Gerechtigkeit Und Pech

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Erstveröffentlichung Montag, 20. Juni 2005; inhaltliche Überarbeitung Mi 28. März 2018

Einige Menschen sind schlechter dran als andere, auch wegen ihres Peches. Zum Beispiel sterben einige jung an einer genetisch bedingten Krankheit, während andere ein langes Leben führen. Sind solche durch Glück verursachten Ungleichheiten ungerecht? Viele neigen dazu, diese Frage zu bejahen. Um diese Neigung zu verstehen, brauchen wir eine klare Darstellung dessen, was Glück bedeutet. In manchen Fällen macht das Glück die Verantwortung zunichte. Bei anderen macht es die Wüste zunichte. Es wird oft gesagt, dass Gerechtigkeit Glück erfordert, um „neutralisiert“zu werden. Es ist jedoch umstritten, ob ein Verteilungsmuster beschrieben werden kann, das den Einfluss des Glücks beseitigt. Daher könnte das Maß an Anstrengung einer Agentin - etwas, das nur wenige zunächst als Glückssache ansehen würden - untrennbar mit ihrem Talentniveau verbunden sein - etwas, das die meisten anfangs als Glückssache betrachten würden - und dies könnte Standardkonten in Frage stellen, die nur von der Gleichheit abweichen (oder im Übrigen andere bevorzugte Verteilungsmuster). Kritisch argumentieren relationale Egalitaristen, dass die Sorge der sogenannten Glücks-Egalitaristen, Ungleichheiten zu beseitigen, die das unterschiedliche Pech widerspiegeln, die Gerechtigkeit falsch interpretiert, was nach dem ersteren eine Frage sozialer Beziehungen mit angemessen egalitärem Charakter ist. Dem ersteren zufolge handelt es sich um soziale Beziehungen mit angemessen egalitärem Charakter. Dem ersteren zufolge handelt es sich um soziale Beziehungen mit angemessen egalitärem Charakter.

1. Verschiedene Arten von Glück
2. Verteilungsgerechtigkeit
3. Dünnes Glück
4. Dickes Glück
5. Unabhängige Vorstellungen von Glück
6. Wie viel Glück gibt es?
7. Option Glück versus brutales Glück
8. Glück und Gleichheit neutralisieren
9. Nichttrennbarkeit von Glück und Anstrengung
10. Relationaler Egalitarismus und die Kritik des Glücks-Egalitarismus
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Verwandte Einträge

1. Verschiedene Arten von Glück

Glück ist ein allgegenwärtiges Merkmal des menschlichen Lebens (Williams 1981, 21). Es scheint auf vier Arten zu entstehen (Nagel 1979; Statman 1993, 11). Erstens werden die Ergebnisse unserer Handlungen durch Glück (resultierendes Glück) beeinflusst. Mitte der neunziger Jahre mag es ratsam gewesen sein, einen Abschluss in Informatik zu machen; Jemand, der dies getan und einen Kurs abgeschlossen hat, kurz bevor die IT-Blase im Jahr 2000 unvorhersehbar platzte, könnte ihre daraus resultierende Arbeitslosigkeit zu Recht als Pech betrachten. Zweitens führen die Umstände, unter denen man handelt, Glück ein (Indizienglück). Eine Person, der angemessene Anreize und genügend Zeit zum Überlegen geboten werden, kann eine klügere Entscheidung treffen als unter ungünstigeren Bedingungen. Es kann ein Zufall sein, dass sie sich unter günstigen Bedingungen befindet und daher die klügere Entscheidung trifft (siehe jedoch Pritchard 2005, 254–261). Dritte,Glück beeinflusst die Art von Person, die Sie sind (konstitutives Glück). Genetisch gesehen besteht bei manchen Menschen ein höheres Krebsrisiko durch Rauchen als bei anderen. Aus diesem Grund ist es sinnvoll zu sagen, dass einige Raucher das Glück haben, Krebs zu vermeiden. Schließlich gibt es Glück in der Art und Weise, wie die eigenen Handlungen durch vorausgehende Umstände bestimmt werden (vorausgegangenes kausales Glück). Kinder, die in einer anregenden Umgebung aufwachsen, werden möglicherweise motivierter als in einer langweiligeren Umgebung. Kinder bestimmen jedoch selten die Zeit und den Ort, an dem sie aufwachsen. Wenn wir das resultierende, umständliche, konstitutive und vorausgehende kausale Glück addieren, scheint der Bereich des glücklosen Lebens „bis zu einem Punkt ohne Ausdehnung“zu schrumpfen (Nagel 1979, 35; vgl. Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).. Einige Menschen haben ein höheres Krebsrisiko durch Rauchen als andere, und aus diesem Grund ist es sinnvoll zu sagen, dass einige Raucher das Glück haben, Krebs zu vermeiden. Schließlich gibt es Glück in der Art und Weise, wie die eigenen Handlungen durch vorausgehende Umstände bestimmt werden (vorausgegangenes kausales Glück). Kinder, die in einer anregenden Umgebung aufwachsen, werden möglicherweise motivierter als in einer langweiligeren Umgebung. Kinder bestimmen jedoch selten die Zeit und den Ort, an dem sie aufwachsen. Wenn wir das resultierende, umständliche, konstitutive und vorausgehende kausale Glück addieren, scheint der Bereich des glücklosen Lebens „bis zu einem Punkt ohne Ausdehnung“zu schrumpfen (Nagel 1979, 35; vgl. Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).. Einige Menschen haben ein höheres Krebsrisiko durch Rauchen als andere, und aus diesem Grund ist es sinnvoll zu sagen, dass einige Raucher das Glück haben, Krebs zu vermeiden. Schließlich gibt es Glück in der Art und Weise, wie die eigenen Handlungen durch vorausgehende Umstände bestimmt werden (vorausgegangenes kausales Glück). Kinder, die in einer anregenden Umgebung aufwachsen, werden möglicherweise motivierter als in einer langweiligeren Umgebung. Kinder bestimmen jedoch selten die Zeit und den Ort, an dem sie aufwachsen. Wenn wir das resultierende, umständliche, konstitutive und vorausgehende kausale Glück addieren, scheint der Bereich des glücklosen Lebens „bis zu einem Punkt ohne Ausdehnung“zu schrumpfen (Nagel 1979, 35; vgl. Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).. Es gibt Glück in der Art und Weise, wie die eigenen Handlungen durch vorausgehende Umstände bestimmt werden (vorausgegangenes kausales Glück). Kinder, die in einer anregenden Umgebung aufwachsen, werden möglicherweise motivierter als in einer langweiligeren Umgebung. Kinder bestimmen jedoch selten die Zeit und den Ort, an dem sie aufwachsen. Wenn wir das resultierende, umständliche, konstitutive und vorausgehende kausale Glück addieren, scheint der Bereich des glücklosen Lebens „bis zu einem Punkt ohne Ausdehnung“zu schrumpfen (Nagel 1979, 35; vgl. Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).. Es gibt Glück in der Art und Weise, wie die eigenen Handlungen durch vorausgehende Umstände bestimmt werden (vorausgegangenes kausales Glück). Kinder, die in einer anregenden Umgebung aufwachsen, werden möglicherweise motivierter als in einer langweiligeren Umgebung. Kinder bestimmen jedoch selten die Zeit und den Ort, an dem sie aufwachsen. Wenn wir das resultierende, umständliche, konstitutive und vorausgehende kausale Glück addieren, scheint der Bereich des glücklosen Lebens „bis zu einem Punkt ohne Ausdehnung“zu schrumpfen (Nagel 1979, 35; vgl. Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).. Der Bereich des Lebens, der frei von Glück ist, scheint „bis zu einem Punkt ohne Ausdehnung“zu schrumpfen (Nagel 1979, 35; vgl. Parfit 1995, 10–12; Levy 2014). Der Bereich des Lebens, der frei von Glück ist, scheint „bis zu einem Punkt ohne Ausdehnung“zu schrumpfen (Nagel 1979, 35; vgl. Parfit 1995, 10–12; Levy 2014).

Glück, das die Interessen einer Person nicht berührt, ist aus Sicht der Gerechtigkeit irrelevant. Aber das Glück, das dies tut - ob die Interessen in Bezug auf Wohlfahrt, Ressourcen, Möglichkeiten, Fähigkeiten zur Erreichung von Funktionen oder auf andere Weise charakterisiert sind - scheint sicherlich relevant zu sein. Menschen, denen es aufgrund des Glücks weniger gut (oder besser) geht als anderen, fragen oft: „Warum ich?“(Otsuka 2004, 151–152). Zum Beispiel würden viele wohlhabende Menschen, die über die Situation der Menschen in Entwicklungsländern nachdenken, denken, dass es einfach das Pech der letzteren ist, in armen Ländern geboren zu sein. Sie würden ferner annehmen, dass es ihr eigenes Glück ist, in wohlhabenden Ländern geboren zu sein, dass sie ihre günstige Ausgangsposition nicht verdienen und dass dies die Ungleichheit ungerecht macht. Wenn diejenigen, die in Entwicklungsländern leben, in der Situation wären, in der sie sich selbst befinden, und nicht Opfer von Pech, würde sich keine Frage der Verteilungsgerechtigkeit ergeben. Dies ist jedoch nicht der Fall, und es scheint unfair und ungerecht, dass die Aussichten einiger Menschen aufgrund des Geburtsortes schlechter sind als die anderer (Caney 2005, 122; für entgegengesetzte Überlegungen siehe Miller 2007, 56–75). Die zugrunde liegende Annahme scheint zu sein, dass von Glück betroffene Differentialpositionen moralisch unerwünscht oder ungerecht sind (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); Diese Annahme erfordert jedoch eine philosophische Klärung. Angesichts des allgegenwärtigen Glücks scheint eine solche Klärung immer dann erforderlich zu sein, wenn es den Menschen ungleich gut geht. Es würde sich keine Frage der Verteilungsgerechtigkeit ergeben. Dies ist jedoch nicht der Fall, und es scheint unfair und ungerecht, dass die Aussichten einiger Menschen aufgrund des Geburtsortes schlechter sind als die anderer (Caney 2005, 122; für entgegengesetzte Überlegungen siehe Miller 2007, 56–75). Die zugrunde liegende Annahme scheint zu sein, dass von Glück betroffene Differentialpositionen moralisch unerwünscht oder ungerecht sind (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); Diese Annahme erfordert jedoch eine philosophische Klärung. Angesichts des allgegenwärtigen Glücks scheint eine solche Klärung immer dann erforderlich zu sein, wenn es den Menschen ungleich gut geht. Es würde sich keine Frage der Verteilungsgerechtigkeit ergeben. Dies ist jedoch nicht der Fall, und es scheint unfair und ungerecht, dass die Aussichten einiger Menschen aufgrund des Geburtsortes schlechter sind als die anderer (Caney 2005, 122; für entgegengesetzte Überlegungen siehe Miller 2007, 56–75). Die zugrunde liegende Annahme scheint zu sein, dass von Glück betroffene Differentialpositionen moralisch unerwünscht oder ungerecht sind (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); Diese Annahme erfordert jedoch eine philosophische Klärung. Angesichts des allgegenwärtigen Glücks scheint eine solche Klärung immer dann erforderlich zu sein, wenn es den Menschen ungleich gut geht. Die zugrunde liegende Annahme scheint zu sein, dass von Glück betroffene Differentialpositionen moralisch unerwünscht oder ungerecht sind (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); Diese Annahme erfordert jedoch eine philosophische Klärung. Angesichts des allgegenwärtigen Glücks scheint eine solche Klärung immer dann erforderlich zu sein, wenn es den Menschen ungleich gut geht. Die zugrunde liegende Annahme scheint zu sein, dass von Glück betroffene Differentialpositionen moralisch unerwünscht oder ungerecht sind (Arneson 1989, 85; Tan 2012, 149–185; Temkin 1993, 200); Diese Annahme erfordert jedoch eine philosophische Klärung. Angesichts des allgegenwärtigen Glücks scheint eine solche Klärung immer dann erforderlich zu sein, wenn es den Menschen ungleich gut geht.

