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Gerechtigkeit als Tugend
Erstveröffentlichung am 8. März 2002; inhaltliche Überarbeitung Do 21.01.2016
Der Begriff der Gerechtigkeit als Tugend begann in Bezug auf ein Merkmal von Individuen und bleibt bis zu einem gewissen Grad so, auch wenn wir die Gerechtigkeit von Individuen heute oft als einen (begründeten) Bezug zu sozialer Gerechtigkeit verstehen. Von Anfang an war der Fokus auf Gerechtigkeit als Tugend auf zwei verschiedene Arten dem Druck ausgesetzt, sich zu verbreiten.
Erstens ist „Gerechtigkeit als Tugend“zwischen individuellen und sozialen Anwendungen nicht eindeutig. Rawls und andere betrachten Gerechtigkeit als „die erste Tugend sozialer Institutionen“(1971, S. 3), aber Rawls ist nicht der erste, der Gerechtigkeit als Tugend sozialer Institutionen oder Gesellschaften betrachtet - Platon war lange vor ihm da. Gerechtigkeit als Tugend von Gesellschaften, Politiken und ihren Institutionen wird jedoch an anderer Stelle angesprochen, daher wird der Schwerpunkt in diesem Aufsatz auf Gerechtigkeit als Tugend im Einzelnen liegen. Das heißt, Individuen leben normalerweise als Mitglieder politischer Gemeinschaften, so dass die gesellschaftliche Dimension der Gerechtigkeit als Tugend niemals lange außer Sicht bleiben wird.
Zweitens hat der Versuch, die Tugend der Gerechtigkeit zu analysieren, von Anfang an zu Versuchen geführt, die Anforderungen (oder Normen) der Gerechtigkeit zu formalisieren, und zuweilen drohte das letztere Projekt, die erste auf eine Weise zu schlucken, die das Denken an eine Tugend der Gerechtigkeit macht unentgeltlich oder otiose. Wir könnten versucht sein zu glauben, dass die Tugend der Gerechtigkeit einfach in der Einhaltung der Normen der Gerechtigkeit besteht, die unsere Theorie spezifiziert: Eine gerechte Person wird eine Person sein, die die Normen der Gerechtigkeit einhält, unabhängig davon, ob diese eng zwischenmenschlich oder allgemeiner sozial oder politisch sind Umfang. Auf diese Weise wird die Tugend den unabhängig festgelegten Normen der Gerechtigkeit untergeordnet. Dies droht die Kraft zu verlieren, die der Begriff der Tugend im frühesten Denken über Gerechtigkeit hatte.
Eine weitere Komplikation besteht darin, dass selbst die Vorstellung von Gerechtigkeit als Tugend des Einzelnen in Bezug auf den Umfang nicht eindeutig erscheint. Platon in der Republik betrachtet Gerechtigkeit als eine übergeordnete Tugend sowohl des Einzelnen als auch der Gesellschaft, so dass fast jedes Thema, das er (oder wir) als ethisch betrachten würde, unter den Begriff der Gerechtigkeit fällt. Aber in späteren Gebräuchen deckt Gerechtigkeit nur einen Teil der individuellen Moral ab, und wir halten jemanden nicht ohne weiteres für ungerecht, wenn er lügt oder seine Kinder vernachlässigt - andere Beinamen fallen mir leichter ein. Die individuelle Gerechtigkeit betrifft in erster Linie moralische Fragen, die mit der Verteilung von Waren oder Eigentum zu tun haben. Wir sagen, es ist ungerecht, wenn jemand von Menschen stiehlt oder ihnen nicht gibt, was er ihnen schuldet.und es ist auch ungerecht, wenn jemand, der aufgefordert wird, etwas Gutes (oder Schlechtes oder beides) unter Mitgliedern einer Gruppe zu verteilen, eine willkürliche oder ungerechtfertigte Grundlage für die Verteilung verwendet. Die Diskussion über Gerechtigkeit als individuelle Tugend konzentriert sich daher häufig auf Fragen nach Eigentum und anderen verteilbaren Gütern, obwohl der von Platon angesprochene weitere Sinn nie ganz verschwindet.
1. Geschichte
1.1 Antike
1.2 Modern
2. Sozialpsychologie und Gerechtigkeit
3. Fürsorge und Gerechtigkeit
4. Gerechtigkeit als Tugend der Gesellschaften
5. Neueste Entwicklungen
6. Fazit
Literaturverzeichnis
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Andere Internetquellen
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1. Geschichte
1.1 Antike
Die philosophische Diskussion über Gerechtigkeit beginnt mit Platon, der das Thema in einer Vielzahl von Dialogen behandelt, vor allem in der Republik. Dort bietet Platon die erste anhaltende Diskussion über die Natur der Gerechtigkeit (Dikaiosune) und ihre Beziehung zum Glück als Abkehr von drei Alternativen, die unterschiedliche Aufmerksamkeit erhalten. Erstens gibt es eine traditionalistische Auffassung von Gerechtigkeit (die Wahrheit sagen und Ihre Schulden bezahlen). Zweitens lässt Platon Sokrates die sophistische Auffassung von Gerechtigkeit widerlegen, die auf einer Unterscheidung zwischen Natur (Phusis) und Konvention (Nomos) beruht. Da Platon diese Auffassung von Thrasymachos in Buch I artikuliert hat, ist Gerechtigkeit einfach der „Vorteil des Stärkeren“, nicht Verfolgen Sie so etwas wie den Wert, den Traditionalisten ihm zuschreiben. Schließlich,Platon lässt Sokrates sich einer konventionellen Auffassung von Gerechtigkeit stellen, die moderne vertragliche Ansichten vorwegnimmt, in denen Gerechtigkeit - die es verbietet, anderen nachzujagen, wenn sie nicht von ihnen verfolgt werden - eine „zweitbeste Alternative“ist, die nicht so gut ist wie Beute nach Belieben auf andere, aber besser als die Beute anderer zu sein. Diese beiden letzten Herausforderungen werfen die zentrale Frage des Buches auf: Zu wessen Vorteil ist Gerechtigkeit? Wären wir wirklich besser dran, ungerecht zu sein, wenn wir damit durchkommen könnten? Platons negative Antwort auf diese Frage ist das Projekt der Ausgewogenheit der Arbeit.aber besser als die Beute anderer zu sein. Diese beiden letzten Herausforderungen werfen die zentrale Frage des Buches auf: Zu wessen Vorteil ist Gerechtigkeit? Wären wir wirklich besser dran, ungerecht zu sein, wenn wir damit durchkommen könnten? Platons negative Antwort auf diese Frage ist das Projekt der Ausgewogenheit der Arbeit.aber besser als die Beute anderer zu sein. Diese beiden letzten Herausforderungen werfen die zentrale Frage des Buches auf: Zu wessen Vorteil ist Gerechtigkeit? Wären wir wirklich besser dran, ungerecht zu sein, wenn wir damit durchkommen könnten? Platons negative Antwort auf diese Frage ist das Projekt der Ausgewogenheit der Arbeit.
Platons Methode beinhaltet die provokative Idee, dass Gerechtigkeit in der Stadt (Polis) dasselbe ist wie Gerechtigkeit im Einzelnen, nur „groß geschrieben“. Es gibt gute Gründe, sich über diese Annahme Sorgen zu machen (Williams 1973; Keyt 2006). Aber in Platons Soziologie der Stadt gibt es drei Klassen, die sich mit einer Art Arbeitsteilung befassen. Es gibt eine herrschende Wächterklasse, eine Klasse von „Hilfskräften“, die die Kraft hinter dem Urteil liefern, und eine Klasse von Kaufleuten, die produzieren, um die Bedürfnisse und Wünsche der Stadt zu befriedigen. In ähnlicher Weise besteht die Psyche des Individuums aus drei Teilen: einem logischen Teil zum Regieren, einem „temperamentvollen“Teil zum Unterstützen der Regel der Vernunft und einem appetitlichen Teil. Platon findet Gerechtigkeit in der Stadt darin, dass jeder Teil „sein eigenes hat und tut“, und da der kleinere wie der größere ist,Gerechtigkeit im Individuum besteht darin, dass jeder Teil der Psyche seine eigene Arbeit leistet. (Dies begründet die später von Justinian verankerte Idee, dass Gerechtigkeit „jedem Mann seine Schuld gibt“; Justinian Ii). Plato argumentiert weiter, dass Gerechtigkeit in gewissem Sinne eine Meister-Tugend ist, denn sowohl in der Stadt als auch in der Psyche werden sowohl Stadt als auch Psyche Weisheit, Mut und Mäßigung oder Selbstdisziplin haben, wenn jeder Teil seinen eigenen Job macht. Diese Auffassung von Gerechtigkeit stützt den Kontrast zu der von den Sophisten vertretenen konventionellen Sichtweise. Auf der anderen Seite bleibt zumindest zunächst offen, ob das gerechte Individuum von sozial verbotenen Handlungen wie Lügen, Töten und Stehlen Abstand nimmt. Platon versucht schließlich zu zeigen, dass jemand mit einer gesunden, harmonischen Seele nicht lügen, töten oder stehlen würde, aber es ist nicht klar, dass das Argument erfolgreich ist. Wenn dies der Fall ist, ist dies auch nicht das richtige Verständnis dafür, warum wir nicht lügen, töten oder stehlen sollten (Sachs 1963, LeBar 2013, Kap. XII).
