John Von Salisbury

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John von Salisbury

Erstveröffentlichung Mi 10. August 2016

John of Salisbury (1115 / 20–1180) gehörte zu den bedeutendsten Philosophen der sogenannten Renaissance des 12. Jahrhunderts und trug zur Entwicklung der politischen und moralischen Philosophie sowie zur mittelalterlichen Bildungstheorie und zur Verbreitung des aufkommenden aristotelischen Lernens bei. Nach einer umfassenden Ausbildung in Paris verbrachte er den größten Teil seines Lebens als aktiver Diener der Kirche. John war ein Mitarbeiter von Erzbischof Thomas Becket von Canterbury während seines Streits mit König Heinrich II. Von England und wurde schließlich zum Bischof von Chartres ernannt. Johns Denken wurde als „humanistisch“charakterisiert, da er die Würde der Menschheit und der Natur im Allgemeinen wertschätzt: Letzteres ist verständlich und kann durch Anwendung der natürlichen Vernunft verstanden werden. Dennoch gab Johannes zu, dass schwerwiegende Hindernisse für das Erreichen von Weisheit bestehen. In seinen Schriften erklärte er, der gemäßigten Skepsis von Cicero und der New Academy zu folgen, die dogmatische Ansprüche auf Gewissheit zurückwies. Das Beste, was eine rationale menschliche Untersuchung in den meisten Angelegenheiten erreichen kann, sagt John, ist die wahrscheinliche Wahrheit, die immer wieder neu bewertet und überarbeitet werden muss. Der allgemeine Tenor seiner Philosophie spiegelt sich in seinem Eintreten für Mäßigung und seiner Betonung der Natur als normativem Leitfaden für die irdische Erfüllung wider. John verfasste mehrere Abhandlungen von philosophischem Interesse, insbesondere den Policraticus (PC), aber auch das Metalogicon (ML) und den Entheticus de dogmate philosophorum (EMM). Diese Arbeiten wurden alle zwischen 1154 und 1159 während der Zeit von Johns Dienst an Erzbischof Theobald, Beckets Vorgänger am Sitz von Canterbury, abgeschlossen. Johns andere Schriften - zwei Briefsammlungen, zwei Hagiographien,und ein geschichtlicher Beweis für die praktische Anwendung seiner philosophischen Verpflichtungen.

• 1. Biografie
• 2. Klassische philosophische Quellen
• 3. Philosophische Methode
• 4. Moderation
• 5. Fürstliche Moderation
• 6. Anti-Epikureismus
• 7. Naturalismus
• 8. Die Körperpolitik
• 9. Praktische Philosophie

• Literaturverzeichnis

  • Primäre Quellen
  • Sekundärliteratur
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Biografie

John of Salisbury wurde zwischen 1115 und 1120 in Old Sarum (dem ehemaligen Standort von Salisbury) in England geboren. Spezifische Kenntnisse über seinen familiären Hintergrund und sein frühes Leben sind kaum vorhanden. Es ist etwas über einen Bruder, Richard, und einen Halbbruder, Robert, bekannt, die beide Ämter in der englischen Kirche innehatten. John erhielt wahrscheinlich eine frühe Ausbildung in Salisbury und dann in Exeter. Das erste Datum, das sicher mit ihm verbunden ist, ist 1136, als er nach Paris reiste, um in Mont-Sainte-Geneviève zu studieren. In einer berühmten autobiografischen Passage im Metalogicon erzählt John seine zwölfjährige Ausbildung, eine wichtige Quelle für das Verständnis des französischen Hochschulunterrichts in dieser Zeit. Die Liste seiner Lehrer umfasst viele der großen Denker der Mitte des 12. Jahrhunderts, darunter Peter Abaelard, Robert von Melun, Wilhelm von Conches, Thierry von Chartres, Adam de Petit Pont,Gilbert von Poitiers und Robert Pullan. Johns Studien umfassten spekulative Philosophie, Rhetorik, Sprachtheorie, Literatur und Theologie. Er scheint in seinen späteren Jahren in Paris Studenten unterrichtet zu haben. In diesen Jahren (insbesondere 1141 bis 1147) entwarf John wahrscheinlich die ersten beiden Teile seines philosophischen und satirischen Gedichts von 1852, den Entheticus de dogmate philosophorum (oder Entheticus maior); Die letzten beiden Teile stammen wahrscheinlich von Ende 1154 bis Mitte 1156 (der viel kürzere Entheticus minor geht dem Policraticus voraus).1141 bis 1147), dass John wahrscheinlich die ersten beiden Teile seines philosophischen und satirischen Gedichts von 1852 entwarf, den Entheticus de dogmate philosophorum (oder Entheticus maior); Die letzten beiden Teile stammen wahrscheinlich von Ende 1154 bis Mitte 1156 (der viel kürzere Entheticus minor geht dem Policraticus voraus).1141 bis 1147), dass John wahrscheinlich die ersten beiden Teile seines philosophischen und satirischen Gedichts von 1852 entwarf, den Entheticus de dogmate philosophorum (oder Entheticus maior); Die letzten beiden Teile stammen wahrscheinlich von Ende 1154 bis Mitte 1156 (der viel kürzere Entheticus minor geht dem Policraticus voraus).

Wie viele gebildete Kirchenmänner seiner Zeit betrat John schließlich eher die Korridore der Macht als den Kreuzgang oder das Klassenzimmer. Mit der Unterstützung seines Freundes Peter von Celle trat John 1148 in den Haushalt von Erzbischof Theobald von Canterbury ein, einem lautstarken und energischen Verfechter der Rechte der englischen Kirche. In seiner Eigenschaft als Sekretär von Theobald war John ein allmächtiger Administrator: Er verfasste die Briefe des Erzbischofs, beriet ihn in rechtlichen und politischen Angelegenheiten, reiste häufig als Erzbischöflicher Gesandter auf den Kontinent und lebte insgesamt in der Art eines vertrauenswürdigen Vertrauten. Johns erste Briefsammlung, die er kurz nach Theobalds Tod im Jahr 1161 zusammenstellte, besteht größtenteils aus offiziellen Briefen unter Theobalds Namen, ergänzt durch Briefe, die John selbst im Namen von Canterbury schrieb, und einige persönliche Schreiben.

Theobalds Hof zog viele Geistliche mit einer ähnlichen Ausbildung und Erfahrung an wie Johns, so dass er in den 1140er und 1150er Jahren seine intellektuellen Aktivitäten in einem sympathischen Umfeld fortsetzen konnte. John wurde zu einem Kreis gelehrter Geistlicher gezählt, darunter Thomas Becket (der zukünftige Erzbischof und Märtyrer), der ein vertrauenswürdiger Diener von Theobald war, bevor er Ende 1154 zum Kanzler von König Heinrich II. Ernannt wurde. Johns Aktivitäten im Auftrag von Theobald brachte ihn in Kontakt mit einigen der mächtigsten und prominentesten Männer des Europa des 12. Jahrhunderts. Während des Pontifikats von Eugenius III. (1145–1153), dessen letzte vier Jahre er später in seiner Historia Pontificalis (HP) (geschrieben in der Frühzeit seiner Becket-Beziehung) aufzeichnete, war er bei vielen wichtigen Ereignissen in der römischen Kurie anwesend Exil,wahrscheinlich Anfang 1164 bis Anfang 1166). Er pflegte eine herzliche Freundschaft mit seinem Landsmann Nicholas Breakspear, der 1154 als Adrian IV. Den päpstlichen Thron bestieg. John kannte auch wichtige Persönlichkeiten des weltlichen Lebens des 12. Jahrhunderts, sowohl in Frankreich als auch in England, insbesondere Heinrich II., Gut. John hatte Henrys Seite im Kampf gegen die Partisanen von König Stephen während der als Anarchie bekannten Zeit der englischen Geschichte unterstützt. John war jedoch in seiner Opposition gegen Henrys Politik gegenüber der englischen Kirche ausreichend lautstark, um 1156 und 1157 aus dem königlichen Hof verbannt zu werden. Obwohl er letztendlich wieder Gunst erlangte, erlangte er eine anhaltende Skepsis gegenüber Henrys Motiven, die später bestätigt werden sollte Veranstaltungen. So beschäftigt John in den letzten Jahren von Theobalds Erzbischöflichkeit mit der Verwaltung von Canterbury gewesen zu sein scheint, so war dies auch die Zeit (Ende 1156 bis Ende 1159), in der John die beiden Werke produzierte, für die er am bekanntesten und angesehensten ist: das Metalogicon, die einen Überblick über den schulischen Lehrplan und eine Verteidigung des Studiums des Triviums bietet; und der Policraticus, ein Werk der moralischen und politischen Philosophie, das auf einer gemäßigten Skepsis der Ciceronianer beruht und zahlreiche Beispiele aus biblischen, patristischen und klassischen Quellen enthält. Ein Werk der moralischen und politischen Philosophie, das auf einer gemäßigten Skepsis der Ciceronianer beruht und mit Beispielen aus biblischen, patristischen und klassischen Quellen gefüllt ist. Ein Werk der moralischen und politischen Philosophie, das auf einer gemäßigten Skepsis der Ciceronianer beruht und mit Beispielen aus biblischen, patristischen und klassischen Quellen gefüllt ist.

Nachdem Becket 1162 Erzbischof von Canterbury wurde, begann er, die kirchliche Freiheit gegen Henrys Eingriffe zu verteidigen, teilweise als Reaktion darauf, dass Becket John beauftragte, (Anfang 1163) eine Hagiographie von Anselm zu verfassen - einem früheren Erzbischof von Canterbury, der mit übertriebenem Englisch zu kämpfen hatte Monarchen zur Unterstützung der formalen Heiligsprechung. Als sich der Konflikt zwischen Becket und Henry vertiefte, unterstützte John die Sache der Kirche gegen die englische Krone, wenn auch etwas widerstrebend. Infolgedessen verbrachte John einen Großteil der 1160er Jahre im Exil, entweder in Frankreich oder am päpstlichen Hof, und setzte sich für Becket und gegen Henry und die englischen Bischöfe ein, die den König unterstützten. Der größte Teil des umfangreichen Briefvolumens in Johns zweiter Briefsammlung stammt aus dieser Zeit und ist ein wichtiges Zeugnis dafür. Nach Beckets Mord im Dezember 1170Als Ereignis, bei dem John ein Zuschauer war, diente er der englischen Kirche in den frühen 1170er Jahren in zahlreichen Funktionen. Wichtig ist, dass John eine der frühesten Hagiographien von Becket schrieb, die zur Unterstützung einer anfänglichen Heiligsprechung verwendet wurde. John wurde 1176 zum Bischof von Chartres geweiht (ein Posten, in dem er sich der Förderung des Becket-Kultes widmete). Er starb dort 1180 und ist in der nahe gelegenen Abteikirche Notre-Dame-de-Josaphat begraben. Er starb dort 1180 und ist in der nahe gelegenen Abteikirche Notre-Dame-de-Josaphat begraben. Er starb dort 1180 und ist in der nahe gelegenen Abteikirche Notre-Dame-de-Josaphat begraben.

2. Klassische philosophische Quellen

Es wurde einmal angenommen, dass John of Salisbury „der meistgelesene Mann des zwölften Jahrhunderts“war (Poole 1932: 191). Janet Martin hat jedoch überzeugend gezeigt, dass Johns Vertrautheit mit lateinischen (und teilweise griechischen) Klassikern aus sogenannten Florilegia-Sammlungen kurzer Passagen stammt (Martin 1977, 1979, 1984). Diese Zusammenstellungen waren wahrscheinlich in der umfangreichen (vorreformatorischen) Bibliothek des Christ Church-Klosters, das an die Canterbury Cathedral angeschlossen ist, leicht verfügbar. Dies bedeutet nicht, dass Johannes keine direkten Kenntnisse über alte philosophische Texte und Ideen hatte. Zumindest erwähnt eine Liste seiner persönlichen Bibliothek (die er der Kathedrale von Chartres überließ, wo er von 1176 bis 1180 als Bischof fungierte) Ciceros De officiis und De oratore, Senecas Naturalium quaestionum libros und Valerius Maximus (Webb 1932: 65–69)). Natürlich,John kannte viel mehr antike lateinische Autoren und Texte als die in seiner eigenen Sammlung enthaltenen. Neben der Bibliothek der Christ Church ermöglichten ihm Johns Reisen den Zugang zu beträchtlichen Textressourcen. Darüber hinaus handelten Intellektuelle der damaligen Zeit häufig mit Bänden oder in Auftrag gegebenen Kopien davon. Daher hatten die lateinischen Philosophen, insbesondere Cicero und Seneca, im 12. Jahrhundert eine breite Verbreitung, und John stützte sich stark auf sie (siehe den umfassenden Überblick von Hermand-Schebat 2015). John wurde im 12. Jahrhundert weit verbreitet, und John verließ sich stark auf sie (siehe den umfassenden Überblick von Hermand-Schebat 2015). John wurde im 12. Jahrhundert weit verbreitet, und John verließ sich stark auf sie (siehe den umfassenden Überblick von Hermand-Schebat 2015).