2. Verteilungsgerechtigkeit

Es ist üblich, zwischen Vergeltungsgerechtigkeit und Verteilungsgerechtigkeit zu unterscheiden. In beiden Fällen tritt das Problem des Peches auf, und nebenbei scheint es, dass die Rolle, die man dem Glück in einem Bereich zuschreibt, die Rolle einschränkt, die man dem Glück anderswo zuschreiben kann: Wenn das Glück Fragen nach der Bedeutung der Wüste im Bereich der Verteilungsgerechtigkeit aufwirft Es wird wahrscheinlich ähnliche Auswirkungen auf die Wüste und die Vergeltungsjustiz haben (Sandel 1982, 91–92; Scheffler 1992, 306). In diesem Beitrag konzentrieren wir uns jedoch auf die Beziehungen zwischen Glück und Verteilungsgerechtigkeit.

Tatsächlich wird es nützlich sein, den Fokus weiter auf eine bestimmte Familie von Theorien der Verteilungsgerechtigkeit zu beschränken, nämlich jene, die ein Endergebnisprinzip der Gerechtigkeit beinhalten (Nozick 1974, 153–155). Endergebnisprinzipien beinhalten, dass man beurteilen kann, ob eine bestimmte Verteilung von Waren wünschenswert ist, ohne zu wissen, wie es dazu kam. Das Folgende sind bekannte Prinzipien dieser Art und / oder Theorien, die ihnen eine zentrale Rolle einräumen. (a) Roher Egalitarismus, angesichts dessen es schlecht oder ungerecht ist, wenn es einigen Menschen schlechter geht als anderen. (b) Roher Genügsamkeitismus, der schlecht oder ungerecht ist, wenn einige Menschen nicht genug von der relevanten Währung der Verteilungsgerechtigkeit haben (Frankfurt 1988, 134–158; siehe auch Axelsen und Nielsen 2015; Casal 2007; Huseby 2010; Schilde 2012). (c) Prioritarismus,Angesichts dessen sollten wir die gewichtete Wohlfahrtssumme maximieren, um sicherzustellen, dass Leistungen auf niedrigeren Wohlfahrtsniveaus mehr Gewicht haben als Leistungen auf höheren Ebenen (Holtug 2010, 202–243). (d) Das Differenzprinzip, bei dem es ungerecht ist, wenn es den schlechtesten schlecht geht, als es sein könnte. (Genau genommen sagt Rawls selbst, dass das Differenzprinzip für die Grundstruktur der Gesellschaft gilt (Scheffler 2006, 102–110; vgl. Cohen 2000, 134–147; Cohen 2008, 116–180), für Rawls also nur indirekt Ergebnisse. Nach diesem Verständnis ist das Differenzprinzip in keinem einfachen Sinne ein Endzustandsprinzip. Hier ziehen wir es vor, das Differenzprinzip als eines zu behandeln, das direkt auf die Ergebnisse zutrifft. Viele Beobachter behandeln das Differenzprinzip auf diese Weise, und einige sich einem solchen Verdienstprinzip anschließen,unabhängig davon, ob es als "Differenzprinzip" bezeichnet werden soll. Einige Autoren, wie GA Cohen, sind der Meinung, dass Rawls sein Prinzip angesichts der Begründung des Prinzips auf diese Weise verstehen sollte.) Schließlich gibt es (e) Utilitarismus, bei dem wir die Summe der Wohlfahrt maximieren sollten.

Es gibt zwei Gründe, den Fokus auf diese Weise einzugrenzen. Erstens wurden einige Endergebnisprinzipien auf der Grundlage von Überlegungen zum Glück verteidigt. Daher wird oft vorgeschlagen, dass Überlegungen zur Neutralisierung des Glücks das Differenzprinzip gegenüber „historischen“Prinzipien der Gerechtigkeit bevorzugen, dh Prinzipien, die Gerechtigkeit in Bezug auf die Art und Weise definieren, wie eine Verteilung von Waren zustande kommt. Ein solcher Vorschlag wurde nicht im Namen von Nicht-Endergebnis-Grundsätzen gemacht. Nehmen Sie Nozicks Berechtigungsansicht. Nach dieser Auffassung mag es eine Frage des Glücks sein, worauf die Menschen Anspruch haben, und dennoch behauptet Nozick ausdrücklich, dass dies die relevanten Ansprüche nicht untergräbt (Nozick 1974, 225). Zweitens haben viele Klauseln in die Endergebnisprinzipien eingefügt, die Abweichungen vom vorgeschriebenen Endergebnis zulassen, sofern diese Abweichungen kein Glück widerspiegeln. Zum Beispiel,Die meisten zeitgenössischen Egalitaristen glauben, dass eine ungleiche Verteilung, die kein Pech für die Schlechten ist, gerecht sein könnte. Glück spielt in historischen Prinzipien keine vergleichbare Rolle. Der wichtige konzeptionelle Punkt ist, dass wir, wie Arneson es ausdrückt, das „glückliche“Element in einer Theorie der Verteilungsgerechtigkeit von dem von der Theorie favorisierten Endergebnis unterscheiden sollten, wenn wir „glückliche“Bedenken beiseite lassen (Arneson 2006; Lippert-Rasmussen) bevorstehend).wenn man „glückliche“Bedenken beiseite lässt (Arneson 2006; Lippert-Rasmussen in Vorbereitung).wenn man „glückliche“Bedenken beiseite lässt (Arneson 2006; Lippert-Rasmussen in Vorbereitung).

John Rawls 'Arbeit erklärt, warum das Konzept des Glücks in den letzten 30 Jahren einen zentralen Platz in der Diskussion über Gerechtigkeit hatte. In einem immens einflussreichen Abschnitt seiner A Theory of Justice stellte er die Metaphern der sozialen und natürlichen Lotterien vor (für einen kurzen Überblick über Rawls 'Appell an das Glück und das Erbe dieses Appells siehe Knight and Stemplowska 2011, 2–9). Die Grundidee ist, dass der Ausgangspunkt jeder Person in der Gesellschaft das Ergebnis einer sozialen Lotterie (die politischen, sozialen und wirtschaftlichen Umstände, in die jede Person hineingeboren wird) und einer natürlichen Lotterie (die biologischen Potenziale, mit denen jede Person geboren wird) ist. Rawls sagt, dass das Ergebnis jeder sozialen und natürlichen Lotterie einer Person, wie das Ergebnis gewöhnlicher Lotterien, eine Frage des guten oder schlechten „Glücks“oder „Glücks“ist (Rawls 1971, 74, 75). Daher, da man unmöglich verdienen kann,oder verdienen, ein Ergebnis dieser Art, die Ausgangspositionen der Menschen können nicht durch Berufung auf Verdienst oder Wüste gerechtfertigt werden (Rawls 1971, 7, 104). Es ist also zu sehen, dass Rawls 'soziale und natürliche Lotterien seine Theorie der Gerechtigkeit negativ unterstützen. Sie untergraben alternative Theorien, in denen Verteilungen von sozialen und wirtschaftlichen Vorteilen toleriert werden, die von den im Differenzprinzip vorgeschriebenen abweichen (Nozick 1974, 216; Arneson 2001, 76). Sie untermauern auch die Behauptung von Rawls, dass ein System der natürlichen Freiheit, in dem formale Chancengleichheit herrscht, darin besteht, dass „alle mindestens die gleichen gesetzlichen Rechte an allen vorteilhaften sozialen Positionen haben“(Rawls 1971, 72) und die Bewerber anhand ihrer bewertet werden Verdienste allein - sind ungerecht, weil „die Verteilung von Aktien durch die Ergebnisse der sozialen und natürlichen Lotterie unangemessen beeinflusst werden kann“.

Glück spielt auch eine wichtige positive Rolle in Rawls 'Arbeit. Da wir die natürlichen Talente der Menschen als Glückssache betrachten können, ist es nach Ansicht von Rawls angebracht, ihre Verteilung als „gemeinsames Gut“zu betrachten und an den Vorteilen dieser Verteilung teilzuhaben, was auch immer sich herausstellt. Dies bedeutet, dass „[t] Schlauch, der von der Natur bevorzugt wurde…. können von ihrem Glück nur zu Bedingungen profitieren, die die Situation derjenigen verbessern, die verloren haben “(Rawls 1971, 101. Dieser Punkt wird in der zweiten Ausgabe von A Theory of Justice etwas weniger stark formuliert). Genau das sagt das Differenzprinzip in einer seiner Versionen. Wenn wir darüber hinaus von einem unabhängig plausiblen Rechtsschutzprinzip ausgehen, das besagt, dass „unverdiente Ungleichheiten… ausgeglichen werden müssen“,und wenn das Leben der Menschen von unverdienten Ergebnissen der sozialen und der natürlichen Lotterie geprägt ist, können wir sagen, dass das Differenzprinzip „einen Teil der Absicht des [Grundsatzes der Wiedergutmachung] erreicht“(Rawls 1971, 101). (Während es nicht zu leugnen ist, dass Glück in A Theory of Justice eine Rolle spielt und dass die oben beschriebenen Überlegungen für Glücks-Egalitaristen kongenial sind, argumentieren einige Kommentatoren, dass diese Rolle übertrieben und falsch verstanden wird, wenn Rawls auf glücks-egalitäre Weise verstanden wird (Scheffler) 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29). In Abschnitt 8 fragen wir, ob das glücksneutralisierende Ziel eine positive Rolle bei der Rechtfertigung spielen kann Gleichstellung, ein Thema, das sich natürlich von der Frage unterscheidet, ob allgemein angenommen wurde, dass es in der Lage ist, eine solche Rolle zu spielen.)dann können wir sagen, dass das Differenzprinzip „einen Teil der Absicht des [Rechtsschutzprinzips] erreicht“(Rawls 1971, 101). (Während es nicht zu leugnen ist, dass Glück in A Theory of Justice eine Rolle spielt und dass die oben beschriebenen Überlegungen für Glücks-Egalitaristen kongenial sind, argumentieren einige Kommentatoren, dass diese Rolle übertrieben und falsch verstanden wird, wenn Rawls auf glücks-egalitäre Weise verstanden wird (Scheffler) 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29). In Abschnitt 8 fragen wir, ob das glücksneutralisierende Ziel eine positive Rolle bei der Rechtfertigung spielen kann Gleichstellung, ein Thema, das sich natürlich von der Frage unterscheidet, ob allgemein angenommen wurde, dass es in der Lage ist, eine solche Rolle zu spielen.)dann können wir sagen, dass das Differenzprinzip „einen Teil der Absicht des [Rechtsschutzprinzips] erreicht“(Rawls 1971, 101). (Während es nicht zu leugnen ist, dass Glück in A Theory of Justice eine Rolle spielt und dass die oben beschriebenen Überlegungen für Glücks-Egalitaristen kongenial sind, argumentieren einige Kommentatoren, dass diese Rolle übertrieben und falsch verstanden wird, wenn Rawls auf glücks-egalitäre Weise verstanden wird (Scheffler) 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29). In Abschnitt 8 fragen wir, ob das glücksneutralisierende Ziel eine positive Rolle bei der Rechtfertigung spielen kann Gleichstellung, ein Thema, das sich natürlich von der Frage unterscheidet, ob allgemein angenommen wurde, dass es in der Lage ist, eine solche Rolle zu spielen.)(Während es nicht zu leugnen ist, dass Glück in A Theory of Justice eine Rolle spielt und dass die oben beschriebenen Überlegungen für Glücks-Egalitaristen kongenial sind, argumentieren einige Kommentatoren, dass diese Rolle übertrieben und falsch verstanden wird, wenn Rawls auf glücks-egalitäre Weise verstanden wird (Scheffler) 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29). In Abschnitt 8 fragen wir, ob das glücksneutralisierende Ziel eine positive Rolle bei der Rechtfertigung spielen kann Gleichstellung, ein Thema, das sich natürlich von der Frage unterscheidet, ob allgemein angenommen wurde, dass es in der Lage ist, eine solche Rolle zu spielen.)(Während es nicht zu leugnen ist, dass Glück in A Theory of Justice eine Rolle spielt und dass die oben beschriebenen Überlegungen für Glücks-Egalitaristen kongenial sind, argumentieren einige Kommentatoren, dass diese Rolle übertrieben und falsch verstanden wird, wenn Rawls auf glücks-egalitäre Weise verstanden wird (Scheffler) 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29). In Abschnitt 8 fragen wir, ob das glücksneutralisierende Ziel eine positive Rolle bei der Rechtfertigung spielen kann Gleichstellung, ein Thema, das sich natürlich von der Frage unterscheidet, ob allgemein angenommen wurde, dass es in der Lage ist, eine solche Rolle zu spielen.)Einige Kommentatoren argumentieren, dass diese Rolle übertrieben und falsch verstanden wird, wenn Rawls auf glücks-egalitäre Weise verstanden wird (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29)). In Abschnitt 8 fragen wir, ob das glücksneutralisierende Ziel eine positive Rolle bei der Rechtfertigung der Gleichstellung spielen kann, ein Thema, das sich natürlich von der Frage unterscheidet, ob allgemein angenommen wurde, dass es eine solche Rolle spielen kann.)Einige Kommentatoren argumentieren, dass diese Rolle übertrieben und falsch verstanden wird, wenn Rawls auf glücks-egalitäre Weise verstanden wird (Scheffler 2003, 8–12, 24–31; Scheffler 2005; Scheffler 2006; Freeman 2007, 111–142; Mandle 2009, 24–29)). In Abschnitt 8 fragen wir, ob das glücksneutralisierende Ziel eine positive Rolle bei der Rechtfertigung der Gleichstellung spielen kann, ein Thema, das sich natürlich von der Frage unterscheidet, ob allgemein angenommen wurde, dass es eine solche Rolle spielen kann.)