Platon behandelt Gerechtigkeit in Crito etwas anders, als Sokrates 'gleichnamiger Freund versucht, Sokrates davon zu überzeugen, sein (Critos) Angebot anzunehmen, einen Ausweg aus dem Todesurteil zu bestechen, auf dessen Hinrichtung Sokrates wartet. Hier verbinden Platons Argumente zuerst das gerechte Leben mit dem guten Leben, daher hat das Leben Sokrates den größten Grund zu leben. Und Gerechtigkeit, so argumentiert er, erfordert nicht nur, anderen nicht Unrecht oder Verletzung zuzufügen, auch nicht als Reaktion auf Unrecht von ihnen, sondern auch die Erfüllung der eigenen Vereinbarungen und insbesondere die Einhaltung der (stillschweigenden oder ausdrücklichen) Zustimmung zur Einhaltung der Gesetze der Stadt, es sei denn, man kann sie überreden, sie zu ändern. Natürlich kann Gerechtigkeit nicht verlangen, dass man sich an Gesetze hält, die ein ungerechtes Handeln erfordern, wie Sokrates 'eigener Fall (wie in Apology beschrieben) zeigt (Kraut 1984).
Aristoteles sieht die Tugend der Gerechtigkeit nicht in dem umfassenden Sinne, den Platon tut; er behandelt es als eine Tugend des Charakters (in der Gesamtheit eines der zehn Bücher der Nikomachischen Ethik, die auch der Eudemianischen Ethik gemeinsam sind) und als eine Tugend der Verfassungen und politischen Arrangements (in der Politik). Es stellt sich natürlich die Frage nach dem Verhältnis zwischen diesen Formen der Gerechtigkeit. Aristoteles scheint zu glauben, dass sie eng miteinander verwandt sind, ohne auch Anwendungen desselben Konzepts zu sein. Da letzteres eine Vorstellung von politischer Gerechtigkeit ist, werden wir uns hier auf erstere konzentrieren. Gerechtigkeit als persönliche Tugend folgt Aristoteles 'Modell für Charaktertugenden, in dem die Tugend als Zwischenprodukt oder Mittel zwischen Laster des Übermaßes und des Mangels liegt (Nikomachische Ethik V). Während er zugibt, dass es einen „allgemeinen“Sinn für Gerechtigkeit gibt, in dem Gerechtigkeit mit vollständiger Tugend zusammenfällt, gibt es einen „besonderen“Sinn, in dem es darum geht, nicht zu weit zu gehen (Pleonexie). Es ist jedoch nicht klar, wie genau Aristoteles diese Anordnung versteht oder welche Art von Laster des Übermaßes und des Mangels dieser besonderen Gerechtigkeit entgegenwirken soll. Eine sehr plausible Lesart besagt, dass Gerechtigkeit dem Wunsch nach einer Fehlverteilung von „Glücksgütern“wie Geld, Ruhm oder Ehre entgegensteht (Williams 1980, Curzer 1995). Zum anderen spricht es sich gegen eine unzureichende Berücksichtigung der Rechte anderer aus (Foot 1988, S. 9). Bei einem anderen konzentriert es sich auf die Güter anderer oder auf gemeinsame Güter (O'Connor 1988, Miller 1995). Es gibt einen „besonderen“Sinn, in dem es darum geht, nicht zu weit zu gehen (Pleonexie). Es ist jedoch nicht klar, wie genau Aristoteles diese Anordnung versteht oder welche Art von Laster des Übermaßes und des Mangels dieser besonderen Gerechtigkeit entgegenwirken soll. Eine sehr plausible Lesart besagt, dass Gerechtigkeit dem Wunsch nach einer Fehlverteilung von „Glücksgütern“wie Geld, Ruhm oder Ehre entgegensteht (Williams 1980, Curzer 1995). Zum anderen spricht es sich gegen eine unzureichende Berücksichtigung der Rechte anderer aus (Foot 1988, S. 9). Bei einem anderen konzentriert es sich auf die Güter anderer oder auf gemeinsame Güter (O'Connor 1988, Miller 1995). Es gibt einen „besonderen“Sinn, in dem es darum geht, nicht zu weit zu gehen (Pleonexie). Es ist jedoch nicht klar, wie genau Aristoteles diese Anordnung versteht oder welche Art von Laster des Übermaßes und des Mangels dieser besonderen Gerechtigkeit entgegenwirken soll. Eine sehr plausible Lesart besagt, dass Gerechtigkeit dem Wunsch nach einer Fehlverteilung von „Glücksgütern“wie Geld, Ruhm oder Ehre entgegensteht (Williams 1980, Curzer 1995). Zum anderen spricht es sich gegen eine unzureichende Berücksichtigung der Rechte anderer aus (Foot 1988, S. 9). Bei einem anderen konzentriert es sich auf die Güter anderer oder auf gemeinsame Güter (O'Connor 1988, Miller 1995). Eine sehr plausible Lesart besagt, dass Gerechtigkeit dem Wunsch nach einer Fehlverteilung von „Glücksgütern“wie Geld, Ruhm oder Ehre entgegensteht (Williams 1980, Curzer 1995). Zum anderen spricht es sich gegen eine unzureichende Berücksichtigung der Rechte anderer aus (Foot 1988, S. 9). Bei einem anderen konzentriert es sich auf die Güter anderer oder auf gemeinsame Güter (O'Connor 1988, Miller 1995). Eine sehr plausible Lesart besagt, dass Gerechtigkeit dem Wunsch nach einer Fehlverteilung von „Glücksgütern“wie Geld, Ruhm oder Ehre entgegensteht (Williams 1980, Curzer 1995). Zum anderen spricht es sich gegen eine unzureichende Berücksichtigung der Rechte anderer aus (Foot 1988, S. 9). Bei einem anderen konzentriert es sich auf die Güter anderer oder auf gemeinsame Güter (O'Connor 1988, Miller 1995).
Diese Fragen bleiben teilweise offen, weil Aristoteles am meisten daran interessiert zu sein scheint, eine Konzeption der formalen Struktur der Gerechtigkeit zu etablieren, die eine Konzeption der Wüste zu reflektieren scheint. Er unterscheidet innerhalb besonderer Gerechtigkeit zwischen Gerechtigkeit in der Verteilung und Gerechtigkeit in der Berichtigung. Ersteres, so behauptet er, halte an einer Art Verhältnismäßigkeit fest, bei der das, was jeder verdient, proportional zum Verhältnis zwischen den Beiträgen sei. Wenn A doppelt so viel beiträgt wie B (unabhängig davon, welche Leistungsmetrik in einem bestimmten Fall relevant ist), sollte die Rendite von A auch doppelt so hoch sein wie die von B. Dieses Konzept der Verteilungsgerechtigkeit eignet sich offensichtlich für „Glücksgüter“- und für einige Güter, wie Reichtum, offensichtlicher als andere -, muss aber im Prinzip nicht auf solche Güter beschränkt sein.obwohl die Beispiele, die Aristoteles liefert, solche Anwendungen vorschlagen. In ähnlicher Weise beinhaltet Gerechtigkeit bei der Berichtigung eine Art „arithmetisches Verhältnis“. Wenn C D um den Betrag X betrügt, erfordert Gerechtigkeit, dass C von X beraubt und X zu D wiederhergestellt wird, um eine Art Gleichheit zwischen ihnen wiederherzustellen. Diese strukturellen Geräte sind elegant und attraktiv, lassen jedoch eine Reihe von Fragen offen. Zunächst, wie angegeben, für was sollen wir annehmen, dass sie gelten? Zweitens, wie sehen sie in der Natur der Person aus, die nur im besonderen Sinne ist? (Das heißt, wie hängen sie mit Gerechtigkeit als Tugend zusammen?) Passt ein Modell der besonderen Gerechtigkeit als Tugend zum allgemeinen Modell der Tugend als Mittel, und wenn ja,Was ist das für ein Mittel? Aristoteles scheint zwischen einer Vorstellung von Gerechtigkeit als Tugend in seinem unverwechselbaren Verständnis dessen, was eine Tugend ist, hin- und hergerissen zu sein - mit der Voraussetzung, dass man alle Tugenden hat, um eine zu haben (Nikomachische Ethik VI.13), und verwurzelt in der Lehre vom Mittelwert -. und Gerechtigkeit hat die Form einer formalen normativen Struktur, der die Tugend droht, subsidiär zu werden. All dies soll Fragen des Verhältnisses zwischen diesem besonderen Sinn für Gerechtigkeit und politischer Gerechtigkeit und der Rolle der Tugend der Gerechtigkeit im Einzelnen, die zur Gerechtigkeit in der Polis beiträgt, außer Acht lassen. All dies soll Fragen des Verhältnisses zwischen diesem besonderen Sinn für Gerechtigkeit und politischer Gerechtigkeit und der Rolle der Tugend der Gerechtigkeit im Einzelnen, die zur Gerechtigkeit in der Polis beiträgt, außer Acht lassen. All dies soll Fragen des Verhältnisses zwischen diesem besonderen Sinn für Gerechtigkeit und politischer Gerechtigkeit und der Rolle der Tugend der Gerechtigkeit im Einzelnen, die zur Gerechtigkeit in der Polis beiträgt, außer Acht lassen.
