Erstveröffentlichung Mi 19. Januar 2011; inhaltliche Überarbeitung Do 11. Februar 2016
Jayarāśi Bhaṭṭa, der höchstwahrscheinlich zwischen 800 und 840 in Südindien florierte, war ein indischer Philosoph, ein Skeptiker, der der materialistischen Denkschule Cārvāka / Lokāyata, dem Autor eines der außergewöhnlichsten philosophischen Werke in Indien, dem Tattvôpaplava- siṁha ('Der Löwe der Auflösung [aller] Kategorien'). Sein Hauptanspruch ist, dass es nicht möglich ist, zu wahrem Wissen zu gelangen, weil man zunächst grundlegende Validitätskriterien für gültige kognitive Verfahren richtig definieren sollte, was ohne eine vorherige wahre Kenntnis der Realität, anhand derer wir die Verfahren auf Gültigkeit testen könnten, nicht möglich ist usw. Natürlich hängt unser Wissen über die Realität und über Objekte von gültigen kognitiven Verfahren ab. Jedoch,Alle gültigen kognitiven Verfahren sind entweder grundlegend fehlerhaft und letztendlich unzuverlässig oder sie erfordern weitere gültige kognitive Verfahren, und diese stehen im gleichen Bedarf usw. Daher können wir weder korrekte Definitionen gültiger kognitiver Verfahren formulieren noch definieren, was Realität ist und welche grundlegenden Kategorien es gibt. Dies sei zumindest bei allen kognitiven Instrumenten und erkenntnistheoretischen Kategorien der Fall, die uns jetzt zur Verfügung stehen.
1. Leben, Werk und philosophische Zugehörigkeit
1.1 Die Datierung von Jayarāśi Bhaṭṭa
1.2 Geburtsort von Jayarāśi Bhaṭṭa
1.3 Werke von Jayarāśi Bhaṭṭa
1.4 Philosophische Zugehörigkeit von Jayarāśi Bhaṭṭa
2. Die Methode und Philosophie von Jayarāśi
2.1 Verwendung von Reductio-Argumenten
2.2 Skepsis und Definitionen
2.3 Positive Ansichten
Literaturverzeichnis
Primärliteratur
Sekundärliteratur
Akademische Werkzeuge
Andere Internetquellen
Verwandte Einträge
1. Leben, Werk und philosophische Zugehörigkeit
1.1 Die Datierung von Jayarāśi Bhaṭṭa
Der erste ernsthafte Versuch, Jayarāśi Bhaṭṭa zu datieren, wurde von Sukhlāljī Saṁghavī und Rasiklāl C. Pārīkh unternommen, die die Tattvôpaplava-siṁha in ihrer Ausgabe von 1940 (S. iv-xi) der Abhandlung ans Licht brachten. S. x). Diese Datierung wurde von Sukhlāljī Saṁghavī (1941) leicht modifiziert, der Jayarāśis Tattvôpaplava-siṁha zwischen 725 und 825 platzierte, was wiederum von Eli Franco akzeptiert wird (1987: 12–13). Letzterer ändert jedoch im „Vorwort zur zweiten Ausgabe“von 1994 das Datum von Jayarāśi Bhaṭṭa und ordnet ihn dem Zeitraum von 770 bis 830 zu, basierend auf dem, was er für Jayarāśis indirekte Verweise (hauptsächlich terminologische Gründe) hält der buddhistische Philosoph Dharmottara (ca. 740–800).
Tatsächlich könnte diese Datierung des Tattvôpaplava-siṁha leicht auf vielleicht 800–840 geändert werden. Ich würde Jayarāśi Bhaṭṭa nach dem Digambara Jaina-Philosophen Akalaṅka Bhaṭṭa (ca. 720–780) und vor Vidyānanda Pātrakesarisvāmin (ca. 850) stellen, einem Philosophen derselben Tradition, der Akalaṅka kommentierte. Wie Franco (1994: XI) selbst bemerkt, bezieht sich der buddhistische Kamalaśīla (ca. 740–795) in seinem enzyklopädischen Kommentar zum Tattva-saṅgraha nirgends auf Jayarāśi. Darüber hinaus finden wir keine Erwähnung von Jayarāśi im Oeuvre von Akalaṅka Bhaṭṭa, obwohl er mit den aktuellen Ideen seiner Zeitgenossen sehr gut vertraut war. Im Fall von Akalaṅka Bhaṭṭa wäre es besonders überraschend, einen Autor nicht zu erwähnen, der die Art und Weise, wie Jaina-Denker ihre Gedanken argumentierten und formulierten, stark beeinflusste, da beide zu Südindien zu gehören scheinen. Bei einigen Gelegenheiten hatte Akalaṅka die Möglichkeit, auf einen so originellen Denker wie Jayarāśi zu verweisen oder ihn sogar direkt zu erwähnen, aber er tut es nirgendwo. Ein gutes Beispiel ist Akalaṅkas Werk Aṣṭa-śatī 'In achthundert Zeilen' (selbst ein Kommentar zum Werk Āpta-mīmāṁsā, 'Eine Untersuchung einer maßgeblichen Person') von Samantabhadra, c. 580–640). Darin (der Kommentar zu Vers 1.3 von Āpta-mīmāṁsā, AṣŚp.2 = AṣS 29.20) bezieht sich Akalaṅka auf ein materialistisches Argument: '[Der Gegner]: „Aus diesem Grund wurde gesagt, dass es keine allwissende Person gibt, weil sich Wahrheitsansprüche [verschiedener Lehrer, die um den Vorrang konkurrieren] als falsche kognitive Kriterien herausstellen, da es keinen Unterschied zwischen ihnen gibt (dh alle sind in ihrer überzeugenden Kraft gleich). Da man akzeptiert, dass [es nicht möglich ist, sich für oder gegen eine Ansicht unter einigen konkurrierenden zu entscheiden], ist nichts falsch [daran, die Idee einer allwissenden Person abzulehnen]. “[Akalaṅka:] Ergo ist diese Entscheidung einiger [Denker, dh Materialisten] selbst ohne rationale Grundlage. Denn wie wir wissen, kann der Wahrnehmungsumfang [der die Ablehnung einer allwissenden Person durch den Materialisten beweisen könnte] selbst nicht beweisen, dass es keinen anderen Beweis für eine allwissende Person geben kann, da dies zu weitreichende Konsequenzen hätte. Auch kann [der Materialist nicht beweisen, dass eine allwissende Person nicht existieren kann] mit Hilfe von Schlussfolgerungen, weil sie [für ihn] keine Gültigkeit hat “. Akalaṅka hat eindeutig einen typischen materialistischen Philosophen im Sinn, der die Idee der Allwissenheit ablehnt. Gleichzeitig akzeptiert sie jedoch die Wahrnehmung (pratyakṣa) als das einzig gültige Instrument des Wissens, während sie die Gültigkeit der Folgerung (anumāna) ablehnt. Das ist ein Standardbericht eines materialistischen Denkers (Cārvāka / Lokāyata) in Indien, und nichts deutet darauf hin, dass Akalaṅka hier als Ziel seiner Kritik einen Skeptiker (wie Jayarāśi) im Sinn hatte, der auch die endgültige Gültigkeit von ablehnte Wahrnehmung.