Unter den griechischen Philosophen war Johns Wissen bestenfalls dürftig, schon allein deshalb, weil die Sprache des antiken Griechenlands im 12. Jahrhundert im lateinischen Westen fast gänzlich fehlte. Bis zur Verbreitung lateinischer Übersetzungen des aristotelischen Korpus und einiger Werke Platons im Laufe des 13. Jahrhunderts war wenig Bekanntschaft möglich. Der einzige von Platons Texten, auf den Johannes hätte zugreifen können, war der Timaios in der Teilübersetzung von Calcidius; Unter Aristoteles 'Schriften war er eindeutig mit den sechs Büchern des Organon vertraut, die die Grundlage für das aristotelische logische und „wissenschaftliche“System bildeten. In einem undatierten Brief an seinen ehemaligen Lehrer Richard von l'Évêque bekundet John sein Interesse daran, (nicht näher bezeichnete) Werke von Aristoteles zu erwerben (JL2: 294–95).(Bloch 2012 bietet eine gründliche Analyse der technischen Aspekte von Johns Verwendung klassischer Quellen in seiner Philosophie unter besonderer, aber nicht ausschließlicher Berücksichtigung von Aristoteles.)

Doch John wusste eindeutig viel mehr über die Lehren der klassischen griechischen Philosophen, als dieser Bericht vermuten lässt. Es gab eine Reihe lateinischsprachiger Schriftsteller, die im Mittelalter Berichte über griechische philosophische Lehren übermittelten, darunter Apuleius, Calcidius, Cicero, Lactantius und St. Augustine. So war sich John beispielsweise der Existenz von Platons Republik und einiger ihrer Leitideen bewusst, obwohl dieser Text erst im 15. Jahrhundert in Europa verbreitet wurde (Dutton 1983; PC: 54, 137). Er konnte sich auch erheblich auf Epikur beziehen, wenn auch hauptsächlich durch die hochkritischen Schriften von Cicero und anderen lateinischen Autoren (Nederman und Bollermann 2011). Und die übersetzten Texte antiker griechischer Denker enthielten manchmal vorübergehende Verweise auf andere ihrer philosophischen Grundsätze. Bildung sogenannter „unterirdischer“Quellen (ein Begriff, der von Nederman und Brückmann 1983 auf John angewendet wurde: 228–29). Ein Beispiel dafür ist Johns Verwendung von Schlüsselelementen der aristotelischen Ethiktheorie in seinen wichtigsten Schriften, fast hundert Jahre vor der Verbreitung einer lateinischen Version der nicomachischen Ethik, die durch Aristoteles 'gelegentliche Verweise auf seine moralischen Prinzipien im Organon erklärt werden kann (Nederman 1997)).

Trotz des relativ geringen Zugangs von John zu alten philosophischen Schriften stellte er viele Informationen über die Ideen ihrer Autoren zusammen. Dies war von zentraler Bedeutung für Johns Vision seines intellektuellen Unternehmens. In einem berühmten Kommentar im Metalogicon spricht John von dem Erbe, dem er eine große Schuld schuldet:

… Unser Alter genießt den Vorteil des vorhergehenden Zeitalters und weiß oft mehr als es, nicht weil unsere Intelligenz ihre übertrifft, sondern weil wir von der Stärke anderer und dem reichlichen Lernen unserer Vorfahren abhängen. Bernhard von Chartres pflegte zu sagen, dass wir wie Zwerge sind, die auf den Schultern von Riesen sitzen, damit wir mehr und weiter sehen können als sie, und zwar nicht durch die Schärfe unserer eigenen Sicht oder die Höhe unseres Körpers, sondern weil wir es sind in die Höhe gehoben und von der Größe der Riesen in die Höhe gehoben. Mit diesen Worten werde ich ohne weiteres übereinstimmen … (ML: 257)

Während das, was Johannes den großen christlichen Theologen der Vergangenheit schuldet, keineswegs gemindert werden sollte, sah er sich klar und deutlich als Erbe der alten Traditionen der philosophischen Forschung. Unter anderem aus diesem Grund wurde ihm der Begriff „Humanist“verliehen (von Leibschütz 1950 und in jüngerer Zeit von Nederman 2005: 41–43, jedoch von Olsen 1998 und später von Bloch 2012: 61 in Frage gestellt). Es geht nicht darum, ob John seine klassischen Vorgänger „genau“gelesen hat, sondern wie er Inspiration gefunden und angepasst hat, um seine eigenen Bemühungen als Philosoph zu verteidigen und voranzutreiben.

3. Philosophische Methode

Das grundlegendste philosophische Engagement von John ergibt sich ausdrücklich aus Cicero. Abgesehen von Johns selbstbewusstem (und weitgehend erfolgreichem) Bemühen, Ciceros ausgefeilten lateinischen Ausdrucksstil nachzuahmen, begrüßt er das ciceronianische Engagement für das Programm der New Academy (Nederman 2005; Grellard 2013). Die Neue Akademie befürwortete eine anti-dogmatische probabilistische Erkenntnistheorie, nach der Gewissheitsansprüche weiterhin in Frage gestellt werden können, solange sie nicht zweifelsfrei nachgewiesen wurden. Cicero distanzierte sich von der radikal skeptischeren Methode der sogenannten „Alten Akademie“, die bestritt, dass alles mit Sicherheit bekannt sein könne (Cicero De natura deorum: 1.1). Wie Cicero erklärt, schließt die Neue Akademie die Möglichkeit nicht aus, dass der menschliche Geist zur Wahrheit gelangt (Tempo der Alten Akademie).nur darauf bestehen, dass die Kriterien für die Unterscheidung von Wahrheit und Falschheit nicht selbstverständlich oder intuitiv sind und dass die Sinne getäuscht werden können (Cicero Academica: 2.24.76–2.30.98). Ciceros skeptische Haltung hat nicht den Charakter eines absoluten Zweifels, sondern eines Antidogmatismus.

John hat in all seinen bemerkenswerten Beiträgen zur Philosophie offen dieselbe Perspektive der Ciceronian New Academic übernommen: den Policraticus, das Metalogicon und den Entheticus de dogmate philosophorum maior. Das erste ist sein bekanntestes Werk, eine Abhandlung über korrektes höfisches und königliches Verhalten, die ein großes Maß an politischer Theorie enthält; Die zweite umfasst seine kritische Auseinandersetzung mit dem Bildungsstand im Europa des 12. Jahrhunderts unter besonderer Berücksichtigung der Wissensfortschritte, die durch das aristotelische Lernen seiner Zeit verursacht wurden. Das letzte ist ein langes didaktisches Gedicht. Während Wissenschaftler diese Schriften normalerweise als diskret und weitgehend unabhängig behandelt haben (Wilks 1984a und von Moos 1984 sind Ausnahmen), sind sie methodisch durch ihre gemeinsame Billigung und Anwendung der gemäßigten Skepsis der Ciceronianer vereint. Dies erweist sich als entscheidend für die Festlegung der Substanz von Johns philosophischer Haltung. Charles B. Schmitts Behauptung, dass Johns „Behandlung [der Neuen Akademie] wenig philosophische Raffinesse hat“, erweist sich als nicht nachhaltig (Schmitt 1972: 37–38).

Da John einen breiten Zugang zu Ciceros Hauptwerken der Philosophie hatte, verfügte er über ein umfassendes Verständnis der Probleme, die bei der Einhaltung der New Academic-Skepsis auf dem Spiel stehen (Denery 2016), und erkannte klar die erkenntnistheoretischen Unterschiede, die moderaten und rigorosen skeptischen Standpunkten zugrunde liegen. In seinem Entheticus maior tadelt John die radikal skeptische Ansicht der Alten Akademie, dass „der Menschheit das Licht entzogen wird“(EMM: 1.138), und bestätigt die Position, die mit der Neuen Akademie verbunden ist

man sollte in allen Dingen zögern, außer in denen, die durch lebendige Vernunft bewiesen werden … Diese Dinge, so erklärt der Akademiker, sind bekannt; er gibt zweifelhaft andere Dinge weiter, von denen aus Erfahrung mehr Gewissheit zu haben ist. Denn der übliche Ablauf macht wahrscheinlich, was Sie immer unter einem ähnlichen Muster sehen. Da dies jedoch manchmal anders geschieht, sind diese Dinge nicht sicher genug und dennoch nicht ohne Beweise. Was er daher für wahr hält, hält er für notwendig; im übrigen sagt er "ich glaube" oder "ich denke es ist". (EMM, ll. 1143–44, 1147–54)

John hatte bereits mit seiner ersten philosophischen Reflexionsarbeit seine Treue zu einer im Wesentlichen ciceronianischen Sichtweise erklärt.

Johns Metalogicon bekräftigt diese Position und verkündet wiederholt sein ausdrückliches Engagement für das philosophische Programm der New Academy. Im Prolog kündigt er an,

Als Akademiker in Angelegenheiten, die für den Weisen zweifelhaft sind, schwöre ich nicht, dass das, was ich sage, wahr ist, aber ob wahr oder falsch, ich bleibe allein mit der Wahrscheinlichkeit zufrieden. (ML: 122)

Während John seine Version der Skepsis von radikaleren Ansichten distanziert, gibt er zu, dass der Prozess des Erlangens von Wissen mühsam ist. John wiederholt eine Bemerkung von Cicero und bemerkt:

… Es ist eine großartige Sache, die Wahrheit zu entdecken, die, wie unsere akademischen Freunde behaupten, sozusagen am Boden eines Brunnens verborgen liegt…. (ML: 205)

John kehrt im Metalogicon häufig zu Ciceros methodischer Anweisung zurück, zu schnell nicht ausreichend begründete Wahrheitsansprüche anzunehmen. Ein Hauptthema des Metalogicon könnte treffend als die Widerlegung der trockenen Argumentation charakterisiert werden, die unter den Lehrern seiner Zeit aufgrund ihrer mangelnden Bereitschaft, auf ihre starren Formeln und festen Dogmen zu verzichten, auftrat.

John of Salisburys umfangreichste Diskussion und Anwendung der Ciceronian New Academy findet im Policraticus statt. Diese Abhandlung enthält wiederum eine wiederholte Selbstidentifikation des Autors mit den Lehren der Akademie, wobei der Prolog die Worte des Metalogicon widerspiegelt:

In der Philosophie bin ich ein Anhänger des akademischen Streits, der das misst, was sich als wahrscheinlicher darstellt. … Ich trete nicht von ihren Fußabdrücken in den Angelegenheiten zurück, an denen der Weise Zweifel hat. (PC: 7)

Dies wird auf das Niveau eines Bewertungsstandards in Buch Siebens Darstellung der wichtigsten Schulen der griechisch-römischen Philosophie angehoben, dessen erklärtes Ziel es ist, die wertvollen Lektionen jedes einzelnen zu entdecken und die Grenzen aufzuzeigen, die allen innewohnen (PC: 148–49). Die Behandlung der Akademischen Schule hat einen hohen Stellenwert und eröffnet diese kritische Geschichte der heidnischen Philosophie. Auch wenn er seine eigene Hingabe an die Akademie zugibt, betont John die Kluft innerhalb der Schule zwischen extremer Skepsis und seiner eigenen gemäßigten ciceronianischen Haltung und liefert ein reduktio Argument gegen die erstere:

Ich sage jedoch nicht, dass alle, die unter dem Namen Academic aufgeführt sind, die Regel der Bescheidenheit eingehalten haben, da selbst das grundlegende Credo umstritten ist und Teile davon sowohl für Spott als auch für Irrtum offen sind … Wenn der Academic dabei ist Zweifel an jeder Sache, er ist sich über nichts sicher … Aber er hat Unsicherheit darüber, ob er Zweifel hat, solange er nicht sicher weiß, dass er diesen Zweifel selbst nicht kennt. (PC: 150)

Radikale Skepsis kann den Mantel der Philosophie nicht erreichen, sagt Johannes, weil die Liebe des Philosophen zur Weisheit das Eingeständnis erfordert, dass man weiß, was wahr ist (PC: 151–52).