Das Glück wurde in den Schriften aufeinanderfolgender Egalitaristen genau untersucht (Arneson 1989; Arneson 2011; Cohen 2008; Cohen 2011; Dworkin 2000; Nagel 1991; Rakowski 1991; Roemer 1993; Roemer 1996; Roemer 1998; Temkin 1993). (Während die hier erwähnten Philosophen oft als "Glücks-Egalitaristen" bezeichnet werden, bevorzugen nicht alle dieses Label (z. B. Dworkin 2003, 192; vgl. Arneson in Kürze)). Ronald Dworkin ist der Ansicht, dass Unterschiede im Wohlstand, die durch Unterschiede entstehen, die „auf genetisches Glück zurückzuführen sind“(Dworkin 2000, 92), unfair sind. Er beschreibt ein hypothetisches Versicherungsgerät, das einerseits „die Auswirkungen unterschiedlicher Talente“neutralisiert (Dworkin 2000, 91) und andererseits unempfindlich gegenüber den unterschiedlichen Ambitionen der Menschen in ihrem Leben ist (Kymlicka 2002, 75) –79). Ebenso GACohen schreibt, dass „jeder, der glaubt, dass der anfängliche Vorteil und die inhärente Kapazität ungerechte Vertriebshändler sind, dies glaubt, weil er glaubt, dass das Schicksal einer Person zu sehr vom reinen Glück abhängt“(Cohen 2011, 30). Seiner Ansicht nach ist „die grundlegende Unterscheidung für einen Egalitären zwischen Wahl und Glück bei der Gestaltung des Schicksals der Menschen“(Cohen 2011, 4).

Im Allgemeinen beziehen ausreichende Genießer kein „glückliches“Element in ihre Ansichten über Verteilungsgerechtigkeit ein. Eine hinreichende Theorie, die dies tut, könnte beispielsweise sagen, dass es ungerecht ist, wenn einige Menschen ohne Verschulden oder eigene Wahl nicht genug haben („Glücksgenügsamkeit“, könnten wir diese Ansicht nennen). Der Grund, warum Genügsamkeiten dazu neigen, eine solche Ansicht nicht zu unterstützen, ist, dass sie glauben, dass die Menschen Anspruch auf ein bestimmtes Minimum haben, jedoch ihre Verantwortung ausüben.

Glück wird auch von einigen angesprochen, die glauben, dass Vorteile moralisch gesehen wichtiger sind, je schlechter es denen geht, denen die Vorteile zugute kommen. So hat Richard J. Arneson eine Version des Prioritarismus verteidigt, die der „generischen egalitären Intuition“Rechnung trägt, dass „glückliche Menschen Ressourcen aufgeben sollten, um die Lebensaussichten derer zu verbessern, deren Ausgangsbedingungen ungünstig sind [dh das Ergebnis von Pech]“(Arneson) 1999, 227). Nach dieser Auffassung ist „der moralische Wert des Erzielens eines Gewinns (Vermeidung eines Verlusts) für eine Person“umso größer, „je niedriger die Lebenserwartung der Person auf das Wohlbefinden vor Erhalt der Leistung ist (Vermeidung des Verlusts)“und „Je größer, desto größer ist der Grad, in dem die Person diesen Gewinn verdient (Verlustvermeidung)“(Arneson 1999, 239–240).

Während niemand argumentiert hat, dass Utilitarismus auf Überlegungen zum Glück beruht, wurde sicherlich argumentiert, dass Unglücksüberlegungen unsere Verpflichtung zur Maximierung des Wohlstands qualifizieren. Fred Feldman verteidigt zum Beispiel eine Version des Konsequentialismus, die den Nutzen für Gerechtigkeit auf der Grundlage anpasst, dass ein Vergnügen wertvoller ist, wenn es verdient und weniger wertvoll ist, oder vielleicht sogar von unschätzbarem Wert, wenn es unverdient ist (Feldman 1997). Bei einer angemessenen Darstellung der Wüste könnte diese Position als Glücks-Utilitarismus (oder Glücks-Konsequentialismus) angesehen werden. Bei einer Version dieser Sichtweise (eine, die sich von der von Feldman unterscheidet) steigt der moralische Wert eines Ergebnisses immer mit zunehmendem Wohlbefinden des Einzelnen. Aber wie es bei Arnesons verantwortungsbewusstem Prioritarismus der Fall ist,Aus dieser Sicht ist der moralische Wert einer zusätzlichen Wohlfahrtseinheit für eine Person „umso größer, je größer der Grad ist, in dem die Person diesen Gewinn verdient (Verlustvermeidung)“.

3. Dünnes Glück

Das Konzept des Glücks ist merkwürdig (Dennett 1984, 92; siehe auch Pritchard 2005, 125–133; Pritchard und Whittington 2015). Um verschiedene Fallstricke zu vermeiden, ist es hilfreich, dünne und dicke Glücksvorstellungen zu unterscheiden (wie von Hurley 2002, 79–80; Hurley 2003, 107–109; Vallentyne 2006, 434 vorgeschlagen). Zu sagen, dass etwas - ob eine Wahl oder ein Ergebnis (außer einer Wahl) (Olsaretti 2009; Scheffler 2003, 18–19) - für jemanden eine Frage des geringen Glücks ist, bedeutet lediglich zu sagen, dass diese Person nicht in einer bestimmten Moral steht Beziehung zu einem bestimmten Objekt, wobei eine solche moralische Beziehung dieses Individuum im Wesentlichen in seiner Eigenschaft als rationaler Agent einbezieht. Zu sagen, dass etwas eine Frage des großen Glücks ist, bedeutet dies zu sagen und sich zu einer bestimmten Darstellung der nicht-moralischen Eigenschaften zu verpflichten, aufgrund derer diese moralische Beziehung erhalten wird. Entsprechend,Ein dickes Glückskonzept ist eine spezifischere Version des entsprechenden dünnen Glückskonzepts. In beiden Fällen bedeutet zu sagen, dass etwas für jemanden eine Glückssache ist, im Sinne von „Glück“, das für die Gerechtigkeit relevant ist, dass es die Interessen dieser Person zum Guten oder Schlechten beeinflusst (siehe jedoch Shers Diskussion (2014, 20–34), ob der relevante Einwand gegen das Glück für die absoluten oder vergleichenden Verteilungspositionen der Menschen gilt).20–34), ob der relevante Einwand gegen das Glück für die absoluten oder vergleichenden Verteilungspositionen der Menschen gilt).20–34), ob der relevante Einwand gegen das Glück für die absoluten oder vergleichenden Verteilungspositionen der Menschen gilt).

Es gibt verschiedene Arten von dünnen Vorstellungen von Glück. Eines ist die folgende Art von Verantwortungsglück:

Y ist eine Glückssache für X, wenn und nur wenn X moralisch nicht für Y verantwortlich ist

In dieser Definition erstreckt sich „X“wie die unten aufgeführten über Einzelpersonen und „Y“über Elemente, die für eine Person eine Glückssache sein können, z. B. Ereignisse, Sachverhalte, Persönlichkeitsmerkmale, Handlungen, Auslassungen und viel anderes. Es wurde eine Reihe von Ansichten darüber vertreten, was einen Agenten für etwas verantwortlich macht (für eine Übersicht siehe Matravers 2007, 14–64). In Bezug auf die Verantwortung für Handlungen (und Unterlassungen) betonen (a) einige die Rolle der Fähigkeit, anders zu handeln (Ayer 1982; Moore 1912), (b) andere konzentrieren sich darauf, ob eine Handlung in angemessenem Zusammenhang mit dem wirklichen Selbst des Agenten steht (Frankfurt 1988); Watson 1982), und (c) noch andere denken, dass es darauf ankommt, ob der Agent nach einem geeigneten, grundsensiblen Mechanismus gehandelt hat (Fischer und Ravizza 1998; Fischer 2006). Zu sagen, dass ein Ergebnis mit (1) übereinstimmt, bedeutet, neutral zu bleiben, welche dieser Konten korrekt ist. (Es ist üblich geworden, zwischen attributiver und materieller Verantwortung zu unterscheiden (Scanlon 1999, 248–251; Scanlon 2006, 72–80). Ersteres betrifft, was eine geeignete Grundlage für die moralische Beurteilung eines Agenten darstellt. Letzteres betrifft, welche Personen benötigt werden füreinander zu tun. Während die Frage des Glücks in Bezug auf beide Verantwortungssinne auftaucht, ist letztere für die Verteilungsgerechtigkeit von entscheidender Bedeutung. Während die Frage des Glücks in Bezug auf beide Verantwortungssinne auftaucht, ist letztere für die Verteilungsgerechtigkeit von entscheidender Bedeutung. Während die Frage des Glücks in Bezug auf beide Verantwortungssinne auftaucht, ist letztere für die Verteilungsgerechtigkeit von entscheidender Bedeutung.

Dünne Vorstellungen von Glück müssen keine Vorstellungen von Verantwortungsglück sein. Daher ist der folgende Begriff des Wüstenglücks dünn:

Y ist für X eine Frage des geringen Glücks, wenn und nur wenn es nicht der Fall ist, dass X Y verdient

Wie bei der Verantwortung sind eine Reihe von Ansichten darüber möglich, was einen Agenten verdient (Kagan 2012, 6–7; Sher 1987, 7). Einige Berichte halten die Basis der Wüste für den Wert des eigenen Beitrags, während andere die Basis der Wüste für den Grad der Anstrengung halten. Menschen, die der Meinung sind, dass Gerechtigkeit das in (2) angegebene Glück neutralisieren sollte, können sich über diese Berichte nicht einig sein.

Hervorzuheben ist, dass dünnes Verantwortungsglück und dünnes Wüstenglück unabhängig voneinander sind. Erstens kann X für Y verantwortlich sein und Y dennoch nicht verdienen. So ist ein Mann, der sich heldenhaft auf eine Granate stürzt, um seine Kameraden zu retten und dabei sein Leben zu verlieren, für seinen eigenen Tod verantwortlich - in der Tat macht dies seine Tat lobenswert -, auch wenn er es nicht verdient hat, zu sterben. Zweitens kann X Y verdienen, ohne für Y verantwortlich zu sein. So könnte ein armer Heiliger, der völlig zufällig über ein Goldnugget stolpert, es verdienen (im weiteren Sinne), durch seine Entdeckung bereichert zu werden, obwohl er nicht dafür verantwortlich ist, es herzustellen.

Andere dünne Vorstellungen von Glück können beschrieben werden, aber dünnes Wüstenglück und (besonders) dünnes Verantwortungsglück haben in der Literatur über Verteilungsgerechtigkeit den Löwenanteil der Aufmerksamkeit erhalten. Obwohl sie sich deutlich unterscheiden, werden sie gelegentlich zusammengeführt (wie in Hurley 2003, 191–95 ausgeführt).