Der Bericht ändert sich jedoch in dem, was Vidyānanda (ca. 850) zu Akalaṅkas Passage zu sagen hat. Vidyānanda ist unseres Wissens der erste indische Philosoph, der Jayarāśi kennt und sich direkt darauf bezieht. In seinem Aṣṭa-sahasrī 'In achttausend Zeilen' nimmt Vidyānanda (AṣS 29.20-36.6) die Passage '' Da man akzeptiert, dass [es nicht möglich ist, sich für oder gegen eine Ansicht unter einigen konkurrierenden zu entscheiden], gibt es nichts falsch [die Idee einer allwissenden Person abzulehnen]. “[Akalaṅka:] Ergo ist diese Entscheidung einiger [Denker, dh Materialisten] selbst ohne jede rationale Grundlage (tathêṣathatvād adoṣa ity ekeṣām aprāmāṇikaivêṣiviḥ), da sie explizit zwei Arten von Ansätzen für dieselbe Frage impliziert. Erstens (AṣS 29.20 ff.) Sagt er, dass einige nihilistische Denker (eke) die Laukāyatika (die Anhänger von Lokāyata, der materialistischen Schule) sind.die kein Wissensinstrument zulassen, das über die wahrnehmbare Welt hinausgehen könnte, dh die Wahrnehmung als einziges kognitives Kriterium akzeptieren. Zweitens, sagt Vidyānanda (AṣS 31.2 ff.), Gibt es auch „diejenigen, die die Auflösung [aller] Kategorien vorschlagen“(tattvôpaplava-vādin), ein Begriff, der in seiner eindeutigen Bezugnahme auf Jayarāśi kaum eindeutiger sein könnte. Hätte Akalaṅka von Jayarāśi gewusst, auch von seiner Skepsis und Ablehnung der Gültigkeit der Wahrnehmung, hätte er ihn zu denen gezählt, die die Idee eines allwissenden Wesens ablehnten. Ein Begriff, der kaum eindeutiger sein könnte, wenn er sich eindeutig auf Jayarāśi bezieht. Hätte Akalaṅka von Jayarāśi gewusst, auch von seiner Skepsis und Ablehnung der Gültigkeit der Wahrnehmung, hätte er ihn zu denen gezählt, die die Idee eines allwissenden Wesens ablehnten. Ein Begriff, der kaum eindeutiger sein könnte, wenn er sich eindeutig auf Jayarāśi bezieht. Hätte Akalaṅka von Jayarāśi gewusst, auch von seiner Skepsis und Ablehnung der Gültigkeit der Wahrnehmung, hätte er ihn zu denen gezählt, die die Idee eines allwissenden Wesens ablehnten.
1.2 Geburtsort von Jayarāśi Bhaṭṭa
So wenig wir über die genauen Daten seines Lebens wissen, noch weniger wissen wir über den Ort, an dem er blühte, und wir sind tatsächlich Spekulationen überlassen, denn es gibt keine eindeutigen Beweise wie Inschriften usw., die uns helfen könnten. Es gibt drei Punkte, die darauf hindeuten könnten, dass Jayarāśi aus Südindien stammt und alle eher schwach sind. Der stärkste Beweis ist die Verbreitung und Rezeption des Tattvôpaplava-siṁha: Die erste Erwähnung des Werkes erfolgt durch die südindischen Digambara-Autoren Vidyānanda (ca. 850) und Anantavīrya (Wende vom 10. zum 11. Jahrhundert). Ein weiterer ebenso schwacher Beweis ist, dass Jayarāśis kritische Argumentationsmethode (siehe unten), die die Jainas anwenden, zuerst die Werke südindischer Digambara-Autoren durchdringt, die übrigens die ersten sind, die auf Jayarāśi verweisen. Diese Methode der Kritik wird erst zu einem späteren Zeitpunkt zur Standardmethode unter Gujarati Jainas. Das dritte Argument für die südindische Herkunft von Jayarāśi (Saṁghavī - Pārīkh 1940, xi), noch schwächer als die beiden oben genannten, ist sein Titel Bhaṭṭa, der regelmäßig an die Namen einer Reihe südindischer Philosophen angehängt und häufig als Beamter verwendet wird Titel der hochrangigen südindischen Digambara-Geistlichen (bhaṭṭa, bhaṭṭāraka). Jayarāśis Titel könnte darauf hindeuten, dass er sowohl Südinder als auch ein Brahmane der sozialen Klasse (varṇa) war. Der Titel Bhaṭṭa wird jedoch nicht ausschließlich von Brahmanen oder ausschließlich in Südindien verwendet, obwohl es tatsächlich eine gewisse Tendenz dieser Art gibt. Da jedoch nichts darauf hindeutet, dass Jayarāśi in Nordindien geboren wurde, gewinnen selbst solche geringfügigen Hinweise an Gewicht. Das dritte Argument für die südindische Herkunft von Jayarāśi (Saṁghavī - Pārīkh 1940, xi), noch schwächer als die beiden oben genannten, ist sein Titel Bhaṭṭa, der regelmäßig an die Namen einer Reihe südindischer Philosophen angehängt und häufig als Beamter verwendet wird Titel der hochrangigen südindischen Digambara-Geistlichen (bhaṭṭa, bhaṭṭāraka). Jayarāśis Titel könnte darauf hindeuten, dass er sowohl Südinder als auch ein Brahmane der sozialen Klasse (varṇa) war. Der Titel Bhaṭṭa wird jedoch nicht ausschließlich von Brahmanen oder ausschließlich in Südindien verwendet, obwohl es tatsächlich eine gewisse Tendenz dieser Art gibt. Da jedoch nichts darauf hindeutet, dass Jayarāśi in Nordindien geboren wurde, gewinnen selbst solche geringfügigen Hinweise an Gewicht. Das dritte Argument für die südindische Herkunft von Jayarāśi (Saṁghavī - Pārīkh 1940, xi), noch schwächer als die beiden oben genannten, ist sein Titel Bhaṭṭa, der regelmäßig an die Namen einer Reihe südindischer Philosophen angehängt und häufig als Beamter verwendet wird Titel der hochrangigen südindischen Digambara-Geistlichen (bhaṭṭa, bhaṭṭāraka). Jayarāśis Titel könnte darauf hindeuten, dass er sowohl Südinder als auch ein Brahmane der sozialen Klasse (varṇa) war. Der Titel Bhaṭṭa wird jedoch nicht ausschließlich von Brahmanen oder ausschließlich in Südindien verwendet, obwohl es tatsächlich eine gewisse Tendenz dieser Art gibt. Da jedoch nichts darauf hindeutet, dass Jayarāśi in Nordindien geboren wurde, gewinnen selbst solche geringfügigen Hinweise an Gewicht.regelmäßig an die Namen einer Reihe südindischer Philosophen angehängt und häufig als offizieller Titel der hochrangigen südindischen Digambara-Geistlichen (bhaṭṭa, bhaṭṭāraka) verwendet. Jayarāśis Titel könnte darauf hindeuten, dass er sowohl Südinder als auch ein Brahmane der sozialen Klasse (varṇa) war. Der Titel Bhaṭṭa wird jedoch nicht ausschließlich von Brahmanen oder ausschließlich in Südindien verwendet, obwohl es tatsächlich eine gewisse Tendenz dieser Art gibt. Da jedoch nichts darauf hindeutet, dass Jayarāśi in Nordindien geboren wurde, gewinnen selbst solche geringfügigen Hinweise an Gewicht.regelmäßig an die Namen einer Reihe südindischer Philosophen angehängt und häufig als offizieller Titel der hochrangigen südindischen Digambara-Geistlichen (bhaṭṭa, bhaṭṭāraka) verwendet. Jayarāśis Titel könnte darauf hindeuten, dass er sowohl Südinder als auch ein Brahmane der sozialen Klasse (varṇa) war. Der Titel Bhaṭṭa wird jedoch nicht ausschließlich von Brahmanen oder ausschließlich in Südindien verwendet, obwohl es tatsächlich eine gewisse Tendenz dieser Art gibt. Da jedoch nichts darauf hindeutet, dass Jayarāśi in Nordindien geboren wurde, gewinnen selbst solche geringfügigen Hinweise an Gewicht. Der Titel Bhaṭṭa wird nicht ausschließlich von Brahmanen oder ausschließlich in Südindien verwendet, obwohl es tatsächlich eine gewisse Tendenz dieser Art gibt. Da jedoch nichts darauf hindeutet, dass Jayarāśi in Nordindien geboren wurde, gewinnen selbst solche geringfügigen Hinweise an Gewicht. Der Titel Bhaṭṭa wird nicht ausschließlich von Brahmanen oder ausschließlich in Südindien verwendet, obwohl es tatsächlich eine gewisse Tendenz dieser Art gibt. Da jedoch nichts darauf hindeutet, dass Jayarāśi in Nordindien geboren wurde, gewinnen selbst solche geringfügigen Hinweise an Gewicht.