Epikurs Konzeption der Rolle der Gerechtigkeit war für seinen Eudaimonismus vielleicht zentraler als sein Gegenstück bei Platon und Aristoteles, aber dies spiegelt teilweise sein unverwechselbares Verständnis von Eudaimonie oder Glück wider. Für Epikur bestand dies in Ataraxie - Ruhe oder Störungsfreiheit. Angesichts der Tatsache, dass das gute Leben ein Leben ohne Störung ist, spielt Gerechtigkeit eine wichtige instrumentelle Rolle. Man könnte, denkt Epikur, sich vollständig aus der menschlichen Gesellschaft zurückziehen, um Störungen zu vermeiden, aber die Alternative besteht darin, sozial unter Bedingungen zu leben, die die Vermeidung von Störungen sicherstellen. Dies ist die Struktur der idealen epikureischen Gemeinschaft, in der jeder Aggressionen verbietet (Armstrong 1997, Thrasher 2013). Gerechtigkeit ist eine Frage der Einhaltung allgemeiner Vereinbarungen und insbesondere der Vereinbarung, soziale Normen nicht zu verletzen oder zu überschreiten.
Auf diese Weise bietet Epikur eine Konzeption der Tugend der Gerechtigkeit, die sowohl ihre persönliche als auch ihre politische Dimension in Einklang bringt. Die persönliche Tugend besteht in der Motivation, sich an einen Vertrag zu halten, um andere nicht anzugreifen oder zu schädigen. Die politische Tugend gehört zu einem Gemeinwesen, in dem solche Normen das Verhalten ihrer Bürger regeln, und diese beiden Dimensionen der Gerechtigkeit als Tugend verstärken sich gegenseitig.
Die andere große ethische Tradition der Antike (Stoizismus) hatte bemerkenswert wenig über Gerechtigkeit zu sagen (Annas 1993, S. 311), so dass wir zur Neuzeit übergehen.
1.2 Modern
Sowohl Platon als auch Aristoteles waren sowohl in menschlicher als auch in moralischer Hinsicht Rationalisten, und was sie über die Tugend der Gerechtigkeit sagen, spiegelt eindeutig das Bekenntnis zum Rationalismus wider. Viele spätere Überlegungen zur Gerechtigkeit (insbesondere im Mittelalter) wurden von Platon und Aristoteles beeinflusst und betonten ebenfalls die Rolle der Vernunft sowohl bei der Wahrnehmung des Gerechten als auch bei der Erlaubnis, gerecht zu handeln, anstatt gegenteiligen Impulsen oder Wünschen nachzugeben. Aquin zum Beispiel verteidigt weitgehend Aristoteles 'Darstellung der Gerechtigkeit, einschließlich Aristoteles' Unterscheidung zwischen allgemeiner und besonderer Gerechtigkeit, und begründet Gerechtigkeit in ähnlicher Weise in einer Art Verhältnismäßigkeit zwischen den Menschen.
In dem Maße, in dem sich christliche Schriftsteller mit Platon und Aristoteles verbündeten, spielten sie ein weiteres zentrales Element des christlichen Denkens und der christlichen Moral herunter, die Betonung der agapischen Liebe. Eine solche Liebe scheint eher eine Frage des motivierend aktiven Gefühls als der Vernunft zu sein, und einige Autoren der Moral haben (letztendlich) zugelassen, dass diese Seite des Christentums einen großen Einfluss darauf hat, was sie über Tugend zu sagen haben.
Insbesondere die „moralischen Sentimentalisten“Hutcheson und Hume behandelten die Moral als auf etwas anderem als der Vernunft begründet, und der Einfluss christlicher Ideen und Ideale der agapischen Liebe auf Hutcheson ist (zumindest) gut dokumentiert. Für Hutcheson ist universelles (dh unparteiisches) Wohlwollen das höchste und beste menschliche Motiv, aber wir wissen dies nicht durch Vernunft, sondern durch einen moralischen Sinn (oder Sensibilität). Hutcheson zufolge besteht die individuelle Tugend der Gerechtigkeit (letztendlich) darin, durch universelles Wohlwollen motiviert zu werden, und er bestreitet ausdrücklich, dass Wohlwollen jemals mit wahrer Gerechtigkeit in Konflikt geraten kann.
Hume sah (oder glaubte zu sehen) jedoch, dass die individuelle Gerechtigkeit zumindest manchmal im Widerspruch zu dem steht, wozu Wohlwollen oder sogar eine vereinfachte Klugheit uns motivieren würden. Er ist ebenso ein Sentimentalist wie Hutcheson und glaubt, dass Urteile über Tugend und Richtigkeit eher von unseren Leidenschaften als von irgendeiner Form von Vernunft (oder von einem bestimmten moralischen Sinn) abhängen. Aber er glaubt, dass der Sentimentalist uns einen Bericht schuldet, wie sich aus solchen Motiven dennoch ein Sinn für Gerechtigkeit entwickeln kann, der manchmal Wohlwollen, Sympathie und offensichtlichem Eigeninteresse entgegensteht. Motive wie Wohlwollen, Neugier, Sympathie und Klugheit nennt Hume natürlich in zweifacher Hinsicht, dass sie außerhalb sozialer Konventionen existieren und dass sie kein explizit ethisches Denken (oder Gewissen) erfordern oder um in Aktion zu treten. Aber die Tugend der Gerechtigkeit ist nicht natürlich,sondern sollte laut Hume als „künstlich“betrachtet werden, weil es für seine Existenz von menschlichen Konventionen und Artefakten abhängt und weil das Hauptmotiv für Gerechtigkeit eine reflektierte Anerkennung seiner Notwendigkeit für das soziale Leben ist (Hume 1751).
Jetzt betrachtet Hume die individuelle Tugend der Gerechtigkeit ziemlich eng als eine gewisse Art von Respekt für das Eigentum (anderer Leute). Die gerechte Person stiehlt nicht von anderen und gibt zurück, was sie geliehen hat (und Hume weist auf die Ähnlichkeit dieser Verwendung mit der aristotelischen Vorstellung hin, dass Gerechtigkeit darin besteht, dass jeder seine Schuld bekommt, was er verdient). Laut Hume gibt es aber auch andere künstliche Tugenden, darunter Treue (Einhaltung der eigenen Versprechen), Gesetzestreue und (weibliche) Bescheidenheit oder Keuschheit. Hume glaubt, dass es schwierig ist, eine oder alle dieser künstlichen Tugenden in (seinen) empiristischen anti-rationalistischen Begriffen zu erklären, und dafür gibt es mindestens zwei Gründe.