Johns gemäßigte Skepsis akzeptiert, dass es drei verlässliche Grundlagen für Wissen gibt: Glaube, Vernunft und die Sinne (PC: 153–56). Es ist daher nicht Aufgabe des Philosophen, seinen Glauben an die Existenz Gottes, die Gewissheit einiger mathematischer Postulate oder eine Reihe anderer erster Prinzipien in Frage zu stellen, an denen „man nicht zweifeln darf, außer denen, die von der Regierung besetzt sind Arbeiten, nichts zu wissen “(PC: 154). Obwohl es den Anschein haben mag, dass Johns Skepsis doch nicht so skeptisch ist, generiert er eine lange Liste von

zweifelhafte Angelegenheiten, von denen der Weise weder durch die Autorität des Glaubens noch durch seine Sinne oder die offensichtliche Vernunft überzeugt ist und in denen gegenteilige Behauptungen auf der Unterstützung einiger Beweise beruhen. (PC: 152)

Diese Themen umfassen Hauptthemen der Metaphysik, Kosmologie, Naturwissenschaften, Theologie und Ethik. Zu den ethischen Themen, die John als zweifelhaft und damit offen für rationale Debatten anführt, gehören

die Verwendung und das Ende und die Herkunft von Tugenden und Lastern, ob ein Mann, der eine Tugend hat, alle Tugenden hat, ob alle Sünden gleich sind und gleichermaßen bestraft werden können. (PC: 152)

Die gesamte Liste soll eindeutig eher illustrativ als inklusiv sein (PC: 152–53). Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Johannes eine außerordentlich breite Palette von Themen für rationale Auseinandersetzungen öffnet, die für den philosophischen Diskurs geeignet sind. Bei der Auseinandersetzung mit all diesen umstrittenen Themen rät John zur Einhaltung der akademischen Methode, da

Die Akademiker haben Zweifel an diesen Angelegenheiten mit so viel Bescheidenheit, dass ich sie als fleißig gegen die Gefahr von Unbesonnenheit bewacht empfinde. (PC: 153)

Die Akademie ist einzigartig unter allen Philosophieschulen und widersteht der Versuchung, die offene Diskussion unsicherer Fragen durch ein vorzeitig geschlossenes Dogma zu ersetzen. Nach Johns Ansicht verteidigt allein die gemäßigte Skepsis der Neuen Akademie die Untersuchungsfreiheit, die er für die Suche nach der Wahrheit für notwendig hält.

Obwohl der Policraticus die erkenntnistheoretischen Grundlagen der intellektuellen Fehlbarkeit, die in Entheticus und Metalogicon angesprochen werden, nicht wiedergibt, ist es selbstverständlich, dass der menschliche Geist mit der potenziellen Fähigkeit ausgestattet ist, die Wahrheit zu verstehen. Daher weist John die augustinische Behauptung zurück, dass selbst Ciceros moderate Skepsis

sammelt Dunkelheit aus einer verborgenen Quelle und warnt davor, dass die gesamte Philosophie dunkel ist, und lässt nicht zu, dass man hofft, dass irgendein Licht darin gefunden wird. (Augustinus gegen die Akademiker: 3.14.30)

In einer überraschenden Wendung engagiert John Augustine selbst, um diejenigen zu unterstützen, die akademische Zweifel aufkommen lassen:

Selbst unser Augustinus greift sie nicht an, da er selbst in seinen Werken häufig akademische Mäßigung einsetzt und viele Dinge als zweideutig vorschlägt, was für einen anderen, der mit größerem Vertrauen und ebenso sicher argumentiert, nicht in Frage zu stehen scheint. (PC: 152)

Bei Johns Lesung übte Augustinus die akademische Methode, obwohl er sie im Prinzip aussprach. Abgesehen von der Gültigkeit dieser Interpretation sucht John nach Beweisen, um seine Ansicht zu untermauern, dass „Sterbliche sehr wenig wissen können“(EMM, l. 1142).

4. Moderation

Johns Bewunderung für gemäßigte akademische Skepsis unterstützt das, was zu den Schlüsselthemen seiner Philosophie gehört: Bescheidenheit oder Moderatio. Er war ein überzeugter Anhänger einer aristotelisch angehauchten Doktrin, dass Tugend notwendigerweise im Mittelwert besteht und dass Mäßigung in allen Dingen der gültigste Maßstab für die Beurteilung menschlichen Denkens und Handelns ist (Nederman 1997). Wie John im Entheticus betont, stimmt die akademische Haltung überein

ein bescheidener Verstand… dass niemand ihn beschuldigen darf, der Lüge schuldig zu sein; es verspottet also alle Wörter mit Qualifikationsmerkmalen, so dass es immer richtig glaubwürdig sein sollte. (EMM, Abb. 155–58)

John betont, dass die Besitzer eines so bescheidenen Geistes „ihre Worte nach Zustand, Zeit, Ursache und Art zurückhalten und vermeiden, zu einfach zu sprechen“(EMM, Abb. 161–62). Akademische Moderation führt zu rhetorischer und intellektueller Demut, wenn nicht sogar zur Vorsicht, die mit dem tugendhaften Mittel vereinbar ist.

Der Ratschlag der Mäßigung, der für jede Form von Tugend entscheidend ist, durchdringt auch Johns späteren Korpus. Im Metalogicon besteht er darauf, dass Bildung eine bestimmte ethische Komponente hat, die Anerkennung und Prüfung erfordert. Wie er in seinen einleitenden Bemerkungen bestätigt,

Ich habe absichtlich eine Reihe von Kommentaren zu moralischen Fragen aufgenommen, da ich der Ansicht bin, dass alles, was gelesen oder geschrieben wird, wertlos ist, außer insoweit, als es unsere Lebensweise unterstützt. Jeder Beruf der Philosophie ist wertlos und betrügerisch, wenn er sich in der Kultivierung der Tugend und der Führung unseres Lebens manifestiert. (ML: 122)

Männer tugendhaft zu machen, ist kein anderes Unterfangen, als sie intelligent oder sachkundig zu machen. Es ist wertlos, gut ausgebildet zu sein, wenn man dieses Lernen nicht im Dienst der moralischen Rechtschaffenheit anwenden kann. Darüber hinaus unterliegen genau die Techniken, die man beim Erwerb von Wissen einsetzt, einer ethischen Bewertung und Beurteilung. Richtiges Lernen wird nicht nur durch die Menge des eingebrachten Wissens definiert, sondern auch durch die Qualität der Bildungserfahrung. John glaubt, dass die Doktrin der Mäßigung und des tugendhaften Mittels für jede Pädagogik wesentlich ist, die ihre Pflicht, Moral und Intellekt zu formen, ernst nimmt.

Das Thema Moderation taucht am deutlichsten in der Diskussion des Metalogicon über die richtige Haltung auf, die der Student gegenüber seinem Fach einnehmen sollte. Die intellektuelle Disziplin, so John, ergibt sich aus der Einhaltung eines Mittelkurses zwischen der übereifrigen Verfolgung aller Themen und dem Fehlen intellektueller Neugier: „Wenn es jedoch keine Mäßigung gibt, wenden sich all diese Eigenschaften [des Geistes] ihren Gegensätzen zu. Subtilität wird ihrer Nützlichkeit beraubt “(ML: 194). Der Geist muss zuerst zwischen seinen potenziellen Studienfächern unterscheiden, um diejenigen zu beseitigen, die ungeeignet sind, nämlich Angelegenheiten, die nur Gott betreffen, sowie „Dinge, die schädlich sind; … Daraus entstehen Schmerz, Wut, Begierde und ihre Anhänger, Neid, Hass, Verleumdung, Lech und Eitelkeit… “(ML: 299). Noch,Übermäßige Vorsicht führt zu einem Intellekt, der sich der Untersuchung neuer oder fremder Gebiete widersetzt. Johannes behauptet, dass eine ordnungsgemäße philosophische Untersuchung eine sorgfältige Reflexion der Grenzen der eigenen Intelligenz im Einklang mit der korrekten Anwendung unserer von Gott gegebenen Vernunftkräfte erfordert (ML: 180–82).

John erweitert seine Diskussion über intellektuelle Mäßigung auf die pädagogische Praxis, so dass sich eine gemäßigte Einstellung zum Studium in dem Umfang der Materialien manifestiert, die man konsultiert. Das Metalogicon warnt davor

Das zu verfolgen, was selbst einer der verächtlichsten Männer jemals gesagt hat, ist ein Zeichen entweder für völligen Masochismus oder für eine leere Top-Show, und es behindert und überwältigt den Verstand, der besser dran wäre, seine Zeit mit anderen Dingen zu verbringen. (ML: 177)

Der gut ausgebildete Gelehrte wird diejenigen Behörden befragen, die Respekt verdienen, während er Werke ignoriert, die keine Anstrengung und Aufmerksamkeit verdienen. Ebenso wichtig ist, dass Lernen keine alles verzehrende, ausschließliche (und daher übermäßige) Lebensweise sein sollte. Lieber,

Intelligenz muss… sorgfältig unter der Kontrolle des Studiums und der Entspannung kultiviert werden, wobei die erstere darauf ausgelegt ist, ihr Kraft zu verleihen, die letztere Ermutigung… Intelligenz beginnt mit der Natur, wird durch Übung unterstützt, wird durch übermäßige Arbeit abgestumpft und durch Kontrolle geschärft Übung. (ML: 148)

Der übereifrige Gelehrte wirbt um kontraproduktives Verhalten, wenn nicht um die Gefahr seiner Seele.

Die Vorstellung, dass Weisheit eine gemäßigte Einstellung mit sich bringt, bildet die Grundlage für Johns Kritik an pädagogischen Techniken, die damals in den Schulen aktuell waren. Das Temperament der Zeit entmutigt die Beobachtung des Mittelwerts, so dass die Ausbilder die Schüler zu allen Arten von intellektuellem Übermaß auffordern. Disputationen werden ohne Rücksicht auf Zeit, Ort oder Thema geführt, obwohl

Aristoteles hätte diese Übermäßigkeit von Seiten derer überprüfen müssen, die wahllose Volubilität mit der Ausübung der Dialektik identifizieren. (ML: 196)

Aus Gründen der Übermäßigkeit lehnt John die ungezügelte Verwendung des verbalen Duells ab:

Eine flüchtige Zunge … bringt das eigene Leben in Verwirrung und treibt das ganze Wesen kopfüber an, wenn es nicht durch die Mäßigung der Mäßigung überprüft wird. (ML: 195–96; Übersetzung leicht verändert)

Er habe diese Situation aus erster Hand beobachtet. Nachdem John ehemalige Schulkameraden aus Paris besucht hatte, berichtete er über seine Enttäuschung und stellte fest, dass „sie Fortschritte gemacht hatten - nur in dieser einen Sache, die sie, nachdem sie die Mäßigung verlernt hatten, dadurch jegliche Bescheidenheit verloren hatten“(ML: 201). Aus ähnlichen Gründen fordert das Metalogicon eine Neubewertung der zeitgenössischen Praktiken, die mit philosophischen Studien verbunden sind. Wenn Logik und Dialektik ohne Rücksicht auf das Streben nach Weisheit angewendet werden, wenn ihre Praxis über den Mittelwert hinausgeht, wenn die Philosophie in der Summe ihr eigenes Bild maßlos liebt, hört das Ziel der Weisheit auf, an erster Stelle zu stehen, und ein solches Studium ist steril und zwecklos.