1.3 Werke von Jayarāśi Bhaṭṭa
Das einzige erhaltene Werk von Jayarāśi ist das Tattvôpaplava-siṁha („Der Löwe der Auflösung [aller] Kategorien“). Das Palmblatt-Manuskript wurde 1926 in einer Manuskriptbibliothek in Patan von Sukhlāljī Saṁghavī und Rasiklāl C. Pārīkh entdeckt, und der Text blieb bis zu seiner Veröffentlichung im Jahr 1940 praktisch unbekannt.
Das Werk war im mittelalterlichen philosophischen Milieu sowohl im Süden als auch im Norden Indiens recht bekannt, wurde aber kaum jemals so behandelt, wie es eine ernsthafte und originelle philosophische Abhandlung verdient: Indische Philosophen etablierter Traditionen beziehen sich in der Regel nicht auf die direkt arbeiten oder deren Inhalt widerlegen, ganz zu schweigen von dem Versuch, eine echte Bewertung des Werks abzugeben oder mit dem Autor ins Gespräch zu kommen. Sie haben es einfach ignoriert.
Für eine solche Situation könnten zwei Gründe genannt werden. Erstens diskutierten indische Philosophen nicht hauptsächlich mit Vertretern der materialistischen Schule, außer standardisierten abweisenden Widerlegungen einiger grundlegender materialistischer Theorien, die von indischen Philosophen in ihren Werken erwähnt werden, um ein "vollständiges" Bild des Philosophischen zu vermitteln Spektrum. Diese standardisierten, gewohnheitsmäßig wiederholten Widerlegungen galten nicht für Jayarāśi, der kein typischer Vertreter der Cārvāka / Lokāyata-Schule war. Neue mächtige philosophische Maschinen müssten angewendet werden, um mit Jayarāśi zu diskutieren. Und genau das ist der zweite Grund: Die Argumente, die Jayarāśi konsequent anwendet,Seine starren und kohärenten Argumentationslinien erwiesen sich als äußerst schwierig für diejenigen, deren Ansichten er kritisierte. Es scheint daher, dass der allgemeine Ansatz der indischen Philosophen gegenüber Jayarāśi darin bestand, das Gewicht seiner Arbeit zu missachten und nicht zu bemerken. Er wird gelegentlich in einem positiven Licht erwähnt, wenn indische Autoren Jayarāśis mächtige Methode der kritischen Analyse anerkennen, und dies sind hauptsächlich oder sogar ausschließlich Jaina-Autoren. Manchmal bezeichnen sie Jayarāśi sogar als Experten auf einigen Gebieten, z. B. von Malliṣeṇa (ca. 1229), der sagt: "Eine Widerlegung aller kognitiven Kriterien im Detail sollte aus dem Tattvôpaplava-siṁha konsultiert werden" (SVM, S.118.1-) 2).dass der allgemeine Ansatz der indischen Philosophen gegenüber Jayarāśi darin bestand, das Gewicht seiner Arbeit zu missachten und nicht zu bemerken. Er wird gelegentlich in einem positiven Licht erwähnt, wenn indische Autoren Jayarāśis mächtige Methode der kritischen Analyse anerkennen, und dies sind hauptsächlich oder sogar ausschließlich Jaina-Autoren. Manchmal bezeichnen sie Jayarāśi sogar als Experten auf einigen Gebieten, z. B. von Malliṣeṇa (ca. 1229), der sagt: "Eine Widerlegung aller kognitiven Kriterien im Detail sollte aus dem Tattvôpaplava-siṁha konsultiert werden" (SVM, S.118.1-) 2).dass der allgemeine Ansatz der indischen Philosophen gegenüber Jayarāśi darin bestand, das Gewicht seiner Arbeit zu missachten und nicht zu bemerken. Er wird gelegentlich in einem positiven Licht erwähnt, wenn indische Autoren Jayarāśis mächtige Methode der kritischen Analyse anerkennen, und dies sind hauptsächlich oder sogar ausschließlich Jaina-Autoren. Manchmal bezeichnen sie Jayarāśi sogar als Experten auf einigen Gebieten, z. B. von Malliṣeṇa (ca. 1229), der sagt: "Eine Widerlegung aller kognitiven Kriterien im Detail sollte aus dem Tattvôpaplava-siṁha konsultiert werden" (SVM, S.118.1-) 2).1229), der sagt: "Eine Widerlegung aller kognitiven Kriterien im Detail sollte vom Tattvôpaplava-siṁha konsultiert werden" (SVM, S.118.1-2).1229), der sagt: "Eine Widerlegung aller kognitiven Kriterien im Detail sollte vom Tattvôpaplava-siṁha konsultiert werden" (SVM, S.118.1-2).
Der Text von Tattvôpaplava-siṁha wurde ohne Kommentar erhalten und es scheint, dass er nie kommentiert wurde. Wir können nicht mit absoluter Sicherheit sagen, ob er Anhänger hatte oder ob er eine unabhängige Schule gründete, aber das ist nicht unwahrscheinlich, da wir gelegentlich im Plural auf den Ausdruck tattvôpaplava-vādin stoßen: "diejenigen, die die Auflösung aller Kategorien vorschlagen". in der philosophischen Literatur und über den einzelnen Begriff hinweg wurde Tattvôpaplava so verwendet, als würde es eine separate Schule bezeichnen.
Es ist nicht sicher, ob Jayarāśi ein anderes Werk komponiert hat. Er selbst bezieht sich einmal auf eine Abhandlung mit dem Titel Lakṣaṇa-sāra ('Die Quintessenz der Definition [der kognitiven Kriterien (pramāṇa)]'), während er die Verwendung des Begriffs 'nonverbal' (avyapadeśya) in der Definition von widerlegt das kognitive Kriterium (pramāṇa oder „wahres Instrument des Wissens“) der Nyāya-Schule. Dort sagt er, dass die Unanwendbarkeit des Begriffs bereits im Lakṣaṇa-sāra gezeigt wurde und man diese Arbeit konsultieren sollte. Es ist sehr wahrscheinlich, dass er sich tatsächlich auf seinen eigenen Text bezieht, aus dem einfachen Grund, dass er im Allgemeinen keine Werke anderer Autoren erwähnt, weder zur Unterstützung seiner eigenen Ansichten noch in günstigem Licht, außer dem materialistischen Lehrer Bṛhaspati und seinem Bṛhaspati-. sūtra. Immer noch,Es ist nicht unmöglich, dass der Text, auf den er sich unter dem Titel Lakṣaṇa-sāra bezog, von einem anderen Vertreter der Cārvāka / Lokāyata-Schule verfasst wurde, der von Jayarāśi geschätzt wurde, z. B. seinem eigenen Guru.