Man hat mit der Unzulänglichkeit natürlicher Motive wie Wohlwollen oder Klugheit zu tun, um die Anforderungen der Gerechtigkeit zu begründen, da die Mittel zur Deckung unserer Bedürfnisse knapp sind. In primitiven oder einfachen Gesellschaften kann es immer Gründe für Vorsicht geben, in Bezug auf das Eigentum anderer gerecht zu handeln: Verstöße gegen die Gerechtigkeit werden wahrscheinlich immer von anderen entdeckt und führen zu Konsequenzen, die man lieber vermeiden möchte. Unter solchen Umständen ist Ehrlichkeit (ein Begriff, den Hume eng als Synonym für „Gerechtigkeit“verwendet) wirklich die beste Politik. Innerhalb der engen Grenzen einer kleinen Gruppe kann persönliche Zuneigung und wohlwollende Sorge um diejenigen, die man kennt und mit denen man lebt, dazu führen, dass man von Verstößen gegen sein Eigentum Abstand nimmt. Aber in einer größeren (und fortgeschritteneren) Gesellschaft werden die Dinge anders sein.
In großen modernen Gesellschaften (wie sie Hume lebte) kennen wir unsere Nachbarn möglicherweise nicht, geschweige denn alle Menschen, die von unseren Handlungen betroffen sein könnten, und zu den Menschen, deren Eigentumsgerechtigkeit uns zum Respekt auffordert, gehört eine große Mehrheit, die dies nicht tun kennen uns auch. Unter Bedingungen einer solchen relativen Anonymität und Komplexität kann es viel schwieriger sein, die Identität eines Diebes festzustellen, und wenn jemand (der einen kennt) gelegentlich mit Diebstahl davonkommt, ist Klugheit vermutlich nicht in der Lage, eine gerechte Ablehnung oder Abneigung zu motivieren stehlen. Noch wichtiger ist vielleicht, dass die Bedingungen einer modernen Gesellschaft uns ohne starke Zuneigung zu vielen Menschen lassen, mit denen wir interagieren oder die wir durch unsere Handlungen beeinflussen können, und Hume glaubt, dass normale Menschlichkeit oder menschliches Wohlwollen keine sind. Ein Motiv, das stark genug ist, um uns dazu zu bringen, von einem Diebstahl Abstand zu nehmen, der uns selbst oder unseren Familien (denen, denen wir eine starke Zuneigung entgegenbringen) sehr zugute kommt. Wenn wir also von einem solchen Diebstahl Abstand nehmen, können wir ein solches Unterlassen nicht unter Bezugnahme auf tatsächliche natürliche Motive erklären oder rechtfertigen.
Aber natürlich verzichten wir (viele von uns) zu Recht darauf, das Eigentum anderer Menschen zu übernehmen oder zu verletzen, wenn natürliche Motive als solche nicht erklären können, warum wir dies tun, und Hume glaubt (nicht ungewöhnlich), dass es künstliche Motive oder Motivation sind Erklären Sie, warum wir das tun. Jemand, der mit Stehlen davonkommen kann und der stärkere Gründe / Motive der Zuneigung zum Stehlen hat als nicht zum Stehlen, kann dennoch vom Stehlen Abstand nehmen, weil er es für ungerecht oder falsch hält, zu stehlen. Ein Gefühl der Pflicht oder des Gewissens ist daher für Hume unbedingt erforderlich, um die Tugend und Verpflichtung von Gerechtigkeit / Ehrlichkeit zu verstehen.
Darüber hinaus (und dies ist vielleicht der wichtigste Punkt für Hume) würde eine solche Güte nicht in allen Fällen ausreichen, um unsere zu erfüllen, selbst wenn die Menschen zu dem starken universellen und unparteiischen Wohlwollen fähig wären, das Hutcheson als Eckpfeiler der moralischen Tugend betrachtete intuitive Verpflichtungen der Gerechtigkeit. Gerechtigkeit und moralische Verpflichtung scheinen manchmal dem Diktat (was durch universelles Wohlwollen motiviert wäre) entgegengesetzt zu sein, und Hume zitiert die Verpflichtung (der Gerechtigkeit), das, was man einem „aufrührerischen Fanatiker“schuldet, als ein eklatantes Beispiel für diesen Punkt zurückzugeben. Die Sorge um das Wohl der Gesellschaft oder der Menschheit würde vermutlich vorschreiben, dass man nicht zu dem Geld oder Eigentum zurückkehrt, mit dem man die Gesellschaft oder den Staat untergräbt und korrumpiert, aber laut Hume halten wir es dennoch für obligatorisch, das zurückzugeben, was wir schulden,und was uns dazu bringt, ist daher eher ein (n künstliches) Pflichtgefühl (oder Gerechtigkeit) als irgendein (sogar hypothetisch vorstellbares) natürliches Motiv.
Es ist möglich, dies in Frage zu stellen, und Bentham behauptete beispielsweise, dass seine Nichtübereinstimmung mit Humes Ansicht über unsere tatsächlichen Verpflichtungen in solchen Fällen ihn ursprünglich zum Utilitarismus geführt habe. Die Idee, dass wir das Geld oder Eigentum zurückgeben sollten, ungeachtet dessen, wozu uns Freilaufklugheit oder Wohlwollen führen würden, ist intuitiv kraftvoll, und Hume zeigt sich des möglichen Konflikts zwischen Wohlwollen und Gerechtigkeit auf eine Weise bewusst, die Hutcheson nicht war. Darüber hinaus beschäftigen wir uns ausführlich mit Hume, zum Teil, weil die Frage, ob Gerechtigkeit vollständig mit natürlichen Motiven verstanden werden kann (wie Hume zu Recht gesehen hat), für das Verständnis der Natur der Gerechtigkeit als Individuum (oder in dieser Angelegenheit) von entscheidender Bedeutung ist, soziale) Tugend.
Wenn wir uns nun einig sind, dass das Richtige und Gerechte in Fällen wie dem des aufrührerischen Bigots darin besteht, das zurückzugeben, was man schuldet, dann spielt die Bedeutung künstlicher Motive eine große Rolle. Dies lässt Hume jedoch mit einem Problem (oder einer Reihe von Problemen) zurück. Hume ist ein Empiriker und ein Antirationalist, der Gefühle oder Gefühle als Grundlage der Moral betont. Aber wenn natürliche Motive die Tugend der Gerechtigkeit nicht erklären können, dann schuldet uns der Sentimentalist einen Bericht darüber, wie sich die künstlichen Motive entwickeln können, um die notwendige Arbeit zu leisten. Rationalisten neigen dazu, das Pflichtgefühl als Reaktion der Vernunft auf bestimmte moralische Tatsachen oder Beziehungen zu betrachten. Wenn Hume also seinen Sentimentalismus beibehalten soll,er muss uns (unter anderem) erklären (in Begriffen, die mit seinen empiristischen Prämissen vereinbar sind), wie sich beispielsweise ein Pflichtgefühl aus einem Gefühl oder einer Gefühlsmotivation entwickelt (oder als solches existieren kann). Und Hume findet es bekanntlich äußerst schwierig, dies zu tun.
Hume versucht, moralisches Urteilsvermögen und ein Gefühl der Pflicht oder Gewissenhaftigkeit, das auf einem solchen Urteil beruht, mit denselben Sympathiemechanismen zu erklären, die innerhalb und durch die natürlichen Tugenden wirken. Wir neigen jedoch dazu, mit denen, die uns nahe und teuer sind, sympathischer zu sein, und moralisches Urteilsvermögen sucht oder setzt eine Art Unparteilichkeit gegenüber denjenigen voraus, die von Handlungen betroffen sind oder sich daran beteiligen (es ist nicht falscher, wenn jemand ein Mitglied meiner Familie tötet als damit jemand jemanden tötet, den ich nicht kenne). Hume argumentiert daher, dass wir auf verschiedene Weise (versuchen), persönliche (oder zeitliche) Vorurteile zu korrigieren, wenn wir moralische Urteile fällen, und dabei insbesondere die Ansicht eines sympathischen, aber unparteiischen Zuschauers vertreten. Aber das kann immer noch nicht erklären, warum wir nach bestem Wissen und Gewissen zurückgeben sollten, was wir dem aufrührerischen Fanatiker schulden:hier scheint das umfangreichste und unparteiischste Mitgefühl das Handeln für das größte Glück zu diktieren und nicht zu Recht in Humes Worten.