4. Dickes Glück

Die Behauptung, dass etwas eine Frage des geringen Verantwortungsglücks ist, kann mit verschiedenen Verantwortungsberichten und damit verschiedenen Glücksberichten kombiniert werden. Es sind diese letzteren Berichte - dicke Berichte über das Glück der Verantwortung -, die uns sagen, was eine Person für etwas verantwortlich macht. Auf dem dicken, kontrollbasierten Bericht über das Verantwortungsglück:

Y ist eine Glückssache für X, wenn und nur wenn (i) X nicht für Y verantwortlich ist; und (ii) X ist nicht für Y verantwortlich, wenn und nur wenn X Y nicht kontrolliert und nicht kontrolliert hat (Otsuka 2002, 40; Sher 2014, 22–23; Zimmerman 1993, 219)

Ein konkurrierender dicker, wahlbasierter Bericht über das Verantwortungsglück sagt:

Y ist eine Glückssache für X, wenn und nur wenn (i) X nicht für Y verantwortlich ist; und (ii) X ist nicht für Y verantwortlich, wenn und nur wenn Y nicht in geeigneter Weise das Ergebnis einer von X getroffenen Wahl ist (vgl. Cohen 2011, 13)

Um zu sehen, wie diese kontrollbasierten und wahlbasierten Begriffe voneinander abweichen, betrachten Sie ein Frankfurter Szenario, in dem Y als Ergebnis von X 'Wahl zustande kommt, X jedoch nicht kontrollierte, ob Y zustande kam, weil X sich nicht dafür entschieden hatte, Y hervorzubringen dann wäre Y durch alternative kausale Mittel realisiert worden (Frankfurt 1988). Umgekehrt könnte man in einem Fall, in dem X sich nicht entscheiden kann, ob er verhindern soll, dass Y zustande kommt, und dann feststellt, dass er das Ergebnis nicht mehr kontrollieren kann, sagen, dass Y nicht einmal aufgrund der Wahl von X zustande kommt wenn X Y steuert.

Oft macht es einen entscheidenden Unterschied, über welche Artikel Y reicht (siehe Cohen 2011, 25, 93; Preis 1999). Nehmen wir zum Beispiel an, dass eine Person absichtlich und unter voller Kontrolle die Präferenz dafür bevorzugt, Freizeitstunden in ihrem Auto zu verbringen, wobei vernünftigerweise davon ausgegangen wird, dass die Benzinpreise niedrig bleiben werden (Arneson 1990, 186). Leider und unvorhersehbar steigt der Preis für Gas in die Höhe und ihre Präferenz wird sehr kostspielig. In diesem Fall ist die Tatsache, dass diese Person ihre Freizeit lieber mit dem Autofahren verbringt, weder ein schlechtes Kontrollglück noch ein schlechtes Wahlglück. Die Tatsache, dass es ihr aufgrund ihrer Präferenz schlechter geht, kann jedoch beides sein, da sie sich weder dafür entschieden hat, so zu handeln, um diese Tatsache zu erhalten, noch kontrolliert hat, ob dies der Fall ist. Wir könnten von dieser Person sagen, dass sie "Pech hatte"

Es wurde argumentiert, dass sowohl die kontrollbasierten als auch die wahlbasierten dicken Vorstellungen von Glück zu weit gefasst sind. Die meisten Menschen kontrollieren oder wählen ihre Religion nicht, doch es erscheint seltsam, eine Entschädigung für Schuldgefühle zu verlangen, die durch religiösen Glauben hervorgerufen werden, weil es ein Pech ist, dass man diese Überzeugungen vertritt (Scanlon 1975; Cohen 2011, 33–) 37). Um dieser Intuition gerecht zu werden, führt GA Cohen den Begriff der kontrafaktischen Wahl ein. Man kann diesen Begriff mit folgender Behauptung erklären:

Y ist eine Glückssache für X, wenn und nur wenn (i) X nicht für Y verantwortlich ist; und (ii) X ist nicht für Y verantwortlich, wenn und nur wenn Y nicht das Ergebnis einer von X getroffenen Wahl ist und X Y nicht wählen würde, wenn X könnte

Angesichts der Gelegenheit dazu würde sich der Theist nicht dafür entscheiden, frei von Schuldgefühlen zu sein, die durch seine religiösen Überzeugungen hervorgerufen werden. Daher ist es kein Glücksfall, dass er solche Gefühle hat, und deshalb erfordert Gerechtigkeit nicht, dass er für die Gefühle entschädigt wird. Wie Cohen sagt, sind die Kosten der nicht gewählten und unkontrollierten Verpflichtungen des religiösen Gläubigen „so eng mit seinen Verpflichtungen verbunden, dass sie“kein Pech sind (Cohen 2011, 36; vgl. Cohen 2011, 88; Sher 2014, 64–66).. Wenn wir also mit „verantwortlich für“einfach „die Kosten tragen von“meinen (vgl. Ripstein 1994, 19n), ist der Theist für seine religiös vorgeschriebenen Schuldgefühle verantwortlich.

So wie es verschiedene Berichte über dickes Verantwortungsglück gibt, gibt es verschiedene Berichte über dickes Wüstenglück. Diese entsprechen konkurrierenden Berichten über die Basis der Wüste. Ein Begriff ist der des dicken, nicht vergleichenden Wüstenglücks, der wie folgt ausgearbeitet werden kann:

Y ist eine Glückssache für X, wenn und nur wenn (i) es nicht der Fall ist, dass X Y verdient; und (ii) X verdient Y, wenn und nur wenn es angemessen ist, dass X Y die moralischen oder aufsichtsrechtlichen Verdienste von X gegeben hat

Der hier konkretisierte Begriff steht im Gegensatz zu dem des dicken, vergleichenden Wüstenglücks:

Y ist eine Glückssache für X, wenn und nur wenn (i) es nicht der Fall ist, dass X Y verdient; und (ii) X verdient Y, wenn und nur wenn es angemessen ist, dass X Y die relativen moralischen oder aufsichtsrechtlichen Vorzüge von X und Z gegeben hat und gegeben hat, was Z hat

Es kann eine Frage des dicken, nicht vergleichbaren Wüstenglücks sein, dass die Ernte eines talentierten, hart arbeitenden Bauern durch kaltes Wetter zerstört wird. Wenn jedoch auch die Ernten eines Landwirts, der noch fleißiger und talentierter ist, zerstört werden, ist es kein schlechtes, vergleichbares Wüstenglück, dass die Ernten des ersten Landwirts zerstört werden.

Die Liste der bisher erwähnten dicken Glücksvorstellungen soll nicht erschöpfend sein, und jeder Begriff kann natürlich in verschiedene Richtungen entwickelt werden. Dickes Glück ist natürlich ziemlich komplex.

5. Unabhängige Vorstellungen von Glück

Einige Glücksberichte sind weder dünne Glücksberichte noch zielen sie darauf ab, einen allgemeinen moralischen Begriff wie Verantwortung oder Wüste zu erfassen. Stattdessen appellieren sie an eine unabhängige Auffassung von Glück. Lotterieglück ist wohl ein Beispiel:

Y ist eine Glückssache für X, wenn Y aus der Sicht von X das Ergebnis einer Lotterie ist

Die Grundidee dabei ist, dass das Ergebnis einer (fairen) Lotterie in gewisser Weise eine Glückssache für die Person ist, die daran teilnimmt, unabhängig davon, ob sie dafür verantwortlich ist oder nicht - wie es einige Verantwortungsberichte implizieren und andere nicht. Es kann behauptet werden, dass sich die Gerechtigkeit mit diesem Begriff des Glücks befasst, unabhängig davon, wie er sich auf Verantwortung und Wüste bezieht. So kann ein Egalitarist denken, dass es schlecht ist, wenn es den Menschen aufgrund des unterschiedlichen Lotterieglücks ungleich gut geht, auch wenn er sich nicht entschieden hat, ob die Menschen für das unterschiedliche Lotterieglück verantwortlich sind. Er könnte hinzufügen, dass es für den Staat unzulässig wäre, die Gleichstellung angesichts der Ungleichheit durchzusetzen, die sich aus einer fairen Lotterie ergibt, der alle Parteien zugestimmt haben. Ebenfalls,Lotterien könnten ein hervorragendes Mittel sein, um Ergebnisse unabhängig von den ungerechten Vorurteilen der Händler zu machen (vgl. Stone 2007, 286–287), auch wenn die Ergebnisse ungerecht sein könnten, obwohl solche Vorurteile keine Rolle in ihrer Entstehung spielten.

Im Prinzip könnte man sich auch um die Auswahl und Kontrolle des Glücks kümmern, unabhängig davon, wie diese mit dünnem Glück zusammenhängen, z. B. Verantwortung und Wüste. Philosophen, die glauben, dass Gerechtigkeit eine Frage der Beseitigung des unterschiedlichen Glücks ist, haben jedoch Auswahl und Kontrolle untersucht, hauptsächlich weil sie davon ausgehen, dass das Fehlen von Auswahl und Kontrolle Verantwortung oder Wüste zunichte macht.

6. Wie viel Glück gibt es?

Berichte über Verantwortung oder Wüste beeinflussen, wie viel Glück es auf der Welt gibt. Wenn man einerseits eine harte deterministische Darstellung der Verantwortung akzeptiert, ist alles eine Frage des Glücks der Verantwortung. Eine harte deterministische Darstellung der Verantwortung besagt, dass Verantwortung und Determinismus unvereinbar sind, dass Determinismus wahr ist und daher niemand jemals für irgendetwas verantwortlich ist. Die meisten glauben, dass, wenn der harte Determinismus im Großen und Ganzen wahr ist, der Glücks-Egalitarismus zu einer geraden Ergebnisgleichheit zusammenbricht (z. B. Smilansky 1997, 156; siehe jedoch Stemplowska 2008). Wenn man andererseits einen kompatibilistischen, vernünftigen Bericht über die Verantwortlichkeit akzeptiert, sind viele Ergebnisse zumindest für einige Agenten keine Frage des Glücks der Verantwortung. Ein Kompatibilist,Der Grund, warum die Reaktionsfähigkeit der Ergebnisse für die Ergebnisse verantwortlich ist, besagt, dass ein Agent für die Ergebnisse verantwortlich ist, die er oder sie auf die richtige Art und Weise durch die Aktionen (oder Auslassungen) des Agenten erzielt, wenn diese aus einem handlungsgenerierenden Prozess stammen, der für die Praxis ausreichend sensibel ist Gründe, z. B. normale menschliche Überlegungen, und dass Handlungen aus solchen Mechanismen hervorgehen können, unabhängig davon, ob Determinismus vorliegt oder nicht (Fischer und Ravizza 1998). Agenten, die auf vernünftige Reaktionsmechanismen reagieren, können jedoch mit Auswahlsituationen konfrontiert sein, die sich stark darin unterscheiden, wie günstig sie sind. In diesem Fall sind Ungleichheiten, die solche Unterschiede widerspiegeln, möglicherweise nicht gerecht, selbst wenn sie zwischen Agenten auftreten, die für die von ihnen getroffenen Entscheidungen verantwortlich sind. Aus diesem Grund (unter anderem),Es ist für kompatibilistische Glücks-Egalitaristen offen zu glauben, dass wenig Ungleichheit durch unterschiedliche Wahlübungen gerechtfertigt werden kann (siehe Barry 2005).

Ein Thema, das in der Debatte über Gerechtigkeit und Glück große Beachtung gefunden hat, ist das Regressionsprinzip, das das Glück regelt:

Wenn die Ursachen von Y für X ein Glücksfall sind, ist es auch Y

Wenn dieses Prinzip mit Kontroll- oder Auswahlkonten des Glücks verbunden ist, wird alles zum Glück. Denn wenn wir (9) zum Beispiel mit dem dicken, wahlbasierten Bericht über das Verantwortungsglück koppeln, folgt daraus, dass es für mich sein muss, dass mein derzeitiges rücksichtsloses Fahren keine Frage des (Pech-) Glücks ist bin verantwortlich für die Ursachen meines gegenwärtigen rücksichtslosen Fahrens und habe sie daher ausgewählt. Damit ich für diese Ursachen verantwortlich bin, muss ich wiederum für die Ursachen dieser Ursachen meines rücksichtslosen Fahrens verantwortlich sein und habe sie daher ausgewählt. und so weiter. Offensichtlich wird irgendwann, wenn ich mich durch die Kausalkette zurück bewege (z. B. bevor ich ins Leben gerufen werde, wenn nicht lange vorher), die Wahl und damit die Verantwortung nachlassen. Daraus folgt, dass ich nicht für mein derzeitiges rücksichtsloses Fahren verantwortlich bin:Es ist mein Pech, dass ich mein Auto völlig verantwortungslos fahre. Wenn man diese Art von Argumentation verallgemeinert, würde niemand jemals für irgendetwas verantwortlich sein - dass alles eine Frage des Glücks der Verantwortung wäre. Thomas Nagel schreibt: „Alles scheint aus dem kombinierten Einfluss von Faktoren zu resultieren, die vor und nach dem Handeln liegen und nicht unter der Kontrolle des Agenten liegen. Da er nicht für sie verantwortlich sein kann, kann er nicht für ihre Ergebnisse verantwortlich sein “(Nagel 1979, 35; vergleiche Strawson 1994; Watson 2006, 428).die nicht unter der Kontrolle des Agenten liegen. Da er nicht für sie verantwortlich sein kann, kann er nicht für ihre Ergebnisse verantwortlich sein “(Nagel 1979, 35; vergleiche Strawson 1994; Watson 2006, 428).die nicht unter der Kontrolle des Agenten liegen. Da er nicht für sie verantwortlich sein kann, kann er nicht für ihre Ergebnisse verantwortlich sein “(Nagel 1979, 35; vergleiche Strawson 1994; Watson 2006, 428).