1.4 Philosophische Zugehörigkeit von Jayarāśi Bhaṭṭa
Es gab einige Kontroversen darüber, ob Jayarāśi überhaupt zu den Vertretern der indischen materialistischen Schule, dh zu den Cārvākas / Lokāyatas, gezählt werden könnte. Bis zur Veröffentlichung des Tattvôpaplava-siṁha galt Jayarāśi als typischer Vertreter der materialistischen Schule. Das änderte sich, als die Veröffentlichung des Werkes im Jahr 1940 den Text den Wissenschaftlern zur Verfügung stellte. Die Veröffentlichung ergab, dass Jayarāśis Ansicht weit von dem entfernt ist, was man als Materialismus ansieht, und kaum mit dem vereinbar ist, was wir bisher über die Schulen der Cārvākas / Lokāyatas wussten.
Nichtsdestotrotz nehmen Sukhlāljī Saṁghavī und Rasiklāl C. Pārīkh (1940: xi-xii) den Text als "Werk der Lokāyata- oder Cārvāka-Schule, genauer gesagt - einer bestimmten Abteilung dieser Schule" und betonen, dass Jayarāśi "ist Entwicklung der Lehre des orthodoxen (!) Lokāyata '. Die Tradition, Saṁghavī und Pārīkh die Ansicht zuzuschreiben, dass das Tattvôpaplava-siṁha „ein echtes Cārvāka-Werk“ist, beruht eher auf der Fehlinterpretation dessen, was beide Autoren sagen: Sie sind sich bewusst, dass Jayarāśi eine originelle und unabhängige Schule in dem entwickelt, was er selbst ist als materialistische Tradition angesehen. Diese Ansicht, die auch von Ruben (1958) vertreten wurde, wurde von Franco (1987: 4–8) etwas modifiziert.
Eine andere Reihe von Forschern ist sich nicht einig, dass Jayarāśi überhaupt zur materialistischen Tradition gehörte. Typische Befürworter dieser Meinung sind Debiprasad Chattopadhyaya (1959), (1989) und Karel Werner (1995). Chattopadhyaya (1989) argumentiert, dass Jayarāśi, da er alle philosophischen Ansichten und Schulen kritisiert, nicht als Anhänger der Cārvāka / Lokāyata-Tradition angesehen werden kann, da man entweder Materialist oder Skeptiker sein kann; und eindeutig passen Jayarāśis philosophische Ansichten nicht in den typischen materialistischen Rahmen. Karel Werner (1995) scheint einen solchen Ansatz zu unterstützen, wenn auch mit einigen Vorbehalten, aber ohne ein solides rationales Argument, mit Ausnahme eines subjektiven Eindrucks.
Es gibt kaum eine bessere Informationsquelle über die wahre Zugehörigkeit von Jayarāśi als den Autor selbst. Er gibt in seiner Arbeit nirgends an, dass er ein Cārvāka / Lokāyata ist, in dem er sich nicht von allen anderen indischen Autoren unterscheidet, die nirgends ihre philosophischen Zugehörigkeiten in der Form erwähnen: "Der Autor der vorliegenden Arbeit ist Buddhist" oder "Ich bin ein." Anhänger der Nyāya-Schule '. In den meisten Fällen werden solche Zugehörigkeiten durch die Eröffnungsabschnitte kommuniziert, z. B. in den einleitenden Versen (maṅgalâcaraṇa) oder in den Kolophonen, aber normalerweise auf indirekte Weise, z. B. durch Hommage an den Erwachten (Buddha) oder an einen Guru oder Mahêśvara oder durch einen anderen Hinweis, aber es wird kaum jemals direkt und eindeutig gemacht. Unglücklicherweise,Der erhaltene Text von Tattvôpaplava-siṁha enthält keine einleitenden Verse (wahrscheinlich gab es keine), und das Kolophon enthält keine Hinweise. Die einzige verborgene Information im Eröffnungsabschnitt des Werkes war der erste Vers, der ganz am Anfang steht und besagt: „Der weltliche Weg (laukiko mārgaḥ) sollte befolgt werden… / In Bezug auf die alltägliche Praxis der Welt (loka-) vyavahāra), der Narr und der Weise sind ähnlich '(TUS, S.1.9–10 = Franco (1987: 68–6-7)), zitiert aus einer anderen Quelle, die von Jayarāśi als maßgeblich angesehen wurde. Der Ausdruck "der weltliche Weg" (laukiko mārgaḥ) kommt häufig als Hinweis auf den Lokāyata ("die Anhänger der weltlichen [Praxis]") vor, z. B. von Haribhadra in seinem ŚVS1.64. Am wichtigsten ist jedochJayarāśi zitiert mehrmals Verse von Bṛhaspati, um entweder seine eigene Meinung zu stützen oder um zu zeigen, dass es keine Meinungsverschiedenheiten zwischen dem Tattvôpaplava-siṁha und der Tradition von Bṛhaspati gibt. Ferner erwähnt er den materialistischen Lehrer ausdrücklich namentlich und bezieht sich auf ihn mit Ehrfurcht „Honourable Bṛhaspati“(bhagavān bṛhaspatiḥ, TUS, S.45.10–11 = Franco (1987: 228.10)), wobei der ehrfürchtige Begriff nur einmal im gesamten Werk vorkommt. Dies ist ziemlich einzigartig, denn Jayarāśi scheint keiner Autorität zu folgen oder Passagen und Meinungen zu zitieren, die er vorbehaltlos in positivem Licht betrachtet. Es kann kaum einen Zweifel geben, dass Jayarāśi sich in diese Tradition gestellt und anscheinend anerkannt hat, dass er ursprünglich darin ausgebildet wurde.
Darüber hinaus kritisiert Jayarāśi grundsätzlich alle philosophischen Schulen mit zwei Ausnahmen: die Advaita Vedānta von Śaṅkara und die Cārvāka / Lokāyata-Schule. Der Grund für das Schweigen über die Tradition von Śaṅkara war, dass letztere entweder zeitgleich oder hinter Jayarāśi stand, aber es hätte keinen Grund gegeben, keine Kritik gegen die Cārvāka / Lokāyata-Schule zu formulieren, wenn dies nicht Jayarāśis eigene Tradition gewesen wäre.
Jayarāśi ist im Allgemeinen sehr vorsichtig, seine eigenen positiven Ansichten und Theorien nicht auszudrücken. Aber es scheint eine Ausnahme zu geben, wie es scheint. Einmal (im buddhistischen Teil, TUP, S. 57–88 = Franco (1987: 269–271)), während die Ansicht widerlegt wird, dass „der erste Moment des Bewusstseins [des Neugeborenen] unmittelbar nach dem Austritt aus Dem Mutterleib geht ein weiterer Moment des Bewusstseins voraus “, schließt er, dass„ der erste Moment des Bewusstseins im Mutterleib usw. [dh des Neugeborenen] aus der Kombination der Elemente stammen muss “, was typisch ist materialistische Sichtweise. Es ist jedoch nicht ganz klar, inwieweit diese Schlussfolgerung nur herangezogen wird, um die Theorie des Bewusstseins als ein von der Materie unabhängiges Prinzip oder die Theorie des persönlichen bewussten Kontinuums (santāna) abzulehnen, und inwieweit die Ansicht Jayarāśis eigene ist.