Für Humes Theorie der Gerechtigkeit und die anderen künstlichen Tugenden sind die Dinge noch problematischer, weil Hume deutlich macht, dass er (wie wir es nennen würden) ein Tugendethiker ist. Er sagt, dass der moralische Status einer Handlung ganz von der Güte oder Schlechtigkeit des dahinter liegenden Motivs abhängt, so dass es beispielsweise nur deshalb so ist, weil bestimmte hilfreiche Handlungen hilfreich sein sollten (motiviert durch die natürliche Tugend des Wohlwollens)) dass wir sie moralisch gutheißen oder als richtig und gut beurteilen. Es ist jedoch schwierig, diese tugendethische Annahme auf die künstlichen Tugenden anzuwenden, da das gute Motiv in ihrem Fall der gewissenhafte Wunsch ist, seine Pflicht zu erfüllen oder was richtig oder obligatorisch ist. Laut Hume, wenn ich zurückgebe, was ich dem aufrührerischen Fanatiker schulde,Mein einziges gerechtes Motiv ist der Wunsch, das Richtige und Obligatorische zu tun, aber in diesem Fall das moralisch gute Motiv, das (gemäß Humes Tugendethik) die Richtigkeit oder Güte der Rückgabe dessen, was ich dem aufrührerischen Fanatiker schulde, erklären soll verweist bereits wesentlich auf die Richtigkeit, Güte oder Verbindlichkeit. Wie Hume selbst uns sagt, scheint dies in einem Kreis zu streiten (zu erklären), und Hume macht den gleichen Punkt (vielleicht sogar noch eindringlicher) über die Treue zu Versprechungen. Dies scheint in einem Kreis zu streiten (zu erklären), und Hume macht den gleichen Punkt (vielleicht sogar noch eindringlicher) über die Treue zu Versprechungen. Dies scheint in einem Kreis zu streiten (zu erklären), und Hume macht den gleichen Punkt (vielleicht sogar noch eindringlicher) über die Treue zu Versprechungen.
Eine Möglichkeit, diesen Kreis zu quadrieren, besteht darin, Hume als das Denken an mehrere Ebenen bei der Erklärung von Handlungen zu betrachten, die sich aus den künstlichen Tugenden ergeben (Sayre-McCord 1996). Insbesondere im Fall der Gerechtigkeit glaubt Hume, dass eine Art reflektierte Kraft der Klugheit uns motiviert. Wir sehen die Vorteile der Art von gegenseitigem Zwang, die in der von Platon geprägten Vertragsgeschichte zum Ausdruck kamen. Hume glaubt, wir brauchen keinen Vertrag oder eine andere formelle Vereinbarung, um auf diese Weise mit anderen zu leben: Wie zwei Ruderer in einem Boot beginnen wir natürlich zu koordinieren. Das Motiv, das uns dazu zwingt, so zu handeln, ist also der bekannte Motor des Eigeninteresses. Aber das kann den Gedanken nicht unterstützen, dass eine solche Disposition aus den gerade genannten Gründen eine Tugend ist. Nur wegen der großen Vorteile einer solchen Disposition - ihrer zentralen Rolle bei der Ermöglichung und Aufrechterhaltung des Nutzens des sozialen Lebens - ist sie in der Weise lobenswert, wie Tugenden sein müssen. Aus dieser Sicht hat Hume einen Weg gefunden, um eine Disposition zur Einhaltung von Normen der Gerechtigkeit zu begründen, die die Motivation nutzen kann, die den Leidenschaften im Zusammenhang mit Eigennutz zur Verfügung steht. Nicht alle Kommentatoren halten dies für einen angemessenen Ausweg: Wenn dies nicht der Fall ist, kann Humes Versuch, Gerechtigkeit als individuelle Tugend über empiristische sentimentalistische (assoziative) Mechanismen zu rechtfertigen oder zu erklären, nicht erfolgreich sein. Hume hat einen Weg gefunden, um eine Disposition zur Einhaltung von Normen der Gerechtigkeit zu begründen, die die Motivation nutzen kann, die den Leidenschaften im Zusammenhang mit Eigennutz zur Verfügung steht. Nicht alle Kommentatoren halten dies für einen angemessenen Ausweg: Wenn dies nicht der Fall ist, kann Humes Versuch, Gerechtigkeit als individuelle Tugend über empiristische sentimentalistische (assoziative) Mechanismen zu rechtfertigen oder zu erklären, nicht erfolgreich sein. Hume hat einen Weg gefunden, um eine Disposition zur Einhaltung von Normen der Gerechtigkeit zu begründen, die die Motivation nutzen kann, die den Leidenschaften im Zusammenhang mit Eigennutz zur Verfügung steht. Nicht alle Kommentatoren halten dies für einen angemessenen Ausweg: Wenn dies nicht der Fall ist, kann Humes Versuch, Gerechtigkeit als individuelle Tugend über empiristische sentimentalistische (assoziative) Mechanismen zu rechtfertigen oder zu erklären, nicht erfolgreich sein.
Adam Smith hat wie Hume einen allgemeinen Bericht über Tugend, der auf Gefühlen beruht, insbesondere „den Wunsch nach einem gegenseitigen Mitgefühl der Gefühle“. Seine Sicht auf die Tugend der Gerechtigkeit entwickelt sich im Gegensatz zur Tugend der Wohltätigkeit. In Smith kann man noch deutlicher als in Hume sehen, dass die Tugend in der Konformität mit „Regeln“oder „Gesetzen“der Gerechtigkeit besteht, die im Gegensatz zu alten Berichten vor der Verwirklichung der Tugend selbst zu existieren scheinen. Smith weist darauf hin, dass es Ressentiments verdient, wenn es abwesend ist, dass es „gewaltsam erpresst“werden kann und dass es im Wesentlichen nicht erforderlich ist, anderen Schaden zuzufügen, so dass es oft nur erforderlich ist, dass wir still sitzen und nichts tun (Smith 1759, II.ii. I.5, 9). Es ist für den Lebensunterhalt der Gesellschaft von wesentlicher Bedeutung, sagt Smith, aber im Gegensatz zu Hume ist es in seiner Motivationsgrundlage für die Berücksichtigung der Gesellschaft nicht reduzierbar. Stattdessen verstärkt sich unsere gerechte Sorge um „Menschenmengen“mit unserer Sorge um den Einzelnen, die sich aus dem „Mitgefühl“ergibt, dem es noch an „Liebe, Wertschätzung und Zuneigung“mangelt.
In Kant sehen wir die Vervollständigung der Unterscheidung zwischen Gerechtigkeit als Tugend und Gerechtigkeit als Norm, der eine Tugend entsprechen kann oder nicht. Während Kant eine Theorie (oder „Lehre“) der Tugend hat, unterscheidet er diese Theorie genau von einer gegenläufigen Theorie der Gerechtigkeit. Die beiden sind komplementäre Elemente in der „Metaphysik der Moral“. Darüber hinaus besteht die Rechtslehre selbst aus zwei Teilen, die in etwa der seit Platons Arbeit bestehenden Unterscheidung zwischen der Rolle der Gerechtigkeit im Einzelnen und der Rolle der Gerechtigkeit im Staat entsprechen. Kant nennt diese "privates Recht" bzw. "öffentliches Recht". Aber in beiden Fällen ist es nicht richtig, wie Kant zumindest Tugend versteht; Stattdessen ist es eine „Bedingung“, die zwischen den moralischen Akteuren einer moralischen oder rechtlichen Gemeinschaft bestehen kann.aufgrund ihrer Wahlprinzipien im Handeln (Kant 1797). Von dem Begriff der Gerechtigkeit als Tugend des Einzelnen, wie er bei den alten Griechen begann, bleibt hier wenig übrig.
2. Sozialpsychologie und Gerechtigkeit
Die Entwicklungspsychologie des 20. Jahrhunderts stützte sich tief auf das kantische Erbe. Piaget (1932/1948) behandelte die moralische Entwicklung als hauptsächlich mit zunehmender kognitiver Raffinesse verbunden. Insbesondere sah Piaget diese Raffinesse darin, immer allgemeinere oder universellere Ansichten über moralische Fragen zu vertreten, und befürwortete die kantische und rationalistische Idee, dass Moral auf Gerechtigkeitsüberlegungen beruht und gerechtfertigt werden kann. Piaget sah ein "Gesetz der Evolution" in der moralischen Entwicklung, von einem Verständnis von Regeln (einschließlich moralischer Regeln) als "heteronome" Autoritätsauferlegungen, denen man objektiv verantwortlich ist, bis zu einer Begründung in gegenseitigem Respekt, begleitet von subjektiver Verantwortung gegenüber andere (Piaget 1932/1948, S. 225). Dieser Übergang wird durch soziale Interaktion gefördert,und die Beachtung von Gleichheits- und Gegenseitigkeitsnormen ersetzt die des bloßen Gehorsams.