Die Ansicht, dass alles eine Frage der Verantwortung (und des Wüstenglücks) ist, widerspricht offensichtlich unseren alltäglichen Zuschreibungen von Verantwortung. Dementsprechend wird diese Implikation des Regressionsprinzips häufig in einer entsprechenden reductio ad absurdum angewendet (Hurley 1993, 183; Hurley 2003; Nozick 1974, 225; Sher 1997, 67–69; Zaitchik 1977, 371–373). Diese Reduktion ist jedoch vielleicht zu voreilig. Es wurde argumentiert, dass das Prinzip (angewendet auf die Kontrolle) nicht nur eine Frage der „Verallgemeinerung aus bestimmten klaren Fällen“ist. Vielmehr ist es eine Bedingung, dass wir „tatsächlich überzeugt werden“, wenn wir sie auf Fälle anwenden, die „jenseits des ursprünglichen Satzes“liegen und bei denen wir bei der Reflexion feststellen, dass „Kontrolle fehlt“(Nagel 1979, 26–27).. Wenn das richtig ist,Es scheint, wir brauchen eine alternative Erklärung dafür, warum moralische Verantwortung in den Fällen fehlt, in denen die Kontrolle der Ursachen fehlt. Wenn wir uns zum Beispiel einig sind, dass eine Person, die als Erwachsener infolge von Kindheitsentzug beleidigt wird, nicht für ihr Handeln verantwortlich ist, müssen wir erklären, was hier die Verantwortung zunichte macht, wenn nicht die mangelnde Kontrolle über die Ursachen der Aktionen des Agenten. Das heißt, wir müssen erklären, warum bestimmte Arten von kausalen Handlungshintergründen die Kontrolle bedrohen, während andere dies nicht tun, selbst wenn es sich um Fälle mit dem gemeinsamen Merkmal handelt, dass der Agent die frühen Teile dieser kausalen Hintergründe nicht kontrolliert.macht die Verantwortung ungültig, wenn nicht die Kontrolle über die Ursachen der Handlungen des Agenten fehlt. Das heißt, wir müssen erklären, warum bestimmte Arten von kausalen Handlungshintergründen die Kontrolle bedrohen, während andere dies nicht tun, selbst wenn es sich um Fälle mit dem gemeinsamen Merkmal handelt, dass der Agent die frühen Teile dieser kausalen Hintergründe nicht kontrolliert.macht die Verantwortung ungültig, wenn nicht die Kontrolle über die Ursachen der Handlungen des Agenten fehlt. Das heißt, wir müssen erklären, warum bestimmte Arten von kausalen Handlungshintergründen die Kontrolle bedrohen, während andere dies nicht tun, selbst wenn es sich um Fälle mit dem gemeinsamen Merkmal handelt, dass der Agent die frühen Teile dieser kausalen Hintergründe nicht kontrolliert.

Um dieses Problem anzugehen, schlagen Fischer und Ravizza vor, dass „ein Prozess der Übernahme von Verantwortung für moralische Verantwortung notwendig ist“(Fischer und Ravizza 1998, 200). Sie fügen hinzu, dass, da Prozesse notwendigerweise historisch sind, sich ihre Verantwortlichkeit um die Entstehung oder den Ursprung einer Handlung kümmert. Mit dem gleichen Problem vor Augen schlägt Susan Hurley vor, dass Verantwortung erfordert, dass der Prozess, „durch den auf Vernunft reagierende Mechanismen und Selbstwahrnehmungen in Bezug auf diese Mechanismen erworben werden“(Hurley 2003, 51), ein Prozess ist, mit dem der Agent ausgestattet ist Mechanismen, die auf objektive Gründe ausreichend reagieren (Hurley 2003, 51–2). Das heißt, die Gründe, aus denen der Agent handelt, müssen mit den Gründen für Maßnahmen übereinstimmen, die tatsächlich hinreichend gut sind, obwohl diese Übereinstimmung nicht perfekt sein muss. Es bleibt abzuwarten, ob einer dieser Vorschläge Fälle berücksichtigt, in denen die Verantwortung zunächst durch mangelnde Kontrolle der Ursachen untergraben zu werden scheint.

Für eine kurze Diskussion des Begriffs des konstitutiven Glücks siehe das folgende ergänzende Dokument: Konstitutives Glück.

7. Option Glück versus brutales Glück

Die meisten Beobachter sind sich einig, dass nicht alles Pech ungerecht ist. Zum Beispiel trennen Glücks-Egalitaristen oft Optionsglück und rohes Glück und leugnen, dass Fälle von differenziertem Optionsglück ungerecht sind.

Kanonisch erklärt Ronald Dworkin das Optionsglück wie folgt: „Das Optionsglück hängt davon ab, wie absichtlich und kalkuliert Glücksspiele ausfallen - ob jemand durch das Akzeptieren eines isolierten Risikos gewinnt oder verliert, das er oder sie hätte antizipieren sollen und möglicherweise abgelehnt haben“(Dworkin 2000, 73). Brutales Glück ist „eine Frage, wie Risiken entstehen, die nicht in diesem Sinne absichtliche Glücksspiele sind“(Dworkin 2000, 73). Wenn ich aufgrund einer genetischen Erkrankung plötzlich erblinde, ist mein brutales Glück schlecht, aber wenn ich einen Lottoschein kaufe und gewinne, ist mein Optionsglück gut.

Die Verfügbarkeit von Versicherungen stellt eine Verbindung zwischen Brute und Optionsglück her. Denn „die Entscheidung, […] Versicherungen zu kaufen oder abzulehnen, ist ein kalkuliertes Glücksspiel“(Dworkin 2000, 74). Dies bedeutet, dass eine Person möglicherweise Pech hat und aus diesem Grund schlechter gestellt ist als andere, und die daraus resultierende Ungleichheit möglicherweise das unterschiedliche Optionsglück widerspiegelt (siehe jedoch Otsuka 2002, 43–51). In etwa wird dies der Fall sein, wenn die Person, der es schlechter geht, gegen das Unglück versichert sein könnte, das sie später erlitten hat, das sie jedoch ablehnte (Dworkin 2000, 74, 77). Obwohl es ein Pech sein kann, dass ich aufgrund einer genetischen Erkrankung plötzlich erblinde, wird die Tatsache, dass es mir aufgrund des Erblindens schlechter geht (wenn dies auftritt), das Pech der Option widerspiegeln, sofern eine geeignete Versicherung verfügbar war mir.(Dies bedeutet nicht, dass eine angemessene Versicherung gegen das Risiko des Erblindens möglich ist. Ich leugne oder bestätige weder, dass kein Geldbetrag einen für den Verlust seiner Sehfähigkeit entschädigen kann, noch leugne oder bestätige ich dies Obwohl ein gewisser, vermutlich großer Geldbetrag einen für das Erblinden entschädigen kann, ist die erforderliche Versicherungspolice unangemessen teuer. Wenn eine geeignete Versicherung gegen das Risiko des Erblindens nicht möglich oder möglich, aber unangemessen teuer ist, folgt daraus, dass es schlechter läuft Infolgedessen ist dies zumindest teilweise eine Frage des Peches.)Geldbetrag kann einen für das Erblinden entschädigen, die erforderliche Versicherungspolice wird unangemessen teuer sein. Wenn eine geeignete Versicherung gegen das Risiko, blind zu werden, nicht möglich oder möglich, aber unangemessen teuer ist, ist es zumindest teilweise eine Frage des Unglücks, dass es ihm schlechter geht.)Geldbetrag kann einen für das Erblinden entschädigen, die erforderliche Versicherungspolice wird unangemessen teuer sein. Wenn eine geeignete Versicherung gegen das Risiko, blind zu werden, nicht möglich oder möglich, aber unangemessen teuer ist, ist es zumindest teilweise eine Frage des Unglücks, dass es ihm schlechter geht.)

Die Unterscheidung von Dworkin muss in gewisser Weise geklärt, geändert und qualifiziert werden (Lippert-Rasmussen 2001; Vallentyne 2002; Vallentyne 2008; Sandbu 2004, 294–299: Otsuka 2002, 45; Steiner 2002, 349; siehe auch Dworkin 2002, 122–129) 125). Stellen Sie sich zunächst einen Fall vor, in dem ich zwischen zwei Alternativen wählen kann. Es besteht eine 75% ige Chance, dass die Ernte durch kaltes Wetter zerstört wird. Bei der anderen besteht eine Wahrscheinlichkeit von 70%, dass die Ernte durch Überschwemmungen zerstört wird. In gewisser Hinsicht ist natürlich jedes Risiko vermeidbar. Wenn man sich jedoch für die erste Alternative entscheidet und seine Ernte durch kaltes Wetter zerstört wird, erscheint es seltsam zu sagen, dass das volle Ausmaß, in dem es einem aufgrund dieser Wahl schlechter geht, eine schlechte Option ist Glück. Immerhin sind die Chancen, auf einem anderen kausalen Weg genauso schlecht gestellt zu werden,Hätte ich die andere Alternative gewählt, wären sie fast genauso toll. Es scheint also, dass wir uns ein bestimmtes Stück Glück oft als eine Mischung aus brutalem Glück und Optionsglück vorstellen sollten, bei der die genaue Mischung davon abhängt, inwieweit man den erwarteten Wert des Ergebnisses seiner Wahl beeinflussen kann. Im vorliegenden Fall konnte ich den erwarteten Wert des Ergebnisses nur unwesentlich beeinflussen. Daher sollten die Nachteile, die sich aus meiner Wahl ergeben, hauptsächlich als eine Frage des Peches angesehen werden. Daher sollten die Nachteile, die sich aus meiner Wahl ergeben, hauptsächlich als eine Frage des Peches angesehen werden. Daher sollten die Nachteile, die sich aus meiner Wahl ergeben, hauptsächlich als eine Frage des Peches angesehen werden.

Zweitens, nehmen wir an, ich bin moralisch verpflichtet, eine bestimmte Handlung auszuführen, beispielsweise um jemanden vor einem brennenden Haus zu retten, wodurch einige mittelschwere Verbrennungen riskiert werden. Nehmen wir auch an, dass es mir schlechter geht als der Person, die ich rette, und dass es mir dadurch noch schlechter geht als dieser Person, da ich auf eine Weise verbrannt werde, die teure medizinische Hilfe erfordert. Während die zusätzliche Ungleichheit, die sich daraus ergibt, dass ich das tue, was ich moralisch tun muss, nach Dworkins Definition das Unglück meiner Wahl widerspiegelt, ist die Ansicht, dass die daraus resultierende zusätzliche Ungleichheit keineswegs ungerecht ist, unplausibel. Tatsächlich scheint die gleiche Schlussfolgerung für Fälle zu gelten, in denen das Risiko schwerer Verbrennungen so hoch ist, dass die Intervention überragend ist und es aufgrund der Entscheidung für eine übergeordnete Rettungsmission schlechter geht (Eyal 2007, 4);;aber siehe Lazenby 2010; Temkin 2003 (b), 144).

Drittens, nehmen wir an, Sie und ich stehen vor einem Gefangenendilemma. Ich weiß, dass es eine Chance gibt, dass Sie defekt sind. In diesem Fall wird es mir schlechter gehen. Da ich Sie jedoch nicht ausbeuten möchte, indem ich mich selbst überlasse, falls Sie dies nicht tun, kooperiere ich. Wie es passiert, du defekt und es geht mir schlechter. Da es mir aufgrund eines kalkulierten Glücksspiels jetzt schlechter geht, geht es mir durch Pech mit schlechteren Optionen schlechter. Es erscheint jedoch plausibel zu behaupten, dass die Ungleichheit, die sich aus Ihrer Ausbeutung meines Widerstands gegen Ihre Ausbeutung ergibt, ungerecht ist (Lippert-Rasmussen 2011; für ein anderes, aber verwandtes Problem siehe Seligman 2007).