Es gibt auch externe Beweise, die bis zu einem gewissen Grad die These über die Zugehörigkeit von Jayarāśi zu Cārvāka / Lokāyata bestätigen. Vidyānanda, der Jayarāśi zum ersten Mal erwähnt, bringt einige interessante Details ans Licht (siehe oben). In seinem Aṣṭa-śatī (AṣS 29.20-36.7) weist er ausdrücklich auf eine Kategorie nihilistischer Denker hin, die eine Reihe lebenswichtiger Prinzipien ablehnen und behaupten: „Es gibt keine [verlässliche] allwissende Autorität (tīrtha-kāra), es gibt keine [verlässliche]] kognitives Kriterium (pramāṇa), es gibt keine [zuverlässige] maßgebliche Lehre (samaya) oder [zuverlässige] Veden oder irgendeine Art von [zuverlässiger] Argumentation (tarka), weil sie sich widersprechen ', und er zitiert einen populären Vers: 'Argumentation ist nicht etabliert, Zeugnisse unterscheiden sich, es gibt keinen Weisen, dessen Worte ein kognitives Kriterium sind (dh maßgeblich),Das Wesen des Sittengesetzes (Dharma) ist an einem geheimen Ort verborgen (dh nicht verfügbar). Der [richtige] Weg ist der, den die Mehrheit der Menschen eingeschlagen hat.[1]. Ob der Vers aus einer nicht identifizierten Lokāyata-Quelle stammt, was nicht unmöglich ist oder nicht, wird von Jayarāśi in dem oben erwähnten Vers zu Beginn seiner Arbeit und dem Ausdruck „der weltliche Weg“(laukiko mārgaḥ) wiederholt. Interessanterweise hat der Vers eine offensichtliche skeptische Grundlage. Die Kategorie solcher "Nihilisten" umfasst (1) die Anhänger der Lokāyata-Schule (laukāyatika, AṣS 29,26), auch bekannt als Cārvāka (AṣS 30,25), die mit der Ansicht verbunden sind, dass es nur ein kognitives Kriterium gibt, nämlich die Wahrnehmung und (2) die Kategorie „diejenigen, die die Auflösung [aller] Kategorien vorschlagen“(tattvôpaplava-vādin, AṣS 31.2). Vidyānanda (AṣS 31.2 ff.) Erklärt, wer letztere sind: „Einige, die die Auflösung [aller] Kategorien vorschlagen, nehmen (1) alle Kategorien kognitiver Kriterien wie Wahrnehmung usw.und (2) alle Kategorien der Cognoscibles als aufgelöst (dh nicht festgelegt) “. In seinem gesamten Text hält Vidyānanda diese beiden Traditionen - Lokāyata und Tattvôpaplava - getrennt, obwohl er anerkennt, dass sie genetisch verwandt sind. Der Hauptunterschied zwischen ihnen besteht darin, ob man mindestens ein kognitives Kriterium (Cārvāka / Lokāyata) oder keines (Cārvāka / Lokāyata) erkennt Jayarāśi).
Jayarāśi kann daher als echter Vertreter eines Ablegers der Cārvāka / Lokāyata-Tradition angesehen werden, vor allem, weil er selbst glaubte, ein Anhänger von Bṛhaspatis materialistischer Tradition zu sein, und wahrscheinlich weil er ursprünglich im materialistischen System ausgebildet worden war. Es ist auch sehr wahrscheinlich, dass die Vertreter des Cārvāka / Lokāyata-Systems vor Jayarāśi gelegentlich skeptische Neigungen hatten, was ihm half, typisch materialistische Behauptungen aufzugeben und sein skeptisches Projekt durchzuführen. Weder er noch seine Arbeit können jedoch als typische Vertreter der Cārvāka / Lokāyata-Schule oder als Informationsquelle aus erster Hand über diese Tradition angesehen werden. Trotzdem bleibt das Werk die einzige authentische, wenn auch nicht „orthodoxe“Abhandlung der Cārvāka / Lokāyata-Tradition, die uns überliefert ist.
2. Die Methode und Philosophie von Jayarāśi
Jayarāśi kann als Skeptiker oder sogar als methodischer Skeptiker eingestuft werden, der konsequent eine bestimmte Methode zur Analyse von Theorien und Inhalten von Sätzen verwendet.
2.1 Verwendung von Reductio-Argumenten
Ausgangspunkt seiner Methodik ist eine hoch entwickelte und hochentwickelte reductio-Argumentation (prasaṅga), die früher in der Madhyamaka-Schule des Buddhismus und ihrem prominenten Anhänger Nagārjuna (ca. 150 n. Chr.) Entwickelt wurde.
In seiner Methode analysiert Jayarāśi eine bestimmte These T seines Gegners, indem er zunächst alle logischen Implikationen oder alle doktrinell möglichen Schlussfolgerungen C 1, C 2, C 3,… C n auflistet, die innerhalb des Systems des Gegners zulässig sind und sich aus These T ergeben Dann zeigt er, wie und warum jede dieser Schlussfolgerungen C 1, C 2, C 3,… C n entweder zu einer unerwünschten Konsequenz führt (logisch problematisch oder im System des Gegners unerwünscht) oder der ursprünglichen These T widerspricht:
(1)
T → C 1 ∧ C 2 ∧ C 3 ∧… ∧ C n
(2)
| C 1 | = 0
| C 2 | = 0
| C 3 | = 0
…
| C n | = 0
(3)
| T | = 0
wobei '0' nicht nur (logisch) für 'falsch' steht, sondern auch für 'innerhalb der spezifischen Überzeugungen des Gegners nicht zulässig' oder 'nicht mit den spezifischen Überzeugungen des Gegners kompatibel' stehen kann. Um den Wahrheitswert oder die Zulässigkeit jeder der Schlussfolgerungen C 1, C 2, C 3,… C n zu analysieren, analysiert Jayarāśi die Schlussfolgerungen ihrerseits mit genau derselben Methode, wenn ihre Struktur komplex ist.
Was wie ein bekanntes logisches Gesetz aussehen mag, das dem Argument reductio ad absurdum zugrunde liegt, dh
[(~ p → q) ∧ ~ q] → p,
oder wie andere typische Gesetze des Beweises durch Widerspruch, dh
[(~ p → q) ∧ (~ p → ~ q)] → p, [~ p → (q ∧ ~ q)] → p oder
[~ p → (q ≡ ~ q)] → p,
scheint zunächst von Jayarāśi genau gespiegelt zu sein. Sein Ansatz unterscheidet sich jedoch in einem bestimmten Aspekt erheblich. Zunächst analysiert Jayarāśi positive Thesen, um sie zu widerlegen. Zweitens verpflichtet die Reduktion oder der Beweis durch Widerspruch, wonach p abgelehnt wird, nicht dazu, ~ p im Sinne der Annahme eines positiven Sachverhalts zuzulassen, der p widerspricht. Jayarāśi ist lediglich mit der Ablehnung einer These zufrieden, ohne seine eigene Lösung für ein Problem zu postulieren. Mit anderen Worten, wenn Jayarāśi These T widerlegt, indem er zeigt, dass seine Schlussfolgerungen C 1, C 2, C 3,… C nSind alle falsch (entweder falsch oder doktrinell unzulässig), verpflichtet er sich nicht zur gegenteiligen These ~ T mit irgendeiner Art von ontologischer Konsequenz. Der bessere Weg, seine Methode zu beschreiben, wären die folgenden Muster:
Um ein Beispiel zu geben, zeigt Jayarāśi zunächst gekonnt, dass das Universale nicht existieren kann, indem er drei mögliche Schlussfolgerungen nennt: Wenn (T) das Universale existiert, dann unterscheidet sich (C 1) das Universelle von den Individuen, in denen es instanziiert wird, (C 2) es unterscheidet sich nicht von den Individuen, oder (C 3) es unterscheidet sich in einigen Aspekten von den Individuen und es unterscheidet sich nicht von den Individuen in anderen Aspekten. Jede dieser Optionen wird dann in weitere Optionen analysiert, die schließlich als falsch oder unmöglich angezeigt werden. Da alle drei Schlussfolgerungen C 1, C 2 und C 3abgelehnt werden, wird auch die ursprüngliche These T ("das Universelle existiert") abgelehnt. Er sagt jedoch nicht, was überhaupt existiert, wenn es keine Universalien gibt.