Das Thema Mäßigung durchdringt ebenfalls den Policraticus, dessen Publikum zweifach war: Erstens Höflinge und andere sogenannte „Bürokraten“(per Forhan 1985), die den Interessen des Reiches dienen; und zweitens Herrscher, die letztendlich für die Aufrechterhaltung von Frieden und Gerechtigkeit in ihren Reichen verantwortlich sind. Johns Hauptanliegen ist es, die Laster der Könige und ihrer Diener zu beleuchten, um sie in den Verhaltensweisen zu unterweisen, die Männern mit Status und Macht angemessen sind. Aber John verfolgt einen realistischen Ansatz und erkennt ausdrücklich an, dass die Forderungen einer asketischen Moral für solche Menschen ungeeignet sind. Da John beabsichtigte, dass der Policraticus ein praktischer Leitfaden sein sollte, war er bereit, dies zuzulassen

Wenn Mäßigung gezeigt wird, halte ich es nicht für unangemessen … manchmal über die Freuden der Sinne nachzudenken; Wie gesagt, nichts ist unpassend, was unermesslich ist … Bescheiden zu Erholungszwecken verfolgt, werden sie mit der Erlaubnis der Freizeit entschuldigt. (FCP: 373)

Johannes orientiert den Wert der Mäßigung an den tatsächlichen Bedingungen, unter denen Höflinge und Fürsten leben. Aber es gibt eine implizite politische Warnung: Diejenigen in Führungspositionen dürfen solchen Bestrebungen nicht so verfallen, dass diese zu Selbstzweck werden und das Geschäft des Königreichs darunter leidet.

Im weiteren Sinne nutzt John das Prinzip der Mäßigung für eine allgemeine Theorie der Tugend, die wichtige Konsequenzen für sein politisches und moralisches Denken hat. Es ist von zentraler Bedeutung für Johns Doktrin im gesamten Policraticus, dass, wenn überhaupt, etwas unternommen wird

überschreitet den Mittelwert, es ist ein Fehler. Jede Tugend ist durch ihre eigenen Grenzen gekennzeichnet und besteht aus dem Mittelwert. Wenn man dies überschreitet, ist man nicht auf der Straße, sondern auf der Straße. (FCP: 157)

Böse Männer „ziehen sich aus dem Mittelwert zwischen Lastern zurück, der das Feld der Tugend ist“(FCP: 374). Aber John befürwortet keineswegs den Eifer. John verwendet die Metapher der linken und rechten Hand und beobachtet dies

nach rechts zu verirren bedeutet, vehement auf den Tugenden selbst zu bestehen [dh fanatisch zu sein]. Nach links zu verirren bedeutet, den Mittelwert in Werken der Tugend zu überschreiten, der im Mittelwert besteht. Wahrlich, jede Heftigkeit ist der Errettung zuwider, und jeder Überschuss ist falsch. Ein Übermaß an Güte und gewohnheitsmäßig guten Taten ist sehr böse. (PC: 53)

Während diese Ansicht für einen orthodoxen Kirchenmann seltsam erscheinen mag, zeigt sie das Ausmaß von Johns Besorgnis darüber, wie sein Publikum seine Bemerkungen interpretieren könnte. Alle Tugenden von Natur aus können nur erreicht werden, wenn sie in bestimmten Grenzen verfolgt werden, und deshalb erwartet er nicht, dass Höflinge Heilige sind. Mit ziemlicher Sicherheit bezieht sich John auf Aristoteles

Der Philosoph sagt: Hüte dich vor dem, was übertrieben ist, denn wenn man diese vorsichtige Mäßigung selbst aufgibt, zieht man sich insofern unachtsam vom Weg der Tugend zurück … Was also durch Exzess vorangetrieben wird, wenn die Königin der Tugenden, die Gerechtigkeit, zugrunde geht seine Übermäßigkeit? (PC: 54)

Das Überschreiten des Guten im Namen des Guten selbst ist ebenso abstoßend wie das völlige Fehlen moralischer Angemessenheit.

Um das tugendhafte Mittel unter bestimmten Umständen zu bestimmen, führt John einen im Wesentlichen ciceronischen Standard an: „Diskretion in Bezug auf Zeit, Ort, Menge, Person und Ursache macht leicht die richtige Unterscheidung“zwischen tugendhaften und bösartigen Handlungen. In der Tat könnte man John so verstehen, dass er eine Art umständliche - wenn auch keineswegs relativistisch-moralische - Theorie befürwortet, da Diskretion „der Ursprung und die Quelle der Mäßigung im weitesten Sinne ist, ohne die keine Pflicht ordnungsgemäß erfüllt wird“(FCP: 373). Für John ist die Beachtung des Kontextes erforderlich, um die Entscheidungen zu treffen, die man treffen sollte, was tugendhaftes Verhalten ausmacht. Daher ist es eindeutig bösartig, ein menschliches Leben zu führen, doch als eine Form der Bestrafung oder als Ergebnis eines zu Recht ausgetragenen Kampfes kann es bösartig sein, kein Leben zu nehmen. Diese Vorstellung von Tugend setzt die Identifizierung einer moralisch korrekten Handlung als eine Art bewegliches Ziel voraus und nicht als festes moralisches Absolut, das zu jeder Zeit und an allen Orten gilt. Dies scheint die philosophische Prämisse hinter seiner Argumentation zu sein, dass verschiedene Aktivitäten, die an sich als verwerflich angesehen werden könnten, moralisch gerechtfertigt sein könnten, wenn sie im richtigen Maß durchgeführt würden. In Buch Eins des Policraticus kehrt John nach einer langwierigen und vernichtenden Kritik der Jagd - einem Lieblingsbeschäftigung der englischen Aristokratie, an die er schreibt - den Kurs um: „Die Aktivität ist jedoch lobenswert, wenn Mäßigung gezeigt und die Jagd fortgesetzt wird Urteil und, wenn möglich, mit Gewinn “(FCP: 25). Gleiches gilt für die vielen anderen populären höfischen „Frivolitäten“. Johns übergeordnetes Ziel ist es, sein Publikum auf diese „Mäßigung aufmerksam zu machen, ohne die das gute Leben unmöglich ist“(FCP: 161), deren Kern die Ausführung der richtigen Handlung auf die richtige Art und Weise und in der richtigen Situation ist nach bestem Ermessen. (Weitere Informationen zu diesem Thema finden Sie in der Beilage zur praktischen moderaten Skepsis.)

5. Fürstliche Moderation

Johannes wendet sein Prinzip an, dass Tugend per Definition ein Mittel zwischen Übermaß und Mangel ist, und betont dies nachdrücklich für den Herrscher. Die moralischen Eigenschaften der gesamten Gemeinschaft sind nach Johns Ansicht untrennbar mit den moralischen Merkmalen ihres königlichen Hauptes verbunden. Aufgrund seines persönlichen Charakters sichert der gute Prinz - der König - die Kohärenz und das Wohlergehen des von ihm regierten Gemeinwesens; Im Gegensatz dazu wird ein bösartiger Prinz - der Tyrann - seine Untertanen auf Sklaven seiner eigenen privaten Wünsche reduzieren. Angesichts der Definition der Tugend, die Johannes postuliert, müssen die Handlungen eines Königs selbst und per Definition moderat sein. Nach dem Policraticus vereinheitlicht und gleicht die vom guten Herrscher ausgeübte Mäßigung notwendigerweise die Beziehung aus, die sein Volk untereinander genießt. Mit einer musikalischen Metapher fragt er:

Wie viel mehr Sorgfalt sollten die Fürsten darauf verwenden, gemäßigt zu sein - zu einem Zeitpunkt durch die Kraft der Gerechtigkeit, zu einem anderen durch die Vergebung der Barmherzigkeit -, damit die Subjekte zu einem einzigen Geist gemacht werden… und die Werke des Friedens und der Nächstenliebe entstehen eine perfekte und große Harmonie aus Bestrebungen, die nicht übereinstimmen? (PC: 51)

Dies bedeutet nicht, dass der König der absolute Schiedsrichter der Moral seiner Untertanen ist. Vielmehr sollte der gute Prinz mit gutem Beispiel vorangehen und diese „ruhige Mäßigung des Geistes“übernehmen, die in den Magistraten der Antike so geschätzt wird (PC: 54). Während Johns bevorzugter Herrscher niemals das Laster ermutigte, würde er jene Übel tolerieren - oder zumindest nicht hastig und hart bestrafen -, die von Mitgliedern der Gemeinschaft begangen wurden, die die öffentliche Ordnung oder die religiöse Orthodoxie nicht gefährden. John warnt davor, dass „das Ausmaß der Zuneigung, mit der Untertanen [vom König] wie Brüder in den Armen der Nächstenliebe umarmt werden, auf die Grenzen der Mäßigung beschränkt sein muss“, damit sein Volk nicht den Respekt vor ihm verliert und glaubt, dass sie etwas leisten können alle Arten von Bosheit ohne Angst vor Konsequenzen (PC: 49). Noch,Der Policraticus protestiert gegen den Herrscher, „der zu sehr zur Bestrafung der Fehler von Untertanen neigt“(PC: 54). Während der König schnell gegen jene „eklatanten Verbrechen“vorgehen sollte, die „man nicht ertragen darf oder die man nicht treu ertragen kann“, sollte er auch Milde und Geduld gegenüber den Handlungen seiner Untertanen zeigen, „die Ehre und Religion sicher ertragen können”(PC: 140). Eine besondere königliche Tugend, die Kunst des Regierens, besteht in der mäßigen Nutzung der Autorität, die Gott verliehen hat. Er sollte auch Milde und Geduld gegenüber den Handlungen seiner Untertanen zeigen, „die Ehre und Religion sicher aushalten können“(PC: 140). Eine besondere königliche Tugend, die Kunst des Regierens, besteht in der mäßigen Nutzung der Autorität, die Gott verliehen hat. Er sollte auch Milde und Geduld gegenüber den Handlungen seiner Untertanen zeigen, „die Ehre und Religion sicher aushalten können“(PC: 140). Eine besondere königliche Tugend, die Kunst des Regierens, besteht in der mäßigen Nutzung der Autorität, die Gott verliehen hat.

Obwohl Johannes den König als „Diener Gottes“und Diener des göttlichen Gesetzes betrachtet, muss sich der gute Herrscher mit dem Zaum des Gesetzes zurückhalten und seinen Willen zurückhalten, während er in seinen Beziehungen zu seinen Untertanen Demut bewahrt, da er definiert ist durch Mäßigung in all seinen Taten und Verordnungen (PC: 28–29, 46–49). Ein guter Herrscher wird laut John trotz seiner von Gott gebotenen Macht eine solche Zurückhaltung zeigen, weil der tief verwurzelte moralische Charakter des Königs - das Ergebnis eines sorgfältigen Unterrichtsprogramms - ihn notwendigerweise dazu führt, Gerechtigkeit zu suchen und göttliche Diktate zu respektieren. Es ist hervorzuheben, dass Johns Konzeption der Natur der politischen Macht eine völlig personalisierte ist: Der Amtsinhaber macht das Amt. Die Neigung des Königs, dem Weg der Mäßigung zu folgen, wird durch die Belohnungen verstärkt, die er erhält: Unter Männern geehrt,er garantiert eine friedliche Regierungszeit und eine sichere Nachfolge; Geliebte Gottes, er wird das Geschenk der Erlösung erhalten. „Könige können sowohl gedeihen als auch reich an den süßesten weltlichen Dingen sein“, verkündet Johannes, „und dennoch die nützlichsten Früchte der Ewigkeit pflücken“(PC: 55). Er nimmt auch nicht an, dass solche Desserts nur die gerechtesten Herrscher betreffen:

Das Böse abzulehnen ist eine große Sache in ihnen [Fürsten], auch wenn sie keine große Güte tun, vorausgesetzt, sie erlauben ihren Untertanen nicht, sich dem Bösen hinzugeben. (PC: 55)

Der König, der es unterlässt, seine Großmächte zu missbrauchen, und der eine Politik verfolgt, die die harmonische Ordnung der Gemeinschaft aufrechterhält, sichert sich, seinen Nachkommen und seinen Untertanen Glück (zeitlich und ewig).