Inwiefern ist Dworkins Unterscheidung unter dem Gesichtspunkt der Gerechtigkeit von Bedeutung, wenn man die Verfeinerungen außer Acht lässt? Wir können diese Frage in zwei Fragen aufteilen, eine zum rohen Glück und eine zum Optionsglück (vgl. Sher 2014, 1). Die meisten Egalitaristen glauben, dass Gerechtigkeit die Aufhebung aller unterschiedlichen Auswirkungen des rohen Glücks erfordert (Cohen 2011, 5, 29; Dworkin 2000; Rakowski 1991; für eine aktuelle Kritik siehe Elford 2013), und glauben, dass es nicht nur sein kann, dass einige Menschen schlechter sind aus als andere, einfach weil sie das Pech hatten, mit schlechten Genen geboren worden zu sein. Nicht alle Egalitaristen vertreten diese Position jedoch. Peter Vallentyne glaubt, dass Gerechtigkeit zwar eine Entschädigung für angeborene Dispositionen erfordert, um schwere Krankheiten zu entwickeln,Dies liegt daran, dass Gerechtigkeit nicht die Neutralisierung von Pech erfordert, sondern die Gleichheit der ursprünglichen Aussichten (Vallentyne 2002, 543). Diese Gleichheit wird zwischen zwei Menschen erreicht, wenn zu einem frühen Zeitpunkt ihrer Entwicklung - beispielsweise zu dem Zeitpunkt, zu dem sie empfindungsfähig werden - ihre Aussichten gleich gut sind. Ein genetischer Defekt würde zu diesem Zeitpunkt die eigenen Möglichkeiten einschränken, und daher bieten solche Defekte häufig Gründe für eine Entschädigung. Wenn jedoch zwei Menschen das gleiche anfängliche Risiko haben, an Malaria zu erkranken, und gleich gute anfängliche Chancen haben, müssen wir für die Gerechtigkeit nicht denjenigen entschädigen, der aufgrund von Pech Malaria bekommt. Ein genetischer Defekt würde zu diesem Zeitpunkt die eigenen Möglichkeiten einschränken, und daher bieten solche Defekte häufig Gründe für eine Entschädigung. Wenn jedoch zwei Menschen das gleiche anfängliche Risiko haben, an Malaria zu erkranken, und gleich gute anfängliche Chancen haben, müssen wir für die Gerechtigkeit nicht denjenigen entschädigen, der aufgrund von Pech Malaria bekommt. Ein genetischer Defekt würde zu diesem Zeitpunkt die eigenen Möglichkeiten einschränken, und daher bieten solche Defekte häufig Gründe für eine Entschädigung. Wenn jedoch zwei Menschen das gleiche anfängliche Risiko haben, an Malaria zu erkranken, und gleich gute anfängliche Chancen haben, müssen wir für die Gerechtigkeit nicht denjenigen entschädigen, der aufgrund von Pech Malaria bekommt.

Es ist ein Vorteil von Vallentynes Ansatz (gegenüber dem Neutralismus, der den Egalitarismus neutralisiert), dass die Kosten vermieden werden, die durch die Neutralisierung der Auswirkungen des unterschiedlichen Glücksbringens entstehen. Natürlich können solche Kosten die Ex-ante-Aussichten aller senken. Daher sind Egalitaristen mit brutalem Glück in solchen Fällen unplausibel verpflichtet, die Aussichten aller zu verschlechtern - oder zumindest zu sagen, dass es unter dem Gesichtspunkt der Gleichstellung besser wäre, dies zu tun, auch wenn es nicht besser wäre, vor Gericht zu stehen. Wie Vallentyne einräumt, wirft die anfängliche Chancengleichheit jedoch auch Probleme auf. Angenommen, wir leben in einer Kastengesellschaft, aber stellen Sie sicher, dass Babys durch eine faire Lotterie Startpositionen in dieser Gesellschaft zugewiesen bekommen. Diese Gesellschaft mag die anfängliche Chancengleichheit verwirklichen, aber sie scheint nicht gerecht zu sein (Barry 1989, 224n). Tatsächlich,Es ist alles andere als klar, dass die Lotterie die Ungerechtigkeit dieser Gesellschaft überhaupt verringert.

Wenn wir uns nun dem Optionsglück zuwenden, sollten drei Positionen notiert werden. Erstens glauben einige, dass Gerechtigkeit erfordert, dass die unterschiedlichen Auswirkungen des Optionsglücks nicht aufgehoben werden. Dworkin vertritt diese Ansicht (Dworkin 2000; Rakowski 1991, 74; vgl. Sher 2014, viii). Er hält es für ungerecht, wenn der Staat Menschen, die unter Pech leiden, entschädigen würde, indem er Menschen besteuert, die Glück mit guten Optionen haben: „… Menschen sollten den Preis für das Leben zahlen, für das sie sich entschieden haben, gemessen an dem, was andere aufgeben damit sie dies tun können… Aber der Preis für ein sichereres Leben, gemessen auf diese Weise, verzichtet genau auf jede Chance auf Gewinne, deren Aussicht andere zum Spielen veranlasst “(Dworkin 2000, 74). Ausschlaggebend für diese Behauptung ist der Begriff des Preises der eigenen Wahl. Ein Grund dafür ist, dass dies je nach dem Kontext, in dem die eigene Wahl getroffen wird, erheblich variieren kann.

Andere glauben, dass Gerechtigkeit die Auswirkungen des Glücks mit differenzierten Optionen erlaubt, aber nicht aufhebt. Peter Vallentyne verteidigt diese Position. Ihm zufolge erfordert Gerechtigkeit anfängliche Chancengleichheit, und dies kann durch ein System erreicht werden, das die Chancengleichheit der anfänglichen Chancen zum Vorteil und keine Entschädigung für das schlechte Ergebnis der Option bietet. Die anfängliche Chancengleichheit kann jedoch auch erreicht werden, wenn der Staat beispielsweise alles gute Optionsergebnisglück (und alles gute rohe Glück) besteuert und alles schlechte Optionsergebnisglück (sowie alles schlechte rohe Glück) kompensiert. Dies wird den Menschen in der Tat die Möglichkeit nehmen, zu spielen, und somit sicherstellen, dass es allen gleich gut geht. Nach Ansicht von Vallentyne wird Letzteres von der Justiz verlangt, wenn und nur wenn dies den Wert der anfänglichen Chancen der Menschen erhöht.und wenn das Schema öffentlich und proaktiv eingeführt wird, damit die Leute die Spielregeln kennen, bevor es beginnt (Vallentyne 2002, 549, 555). Die erste dieser Bedingungen kann erfüllt sein, wenn Personen sehr risikoavers sind und die mit dem Steuersystem verbundenen Transaktionskosten nicht sehr hoch sind.

In einer dritten Position erfordert Gerechtigkeit die Aufhebung einiger oder aller Auswirkungen des Glücks mit differenzierten Optionen (z. B. Barry 2008). Diese Ansicht gibt es in mehreren Versionen. Zum einen erfordert Gerechtigkeit in einigen, aber nicht in allen Fällen von Pech eine Entschädigung. Zum Beispiel argumentiert Marc Fleurbaey, dass Gerechtigkeit eine ausreichende Komponente hat, so dass sie unterschiedliche Glücksergebnisse erfordert, bei denen einige Menschen sehr schlecht dran sind, um beseitigt zu werden. Nehmen wir zum Beispiel an, jemand beschließt, sein Motorrad ohne Helm zu benutzen, kennt die damit verbundenen Risiken und gerät in einen Verkehrsunfall, bei dem er schwer verletzt wird. Laut Fleurbaey müssen wir dieser Person aufgrund der Gerechtigkeit helfen (Fleurbaey 1995, 40–41; Fleurbaey 2001, 511; Fleurbaey 2008, 153–198; siehe auch Segall 2007; Stemplowska 2009, 251–254; Voigt 2007). Diejenigen, die von Dworkins Position zu Pech angezogen werden, werden antworten, dass wir eine Verpflichtung zur Gerechtigkeit mit einer Verpflichtung zur Nächstenliebe verwechseln. Es wäre unfair für den Motorradfahrer, uns Kosten aufzuerlegen, nur weil er es vorzieht, ohne Helm ohne Versicherung zu fahren. Er sollte den Preis für seine Entscheidungen bezahlen (was natürlich nicht heißt, dass er sein schlechtes Schicksal verdient). Im Gegensatz dazu könnten Freunde von Vallentynes Ansicht darauf drängen, dass an einem System, das öffentlich und proaktiv erklärt, dass das Optionsglück mit schlechtem Ergebnis durch die Besteuerung des guten Optionsglücks kompensiert wird, nichts Ungerechtes ist. Während eine Weigerung, dem unglücklichen Motorradfahrer zu helfen, nicht ungerecht sein muss, wäre die Auferlegung von Hilfskosten für andere unter den genannten Umständen auch nicht ungerecht.

Ein extremerer Egalitarismus - "All-Glücks-Egalitarismus", um einen treffenden Ausdruck zu verwenden, der von Shlomi Segall (2010, 46) geprägt wurde - besagt, dass "differenzielles Optionsglück genauso ungerecht sein sollte wie differenzielles brutales Glück" (Segall 2010, 47; vgl Segall 2013, 64–82). Denn wenn das, was Egalitaristen wirklich antreibt, die Überzeugung ist, dass es den Menschen aufgrund von Ursachen, für die sie nicht verantwortlich sind, nicht schlechter gehen sollte als anderen, dann folgt wohl, dass das Glück der Differentialoption ungerecht ist. Schließlich ist eine Spielerin nicht dafür verantwortlich, dass ihr Glücksspiel das ist, was es ist, und nicht etwas anderes, was es hätte sein können. Diese Ansicht verpflichtet ihre Befürworter nicht zu der Position, dass der Staat (oder im Übrigen jeder andere) Verhaltensweisen verhindern sollte, die zu Ungleichheiten führen könnten, die das unterschiedliche Optionsglück widerspiegeln:Befürworter dieser Ansicht interessieren sich möglicherweise auch für das Wohlergehen und denken zu Recht, dass das Wohlergehen gefördert wird, wenn die Ergebnisse von Glücksspielen bestehen bleiben, oder sie unterscheiden zwischen Legitimität - „das Eigentum, das etwas hat, wenn… niemand eine gerechte Beschwerde dagegen hat“(Cohen 2011, 125) und Gerechtigkeit und denken, dass eine staatliche Intervention zur Beseitigung des Glücks bei Differentialoptionen unzulässig wäre, selbst wenn dies zu einer weniger ungerechten Verteilung führen würde. Auch hier stimmt die Behauptung, dass das Glück mit Differentialoptionen schlecht ist, mit der Ansicht überein, dass es angesichts der Tatsache, dass Menschen sich für das Spielen entscheiden, unter allen Umständen besser ist, wenn das Glück mit Differentialoptionen nicht beseitigt wird, auch wenn es besser wäre, Gerechtigkeit. weise, wenn die Leute sich entschieden hätten, überhaupt nicht zu spielen (Lippert-Rasmussen 2001, 576; vgl. Cohen 2011, 124–143; Persson 2006).

8. Glück und Gleichheit neutralisieren

Viele Passagen in der egalitären Glücksliteratur legen nahe, dass Gerechtigkeit Glücksneutralisierung, keine Glücksverstärkung, keine Glücksminderung (Mason 2006) und kein Glücksausgleich ist. Betrachten Sie zum Beispiel Rawls 'Bemerkung: „Intuitiv ist die offensichtlichste Ungerechtigkeit des Systems der natürlichen Freiheit, dass es erlaubt, Verteilungsanteile durch diese Faktoren [dh soziale Umstände und zufällige Eventualitäten wie Unfall und Glück] unangemessen zu beeinflussen. aus moralischer Sicht so willkürlich “(Rawls 1971, 71). Unter der zugegebenermaßen umstrittenen Annahme, dass Rawls der Ansicht ist, dass Faktoren, die „aus moralischer Sicht willkürlich“sind und die Interessen der Menschen beeinflussen, eine Frage des Glücks sind, könnte man diese Passage so lesen, dass Glück bei einer gerechten Verteilung keinen Einfluss auf die Verteilungsanteile hat (Rawls 1971, 72). Wie wir in Abschnitt 2 gesehen haben, findet sich eine ähnliche Passage in Cohens Werk: „Jeder, der glaubt, dass der anfängliche Vorteil und die inhärente Kapazität ungerechte Vertriebshändler sind, glaubt dies, weil er glaubt, dass das Schicksal einer Person zu sehr vom reinen Glück abhängt“(Cohen 1989) 932). Diese Passage kann so gelesen werden, dass das Ziel der Neutralisierung des Glücks die Gleichheit rechtfertigt und dass die Verwirklichung der Gleichheit das Glück beseitigt.