Jayarāśi erwähnt in seiner Methode nicht alle logisch denkbaren Schlussfolgerungen, die sich aus einer These ergeben, die er widerlegen möchte. In den meisten Fällen beschränkt er sich nur auf die Implikationen, die für die Diskussion mit einer bestimmten philosophischen Schule relevant sind, und alle anderen logischen oder denkbaren Implikationen, von denen wir wissen, dass der Gegner sie aus verschiedenen Gründen niemals zugeben würde, werden einfach ignoriert.
Interessanterweise fehlt die kritische Methode zur Analyse des Reductio-Typs (prasaṅga), die Jayarāśi so häufig verwendet, in den Werken des Digambara-Philosophen Akalaṅka grundsätzlich, während die Methode regelmäßig von seinem Kommentator Vidyānanda und allen nachfolgenden Jaina-Denkern angewendet wird seine historische Relevanz und legen nahe, dass Jayarāśi hinter Akalaṅka war.
Die reduktionistische Taktik, die Jayarāśi mit den Mādhyamika-Buddhisten teilte, wurde traditionell von brahmanischen Philosophen, z. B. den Naiyāyikas, als eristischer Streit oder als reine Widerlegungsdebatte (vitaṇḍā) eingestuft und als nicht echtes Argument angesehen, weil das Ziel eines authentischen Die Debatte sollte nach der Wahrheit streben, natürlich positiv verstanden. Waren solche Kritikpunkte, die Jayarāśi einen echten Argumentationswert verweigerten, gerechtfertigt? Ganz klar nicht und aus verschiedenen Gründen ist das wichtigste, dass das Hauptziel von Jayarāśi im Titel seiner Abhandlung angegeben ist: die Auflösung aller Kategorien. Wie sollen wir das verstehen? War sein Ansatz rein negativ, eristisch, nihilistisch oder agnostisch? Sein Hauptziel war anscheinend nicht unbedingt die starke Behauptung, dass keine Wahrheiten jemals bekannt sein können. Vielmehr wollte er die grundsätzliche Abhängigkeit unseres Realitätswissens von kognitiven Mitteln und Kategorien aufzeigen, die wir mehr oder weniger willkürlich akzeptieren. Die Auflösung aller Kategorien impliziert, dass die Kriterien, auf denen alle philosophischen Systeme und Theorien der Welt beruhen, weitere Beweise benötigen, was selbst nicht möglich ist, ohne einige dieser Kategorien oder andere Kategorien zu übernehmen, die wiederum weitere Beweise erfordern, aber Welche Kategorien und Methoden wir gewählt haben, ist letztendlich unsere willkürliche Entscheidung. Um sich auf das einzulassen, was brahmanische Philosophen eine "echte Debatte" (vāda) nennen würden, müsste man notwendigerweise akzeptieren, dass eine solche willkürliche Entscheidung endgültig und gerechtfertigt ist, und so die weitere Suche nach der Wahrheit aufgeben, obwohl der Prozess unendlich und zum Scheitern verurteilt wäre vorzeitig zu beenden. Mit anderen Worten,Widersprüche und Inkonsistenzen sind in der Tat von Natur aus systemisch in dem Sinne, dass sie durch eine Reihe von Aussagen erzeugt werden, die jeweils aus diesem oder einem anderen Grund willkürlich angenommen werden, und dem systemischen Wissen letztendlich verlässliche und kohärente Grundlagen fehlen. Genau wie beim Pyrrhonismus in Sextus 'Interpretation scheint Jayarāśi ein ständiger Ermittler zu sein: Er verwirft alle Theorien und Sätze, die weder konsistent noch beweisfest sind, für die es auch keine zwingenden Beweise gibt. Aber es wäre wahrscheinlich weit hergeholt zu behaupten, dass die Idee der Wahrheit für ihn keinen Wert darstellte. Genau wie beim Pyrrhonismus in Sextus 'Interpretation scheint Jayarāśi ein ständiger Ermittler zu sein: Er verwirft alle Theorien und Sätze, die weder konsistent noch beweisfest sind, für die es auch keine zwingenden Beweise gibt. Aber es wäre wahrscheinlich weit hergeholt zu behaupten, dass die Idee der Wahrheit für ihn keinen Wert darstellte. Genau wie beim Pyrrhonismus in Sextus 'Interpretation scheint Jayarāśi ein ständiger Ermittler zu sein: Er verwirft alle Theorien und Sätze, die weder konsistent noch beweisfest sind, für die es auch keine zwingenden Beweise gibt. Aber es wäre wahrscheinlich weit hergeholt zu behaupten, dass die Idee der Wahrheit für ihn keinen Wert darstellte.
2.2 Skepsis und Definitionen
Jayarāśi repräsentiert das, was einst als erkenntnistheoretische Skepsis oder ontologische Skepsis bezeichnet wurde (Hankinson 1995, 13ff), dh die Position, in der man sich weigert, die Wahrheit eines Satzes zu akzeptieren oder die Existenz von etwas zu bestätigen, ohne es zu leugnen, im Unterschied zu negativer (ontologischer) Dogmatismus, dh die Haltung, in der man die Wahrheit eines Satzes tatsächlich ablehnt und die Existenz der angeblichen Objekte leugnet. Darüber hinaus sollte Jayaraśis methodische Skepsis nicht mit dem verwechselt werden, was unter dem Begriff zu verstehen ist, z. B. im Fall von Descartes 'Ansatz, letztendlich feste Grundlagen zu suchen, nachdem alle zweifelhaften Überzeugungen erfolgreich beseitigt wurden. Jayarāśi sucht weder nach endgültigen Grundlagen für sein System noch nach festen Grundlagen für seine Erkenntnistheorie, Ontologie oder Ethik, weil er niemals, auch nicht vage,deutet an, dass er welche haben würde. Er ist zufrieden damit zu zeigen, dass alles, was wir, die Philosophen, bisher festgestellt haben, nicht gilt. Aber im Gegensatz zu Decartes 'methodischer Skepsis bezweifelt Jayarāśi nicht wirklich, was von den Sinnen zu uns kommt.