Das Gegenteil des Königs ist der Tyrann, der sich durch die maßlose Anwendung politischer Macht über die ihm unterstellten Personen auszeichnet. Wenn der Herrscher übermäßige Herrschaft anstrebt, wenn er versucht, seine Macht einzusetzen, um die Gemeinschaft zu versklaven, dann ist er ein Tyrann. Das heißt, der Tyrann ist eine Person mit einem völlig eigennützigen und eigenwilligen Charakter, deren Ehrgeiz für das oberste Regierungsamt erfüllt wurde. Was ihn zu einem Tyrannen macht, sind streng genommen weder seine moralischen Eigenschaften noch die Macht, die er ausübt, sondern die Verbindung und Kombination der beiden. Ein Tyrann beansprucht ein Monopol der Ermessensbefugnis über alle unter seiner Kontrolle stehenden Personen, so dass die Aufrechterhaltung seiner vollständigen Lizenz das Fehlen wahrer Freiheit für andere erfordert. Der Policraticus besteht darauf, dass „solange alle gemeinsam und individuellwerden nach dem Willen eines einzigen Kopfes getragen, sie werden ihres eigenen freien Willens beraubt “(FCP: 184). Johannes glaubt auch nicht, dass das Opfer des Tyrannen „eine Tugend aus der Notwendigkeit machen sollte, indem es Zustimmung und Notwendigkeit vereint und das, was ihm obliegt, anmutig umarmt“(FCP: 184), da dies den bloßen Anschein von Freiheit bewahrt. John befürwortet stattdessen positive Maßnahmen, um die Gemeinde vor ihrem Tyrannen zu schützen - in letzter Instanz durch Tyrannizid (siehe unten). Die gute Regierung des Königs, die durch die Herrschaft gemäß dem tugendhaften Mittel verkörpert wird, wird vom Policraticus als die einzige Garantie für die Freiheit angesehen, die für die Ausübung moralischer Güte in der Gesellschaft erforderlich ist. Johannes glaubt auch nicht, dass das Opfer des Tyrannen „eine Tugend aus der Notwendigkeit machen sollte, indem es Zustimmung und Notwendigkeit vereint und das, was ihm obliegt, anmutig umarmt“(FCP: 184), da dies den bloßen Anschein von Freiheit bewahrt. John befürwortet stattdessen positive Maßnahmen, um die Gemeinde vor ihrem Tyrannen zu schützen - in letzter Instanz durch Tyrannizid (siehe unten). Die gute Regierung des Königs, die durch die Herrschaft gemäß dem tugendhaften Mittel verkörpert wird, wird vom Policraticus als die einzige Garantie für die Freiheit angesehen, die für die Ausübung moralischer Güte in der Gesellschaft erforderlich ist. Johannes glaubt auch nicht, dass das Opfer des Tyrannen „eine Tugend aus der Notwendigkeit machen sollte, indem es Zustimmung und Notwendigkeit vereint und das, was ihm obliegt, anmutig umarmt“(FCP: 184), da dies den bloßen Anschein von Freiheit bewahrt. John befürwortet stattdessen positive Maßnahmen, um die Gemeinde vor ihrem Tyrannen zu schützen - in letzter Instanz durch Tyrannizid (siehe unten). Die gute Regierung des Königs, die durch die Herrschaft gemäß dem tugendhaften Mittel verkörpert wird, wird vom Policraticus als die einzige Garantie für die Freiheit angesehen, die für die Ausübung moralischer Güte in der Gesellschaft erforderlich ist.durch Tyrannizid (unten diskutiert). Die gute Regierung des Königs, die durch die Herrschaft gemäß dem tugendhaften Mittel verkörpert wird, wird vom Policraticus als die einzige Garantie für die Freiheit angesehen, die für die Ausübung moralischer Güte in der Gesellschaft erforderlich ist.durch Tyrannizid (unten diskutiert). Die gute Regierung des Königs, die durch die Herrschaft gemäß dem tugendhaften Mittel verkörpert wird, wird vom Policraticus als die einzige Garantie für die Freiheit angesehen, die für die Ausübung moralischer Güte in der Gesellschaft erforderlich ist.

6. Anti-Epikureismus

In Übereinstimmung mit Johns starker Betonung der Mäßigung liefern bedeutende Abschnitte der Bücher Sieben und Acht des Policraticus eine verdorrende Kritik einer Philosophie, die er als Antithese der Mäßigung ansieht, nämlich des Epikuräismus (obwohl Epikur und / oder seine Schule in praktisch nicht erwähnt wurden) die Untersuchung von Johns Gebrauch der klassischen Philosophie in Hermand-Schebat 2015). Während Johns Ansichten Ciceros hochkritische Perspektive widerspiegeln (ähnliche Kritikpunkte gibt es in Seneca und Augustines De civitate dei), scheinen einige Aspekte von Johns Darstellung des Epikureanismus sehr charakteristisch und innovativ zu sein. Bei der selektiven Aneignung epikureischer Lehren lässt er bedeutende Dimensionen der Tradition aus und erweitert andere Elemente in neuartige Richtungen. Der klassische Epikureismus hing von einer atomistischen Kosmologie ab, die zufällige Ereignisse in der Leere als ontologische Prämisse des Universums postulierte. Infolgedessen bestanden die klassischen Epikureer darauf, dass sich aus ihrer Moraltheorie keine politischen Lehren ergaben. John legt den kosmologischen Hintergrund für epikureische ethische Lehren beiseite und findet in ihnen auch die Quelle einer starken (wenn auch gefährlichen) politischen Doktrin. Es scheint keinen direkten Präzedenzfall für eine solche Interpretation zu geben, aber angesichts Johns erfinderischer Verwendung von Autoritäten und Beispielen sollte man sich nicht über seine selektive und eigenwillige Behandlung der epikureischen Schule wundern (von Moos 1984; Martin 1984). John legt den kosmologischen Hintergrund für epikureische ethische Lehren beiseite und findet in ihnen auch die Quelle einer starken (wenn auch gefährlichen) politischen Doktrin. Es scheint keinen direkten Präzedenzfall für eine solche Interpretation zu geben, aber angesichts Johns erfinderischer Verwendung von Autoritäten und Beispielen sollte man sich nicht über seine selektive und eigenwillige Behandlung der epikureischen Schule wundern (von Moos 1984; Martin 1984). John legt den kosmologischen Hintergrund für epikureische ethische Lehren beiseite und findet in ihnen auch die Quelle einer starken (wenn auch gefährlichen) politischen Doktrin. Es scheint keinen direkten Präzedenzfall für eine solche Interpretation zu geben, aber angesichts Johns erfinderischer Verwendung von Autoritäten und Beispielen sollte man sich nicht über seine selektive und eigenwillige Behandlung der epikureischen Schule wundern (von Moos 1984; Martin 1984).

Ein Hinweis darauf, dass John eine einzigartige Lesart der epikureischen Tradition anbietet, ergibt sich aus seiner Behauptung, dass die Ideen von Epikur selbst nicht hauptsächlich verachtet werden sollen, sondern dass seine Anhänger beschuldigt werden sollten, seine Ethik in eine Form von ungehindertem Hedonismus verwandelt zu haben. John weicht von seinen alten und patristischen Quellen ab und löst den Meister von der Schule. Er findet einen gewissen Verdienst in Epikurs Vorstellung, dass Glück durch das Streben nach moderatem Hedonismus gesucht werden kann. "[I] f Moderation wird angezeigt", sagt John,

Ich halte es nicht für unangemessen, manchmal über diese Sinnesfreuden nachzudenken … [denn] nichts ist unpassend außer dem, was unermesslich ist. (FCP: 373)

"Das Feld der Tugend" besteht weder in übermäßigem Genuss noch in Verweigerung des Vergnügens, sondern ist im "Mittel zwischen Lastern" zu finden (FCP: 374).

John behauptet, dass die Anhänger von Epikur sich von der entscheidenden Zurückhaltung der Mäßigung losgesagt haben, so dass der Epikuräismus zum Streben nach sinnlichem Vergnügen ohne Grenzen wurde. John trennt Epicurus 'akzeptable Philosophie von seiner späteren Praxis:

… [W] was das Instrument der Tugend gewesen sein sollte, wurde von Schriftstellern zum Vorteil der Schmutzigkeit abgelenkt. Das Fleisch ist dann zu dem Schluss gekommen (denn sicherlich ist kein mit Sinn ausgestatteter Mensch der Meinung), dass es das Leben eines Menschen ist, zu denken, zu sagen und alles zu tun, was der Geist, die Zunge und die Hand begehren und sich selbst vereiteln oder seine Neigung zu nichts unterdrücken Mann, der das höchste Glück genießt…. (FCP: 273)

Das Sinnliche wurde über das Philosophische gestellt, das Äußere über das Innere und das Vergnügen über die Weisheit, so dass der Epikureismus in jeder Hinsicht das wahre Glück untergräbt. Der Epikuräismus pervertiert nicht nur das Individuum, sondern auch die gesamte Körperpolitik, insofern als eine Nation, die „durch ihre eigene Nachsicht erobert wurde“, reif für eine Eroberung ist (FCP: 331).

Diejenigen, die John als Epikureer bezeichnet, werden nicht wegen ihrer selbsternannten Einhaltung der Schule des Epikurs so gebrandmarkt, sondern wegen ihres beobachtbaren Verhaltens und ihrer Taten. Überschuss ist das bestimmende Merkmal der Epikureer, „die in allen Angelegenheiten ihren eigenen persönlichen Wünschen dienen“(PC: 182). Weil sie „Philosophie lehren und… ihrem eigenen Willen dienen“, sind sie auch Heuchler (PC: 175). Trotz Johns flexiblem Standard für die Bewertung der Mäßigung stellt er fest, dass „die Welt voller Epikureer ist, weil es in ihrer großen Anzahl von Männern nur wenige gibt, die keine Sklaven der Lust sind“(FCP: 399–400). Da die meisten Menschen für sinnliche Befriedigung anfällig sind, muss man sich nicht als Epikureer bezeichnen, behauptet John, um seine Lehren zu praktizieren.

John ist überzeugt, dass Epikureer, denen es an Mäßigung mangelt, nicht das Glück erreichen können, das Epikur selbst postuliert hat (FCP: 399), weil

mühsam ist der Übergang zum Glück auf dem Weg des Vergnügens, denn seine Wähler sammeln Reichtum, um sich selbst zu erhalten, streben nach Größe, um durch Macht aufrechterhalten zu werden, nach Position, um Respekt zu wecken und Verachtung zu vermeiden, und streben nach Ruhm, um Ruhm zu erlangen. Doch das Leben, das Epikur beschreibt, wird nicht mit all diesen Mitteln erworben. (FCP: 274)

Ein Zeichen dafür, dass ein Mann, der von epikureischer Erwerbsfähigkeit getrieben wird, die Bekanntheit - sei es in Bezug auf Verhalten, Sprache oder Kleidung - ist, „für Bekanntheit bedeutet mangelnde Mäßigung“(FCP: 371). So macht „Hermelin den Richter“(FCP: 386). Der Wunsch eines Menschen nach Besitztümern „erschöpft die Kraft seines ganzen Wesens“und kann niemals zu einem guten Leben führen, „[f] oder der Raserei des Geizes… begehrt, den Besitz anderer zu überschreiten oder auch seinen eigenen zu bewachen hartnäckig “(FCP: 277). Johannes erklärt ausdrücklich den Ursprung dieses Teufelskreises: „Stolz ist der Beginn aller Sünde“, was beim Menschen den Wunsch hervorruft, herausragend zu sein. Von seiner „giftigen Wurzel“entspringt Frühlingsambition, Erwerbsfähigkeit, Horten, Ressentiments, Schmeichelei, falscher Bescheidenheit, übermäßigem Genuss und allen möglichen Übeln (FCP: 295).

Während John die Hierarchie als wesentlich für die Beziehungen zwischen Mensch und Unternehmen anerkennt, warnt er vor den perversen Effekten, die eine Hierarchie hervorrufen kann, wenn die beiden Säulen Liberalität und Gerechtigkeit gestürzt werden: „Reichtum, Einfluss und Gunst verleihen Charakter, da sie viel Macht verleihen ein schwerer Test “(FCP: 298). Die einzige Möglichkeit, einen solchen Test zu überleben, besteht darin, das Leitlicht der Mäßigung anzunehmen, denn „jeder wird leichter stolz auf das, worauf er andere übertrifft, es sei denn, er wird durch die Gnade der Mäßigung gestützt“(FCP: 297). Obwohl John sich Platons Behauptung bewusst ist, dass solche Freuden aktiv bekämpft werden sollten (eine Ansicht der klassischen Philosophen), befürwortet er, dass „der sicherere Weg ist, dem Konflikt zu entkommen und ihm auszuweichen“.da er nie „von jemandem gelesen hat, der fleischliche Freuden in Frage gestellt hat, der nicht in die Begegnung gefallen ist“(FCP: 353). Wahrscheinlich prägen auch seine eigenen Erfahrungen und Beobachtungen des grassierenden Epikureismus seine Ansichten.