Der Bildungspsychologe Lawrence Kohlberg wurde von Piaget inspiriert, ein Konzept der moralischen Entwicklung vorzuschlagen, das sechs Stufen der menschlichen moralischen Entwicklung postulierte. Kohlberg identifizierte in seiner frühesten Arbeit das höchste Stadium einer solchen Entwicklung mit einem Anliegen für Gerechtigkeit und Menschenrechte, das auf universellen Prinzipien beruht. Die Sorge um Beziehungen und um das individuelle Wohlergehen des Menschen war in den unteren Phasen des Prozesses in einen Rahmen der Konformität mit sozialen Normen eingebettet. Darüber hinaus sah er in der Anordnung der verschiedenen Stadien auf piagetische Weise im Wesentlichen Unterschiede im rationalen Verständnis:Es wurde angenommen, dass diejenigen, deren moralisches Denken die Berufung auf universelle Prinzipien von Gerechtigkeit und Rechten beinhaltete, eine fortgeschrittenere kognitive Entwicklung zeigten als diejenigen, deren moralisches Denken in erster Linie die Bedeutung von Beziehungen und des menschlichen Wohlbefindens oder Leidens anspricht. Das Paradigma der moralischen Entwicklung beinhaltet Urteile, die „umkehrbar“sind, in dem Sinne, dass jede Partei des Problems das richtige Urteil akzeptieren kann, indem sie ihre Perspektive umkehrt und den Standpunkt der anderen einnimmt (Kohlberg 1981). Der hoch entwickelte moralische Denker wird sich auf einen Prozess von „moralischen musikalischen Stühlen“einlassen und nacheinander die Positionen der Konfliktparteien einnehmen. In dieser Version von Kohlbergs Gedanken ist es das formale Merkmal des Überlegungsprozesses, das für die größte moralische Entwicklung charakteristisch ist. Im Verlauf seiner Forschungen und Überlegungen erkannte Kohlberg jedoch zunehmend an, dass diese formalen Merkmale weniger charakteristisch für die allgemeine moralische Entwicklung und das Denken sind als für den Einsatz spezifisch auf Gerechtigkeit basierender Konzepte. Tatsächlich war Kohlberg von der Arbeit von Rawls beeindruckt und glaubte, dass die Natur von Rawls '"ursprünglicher Position der Gleichheit" die Art von Reversibilität veranschaulicht, die für die höchste Form des moralischen Denkens paradigmatisch ist (Kohlberg 1981, S. 204). Sein Ansatz behandelt den Utilitarismus jedoch als weniger kognitiv fortgeschritten (primitiver) als rationalistische Ansichten wie Kants, und Utilitaristen (wie RM Hare) stellten natürlich die Objektivität und intellektuelle Fairness von Kohlbergs Bericht in Frage. Kohlberg räumte zunehmend ein, dass diese formalen Merkmale für die allgemeine moralische Entwicklung und das Denken weniger charakteristisch waren als für den Einsatz spezifisch auf Gerechtigkeit basierender Konzepte. Tatsächlich war Kohlberg von der Arbeit von Rawls beeindruckt und glaubte, dass die Natur von Rawls '"ursprünglicher Position der Gleichheit" die Art von Reversibilität veranschaulicht, die für die höchste Form des moralischen Denkens paradigmatisch ist (Kohlberg 1981, S. 204). Sein Ansatz behandelt den Utilitarismus jedoch als weniger kognitiv fortgeschritten (primitiver) als rationalistische Ansichten wie Kants, und Utilitaristen (wie RM Hare) stellten natürlich die Objektivität und intellektuelle Fairness von Kohlbergs Bericht in Frage. Kohlberg räumte zunehmend ein, dass diese formalen Merkmale für die allgemeine moralische Entwicklung und das Denken weniger charakteristisch waren als für den Einsatz spezifisch auf Gerechtigkeit basierender Konzepte. Tatsächlich war Kohlberg von der Arbeit von Rawls beeindruckt und glaubte, dass die Natur von Rawls '"ursprünglicher Position der Gleichheit" die Art von Reversibilität veranschaulicht, die für die höchste Form des moralischen Denkens paradigmatisch ist (Kohlberg 1981, S. 204). Sein Ansatz behandelt den Utilitarismus jedoch als weniger kognitiv fortgeschritten (primitiver) als rationalistische Ansichten wie Kants, und Utilitaristen (wie RM Hare) stellten natürlich die Objektivität und intellektuelle Fairness von Kohlbergs Bericht in Frage. Kohlberg war beeindruckt von der Arbeit von Rawls und glaubte, dass die Natur von Rawls '"ursprünglicher Position der Gleichheit" die Art von Reversibilität veranschaulicht, die für die höchste Form des moralischen Denkens paradigmatisch ist (Kohlberg 1981, S. 204). Sein Ansatz behandelt den Utilitarismus jedoch als weniger kognitiv fortgeschritten (primitiver) als rationalistische Ansichten wie Kants, und Utilitaristen (wie RM Hare) stellten natürlich die Objektivität und intellektuelle Fairness von Kohlbergs Bericht in Frage. Kohlberg war beeindruckt von der Arbeit von Rawls und glaubte, dass die Natur von Rawls '"ursprünglicher Position der Gleichheit" die Art von Reversibilität veranschaulicht, die für die höchste Form des moralischen Denkens paradigmatisch ist (Kohlberg 1981, S. 204). Sein Ansatz behandelt den Utilitarismus jedoch als weniger kognitiv fortgeschritten (primitiver) als rationalistische Ansichten wie Kants, und Utilitaristen (wie RM Hare) stellten natürlich die Objektivität und intellektuelle Fairness von Kohlbergs Bericht in Frage.s und Utilitaristen (wie RM Hare) stellten natürlich die Objektivität und intellektuelle Fairness von Kohlbergs Bericht in Frage.s und Utilitaristen (wie RM Hare) stellten natürlich die Objektivität und intellektuelle Fairness von Kohlbergs Bericht in Frage.
Noch wichtiger ist vielleicht, dass die Beweise für Kohlbergs Bühnensequenz aus Studien an Jungen stammen, und wenn man die Sequenz auf die Untersuchung junger Mädchen anwendet, stellt sich heraus, dass Mädchen im Durchschnitt in einem weniger fortgeschrittenen Stadium der moralischen Entwicklung enden als Jungen machen. In ihrem 1982 erschienenen Buch In einer anderen Stimme: Psychologische Theorie und Frauenentwicklung antwortete Carol Gilligan auf Kohlbergs Ansichten mit der Frage, ob eine Theorie der moralischen Entwicklung, die ausschließlich auf einer Stichprobe von Männern basiert, vernünftigerweise verwendet werden könnte, um Schlussfolgerungen über die minderwertige moralische Entwicklung von Frauen zu ziehen. Gilligan argumentierte, dass ihre eigenen Studien zur Entwicklung von Frauen zeigten, dass die moralische Entwicklung von Mädchen und Frauen anders verläuft und endet als die von Jungen und Männern, aber dass dies nichts über Minderwertigkeit oder Überlegenheit beweist:es ist nur eine Tatsache des Unterschieds. Insbesondere behauptete Gilligan, dass Frauen dazu neigen, moralisch in Bezug auf die Verbindung zu anderen (Beziehungen) und in Bezug auf die Fürsorge (Verantwortung für) diejenigen zu denken, mit denen sie verbunden sind; Im Gegensatz dazu und im Einklang mit Kohlbergs Studien neigen Männer dazu, eher an allgemeine Grundsätze der Gerechtigkeit und der individuellen Rechte gegenüber (oder der individuellen Autonomie von) anderen Menschen zu denken. Jean Hampton antwortete jedoch unter anderem, dass Gilligans Kritik selbst eine Verzerrung sei und dass die Sorge um Gerechtigkeit und individuelle Rechte für und im moralischen Leben von Frauen ebenso wichtig sei wie für Männer (Hampton 1993). Gilligan behauptete, dass Frauen dazu neigen, moralisch in Bezug auf die Verbindung zu anderen (Beziehungen) und in Bezug auf die Fürsorge (Verantwortung für) diejenigen zu denken, mit denen sie verbunden sind; Im Gegensatz dazu und im Einklang mit Kohlbergs Studien neigen Männer dazu, eher an allgemeine Grundsätze der Gerechtigkeit und der individuellen Rechte gegenüber (oder der individuellen Autonomie von) anderen Menschen zu denken. Jean Hampton antwortete jedoch unter anderem, dass Gilligans Kritik selbst eine Verzerrung sei und dass die Sorge um Gerechtigkeit und individuelle Rechte für und im moralischen Leben von Frauen ebenso wichtig sei wie für Männer (Hampton 1993). Gilligan behauptete, dass Frauen dazu neigen, moralisch in Bezug auf die Verbindung zu anderen (Beziehungen) und in Bezug auf die Fürsorge (Verantwortung für) diejenigen zu denken, mit denen sie verbunden sind; Im Gegensatz dazu und im Einklang mit Kohlbergs Studien neigen Männer dazu, eher an allgemeine Grundsätze der Gerechtigkeit und der individuellen Rechte gegenüber (oder der individuellen Autonomie von) anderen Menschen zu denken. Jean Hampton antwortete jedoch unter anderem, dass Gilligans Kritik selbst eine Verzerrung sei und dass die Sorge um Gerechtigkeit und individuelle Rechte für und im moralischen Leben von Frauen ebenso wichtig sei wie für Männer (Hampton 1993).antwortete, dass Gilligans Kritik selbst eine Verzerrung sei und dass die Sorge um Gerechtigkeit und individuelle Rechte für und im moralischen Leben von Frauen ebenso wichtig sei wie für Männer (Hampton 1993).antwortete, dass Gilligans Kritik selbst eine Verzerrung sei und dass die Sorge um Gerechtigkeit und individuelle Rechte für und im moralischen Leben von Frauen ebenso wichtig sei wie für Männer (Hampton 1993).