Zu Beginn seiner Arbeit (TUS 1) weist er auf den Hauptmangel unseres Wissens hin: „Die Festlegung kognitiver Kriterien (Pramāṇa, Instrumente des Wissens) hängt von geeigneten Definitionen ab. Das Festlegen von Objekten mit kognitiven Kriterien hängt ferner von kognitiven Kriterien ab. Wie ist es möglich, dass man sowohl die kognitiven Kriterien als auch ihre Objekte als wirklich real behandelt, wenn keine richtigen Definitionen vorliegen? ' Um bestimmte Definitionen zu übernehmen, müssen wir zuerst bestimmte Definitionen und Gültigkeitskriterien übernehmen. Dies muss gegenüber der äußeren Realität geschehen und auf ihre Gültigkeit in Bezug auf Phänomene geprüft werden, die alle den Anschein von Realität haben, denn indische Philosophen akzeptierten en bloc die Korrespondenztheorie der Wahrheit. Um die Definitionen, Gültigkeitskriterien und kognitiven Kriterien in Bezug auf reale Objekte zu testen,Wir sollten zuerst wissen, was diese realen Objekte wirklich sind. Um zu wissen, dass wir über verlässliche Wissensinstrumente (kognitive Kriterien) und Gültigkeitskriterien verfügen müssen. Wir landen in einem Teufelskreis: Wir können weder erkennbare reale Objekte kennen noch bestimmen, was echte kognitive Kriterien sind, noch können wir sie tatsächlich definieren, ohne vorher die Idee der Gültigkeit zu haben. Ohne sie können wir nicht einmal richtig zwischen gültigen und ungültigen kognitiven Verfahren unterscheiden. Ohne sie können wir nicht einmal richtig zwischen gültigen und ungültigen kognitiven Verfahren unterscheiden. Ohne sie können wir nicht einmal richtig zwischen gültigen und ungültigen kognitiven Verfahren unterscheiden.
Da es wichtig ist, ein kognitives Kriterium oder ein gültiges kognitives Verfahren und ein Wahrheitskriterium für ein philosophisches Unternehmen richtig zu definieren, analysiert Jayarāśi solche Definitionen, die in den wichtigsten philosophischen Schulen in Indien formuliert wurden. Die kognitiven Kriterien, deren verschiedene Definitionen einzeln untersucht werden, sind Wahrnehmung (pratyakṣa), Folgerung (anumāna), Vermutung (arthāpatti), Argumentation basierend auf Analogie (upamāna), negativer Beweis basierend auf Abwesenheit (abhāva), Äquivalenz (sambhāva), Tradition (aitihya) und mündliches oder schriftliches Zeugnis (śabda, āgama). In Bezug auf argumentative Struktur und Natur können sie alle auf drei reduziert werden: Wahrnehmung, Folgerung und Zeugnis. Die philosophischen Schulen, auf die Jayarāśi am häufigsten Bezug nimmt und deren Definition der kognitiven Kriterien kritisiert, sind die Nyāya,Vaiśeṣika, Sāṁkhya, Mīmāṁsā sowie buddhistische und Jaina-Schulen.
Er zeigt, dass bisher niemand eine unwiderlegbare Definition der Wahrnehmung angeboten hat (was nicht bedeuten muss, dass die Wahrnehmung als solche völlig unzuverlässig sein muss). Alle Definitionen der Wahrnehmung sind ernsthaft fehlerhaft und wir können uns nicht so darauf verlassen, wie sie definiert sind: Wir haben nicht einmal eine verlässliche Methode oder ein verlässliches Kriterium, um eine echte Wahrnehmung von einem Trugbild, einer optischen Täuschung oder einem mentalen Bild zu unterscheiden (z. B. in Halluzination, Erinnerung oder Traum). Es ist jedoch nicht der Fall, dass Jayarāśi argumentiert, dass „es einfach keine Möglichkeit gibt… zu wissen, dass unsere Sinneswahrnehmungen wahr sind“(King 1999: 19). Was er vorhat, ist zu zeigen, dass es angesichts unserer gegenwärtigen Definitionen von Wahrnehmung und Kategorien, auf denen unsere Erkenntnistheorie beruht, keine Möglichkeit gibt, festzustellen, welche unserer Sinneswahrnehmungen wahr sind.
Inferenz beruht auf Daten, die durch Wahrnehmung bereitgestellt werden, was Inferenz zweifelhaft macht. Die Schlussfolgerung, wie sie bisher definiert wurde, ist jedoch aus einer Reihe anderer Gründe fehlerhaft. Es gibt keine verlässliche Möglichkeit, Eigenschaften oder Fakten wahrheitsgetreu in Beziehung zu setzen. Um zum Beispiel die Ursache aus der Wirkung abzuleiten, müsste man zuerst definieren, was Kausalität ist, was, wie Jayarāśi zeigt, mit den uns zur Verfügung stehenden Kategorien nicht möglich ist: Es gibt tatsächlich keine verlässliche Möglichkeit, A und B als Ursache in Beziehung zu setzen und Wirkung. Was beziehen wir weiter in der Folgerung: Universalien mit Universalien, Universalien mit einer bestimmten oder eine bestimmte mit einer bestimmten? Da Universalien nicht existieren, sind Schlussfolgerungen, die auf solchen Begriffen beruhen, an sich fehlerhaft. Wir bleiben mit der Idee zurück, dass Schlussfolgerungen von einer bestimmten Beziehung abhängen. In dem Fall,Es gibt keine Methode, um eine gültige Beziehung zwischen zwei Einzelheiten herzustellen, die es uns ermöglichen könnte, fundierte Schlussfolgerungen aus Fällen mit einer einzigen Instanz zu ziehen. Ferner müssen Schlussfolgerungen auf Fällen induktiven Denkens beruhen, die logisch nicht gültig sind und nicht als universell gültig nachgewiesen werden können. Auch das Zeugnis einer Autorität kann keine legitime Wissensquelle sein, da erstens ein solches Zeugnis auf anderen kognitiven Kriterien beruhen müsste und zweitens wir keine Mittel hätten, um festzustellen, was ein verlässliches Zeugnis ist oder wer eine maßgebliche Person sein kann. Daher kann angesichts aller verfügbaren Definitionen und Kriterien nichts mit Sicherheit bekannt sein. Schlussfolgerungen müssen sich auf Fälle induktiven Denkens stützen, die logisch nicht gültig sind und nicht als universell gültig nachgewiesen werden können. Auch das Zeugnis einer Autorität kann keine legitime Wissensquelle sein, da erstens ein solches Zeugnis auf anderen kognitiven Kriterien beruhen müsste und zweitens wir keine Mittel hätten, um festzustellen, was ein verlässliches Zeugnis ist oder wer eine maßgebliche Person sein kann. Daher kann angesichts aller verfügbaren Definitionen und Kriterien nichts mit Sicherheit bekannt sein. Schlussfolgerungen müssen sich auf Fälle induktiven Denkens stützen, die logisch nicht gültig sind und nicht als universell gültig nachgewiesen werden können. Auch das Zeugnis einer Autorität kann keine legitime Wissensquelle sein, da erstens ein solches Zeugnis auf anderen kognitiven Kriterien beruhen müsste und zweitens wir keine Mittel hätten, um festzustellen, was ein verlässliches Zeugnis ist oder wer eine maßgebliche Person sein kann. Daher kann angesichts aller verfügbaren Definitionen und Kriterien nichts mit Sicherheit bekannt sein. Wir hätten keine Möglichkeit festzustellen, was ein verlässliches Zeugnis ist oder wer eine maßgebliche Person sein kann. Daher kann angesichts aller verfügbaren Definitionen und Kriterien nichts mit Sicherheit bekannt sein. Wir hätten keine Möglichkeit festzustellen, was ein verlässliches Zeugnis ist oder wer eine maßgebliche Person sein kann. Daher kann angesichts aller verfügbaren Definitionen und Kriterien nichts mit Sicherheit bekannt sein.