Johns Behandlung des Epikureismus führt ihn dazu, eine politische Komponente zu identifizieren, die in der alten Schule nicht vorhanden ist. Für John sind die epikureische Denkweise und der Lebensstil eng mit der Tyrannei verbunden und bilden die Grundlage dafür, was kein rein politisches Konzept ist. Der Policraticus beschreibt verschiedene Arten von Tyrannen: den privaten Tyrannen, den kirchlichen Tyrannen und den öffentlichen oder königlichen Tyrannen (PC: 191–92). Nach John ist jeder, der Macht einsetzt, um seinen Willen willkürlich einem anderen aufzuzwingen, ein Tyrann. John gibt zu, dass seine Definition erheblich vom gewöhnlichen Verständnis abweicht:

Es wird gesagt, dass der Tyrann einer ist, der ein Volk durch gewaltsame Herrschaft unterdrückt; Aber nicht nur über ein Volk übt [der Tyrann] seine Tyrannei aus, sondern er kann dies von der niedrigsten Position aus tun. Denn wenn nicht über ein Volk, wird er dennoch über (Dominatur) herrschen, wen er kann … Wer ist es, der nicht vor einem anderen kommen möchte, wenn er unterworfen werden könnte? (PC: 163)

Nach Johns Einschätzung ist jeder in der Lage, sich tyrannisch zu verhalten, aufgrund des tiefsitzenden Wunsches der Menschen, nach sinnlicher Befriedigung zu suchen. "Diejenigen, die ihren eigenen Willen tun wollen, werden als Epikureer eingestuft", schließt John, "denn wenn Handlungen zum Sklaven der Lust werden, verwandelt sich Zuneigung in Leidenschaft" (FCP: 399). Die Laster des Epikureismus entspringen dem „Brunnen der Leidenschaft“, was die Menschen zu der Annahme veranlasst, dass sie „ungestraft tun können“, was immer sie wollen, und „bis zu einem gewissen Grad genau wie Gott sein können“- nicht in Nachahmung der göttlichen Güte, sondern im Glauben, dass ihr Wille Gottes eigenen ersetzen kann. So fördert der Epikuräismus Stolz und Ehrgeiz und führt zu einer „Leidenschaft für Macht und Ehre“, die die Wurzel der Tyrannei darstellt (PC: 162–63). (Für Johns paradigmatisches Beispiel siehe die Beilage zu The Epicurean Tyrant.)

7. Naturalismus

Ein weiteres inhaltliches philosophisches Thema, mit dem sich John of Salisbury befasst, ist die Rolle, die die Natur bei den Grundlagen der sozialen und politischen Ordnung spielt, ein Interesse, das sich in seinen Werken zeigt. Dass John im Policraticus einen naturalistischen Rahmen annimmt, mag vernünftig erscheinen, aber es erscheint auch als ein entscheidendes Merkmal des Metalogicon, in dem John das ciceronianische Thema entwickelt, dass Menschen als Folge der Verwirklichung des Tieres von animalischen Urwesen in zivile Wesen verwandelt werden menschliche Fähigkeiten der Vernunft und Sprache erben. Bildung ist daher ein äußerst relevantes Element seines Naturalismus.

Johns Appell an eine ciceronische Konzeption der natürlichen Grundlagen der Gesellschaft im Metalogicon ergibt sich aus seinem Versuch, die Lehre zu widerlegen, die dem möglicherweise fiktiven Cornificius und seinen Anhängern zugeschrieben wird, dass die Eigenschaften und Kräfte, mit denen Menschen geboren werden, die Grenze ihrer Grenzen bilden Wissen und Fähigkeiten (Tobin 1989). Nach dieser Auffassung sollten die Menschen nicht versuchen, ihren Zustand zu verbessern oder ihren Verstand und ihre Fähigkeiten zu entwickeln, sondern sich stattdessen auf Gottes erlösende Gnade verlassen und gleichzeitig die materielle Welt und ihre eigene Natur vollständig meiden (ML: 137, 141–42). Im Gegensatz zu Cornificius argumentiert John, dass der weltliche und sündige Charakter der menschlichen Natur die Debatte nicht beendet. Vielmehr hat Gott durch die Natur der Menschheit die Fähigkeit verliehen, ihr Los durch sorgfältige Anwendung der einheimischen Fähigkeiten der Vernunft und der Sprache zu verbessern. Dies bedeutet nicht, dass Johannes die Natur des Menschen (in aristotelischen Begriffen) für vollkommen perfekt hält; Gnade ist immer noch erforderlich. Dennoch können Männer von Natur aus viel erreichen, entgegen der Lehre von Cornifician, dass kein Versuch unternommen werden kann (oder sollte), einen post-lapsarischen Menschen zu entwickeln (ML: 125–26).

Eine wichtige Säule, die Johns Fall gegen die Cornificians unterstützt, ist eine angepasste Version von Ciceros Darstellung der primitiven Entwicklung der menschlichen Assoziation. John setzt seine Quelle ein, um zu demonstrieren, dass die soziale Interaktion zwischen Männern eine wichtige Quelle für wahres (wenn auch teilweises, weil nur sterbliches) Glück oder Seligkeit (Seligkeit) ist. Das Metalogicon betrachtet die Natur (auf stoische Weise) als „den gütigsten Elternteil und Gouverneur aller Dinge in der Reihenfolge, in der sie am gebührendsten ist“, wie sie mit einem göttlichen Plan versehen ist (ML: 124). Wenn also die Natur dem Menschen allein die Macht der Sprache und der Vernunft gewährt hat, kann er „Seligkeit erlangen“(ML: 125). Ein solcher Plan ergibt sich aus der rationalen Beobachtung der Struktur des Universums:

Der eine und wahre Gott, um die Teile des Universums in einem festen Bündnis zu binden und die Nächstenliebe am Leben zu erhalten, befahl sie so, dass eine Sache die Hilfe einer anderen brauchte und man den Mangel von gut machte ein anderer, jeder einzelne ist sozusagen ein Mitglied jedes anderen. Alle Dinge sind, wenn sie voneinander getrennt sind, nur halb vollständig, werden aber perfekt gemacht, wenn sie mit anderen verbündet sind, da alle Dinge durch gegenseitige Unterstützung zusammengehalten werden. (ML: 125)

Dieses Thema der Gegenseitigkeit durchdringt Johns Korpus, der in seiner Korrespondenz verwendet wird und die Grundlage seiner organischen Metapher für das Gemeinwesen bildet (siehe unten) (siehe JL1: 181). Im Metalogicon zeigt dieses universelle Modell der gegenseitigen Verbindung den natürlichen Verlauf auf, der das menschliche Verhalten leiten sollte: „Es ist nicht einmal möglich, sich eine Art von Seligkeit vorzustellen, die nichts von Gemeinschaft weiß oder außerhalb der Gesellschaft existiert“, erklärt John. weil die Natur vorschreibt, dass irdisches Glück von menschlicher Assoziation herrührt (ML: 125). Die Gesellschaft zu gefährden, indem man die Fähigkeit des Menschen angreift, seine rationalen Kräfte zu verbessern - eine Anschuldigung, die Johannes gegen Cornificius erhebt -, bedeutet somit, den Menschen von dem Glück abzuschneiden, das Gott ihm im gegenwärtigen Leben zugeteilt hat, und die Möglichkeit der Erfüllung auszuschließen die Bedingungen der göttlich verliehenen Gnade.

Johns Ansicht ist, dass die rationale Fähigkeit des Menschen ein Maß an Geselligkeit erfordert, das in der Natur seinesgleichen sucht. Auf ciceronianische Weise argumentiert das Metalogicon, dass die Entdeckung der Natürlichkeit der Assoziation durch die Vernunft nicht ausreicht, da eine solche individuelle Verwirklichung niemals die Gemeinschaft erzeugen kann, von der sie weiß, dass sie für die menschliche Existenz natürlich und nützlich ist. Sprache ist der Mechanismus, mit dem stumme Weisheit ihre Einsichten in öffentliche Proklamationen umsetzt und die Menschen dazu bringt, ihrer natürlichen Neigung zu folgen, indem sie ihre privaten Interessen zugunsten des Gemeinwohls aufgeben (ML: 126). Sollten die Menschen ihre rationalen Fähigkeiten behalten und dennoch der Sprache beraubt werden, „werden sie zu brutalen Tieren, und… Städte werden eher wie Bauernhöfe erscheinen als wie Ansammlungen von Menschen, die in den Banden der Gesellschaft vereint sind“(ML: 126). Erleuchtete Beredsamkeit jedoch

gebar so viele herrliche Städte… und band so viele Völker in die Bande der Nächstenliebe, dass jeder, der sich bemüht, das, was Gott zum gemeinsamen Nutzen aller zusammengeschlossen hat, auseinander zu nehmen, zu Recht als gemeinsamer Feind aller angesehen wird. (ML: 126)

Johns Vision von der Gesellschaft ist in ihrer quasi vertraglichen Qualität mit der von Cicero vergleichbar, da die menschliche Assoziation über die geografische Nähe hinaus eine ausdrückliche Vereinbarung erfordert, um ein gemeinsames Leben in allen Merkmalen einer Gemeinschaft zu teilen. Nur der eloquente Sprachgebrauch kann selbstsüchtige Männer davon überzeugen, dass sie von Natur aus das Gemeinwohl dem persönlichen Wohl vorziehen. In dieser Hinsicht ist Johns Vertrauen in Cicero ausgeprägt: Das Metalogicon geht davon aus, dass die Assoziationsbindung zwischen Männern gleichzeitig ein Produkt ihrer aktiven Zusammenarbeit ist, ein natürliches, aber nicht rein natürliches Ergebnis (im Gegensatz zu Aristoteles).

Die wahre Bedeutung der Position von Cornifician liegt in ihrer Opposition gegen „alle Städte gleichzeitig und das gesamte zivile Leben“, da durch die Behauptung, dass Männer ihre Fähigkeit zur Vernunft und Sprache nicht entwickeln sollten, jede Möglichkeit für den Menschen besteht, sich zu verbinden verweigert (ML: 127). Der Fehler von Cornifician besteht darin, die Fixierung der postlapsarischen menschlichen Natur als dauerhaften Zustand zu interpretieren, während, wenn dies richtig wäre, die Gesellschaft ursprünglich niemals hätte gebildet werden können, geschweige denn aufrechterhalten werden können. John erkennt jedoch, dass bewusste Anstrengung erforderlich ist, wenn sich Menschen im Gemeinschaftsleben zusammenschließen sollen. John versteht die menschliche Assoziation als einen Prozess des Menschen, der seine eigenen Fähigkeiten verfeinert und verbessert, um der Sache der Natur zu helfen. Das Verständnis des Metalogicon für die Entstehung der Gesellschaft ist Ciceros Vorstellung zutiefst verpflichtet, dass die Begabung der Natur nur ein Ausgangspunkt ist, den die Menschen entwickeln und gestalten müssen, wenn sie wirklich in Übereinstimmung mit ihren eigenen natürlichen Neigungen leben wollen.

Dieses Bekenntnis zum Naturalismus zeigt sich vielleicht noch mehr im Policraticus, in dem Johannes wiederholt behauptet, dass „die Natur der beste Leitfaden zum Leben ist“(PC: 27, 127, 201). Der Policraticus folgt der Lehre im Metalogicon, dass die Natur zwar die Grundlage für menschliche Fähigkeiten bildet, aber nur Möglichkeiten sind. „Der Anfang jeder Sache ist von der Natur“, bemerkt John, aber die Menschen können (und sollten) ihre natürlichen Fähigkeiten durch Übung entwickeln, bis sie ihre Kunst beherrschen, ein Prinzip, das „in liberalen und mechanischen Berufen gleichermaßen erlangt wird“(PC: 125). Während die Natur ein Modell für menschliches Verhalten und Assoziation bietet, kann das natürliche Schema für ein gutes Leben nur in Zusammenarbeit mit Menschen verwirklicht werden, die daran teilnehmen.