3. Fürsorge und Gerechtigkeit
In der Folge haben viele die empirische Gültigkeit oder Genauigkeit der Studien in Frage gestellt, auf die sich Gilligan stützte, andere haben jedoch darauf hingewiesen, dass die Idee einer „anderen Stimme“nicht an spezifische Annahmen über Unterschiede zwischen den Geschlechtern gebunden sein muss. Die Stimme der Gerechtigkeit und des Prinzips repräsentiert wohl einen anderen Stil des moralischen Denkens (und eines allgemeinen moralischen Lebens) als der der Fürsorge und Verbindung mit anderen, und spätere Schriftsteller (insbesondere Nel Noddings, aber auch Gilligan selbst in späteren Arbeiten) versuchten dies Erarbeiten Sie, wie eine auf Fürsorge basierende Moral (moralisches Leben) aussehen würde, und zeigen Sie, dass eine solche Moral derjenigen überlegen sein kann, die im traditionellen Denken über Gerechtigkeit und Rechte und universelle (izable) moralische Prinzipien enthalten ist.
Der primäre Dreh- und Angelpunkt für die Artikulation einer Ethik der Fürsorge oder Fürsorge scheint in einem Ideal zu liegen, das die Verbindung über die Getrenntheit betont. Die kantische Betonung der Autonomie der moralischen Person und die Rawls'sche oder vertragliche Annahme, dass getrennte Individuen zusammenkommen, um einen Gesellschaftsvertrag zu schmieden, sehen uns als wesentlich getrennt von anderen, während ein Ideal der Sorge um andere unsere (anfängliche) tatsächliche historische und persönliche Verbindungen zu anderen als Grundlage für eine positive und fürsorgliche Reaktion auf solche Verbindungen. (Eine Ethik der Fürsorge begünstigt jedoch den sozialen Konservatismus nicht so wie das kommunitäre Denken: Jede soziale Struktur, die sich nicht ausreichend um die eine oder andere Gruppe kümmert, kann wohl über das Ideal der gegenseitigen Fürsorge kritisiert werden.)
Darüber hinaus kann eine Ethik der Gerechtigkeit und der Rechte - wenn sie aus dem ursprünglichen Kontext der Gerechtigkeit als Tugend des Einzelnen entfernt wird - uns auffordern, unser Handeln oder Leben in Übereinstimmung mit bestimmten allgemeinen moralischen Prinzipien (oder explizit moralischen Einsichten) zu regeln, während die Ethik of care betont das Wohl einer Sorge um das Wohlergehen anderer, die nicht durch Grundsätze, Regeln oder Urteile vermittelt wird, die uns sagen, dass wir uns um ihr Wohlergehen sorgen sollten. In einer Ethik der Fürsorge wird Fürsorge daher als natürliche Tugend im Sinne von Hume behandelt, aber dies unterstreicht weiter die Art und Weise, wie eine solche Ethik uns in Verbindung mit anderen Menschen und nicht von deren Trennung einbezieht. Wenn wir uns aufgrund des gewissenhaften Wunsches, unsere Pflicht zu erfüllen oder bestimmte moralische Grundsätze einzuhalten, Sorgen um andere machen,dann wird unsere Sorge um sie durch moralisches Denken vermittelt, und daher ist jemand, der sich um das Wohlergehen anderer kümmert, ohne sich auf explizite moralische Prinzipien (oder Denken) verlassen zu lassen oder sich von diesen leiten zu lassen, mehr mit diesen anderen verbunden als jemand, der nur handelt auf der Grundlage solcher Vermittlungsprinzipien (oder Gedanken). Die Ethik der Fürsorge oder Fürsorge betont also die Verbindung zu anderen sowohl in ihren Aussagen über die normative Grundlage der Moral als auch in ihren Aussagen über die Art und Weise, wie sich moralische Güte in einem moralisch guten Leben zeigt. Die Ethik der Fürsorge oder Fürsorge betont also die Verbindung zu anderen sowohl in ihren Aussagen über die normative Grundlage der Moral als auch in ihren Aussagen über die Art und Weise, wie sich moralische Güte in einem moralisch guten Leben zeigt. Die Ethik der Fürsorge oder Fürsorge betont also die Verbindung zu anderen sowohl in ihren Aussagen über die normative Grundlage der Moral als auch in ihren Aussagen über die Art und Weise, wie sich moralische Güte in einem moralisch guten Leben zeigt.
Wie oben erwähnt, betrachten Verteidiger einer Ethik der Fürsorge oder Fürsorge die Fürsorge zunehmend als Grundlage (als normative Grundlage für die Moral) als Ganzes. Das bedeutet, dass Vorstellungen von Gerechtigkeit und Rechten entweder keine Gültigkeit haben oder tatsächlich neu interpretiert werden können und eine wohl festere Rechtfertigung in Bezug auf (was wir ursprünglich als den entgegengesetzten Begriff der Fürsorge betrachteten) gegeben werden können. Es ist jedoch schwer zu glauben, dass Moral richtig oder plausibel auf intime Fürsorgeverhältnisse beschränkt werden kann. Zum Guten oder Schlechten müssen wir lernen, in größeren sozialen Einheiten zusammenzuleben, und wir können nicht mit jedem Menschen vertraut oder gar vertraut sein, dessen Handlungen und Schicksal für uns moralisch bedeutsam sind. Eine Ethik der Fürsorge, die die individuelle und soziale Moral berücksichtigen will, muss im Allgemeinen etwas in ihrer eigenen Stimme über soziale und internationale Gerechtigkeit sagen und darüber, wie gegebene Individuen die Tugend der Gerechtigkeit verwirklichen können.
Als Antwort auf diese mehr oder weniger explizite Herausforderung haben einige Pflegeethiker mögliche Analogien zwischen der Art und Weise, wie eine Mutter sich um ihre Kinder kümmert, und der Art der Pflege, die eine Regierung, ein Staat oder eine Gesellschaft ihren Bürgern oder Einwohnern anbieten kann (die vermutlich keine bieten können), hervorgehoben alles, was sie brauchen und wollen). Andere haben bemerkt, dass der Begriff der Fürsorge nicht auf enge persönliche Beziehungen beschränkt sein muss und dass man intuitiv von humanitärer Fürsorge für Menschen sprechen kann, die man nicht kennt (außer durch Beschreibung). Dies ermöglicht dann die Verpflichtung, sich sowohl um die Nächsten und Liebsten als auch um die Menschheit im Allgemeinen zu kümmern, obwohl die Frage, wie diese Bedenken ausgeglichen werden können, an diesem Punkt sehr wichtig wird.