Jayarāśis Unternehmen beschränkt sich nicht nur auf die Prüfung gültiger kognitiver Verfahren und ihrer Definitionen. Im Verlauf seiner Arbeit analysiert er eine Reihe grundlegender Ideen und zeigt, dass ihre Definitionen unzureichend sind und nicht so existieren können, wie sie von Philosophen verstanden und definiert werden. Dazu gehören Begriffe wie Gültigkeit und Nicht-Alleinsein, Aufhebung des Vorwissens durch eine spätere Erfahrung, Universalien, das Verhältnis von zusammengesetzten Ganzen zu ihren Teilen, Erzeugung von Erkenntnissen, ontologische Kategorien wie die Inhärenz von Eigenschaften in ihren Substraten, die Art der Illusion, die Definition dessen, was existiert (z. B. die Fähigkeit des realen Objekts, kausal effizientes Handeln auszuführen, artha-kriyā), die Art des Kontakts zwischen Sinnesobjekt, Erinnerung und Erinnerung, Momentarität und Beständigkeit,Konzeptualität oder konzeptioneller Geisteszustand, Beziehung des konzeptuellen Bildes in der Erkenntnis zum dargestellten äußeren Ding, die Natur des Bewusstseins (Ablehnung des immateriellen Charakters), Wiedergeburt und karmische Vergeltung, Kausalität, sichtbare und unsichtbare Objekte, Abwesenheiten, Inferenzregeln usw. Alle diese Ideen bedürfen, wie Jayarāśi zeigt, einer angemessenen Definition, und solange wir sie nicht haben, können sie nicht in ihrer gegenwärtigen Form beibehalten werden.brauchen eine richtige Definition und solange wir sie nicht haben, können sie nicht in ihrer gegenwärtigen Form beibehalten werden.brauchen eine richtige Definition und solange wir sie nicht haben, können sie nicht in ihrer gegenwärtigen Form beibehalten werden.
2.3 Positive Ansichten
Jayarāśi ist, wie bereits erwähnt, vorsichtig, nichts zu bejahen, und nirgends verwendet er Ausdrücke wie "so wurde festgestellt, dass" (iti sthitam) oder ähnliche Ausdrücke, die für alle anderen philosophischen Werke typisch sind. Können wir trotzdem positive Ansichten rekonstruieren, die er bekräftigt, oder ist seine Skepsis allumfassend? Es scheint dort ein paar solche Ansichten zu geben. Seine klare Ablehnung der karmischen Vergeltung, des Jenseits und des Übernatürlichen („menschliche Handlungen bringen keine jenseitigen Ergebnisse wie Wiedergeburt im Himmel usw.“) und die Behauptung, dass die ultimative Realität für uns das ist, was wir erleben und was uns umgibt, betrifft sowohl die Metaphysik als auch Ethik. Metaphysisch gibt es keine übernatürliche Realität, die für uns relevant ist. Ethisch gesehen ist das einzige Kriterium, um zu bestimmen, was richtig und was falsch ist, das, was die Menschen als solches akzeptieren („der weltliche Weg sollte beschritten werden“). Sehr häufig verwendet er Beispiele für nicht existierende Wesenheiten wie Dämonen (piśāca), Atome (paramāṇu) und Gott (mahêśvara), wobei ihr fiktiver Charakter als selbstverständlich angesehen wird, was darauf hinweist, dass er anscheinend unsichtbare Realität abgelehnt hat, die an sich jenseits unserer Sinne liegt.
Er stellt klar fest, dass "Universalien nicht existieren" (TUP, 4.5 ff.), Was keine bloße These zu sein scheint, die er nur aus Gründen der Argumentation ablehnt, weil er sich in seiner gesamten Arbeit auf diese Behauptung beziehen wird ("wir") haben bereits gezeigt, dass Universalien nicht existieren '). Bedeutet seine Verweigerung von Universalien, dass er ein Nominalist war? Wenn ja, in welchem Sinne? Bei einer anderen Gelegenheit (TUS 24) kritisiert er die Ansicht, dass zusammengesetzte makroskopische Ganzheiten nicht existieren können und stattdessen nur ihre Teile existieren (eine typische buddhistische nominalistische Position). Er kommt zu dem Schluss, dass es keine Möglichkeit gibt zu beweisen, dass zusammengesetzte Ganzheiten nicht existieren. Interessanterweise verbindet er nirgends die Idee von zusammengesetzten Ganzen (und das Paradoxon des Ganzen und seiner Teile), die er zu akzeptieren scheint, mit der Idee des Universalen (und des Paradoxons des Universalen und der Einzelheiten als dessen Instanziierungen).was er eindeutig ablehnt. Diese beiden Konzepte, das Ganze und das Universelle, wurden in Indien im Allgemeinen gemeinsam als zwei Aspekte desselben Problems analysiert: So wie das Ganze durch seine Teile existiert (oder nicht existiert), existiert auf die gleiche Weise auch das Universelle (oder existiert) nicht existieren) durch seine Angaben. Interessanterweise verbindet Jayarāśi diese beiden Themen nie, gerade weil er anscheinend die Existenz makroskopischer Objekte unserer Erfahrung (dh zusammengesetzte Ganzheiten) zugegeben hat, während er die Existenz von Universalien ablehnte. Als Skeptiker scheint er eine "unsinnige Sicht" der Welt zu akzeptieren, die aus solchen makroskopischen Objekten besteht, aber nicht aus unsichtbaren Atomen oder Universalien, Dämonen und Gott. In Übereinstimmung mit diesem Ansatz schien er auch zu behaupten, dass Bewusstsein ein Produkt oder eine Kombination der vier Elemente ist (siehe oben). Es sollte nicht überraschen zu entdecken, dass all diese Ansichten er mit echten Materialisten der Cārvāka / Lokāyata-Tradition teilte.
Eine wahrhaft skeptische These, die Jayarāśi unterhielt, war seine Annahme, dass alle philosophischen Behauptungen immer innerhalb eines bestimmten Satzes von Überzeugungen aufgestellt werden, dh innerhalb eines bestimmten Systems, das auf willkürlich akzeptierten Kriterien, Definitionen und Kategorien basiert. Seine pragmatische, "unsinnige Haltung" wird in einem Vers hervorgehoben, den er zitiert: "In Bezug auf die alltägliche Praxis der Welt sind der Narr und die Weisen ähnlich" (siehe oben), weil wir uns letztendlich alle auf unsere Erfahrung verlassen müssen und fehlerhaft sind und teilweise Kenntnis der Realität.
Das Fazit seiner Arbeit: "Wenn also alle Kategorien auf die oben beschriebene Weise vollständig aufgelöst sind, können alle praktischen Handlungen (die Gedanken, Sprache und Aktivität beinhalten) Spaß machen, ohne darüber nachzudenken", ist ziemlich bedeutungsvoll. Einerseits könnte man davon ausgehen, dass es sich um eine Art Carpe-Diem-Haltung handelt: Angesichts unserer Grenzen und der Unfähigkeit, mit Sicherheit zu wissen, bleibt uns nur die Möglichkeit, die Welt so zu genießen, wie sie uns erscheint. Andererseits könnte die Aussage auch darauf hindeuten, dass Jayarāśi im Sinn hatte, dass für alle unsere praktischen Aktivitäten, einschließlich Denken, verbale Kommunikation, Verhalten oder gewöhnliches Leben, die Welt unseres Handelns - solange es für uns relevant ist - ist 'hier und jetzt' und behält seine endgültige Gültigkeit, obwohl wir nicht in der Lage sind, seine richtige philosophische Analyse durchzuführen.
Literaturverzeichnis
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Übersetzungen von Primärtexten
Franco, Eli, 1987, Wahrnehmung, Wissen und Unglaube: Eine Studie über Jayarāśis Skepsis (Alt- und Neu-Indische Studien 35), Stuttgart: Franz Steiner Verlag [Nachdruck: Motilal Banarsidass, Delhi 1994]. [Die Ausgabe und englische Übersetzung des ersten Kapitels des Textes]
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