8. Die Körperpolitik

Johns naturalistisches Konzept der kooperativen Assoziation informiert über die berühmte organische Analogie, die er im Policraticus vorschlägt und entwickelt. John schreibt seine Einsicht einem Anweisungsschreiben (Johns Schöpfung) zu, das angeblich von Plutarch an Kaiser Trajan gerichtet wurde, und beginnt mit der einfachen Beobachtung, dass das Commonwealth mit einem „belebten Körper“verglichen werden kann (PC: 66; zur Geschichte der Kontroverse) Zur Echtheit des Briefes siehe Martin 1984: 194–96. Die verschiedenen Ämter der politischen Gesellschaft werden analog zu den verschiedenen Teilen der menschlichen Anatomie dargestellt. Wie alle Körper wird das Gemeinwesen von einer Seele geleitet, die Johannes „denen zuweist, die die Ausübung der Religion leiten“(PC: 67). Doch so wie die ewige menschliche Seele nicht mit dem sterblichen physischen Organismus, in dem sie sich befindet, zusammenfällt,Die geistliche Seele des Gemeinwesens ist streng genommen kein Mitglied des Commonwealth (siehe Nederman 2013). Da das politische Geschöpf eine im Wesentlichen säkulare Einheit ist, wird die Körperpolitik vom Prinzen regiert, der „den Platz des Kopfes einnimmt“(PC: 69). (Weitere Informationen zur Beziehung zwischen dem weltlichen Körper und seiner kirchlichen Seele finden Sie in der Beilage zur fürstlichen Tyrannei und zur Freiheit der Kirche.)

Der Senat, der sich aus den Beratern des Prinzen zusammensetzt, fungiert als Herz des Commonwealth. Die Sinne entsprechen den königlichen Richtern und örtlichen Vertretern, die im Namen des Königs die Gerichtsbarkeit ausüben. Die Finanzbeamten bilden den Magen und Darm des Körpers, während der Steuereintreiber und der Soldat die beiden Hände darstellen. Schließlich vergleicht Johannes die Füße mit den Handwerkern und Bauern, „die die Masse des ganzen Körpers aufrichten, erhalten und vorantreiben“(PC: 67). Jeder Teil des Organismus hat nach dem Policraticus seine eigene bestimmte Funktion, die durch seine Position innerhalb des Gesamtschemas des Körpers festgelegt wird. Keines der Mitglieder darf ausgeschlossen oder entfernt werden, ohne das Ganze ernsthaft zu beschädigen.

Johns funktionale Darstellung der Gemeinschaft sollte, wie manchmal angenommen wird, nicht in erster Linie Hierarchie und Spaltung innerhalb der Gesellschaft rechtfertigen (für eine gegenteilige Ansicht siehe Struve 1984: 309–11). Die im Policraticus gefundene Körperpolitik ist vielmehr Ausdruck eines Prinzips der kooperativen Harmonie, durch das ansonsten unterschiedliche Individuen und Interessen in Einklang gebracht und miteinander verbunden werden. John verfolgt einen „physiologischen“Ansatz für den politischen Organismus, wonach alle Organe wechselseitig zusammenarbeiten, um einen gemeinsamen Zweck zu erreichen. Der Policraticus besteht darauf, dass „es keine treue und feste Kohärenz geben kann, wenn es keine zähe Einheit der Willen und eine virtuelle Verbindung der Seelen selbst gibt“(PC: 77). In Anlehnung an das im Metalogicon artikulierte naturalistische Prinzip,John vertritt die Auffassung, dass alle Körperteile wirklich auf ein gemeinsames oder öffentliches Wohl ausgerichtet sein und sich diesem widmen müssen, das die gesamten privaten Güter innerhalb des Gemeinwesens ersetzt. Dem Herrscher und den Richtern wird geraten, sich „um den Nutzen aller“zu kümmern, den Füßen wird geraten, „sich in allen Angelegenheiten auf den öffentlichen Nutzen zu konzentrieren“, und im Allgemeinen wird von „allen Mitgliedern“erwartet, dass sie „den öffentlichen Vorteil im Auge behalten“”(PC: 136, 126, 135). Die Sicherheit der Körperpolitik kann nur durch ein gemeinsames Bekenntnis zu einem Gemeinwohl gewahrt werden, das allen zugute kommt, so dassund im Allgemeinen wird von „allen Mitgliedern“erwartet, dass sie „den öffentlichen Vorteil im Auge behalten“(PC: 136, 126, 135). Die Sicherheit der Körperpolitik kann nur durch ein gemeinsames Bekenntnis zu einem Gemeinwohl gewahrt werden, das allen zugute kommt, so dassund im Allgemeinen wird von „allen Mitgliedern“erwartet, dass sie „den öffentlichen Vorteil im Auge behalten“(PC: 136, 126, 135). Die Sicherheit der Körperpolitik kann nur durch ein gemeinsames Bekenntnis zu einem Gemeinwohl gewahrt werden, das allen zugute kommt, so dass

Jeder Einzelne kann wechselseitig mit einem Teil des anderen verglichen werden, und jeder glaubt, dass das, was zu seinem eigenen Vorteil ist, durch das bestimmt wird, was er als am nützlichsten für andere erkennt. (PC: 126)

Johns politischer Körper ist einer, in dem über jede soziale Differenzierung hinaus „überall gegenseitige Nächstenliebe herrscht“, weil alle Segmente auf denselben dauerhaften gemeinsamen Zweck abgestimmt sind, der die gültigen Interessen des Ganzen umfasst (PC: 142). Die Einheit ergibt sich aus der Zusammenarbeit, und die Zusammenarbeit ergibt sich aus der Existenz eines Gutes, das von der gesamten Gemeinschaft und jedem ihrer Mitglieder geteilt wird.

Ausgehend von der Verwendung eines physiologischen Modells der sozialen Organisation identifiziert John die Aufrechterhaltung der "Gesundheit" der Körperpolitik als notwendig, um einen kooperativen Geist zu gewährleisten und eine Fragmentierung zu vermeiden. Für John hängt die Gesundheit des politischen Gremiums von der Praxis der Gerechtigkeit durch die Organe und Mitglieder ab. Diese Verbindung zwischen dem Gemeinwohl und der Gerechtigkeit bringt eine entsprechende Verpflichtung aller Mitglieder des Commonwealth mit sich:

Insofern die Pflichten jedes Einzelnen so ausgeübt werden, dass für die Unternehmensgemeinschaft Vorsorge getroffen wird, solange Gerechtigkeit praktiziert wird, sind die Enden aller von der Süße des Honigs durchdrungen. (PC: 131)

Jedes Organ und jedes Glied muss sich nach dem Diktat der Gerechtigkeit verhalten, wenn das Gemeinwesen als Ganzes existieren soll. Johns Konzeption der Gerechtigkeit folgt der ciceronianischen Dualität (Cicero De officiis: I.7.23) von negativer Verpflichtung und positiver Pflicht:

Gerechtigkeit besteht hauptsächlich darin, keinen Schaden anzurichten und zu verhindern, dass Schaden aus Pflicht gegenüber der Menschheit angerichtet wird. Wenn Sie Schaden anrichten, stimmen Sie einer Verletzung zu. Wenn Sie das Tun von Schaden nicht behindern, sind Sie ein Diener der Ungerechtigkeit. (PC: 62)

Weil Gerechtigkeit von Natur aus produktiv für soziale Zusammenarbeit ist, während Ungerechtigkeit notwendigerweise zu Disharmonie und sozialem Zerfall führt, interpretiert John Gerechtigkeit sowohl als allgemeine Tugend als auch als Garant für die Gesundheit des Körpers. Da Gerechtigkeit das herausragende Merkmal des Gemeinwohls ist, bestimmt sie die Art und Weise, in der jedes Körperteil seine Funktionen erfüllt. Nicht nur Könige und Richter, sondern auch die niedrigsten Teile werden von John als potenzielle Akteure der öffentlichen Justiz angesehen (siehe Nederman 1997), was durch die Tatsache verstärkt wird, dass die Funktion eines jeden für das Wohlergehen aller absolut notwendig ist. Die weite Verbreitung der Verantwortung für die Aufrechterhaltung der Gerechtigkeit stellt sicher, dass alle Mitglieder der politischen Körperschaft über die grundlegenden Fähigkeiten verfügen, die zur Wahrung und zum Schutz des Gemeinwohls erforderlich sind.

John ist unter außergewöhnlichen Umständen bereit, diesen Ermessensspielraum auf direkte politische Maßnahmen gegen böse Herrscher auszudehnen. Er beschreibt zwei Umstände, die die Besorgnis der Öffentlichkeit rechtfertigen: die Begehung geringfügiger Straftaten durch die Machthaber, die von der Gemeinschaft toleriert werden können, und eklatante Verbrechen, die das Wohlergehen der Körperpolitik gefährden (PC: 140–41). In erster Linie sollten die Bürger ihre Missbilligung zum Ausdruck bringen und Korrekturmaßnahmen empfehlen, aber die Position des Königs nicht in Frage stellen. Im zweiten Fall, wenn das Gemeinwohl und die Religion von einem Tyrannen bedroht werden, sollten Mitglieder des politischen Organismus - in der Tat an die funktionalistischen Bestimmungen der politischen Ordnung gebunden sein - Maßnahmen ergreifen, um Verletzungen des Körpers abzulenken. Diese Behauptung bildet die Grundlage für Johns umstrittene Tyrannizid-Doktrin. Wissenschaftler haben darüber diskutiert, ob diese Bemerkungen eine Theorie des Tyrannentötens darstellen oder nur eine Darstellung der schlechten Enden, die allen Tyrannen widerfahren sind (Van Laarhoven 1984; Nederman 1988). Johns scheinbar widersprüchliche Behauptung, Tyrannen seien sowohl Diener Gottes als auch der göttlichen Bestrafung zugesichert (PC: 201–02), findet durch zahlreiche historische Beispiele der Zerstörung tyrannischer Herrscher, sobald ihr ordinierter Zweck erreicht ist, eine Lösung.201–02) findet Lösung durch zahlreiche historische Beispiele der Zerstörung tyrannischer Herrscher, sobald ihr festgelegter Zweck erreicht wurde.201–02) findet Lösung durch zahlreiche historische Beispiele der Zerstörung tyrannischer Herrscher, sobald ihr festgelegter Zweck erreicht wurde.

Doch wie anderswo in Johns Schriften geht diese religiöse Dimension des Tyrannizids mit einer philosophischen Rechtfertigung einher, die allein von der Vernunft abhängt. Da John Tyrannei als Verbrechen gegen „den Körper der Gerechtigkeit selbst“betrachtet (PC: 25), beruft er sich auf die organische Natur der Gemeinschaft, um die Legitimität des Tyrannizids zu erklären, wenn auch selten. Insofern man eine Mitgliedschaft in der politischen Gemeinschaft genießt, kann man letztendlich - basierend auf der Pflicht jedes Teils, Gerechtigkeit im Ganzen zu sehen - dafür verantwortlich sein, den unverbesserlichen Tyrannen auszurotten. John glaubt nicht, dass solche Maßnahmen leichtfertig ergriffen werden sollten, indem er eine Reihe von Bedingungen festlegt, die erfüllt sein müssen, bevor ein Tyrann beseitigt werden kann (PC: 209; siehe 207–09 für das paradigmatische richtige Tyrannizid). In Anlehnung an sein naturalistisches ParadigmaJohannes behauptet, dass „wer [den Tyrannen] nicht verfolgt, gegen sich selbst und gegen den gesamten Körper der säkularen Republik verstößt“(PC: 25). Beachten Sie, dass das Töten eines Tyrannen unter den von John festgelegten Vorbehalten unter die allgemeine Verpflichtung jedes Mitglieds des politischen Gremiums fällt, ohne Unterschied Gerechtigkeit zu verfolgen. Da die Gesundheit eines jeden von der Gesundheit aller abhängt, stellt John eine starke Verbindung zwischen der organischen Natur der sozialen und politischen Ordnung und der weit verbreiteten öffentlichen Verteidigung dieser Ordnung her und erstreckt sich sogar auf die Beseitigung eines Tyrannen (auf Johns Einsatz von Medizin) Metaphern, siehe Shogimen und Nederman 2011).fällt unter die allgemeine Verpflichtung jedes Mitglieds des politischen Gremiums, ohne Unterschied Gerechtigkeit zu verfolgen. Da die Gesundheit eines jeden von der Gesundheit aller abhängt, stellt John eine starke Verbindung zwischen der organischen Natur der sozialen und politischen Ordnung und der weit verbreiteten öffentlichen Verteidigung dieser Ordnung her und erstreckt sich sogar auf die Beseitigung eines Tyrannen (auf Johns Einsatz von Medizin) Metaphern, siehe Shogimen und Nederman 2011).fällt unter die allgemeine Verpflichtung jedes Mitglieds des politischen Gremiums, ohne Unterschied Gerechtigkeit zu verfolgen. Da die Gesundheit eines jeden von der Gesundheit aller abhängt, stellt John eine starke Verbindung zwischen der organischen Natur der sozialen und politischen Ordnung und der weit verbreiteten öffentlichen Verteidigung dieser Ordnung her und erstreckt sich sogar auf die Beseitigung eines Tyrannen (auf Johns Einsatz von Medizin) Metaphern, siehe Shogimen und Nederman 2011).