Solche Passagen können jedoch auf andere Weise gelesen werden. Daher könnte Rawls einfach sagen, dass Glück zwar die Verteilungsanteile bei einer gerechten Verteilung beeinflusst, dies jedoch nicht unangemessen tut. Ebenso könnte Cohen sagen, dass das Schicksal der Menschen zwar von Glück unter einer gerechten Verteilung abhängt, aber nicht von reinem Glück. Und die Tatsache, dass es Raum für diese unterschiedlichen Lesarten gibt, ermutigt uns, genau zu fragen, welche Rolle die Glücksneutralisierung in Bezug auf eine Theorie der Verteilungsgerechtigkeit spielen kann.

Bei der Beantwortung dieser Frage unterscheidet Susan Hurley zwischen einer spezifischen und einer berechtigten Rolle für das Ziel der Glücksneutralisierung. In der ersten Rolle legt das Ziel fest, was Egalitarismus „ist und was er verlangt“(Hurley 2003, 147). Im zweiten Fall ist es eine Rechtfertigung dafür, egalitäre gegenüber nicht egalitären Theorien der Verteilungsgerechtigkeit zu bevorzugen. Hurley glaubt, dass das glücksneutralisierende Ziel in beiden Rollen fehlschlägt. Wenn das Ziel eine der beiden Rollen spielen würde, müsste es der Fall sein, dass die bevorzugte Verteilung - z. B. Gleichheit, Nutzenmaximierung oder Maximierung der Position des Schlimmsten - den Einfluss des Glücks auf die Ergebnisse einschränkt. Es gibt jedoch keinen klaren Sinn, in dem dies der Fall ist (vgl. Parfit, 1995, 12). Nehmen wir der Einfachheit halber an, dass die bevorzugte Verteilung gleich ist. Nehmen wir auch an, dass die Ungleichheit, um die es uns geht, zwischen zwei Menschen besteht, die jeweils auf einer kleinen Insel gestrandet sind. Durch reines Glück ist die Insel der ersten Person üppig und fruchtbar, und durch reines Pech ist die Insel der anderen Person trocken. Aus der Tatsache, dass dieses ungleiche Ergebnis das Ergebnis des Glücks ist, folgt nicht, dass, wenn wir die Ungleichung beseitigen, das resultierende gleiche Ergebnis nicht in gleichem Maße das Ergebnis des Glücks ist, dh nicht eines, für das Faktoren verantwortlich sind Welche Personen nicht verantwortlich sind, spielt keine (oder eine geringere) kausale Rolle bei der Erzielung des Ergebnisses. Um dies zu sehen, nehmen wir an, wir haben es mit dickem, kontrollbasiertem Verantwortungsglück zu tun und stellen uns vor, dass ein mächtiger egalitärer Streithelfer eine Schiffsladung Dünger auf die zweite Insel schüttet, damit die Gleichheit in der Robinson Crusoe-ähnlichen Umgebung erreicht wird. Da keiner der beiden Menschen kontrollierte, was passiert ist, ist die daraus resultierende Gleichheit für sie genauso ein Glücksfall wie die vorherige Ungleichheit. Da wir Gleichheit implementieren können, ohne das Glück zu eliminieren, zeigt dies, dass wir weder Gleichheit als Mittel zur Neutralisierung des Glücks rechtfertigen noch spezifizieren können, was Gleichheit als Neutralisierung des Glücks erfordert. Gleiches gilt für andere Endergebnisprinzipien (Hurley 2003, 146–80).

Als Antwort auf diesen wichtigen Punkt könnte argumentiert werden, dass wenn Glücks-Egalitaristen über „Neutralisierung des Glücks“schreiben, dies wirklich eine Abkürzung für etwas ist, wie „die unterschiedlichen Auswirkungen von Faktoren, die aus ihrer Sicht eine Rolle spielen, auf die Interessen der Menschen zu beseitigen Glück." Dies unterscheidet sich nicht von der Aussage, dass positive Maßnahmen zugunsten von Frauen ein Weg sind, die Auswirkungen sexistischer Diskriminierung zu neutralisieren. Wenn wir dies sagen, stellen wir uns nicht vor, dass positive Maßnahmen die sexistische Diskriminierung und all ihre Auswirkungen beseitigen. Wir meinen lediglich, dass das positive Aktionsprogramm die unterschiedlichen Auswirkungen sexistischer Diskriminierung auf Männer und Frauen beseitigt (z. B. bei Hochschulzulassungen). Bei dieser Lektüre dienen Überlegungen zum Glück nicht dazu, Gleichheit zu rechtfertigen.aber die geeignete egalitäre Sichtweise aus der großen Familie von Ansichten auszuwählen, die der Gleichheit eine intrinsische Bedeutung beimessen. Wie Arneson es ausdrückt: "Das Argument für Chancengleichheit und nicht für reine Gleichheit ist einfach, dass es moralisch angemessen ist, Einzelpersonen für die vorhersehbaren Folgen ihrer freiwilligen Entscheidungen verantwortlich zu machen" (Arneson 1989, 88). Gleichheit ist moralisch gesehen die Standardposition. Es ist nicht durch einen Aufruf zum Glück gerechtfertigt. Ein solcher Appell erklärt jedoch, warum einige Abweichungen von dieser Standardposition aus egalitärer Sicht nicht schlecht sein müssen, denn bei den relevanten Abweichungen ist es kein Glücksfall, dass es einigen Menschen schlechter geht als anderen. Als Antwort auf Hurleys Argument bietet Cohen eine entsprechende Antwort an:„Dass es den Einfluss des Glücks auslöscht, ist nicht mehr ein Argument für Egalitarismus als dass es den Nutzen fördert, ist ein Argument für Utilitarismus und in jedem Fall aus dem gleichen Grund, dass das zitierte Merkmal für die fragliche Position zu definitiv ist um die fragliche Position zu rechtfertigen “(Cohen 2006, 441–442; siehe auch Vallentyne 2006, 434; Hurley 2006, 459–465). Tatsächlich bietet er etwas an, das radikaler ist als die kurze Beschreibung des glücks-egalitären Ziels, das im ersten Satz dieses Absatzes angeboten wird. Da Glücks-Egalitarier „im Namen der Fairness“gegen das Glück sind (vgl. Temkin 2003 (a), 767) und nicht weniger als Ungleichheit, ist Gleichheit ungerecht, wenn „im Widerspruch zur Wahl“Gleichheit für genau das ungerecht sein könnte der gleiche Grund wie die Ungleichheit (Cohen 2006, 444; vgl. Segall 2012). Pragmatisch,Gründe, die nicht prinzipiell sind, erklären, warum ungerechte Gleichheiten von Glücks-Egalitaristen nicht erwähnt werden.

Eine weitere Diskussion des Begriffs Pech und Glück finden Sie im folgenden ergänzenden Dokument: Pech versus Glück.

9. Nichttrennbarkeit von Glück und Anstrengung

Eine Reihe von egalitären Glücksberichten deuten darauf hin, dass es eine Frage des Glücks ist, wie viel Talent Menschen haben, während dies bei ihren Bemühungen nicht der Fall ist. Metaphorisch gesehen ist das erste eine Frage der Karten, die man ausgeteilt bekommen hat, während das zweite eine Frage ist, wie man sie spielt. Natürlich ist es oft plausibel zu sagen, dass das gegenwärtige Talentniveau vergangene Anstrengungen widerspiegelt und dass das Maß an Anstrengung eine Frage des Glücks oder des Unglücks ist (Rawls 1971, 74). Teilweise der Einfachheit halber und teils, weil das Problem der Trennbarkeit auftreten wird, unabhängig davon, wie wir in Bezug auf Talente und Anstrengungen zwischen Glück und Unglück unterscheiden, nehmen wir zunächst an, dass Talente zwar eine Frage des Glücks sind, aber eines Anstrengungen sind ganz und gar eine Frage des Unglücks. Dementsprechend Menschen mit unterschiedlichem Talent,Aber das gleiche Maß an Anstrengung sollte genauso gut enden, wenn wir die Auswirkungen des Glücks neutralisieren, wohingegen Menschen, die das gleiche Talent, aber unterschiedliche Anstrengungen haben, ungleich gut abschneiden sollten. Im Allgemeinen sollten sich Unterschiede in der Leistung in Unterschieden in der Belohnung niederschlagen, Unterschiede im Talent jedoch nicht. Unter diesen Annahmen können wir leicht eine glücksneutralisierende Verteilung unter der Annahme einer konstanten Summe von Belohnungen im folgenden Vier-Personen-Fall identifizieren:Unter diesen Annahmen können wir leicht eine glücksneutralisierende Verteilung unter der Annahme einer konstanten Summe von Belohnungen im folgenden Vier-Personen-Fall identifizieren:Unter diesen Annahmen können wir leicht eine glücksneutralisierende Verteilung unter der Annahme einer konstanten Summe von Belohnungen im folgenden Vier-Personen-Fall identifizieren:

	Tatsächliches Talentniveau	Tatsächlicher Aufwand	Tatsächliche Verteilung der Belohnungen	Glücksneutralisierende Verteilung von Belohnungen
Adam	Niedrig	Niedrig	10	17.5
Beatrice	Hoch	Hoch	30	22.5
Claude	Niedrig	Hoch	20	22.5
Dorothy	Hoch	Niedrig	20	17.5

Diese Verteilung neutralisiert das Glück (nicht unbedingt eindeutig: Es kann andere glücksneutralisierende Verteilungen geben). Adam und Dorothy, die trotz unterschiedlicher Talente die gleiche Anstrengung unternehmen, erhalten die gleiche Belohnung. Gleiches gilt für Beatrice und Claude. Die Belohnungsstufen von Beatrice und Claude sind höher als die von Adam und Dorothy, was ihre höhere Anstrengung widerspiegelt.

Nehmen wir als nächstes an, dass das Maß an Anstrengung nicht vom Niveau des Talents zu trennen ist. Nehmen wir also an, wenn sich das Talentniveau einer Gruppe von Menschen von dem unterscheidet, was sie tatsächlich sind, würde sich auch ihr Aufwand ändern. Angenommen, in unserem obigen Vier-Personen-Fall lauten die Fakten wie folgt:

	Tatsächliches Talentniveau	Tatsächlicher Aufwand	Counter- sachliche Ebene von Talenten	Kontrafaktische Anstrengungen	Tatsächliche Verteilung der Belohnungen	Luck-Neutral- izing Vertei- teilung von Belohnungen
Adam	Niedrig	Niedrig	Hoch	Hoch	10	?
Beatrice	Hoch	Hoch	Niedrig	Niedrig	30	?
Claude	Niedrig	Hoch	Hoch	Hoch	20	?
Dorothy	Hoch	Niedrig	Niedrig	Niedrig	20	?

Es ist nicht mehr klar, welche Verteilung das Glück neutralisiert. Zwei Antworten scheinen möglich zu sein, die beide unattraktive Auswirkungen haben können.

Nehmen wir zunächst an, wir bestehen darauf, dass kontrafaktische Anstrengungen für die Neutralisierung des Glücks einfach irrelevant sind: Ex hypothesi sind die tatsächlichen Anstrengungen des Einzelnen keine Frage des Glücks, und eine Verteilung der Neutralisierung des Glücks sollte zur Verteilung der tatsächlichen Anstrengungen passen. Diese Ansicht kann möglicherweise nicht die gesamte Bandbreite der glücks-egalitären Intuitionen erfassen. Schließlich könnte Adam - wenn wir für einen Moment Probleme mit Wissen und Unbestimmtheit bei kontrafaktischen Entscheidungen außer Acht lassen (Hurley 2001, 66–69; Hurley 2003, 164–168) - richtig sagen, dass sein Fall mit dem von Beatrice identisch ist und dass er es war nur unglücklich, nicht talentiert zu sein. Und angesichts der Tatsache, dass die Ursache für ihre unterschiedlichen Anstrengungen einfach eine Frage des Glücks ist, wie kann Beatrices höhere Anstrengung eine höhere Belohnung für sie rechtfertigen? Nicht talentiert zu sein,Adam hat möglicherweise unter Pech gelitten. Das heißt, die Umstände, unter denen er sich für seine Anstrengungen entschieden hat - seine besonderen Fähigkeiten sind nicht sehr gefragt -, haben möglicherweise dafür gesorgt, dass diese Entscheidungen weniger umsichtig waren als in verschiedenen Kontexten. Alternativ könnte Adam unter Pech gelitten haben, weil er anders konstituiert sein könnte, und wenn er es gewesen wäre, hätte er größere Anstrengungen unternommen.und wäre er so gewesen, hätte er größere Anstrengungen unternommen.und wäre er so gewesen, hätte er größere Anstrengungen unternommen.