9. Praktische Philosophie

Johns angeblich nicht-philosophische Werke - zwei umfangreiche Briefsammlungen, zwei Hagiographien und eine (kurze) Geschichte - zeugen auf verschiedene Weise von seinem zentralen Engagement für eine praktische Philosophie. Johns zeitgenössische Leser teilten sein Verständnis, dass alle seine Werke sowohl moralisch als auch philosophisch sind und unmittelbare, reale Relevanz haben. Als sein enger Freund und häufiger Korrespondent Peter von Celle eine Kopie von Johns erster Briefsammlung erhielt, beschrieb er sie als „gewürzt mit Philosophie, bekleidet mit den Zeichen der Rhetorik“(zitiert in JL1, x). Auf vielfältige Weise innerhalb und außerhalb seiner nicht-theoretischen Texte spricht John die Natur der Philosophie an, liefert Beispiele für moderate Skepsis bei der Arbeit, skizziert die Parameter von Moderation und Immoderation sowohl in Bezug auf Tugenden als auch auf Laster.und untersucht die Beziehung zwischen dem säkularen Körper der Politik und seiner kirchlichen Seele.

John machte oft auf die praktischen Dimensionen der Philosophie aufmerksam. In einer Passage in Johns Leben des Heiligen Anselm erweitert er beispielsweise seine Kritik an dem, was er als sterilen Lernansatz ansah - sowohl Philosophie um ihrer selbst willen als auch zu einem Zweck, der nicht auf die Kultivierung der Tugend ausgerichtet ist - und dann dominiert die Schulen. John berichtet, dass Anselm, der in seinen Studien vielleicht übermäßig fleißig war, „wieder zur Besinnung gekommen ist und seine Wege klug untersucht hat“, eine pädagogische Praxis, die im Metalogicon empfohlen wird. Dann erkannte er, „dass ein Strom von Beredsamkeit oder die Philosophie dieser Welt kein wahres Glück verleiht. Diese erzeugen oft Stolz… “(A & B: 21). In Anbetracht von Johns anhaltender Anklage gegen zügellose epikureische Tendenzen sowie seines Urteils, dass der Epikureismus nicht in der Lage ist, zum Summum Bonum zu führen,Es ist wahrscheinlich, dass „die Philosophie dieser Welt“einen rückwirkenden Bezug zu Johns Gegenwart darstellt.

Einige der Briefe, die John während seines Becket-Exils in Frankreich schrieb, enthalten Meditationen über den wahren Zweck der Philosophie und die Rolle des wahren Philosophen. In einem Brief an seinen Kirchenkollegen Gerard von Pucelle charakterisiert John sein Exil als „die Prüfung des Zwecks wahrer Philosophen… derer, die in Unschuld und zur Verteidigung von Glauben und Gerechtigkeit leiden“(JL2: 68–69). Angesichts der sehr realen Zwänge in Johns Finanzen ist es nicht verwunderlich, dass er Trost in der philosophischen Tradition fand, weltliche Besitztümer abzulehnen und behauptete, dass „[n] nichts für einen Philosophen passender ist, als die Wahrheit zu bekennen, Gerechtigkeit zu verehren, verachte die Welt und liebe, wenn nötig, die Armut “(JL2: 68–69). In einem Brief aus derselben Zeit erklärt John seinem Freund Hugh, Abt von Bury St. Edmunds,Diese Philosophie ist das „Pflegeelternteil der Tugenden und der Gouvernante der Pflicht… Sie legt fest, dass das Nützliche und das Ehrenwerte durch gegenseitige Prädikation miteinander verbunden sind…“(JL2: 264–65), ein charakteristisches ciceronisches Thema. Für den Philosophenkollegen John Saracen wirft John seinen Zustand des Exils in eine Sprache, die sowohl den Policraticus widerspiegelt als auch an Boethius erinnert - als förderlich für die Philosophie und schreibt, dass er seinen gegenwärtigen Zustand nun als einen betrachtet

Ein Freund, der meine Augen öffnete, früher geblendet von den absurden Phantasien des Glücks, vertrieb höfische Kleinigkeiten und verführerische Freuden, drängte mich auf den Weg der Tugend und zählte mich zu den Menschenmengen der Philosophen. (JL2: 270–71)

Auf dem Höhepunkt dieser Menschenmenge steht nach Johns Einschätzung sein ehemaliger Lehrer Gilbert von Poitiers, „der am meisten gelehrte Mann unserer Zeit“(HP: 15), an dessen Häresieprozess im Reimsrat von 1148 John teilnahm und ausführlich berichtet in seiner Historia Pontificalis (für eine Analyse von Johns Bericht über den Prozess und seine Folgen siehe Bollermann und Nederman 2014). Unter den Eigenschaften, die Gilbert - und damit der ideale (christliche) Philosoph - auszeichnet, stellt John fest, dass er sie besaß

Die schärfste Intelligenz… hatte die meisten Dinge gelesen und… nachdem sie fast sechzig Jahre lang gelesen und genau studiert hatte, war sie in den freien Künsten so erlernt, dass… er in jedem Fach alles übertreffen musste… [und] gründlich mit dem [vertraut war] Kirche] Ärzte. (HP: 16, 27)

Gilbert zeigte „die große Mäßigung, die er immer gewohnt ist“und „nutzte jeden Zweig des Lernens nach Bedarf, da er wusste, dass alle miteinander übereinstimmten und sich gegenseitig beleuchteten“(HP: 26–27). Diese Gefühle spiegeln die Lehren des Metalogicon über Wissenschaftler und Studien wider und verstärken sie.

Schließlich beschreibt John im Prolog zur Historia Pontificalis eine Philosophie der Geschichte, die fest im Praktischen verwurzelt ist: Eine Chronik wie seine wird „meinen Zeitgenossen und zukünftigen Generationen zugute kommen“, weil sie eine Aufzeichnung generiert

wertvoll für die Errichtung oder Abschaffung von Bräuchen, für die Stärkung oder Zerstörung von Privilegien; und nichts … lehrt die Lebenden sicherer und solider als die Kenntnis der Taten der Verstorbenen. (HP: 3)

Johns Erwähnung von Bräuchen und Privilegien ist besonders bemerkenswert, da er die Historia zu Beginn seines Exils schrieb, als König Heinrich II. Darauf bestand, dass Becket und die englische Kirche sich den sogenannten alten Bräuchen und Privilegien unterwerfen, die seine königlichen Vorgänger angeblich genossen hatten.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Johannes die traditionelle Lehre, dass Kontemplation von Natur aus überlegen und lobenswerter ist als Handeln, nicht akzeptiert. Ganz im Gegenteil, er vertritt die Position, dass der gesamte Punkt der philosophischen Untersuchung darin besteht, Leitlinien für die Führung der eigenen Angelegenheiten zu liefern. Johns Prinzipien der philosophischen Forschung sollten daher im Kontext seines weitgehend humanistischen Projekts betrachtet werden, nämlich der Identifizierung der Merkmale, die dem menschlichen Glück förderlich sind. In seinen Schriften betont er, dass Philosophie kein spezialisiertes, trockenes und obskures Streben sein sollte, sondern ein wesentlicher Bestandteil eines aktiven, pflichtbewussten und frommen Lebens in der Politik. Philosophische Untersuchungen sind zu schätzen, weil Wissen und seine Nebenprodukte (einschließlich sozialer Ordnung und Tugend) das irdische Summum Bonum der Menschheit fördern. Im Gegensatz zu den Epikureern, die er vor Gericht im Überfluss beobachtet, liegt Johns Lebensstandard nicht im physischen Komfort, der mit Reichtum, Macht, Status und Luxus verbunden ist. Er schlägt vielmehr vor, dass die richtig erlangte Weisheit die nützlichen Güter der Tugend fördert, die Eigenschaften der menschlichen Seele, die letztendlich das höchste Maß an Glück erzeugen. Wir sollten uns wünschen, weise und tugendhaft zu sein, glaubt Johannes, weil wir dadurch unseren natürlichen (und von Gott bestimmten) Zweck als Menschen erfüllen werden. Und wenn wir auf diese Weise gedeihen, können wir es nicht versäumen, so glücklich zu werden, wie Gott es beabsichtigt hat.fördert die nützlichen Güter der Tugend, Eigenschaften der menschlichen Seele, die letztendlich das höchste Maß an Glück erzeugen. Wir sollten uns wünschen, weise und tugendhaft zu sein, glaubt Johannes, weil wir dadurch unseren natürlichen (und von Gott bestimmten) Zweck als Menschen erfüllen werden. Und wenn wir auf diese Weise gedeihen, können wir es nicht versäumen, so glücklich zu werden, wie Gott es beabsichtigt hat.fördert die nützlichen Güter der Tugend, Eigenschaften der menschlichen Seele, die letztendlich das höchste Maß an Glück erzeugen. Wir sollten uns wünschen, weise und tugendhaft zu sein, glaubt Johannes, weil wir dadurch unseren natürlichen (und von Gott bestimmten) Zweck als Menschen erfüllen werden. Und wenn wir auf diese Weise gedeihen, können wir es nicht versäumen, so glücklich zu werden, wie Gott es beabsichtigt hat.

Diese grundlegende Ausrichtung des Geistes bildet den Kern von Johns Hauptbeiträgen zur Philosophie. Das Metalogicon soll ein praktischer Leitfaden für ein solches Glück durch eine moralisch geleitete Suche nach Wissen sein, ein Ziel, das John als weitaus wertvoller und dem Philosophen weitaus angemessener ansieht als die technischen Aktivitäten, die in den Schulen allzu häufig anzutreffen sind. Ebenso versuchte er, indem er die politischen Ideen des Policraticus vorschlug, das Prinzip zu veranschaulichen, dass Philosophie eine unschätzbare Hilfe für das Erreichen des guten Lebens sowohl des Einzelnen als auch der gesamten Gemeinschaft darstellt. Die Vitalität von Johns Denken besteht hauptsächlich in seiner Konfrontation mit den Spannungen zwischen den Anforderungen des Alltags, ob im Klassenzimmer oder am Hof, und den Anforderungen eines guten moralischen und religiösen Lebens. Seine Vision von Philosophie ist die selbstbewusst praktische, zu enthüllen, wie unsere moralischen und intellektuellen Eigenschaften uns helfen können, zu Leben zu navigieren, die sich auf Erden erfüllen, und gleichzeitig die ultimative himmlische Belohnung zu erreichen. Ein Großteil von Johns Karriere ist ein Beweis für seine Überzeugung, dass Philosophie nur insoweit einen Wert besitzt, als sie unsere Entscheidungen und Handlungen beeinflusst.

Die Verfolgung der philosophischen Linie von Johns Gedanken durch seine späteren Arbeiten zeigt die wesentliche Einheit seiner intellektuellen Perspektive. Er unterschied nicht radikal zwischen seiner spekulativen und seiner praktischen Arbeit. Im Gegenteil, er scheint philosophische Prinzipien mit Begeisterung in die Führung seines Alltags sowie in seine Analyse zeitgenössischer Ereignisse und Persönlichkeiten einbezogen zu haben. Die Philosophie für John sollte nicht an der Tür des Schulhauses stehen bleiben, denn sie sollte einen wichtigen Platz auf der ganzen Welt einnehmen. Die Aufgabe des philosophischen Diskurses ist es, das Gute vom Bösen, das Wahre vom Falschen zu unterscheiden und so den Weg zum Glück zu beleuchten, indem man durch die kniffligen Wege des öffentlichen Lebens navigiert.

Literaturverzeichnis

Primäre Quellen

Werke von John of Salisbury

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Andere Primärquellen

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Sekundärliteratur

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Andere Internetquellen

• Eintrag über Johannes in der katholischen Enzyklopädie (1910)
• Auswahl des mittelalterlichen Quellbuchs aus Policraticus, Buch 4