Zweitens könnte man sagen, dass sowohl tatsächliche als auch kontrafaktische Anstrengungen von Bedeutung sind (vgl. Zimmerman 1993, 226). Die Belohnungen sollten dem durchschnittlichen Aufwand in verschiedenen möglichen Welten entsprechen. Da Claudes Anstrengungen unabhängig von seinem Talent hoch sind, Dorothys unabhängig von ihrem Talent niedrig sind und Adams und Beatrices Anstrengungen mit ihrem Talent variieren, würde eine glücksneutralisierende Verteilung Claude am besten lassen, Adam und Beatrice zweitbester und Dorothy am schlechtesten dran. Das Problem ist nun, dass Menschen, die tatsächlich die gleichen Anstrengungen unternehmen, dh Adam und Dorothy sowie Beatrice und Claude, unterschiedlich belohnt werden. Beatrice könnte sich darüber beklagen, dass ihr Aufwand so hoch ist wie der von Claude, und dennoch wird er mehr belohnt - und das nicht nur als Folge dessen, wie er sich tatsächlich verhalten hat.aber teilweise aufgrund dessen, wie er sich verhalten hätte, wenn sein Talent anders gewesen wäre als es tatsächlich ist. Wenn wir uns auf dickes Glück mit Verantwortungskontrolle oder dickes Glück mit Verantwortungswahl konzentrieren, wird unklar, ob dies der richtige Weg ist, um Glück zu neutralisieren. Denn in vielerlei Hinsicht hängt das, wofür ich verantwortlich bin, von den Eigenschaften der tatsächlichen Abfolge von Ereignissen ab und nicht davon, was ich in einer kontrafaktischen Abfolge von Ereignissen getan hätte, in der sich meine Persönlichkeit von der tatsächlichen unterscheidet. Es scheint, dass wir, um solch dicke Glücksberichte mit der Neutralisierung des Glücks auf der Grundlage kontrafaktischer Anstrengungen in Einklang zu bringen, eine regressive Auffassung von Verantwortung befürworten müssten, für die man für etwas verantwortlich sein muss, für dessen Ursachen man verantwortlich sein muss. Dies würde das Problem der Bilanzierung lösen, für die die Verteilung das Glück neutralisiert, da, wie oben dargelegt, die einzige Verteilung, die das Glück neutralisiert, nun gleich ist. Es würde jedoch auch verhindern, dass Glücks-Egalitaristen behaupten, dass Menschen mit unterschiedlichem Talent unterschiedlich belohnt werden sollten. Während die Nichttrennbarkeit von Talent und Anstrengung den Glücks-Egalitarismus nicht widerlegt, führen zwei Wege zur Lösung der aufgeworfenen Probleme zu weiteren Problemen. Während die Nichttrennbarkeit von Talent und Anstrengung den Glücks-Egalitarismus nicht widerlegt, führen zwei Wege zur Lösung der aufgeworfenen Probleme zu weiteren Problemen. Während die Nichttrennbarkeit von Talent und Anstrengung den Glücks-Egalitarismus nicht widerlegt, führen zwei Wege zur Lösung der aufgeworfenen Probleme zu weiteren Problemen.

10. Relationaler Egalitarismus und die Kritik des Glücks-Egalitarismus

Die meisten Egalitaristen wollen Menschen für Pech entschädigen, aber nicht für Pech. Darüber hinaus haben sie tendenziell angenommen, dass dies im Wesentlichen das ist, worum es bei Gerechtigkeit geht. In jüngster Zeit wurde diese Haltung kritisiert, indem sie entweder ein wichtiges nicht verteilendes egalitäres Anliegen, dh ein egalitäres Anliegen für die Natur der sozialen Beziehungen, aus dem Bild lässt oder radikaler als völliges Missverständnis der egalitären Gerechtigkeit (Anderson) 1999; Anderson 2010; Anderson 2012; Scanlon 2018; Scheffler 2003; Scheffler 2005; für einen Überblick siehe Fourie et al. (Hrsg.) 2015).

Jonathan Wolff verteidigt die gemäßigte Position, dass Verteilungssorgen über Unglück Teil der Gerechtigkeit sind, aber nicht die ganze Geschichte: „Verteilungsgerechtigkeit sollte in ihrer Anwendung durch andere egalitäre Bedenken eingeschränkt werden“(Wolff 1998, 122; vgl Scheffler 2015), denn das Ideal der Gerechtigkeit schließt auch die Ansicht ein, dass wir einander als gleichwertig respektieren sollten. Dies ist laut Wolff ein Grund, nicht nach perfekter Chancengleichheit zu streben. Um Menschen in Bezug auf Chancen gleich gut zu stellen, wären „beschämende Enthüllungen“von Menschen erforderlich, die beispielsweise die Information, dass sie kein Talent haben (zum Beispiel), an andere weitergeben müssen (und sich damit selbst damit abfinden müssen) Diskussion siehe Elford 2017; Hinton 2001; Lang 2009, 329–338; Wolff 2010).

Wolffs Argument ist gut gemacht, aber Glücks-Egalitaristen können es vielleicht berücksichtigen. Erstens, sofern sie Wolffs sachliche Beobachtung akzeptieren, könnten sie denken, dass dies auf einen starken (welfaristischen) glücks-egalitären Grund hinweist, Chancengleichheit nicht umzusetzen: Wir können im Voraus wissen, dass das Sammeln der relevanten Informationen wahrscheinlich einige davon ausmachen wird die durch Pech schon schlechter dran sind noch schlechter dran. Dies würde natürlich nicht zeigen, dass wir, wenn wir die relevanten Informationen ohne schlimme Nebenwirkungen sammeln könnten, nicht darauf abzielen sollten, das Unglück allein zu kompensieren. Darüber hinaus können Glücks-Egalitaristen einfach zugeben, dass das Streben nach dem Glück-egalitären Ideal durch das Streben nach anderen Idealen, einschließlich des gleichen Respekts, eingeschränkt oder auf andere Weise gegen dieses abgewogen wird. Auf jeden Fall,Es ist unwahrscheinlich, dass Glücks-Egalitaristen behaupten, dass Glücksneutralisierung das einzige Ideal ist, da dies bedeuten würde, dass eine Welt, in der jeder ein elendes Leben führt, alles in allem besser ist als eine Welt, in der die Hälfte der Menschen ein enormes Leben führt und die andere Hälfte noch besseres Leben.

Wie Wolff argumentiert Elizabeth Anderson, dass Egalitaristen glauben, Menschen sollten in Gemeinschaften leben, die auf Prinzipien beruhen, die „allen Bürgern den gleichen Respekt und die gleiche Sorge entgegenbringen“(Anderson 1999, 289; vgl. Scheffler 2003, 22, 31). Im Gegensatz zu Wolff macht Anderson jedoch die radikalere Behauptung geltend, dass (echte) Egalitaristen in gewisser Weise überhaupt keine nicht instrumentelle Sorge um die Verteilung haben: Sie sind nur indirekt um die Verteilung besorgt, ihre direkte Sorge ist, dass Mitglieder der Gemeinschaft dies tun sollten stehen als gleich (vgl. Scheffler 2003, 22; Anderson 2010). Zweifellos könnte, um dies zu erreichen, eine egalitäre Umverteilung von Einkommen, Vermögen usw. in großem Maßstab erforderlich sein, die Beseitigung des unterschiedlichen rohen Glücks an sich jedoch nicht. Erforderlich ist die Fähigkeit aller, in der Zivilgesellschaft und bei politischen Entscheidungen als gleichberechtigte Menschen zu fungieren.

Glücks-Egalitarier stellen unter anderem die Frage, ob dieses Bild korrekt ist (Barry 2006; Knight 2005; Gheaus 2018; Knight 2009, 122–166; Navin 2011; Tan 2008; Miklosi 2018; siehe jedoch Kaufman 2004). Erstens könnten sie die Art und Weise bestreiten, in der Anderson die Meinungsverschiedenheit beschreibt. Sie könnten dies tun, weil sie der Meinung sind, dass soziales Ansehen als ein Gut angesehen werden kann, das unter Berücksichtigung von Überlegungen zur Verantwortung unter dem Gesichtspunkt des egalitären Glücks gleichmäßig verteilt werden sollte (Lippert-Rasmussen 2015a, b; Lippert-Rasmussen in Kürze). Wenn ja, könnte der Glücks-Egalitarismus in der Lage sein, viele von Andersons Bedenken zu berücksichtigen. Oder sie denken, dass (die meisten) Glücks-Egalitaristen und Kritiker wie Anderson einfach verschiedene Fragen ansprechen. Die ersteren fragen, was eine faire Verteilung ausmacht, während die letzteren fragen, was wir uns gegenseitig schulden (Vallentyne 2015). Dies sind unterschiedliche (wenn auch möglicherweise verwandte) Fragen, da Verteilungen möglicherweise unfair sind, selbst wenn niemand versäumt hat, das zu tun, was er anderen schuldet, beispielsweise wenn einige jung und andere alt sterben und es nichts gibt, was jemand tun könnte verhindern, dass dies so ist (vgl. Lippert-Rasmussen 2018, in Vorbereitung; Moles und Parr in Vorbereitung). Zweitens wird angenommen, dass die Ressourcen so verteilt sind, dass ein gleiches Funktionieren in der Zivilgesellschaft und bei der politischen Entscheidungsfindung gewährleistet ist. Nehmen wir außerdem an, wir können zwischen zwei Verteilungen wählen: eine, die denjenigen zugute kommt, denen es in Bezug auf den Lebensverlauf schlechter geht, und eine, die denjenigen zugute kommt, denen es in Bezug auf den Lebensverlauf am besten geht. Da diese Wahl die demokratische Gleichstellung nicht beeinträchtigt, sind diese Optionen für Anderson gleichermaßen gut. Für viele,Dies ist eine unattraktive Implikation ihrer Ansicht. Wenn die Schwelle für gleiches Funktionieren sehr hoch ist, wird das Problem natürlich weniger ernst. Bei hohen Schwellenwerten wird jedoch ein anderes Problem schwerwiegender. Denn wenn den Menschen die Gleichberechtigung auf einem sehr hohen Niveau zugesichert werden sollte, unabhängig davon, ob sie (möglicherweise wiederholt) auf unverantwortlich dumme Weise handeln, erscheint es nicht fair, die Kosten ihrer Entscheidungen anderen aufzuerlegen, dh die Kosten, sie zu bringen bis zur angemessenen Schwelle gleicher Funktionsfähigkeit (Arneson 2000, 347–348; für eine Antwort siehe Anderson (Other Internet Resources, 2 (e)). Intuitiv lautet die Beschwerde also, dass demokratische Gleichheit der Tatsache, dass Verantwortung kann Glück negieren. Es ist alles andere als klar, dass die Sorge um Gleichberechtigung die zentrale Überzeugung aufhebt, dass es bei der Gerechtigkeit um die Entschädigung für Pech geht (siehe jedoch Scheffler 2003; Scheffler 2005; Scheffler 2015). In der Tat deutet der gegenwärtige Gedankengang darauf hin, dass glückliche Versionen des relationalen Ideals plausibler sein könnten als nicht-glückliche Versionen. Während sich ein Großteil der relationalen egalitären Kritik am Glücks-Egalitarismus auf das Gewicht konzentriert hat, das Überlegungen zum Glück beimessen, ist die Frage, wie diese Frage gelöst wird, eine andere Frage als die Frage, ob Gerechtigkeit Verteilungen oder Beziehungen (oder beides) betrifft. Dies spiegelt sich in der Tatsache wider, dass zwei mögliche Ansichten Ergebnis-Egalitarismus und Glücksversionen des relationalen Egalitarismus sind:Nach dem, was wir als gleichwertig betrachten, muss die Art und Weise, wie wir miteinander umgehen, unterschiedliche Entscheidungen, Verantwortlichkeiten usw. widerspiegeln. Nach letzterer Ansicht kann ich mich nicht auf andere als gleichwertig beziehen, wenn ich erwarte, dass sie die Kosten meiner verantwortungslosen Entscheidungen tragen.

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