Aber all diese Wege, eine Ethik der Fürsorge zu entwickeln und zu erweitern, scheinen darin vereint zu sein, natürliche Motive gegenüber künstlichen zu betonen (wie Hume es nennt). Wenn jemand, der sich nicht um seine Familie oder um Menschen im Allgemeinen kümmert, immer nicht hilfsbereit gegenüber anderen handelt, zeigt er einen Mangel an Fürsorge, und eine Ethik der Fürsorge betrachtet Handlungen, die eine moralisch unzulängliche Motivation aufweisen, als moralisch kritisierbar und falsch. Dies ist im Sinne von Hume eine ethische Tugend, da das Kriterium der Richtigkeit einer Handlung mit dem inneren Zustand oder Motiv zu tun hat, das dahinter liegt. Aber aus dem gleichen Grund handeln Individuen, die die Tugend der Fürsorge demonstrieren, auf eine Weise, die zeigt, wie sehr sie sich um andere kümmern oder sich um andere sorgen, auf eine Weise, die ihre emotionale Verbundenheit mit anderen demonstriert; insbesondere solche Leute nicht 'Sie müssen sich nicht an moralische Ideale und Verpflichtungen erinnern, um sich dazu zu bringen, denen zu helfen, die ihnen wichtig sind. Sie helfen, weil sie sich interessieren, nicht aus einem anderen abstrakten Grund.
Ist diese Art von natürlicher Tugend wirklich angemessen für jene moralischen / politischen Bedenken, die über intime persönliche Beziehungen hinausgehen? Hume und Smith haben das nicht gedacht, und es ist auf den ersten Blick nicht klar, wie eine Ethik der Fürsorge mit solchen Problemen umgehen kann. Dennoch erschwert Hume die natürliche Tugend, indem er individuelle und soziale Gerechtigkeit in höchst konservativen Begriffen auffasst. Laut Hume haben wir eine strikte Verpflichtung der Gerechtigkeit, den Menschen zu erlauben, (das meiste), was sie verdient haben, durch ihren eigenen Fleiß und Einfallsreichtum zu behalten, anstatt es (sagen wir) zu besteuern. Hume scheint anzunehmen, dass die empirischen Fragen, die sich auf solche Verpflichtungen beziehen, auf eine Weise geklärt sind, die moralische Kritik ausschließt. Eine solche Gerechtigkeit sollte wohl in weniger strengen und humaneren Begriffen aufgefasst werden als die, die Hume angenommen und auf die er sich stützt.
Wenn es jedoch um die individuelle Tugend der Gerechtigkeit geht, liefert Hume selbst einige Mittel für eine (tugendethische) Darstellung, die ausschließlich auf natürlicher Tugend beruht (und daher nicht dem „Kreis von Hume“unterliegt). Er weist darauf hin, dass es einfacher ist, etwas nicht zu haben (oder zu bekommen), als etwas wegzunehmen (und damit vorauszusehen, was spätere Psychologen über „Anpassungsniveaus“gesagt haben). Und dies an und für sich gibt jemandem, der wohlwollend ist oder sich um das Wohlergehen anderer kümmert, einen Grund (oder ein Motiv), andere nicht zu stehlen oder zu stehlen. Es gibt jedoch auch die Tatsache, dass das Stehlen (im Gegensatz zum bloßen Zulassen eines Diebstahls) eine positive Provision darstellt und ein Ansatz mit natürlichen Tugenden zur individuellen Gerechtigkeit (gegenüber Eigentum) sicherlich hilfreich wäre.wenn die Unterscheidung (sagen wir) zwischen Provision und Unterlassung oder zwischen Tun und Zulassen irgendwie in nicht künstlichen oder natürlichen sentimentalistischen Begriffen erfasst werden könnte. Dies scheint eine große Herausforderung zu sein, und tatsächlich kann der Verdacht oder die Überzeugung, dass etwas Rationaleres als das Gefühl für solche Unterscheidungen verantwortlich sein kann (wie z. B. in Kants „Formel der Menschlichkeit“), eine der größten Herausforderungen für eine sentimentalistische Ethik der Fürsorge darstellen zu Gesicht.
Eine plausible Antwort auf diese Herausforderung ergibt sich jedoch aus der Art und Weise, wie die Fürsorge für und für andere auf natürlichem menschlichem Einfühlungsvermögen beruht (Slote 2010, Kap. 1). Normale menschliche Fürsorge ist nicht unparteiisch (in der Art von „universellem Wohlwollen“), weil es einfacher ist, sich in diejenigen hineinzuversetzen, die uns nahe und teuer sind, dh in diejenigen, mit denen wir Gedanken, Leben, Wurzeln oder familiäre (oder ethnische) teilen oder nationale) Traditionen. Jüngste psychologische Studien über Empathie und ihre Beziehung zum Altruismus zeigen jedoch, dass wir uns auch eher in diejenigen einfühlen, deren Probleme für uns unmittelbar sind. Wir reagieren mehr auf ein Kind, das direkt vor unseren Augen ertrinkt, als auf die Notlage eines Kindes, das wir nicht sehen und von dem wir wissen (nur durch Beschreibung), dass es in einem fernen Land in Gefahr ist, an Hunger zu sterben. und ähnlichWir reagieren mehr auf die „klare und gegenwärtige“Gefahr, der Bergleute ausgesetzt sind, von denen wir hören, dass sie im Untergrund gefangen sind, als auf Gefahren, von denen wir wissen, dass sie in unbestimmter Zukunft auftreten werden. Aber wenn eine solche Wahrnehmungs- und zeitliche Unmittelbarkeit solche Unterschiede (jeweils) zur empathischen Sorge um andere macht, tut dies auch die kausale Unmittelbarkeit. Der Schaden, den ich verursachen könnte, ist für mich unmittelbarer als der Schaden, den ich möglicherweise nur zulassen würde. Wir schrecken natürlich mehr vor dem ersteren zurück als vor dem letzteren; "Natürlich" ist hier angemessen, weil es wie bei Fällen von Wahrnehmungs- oder zeitlicher Unmittelbarkeit nicht darum geht, sich von moralischen Prinzipien oder Einschränkungen leiten zu lassen, sondern auf nicht-moralische Situationsunterschiede zu reagieren. Wenn wir auf diese Weise sensibler sind und auf Unterschiede in der Stärke unseres potenziellen Kausalzusammenhangs mit Schaden oder Übel reagieren,dann kann ein moralischer Sentimentalismus, der sich auf natürliche Tugenden beschränkt - auf Fürsorge beruhend - die Ressourcen besitzen, um zwischen Provision und Unterlassung zu unterscheiden, und er kann diese Unterscheidung (unter anderem) verwenden, um zu erklären, warum Stehlen, Versprechen brechen und Töten ist schlimmer, als anderen zu erlauben, diese Dinge zu tun. Dies könnte es dann durchaus ermöglichen, dass ein solcher Ansatz die Tugend der individuellen Gerechtigkeit erfolgreicher erklärt als Humes Theorie der künstlichen Tugenden. Dies könnte es dann durchaus ermöglichen, dass ein solcher Ansatz die Tugend der individuellen Gerechtigkeit erfolgreicher erklärt als Humes Theorie der künstlichen Tugenden. Dies könnte es dann durchaus ermöglichen, dass ein solcher Ansatz die Tugend der individuellen Gerechtigkeit erfolgreicher erklärt als Humes Theorie der künstlichen Tugenden.
4. Gerechtigkeit als Tugend der Gesellschaften
Eine solche Schlussfolgerung hat viele nachfolgende ethische Denker zu der Annahme veranlasst, dass Gerechtigkeit nicht auf Gefühlen beruhen kann, sondern eine intellektuell konstruktivere rationale (ist) Grundlage erfordert, und in jüngster Zeit scheint diese Ansicht der Angelegenheit von John am einflussreichsten vertreten worden zu sein Rawls in einer Theorie der Gerechtigkeit. Rawls macht seinen Glauben an die Unzulänglichkeit von Wohlwollen oder sympathischem menschlichem Gefühl bei der Formulierung eines angemessenen Konzepts von sozialer Gerechtigkeit deutlich. Er sagt insbesondere, dass die Stimmung verschiedene wichtige Fragen der Gerechtigkeit unbeantwortet lässt oder unbestimmt lässt, die eine gute Theorie der Gerechtigkeit lösen sollte.
Rawls 'positive Sicht auf Gerechtigkeit befasst sich hauptsächlich mit der Gerechtigkeit von Institutionen oder (wie er es nennt) der „Grundstruktur“der Gesellschaft: Gerechtigkeit als individuelle Tugend leitet sich von Gerechtigkeit als sozialer Tugend ab, die durch bestimmte Prinzipien der Gerechtigkeit definiert wird. Die Prinzipien leiten sich bekanntlich aus einer „ursprünglichen Position“ab, in der (sehr grob) rationale Auftragnehmer unter einem „Schleier der Unwissenheit“entscheiden, wie sie sich dazu verpflichten wollen, in ihrem tatsächlichen Leben regiert zu werden. Rawls beruft sich bewusst auf den kantianischen Rationalismus (oder Antisentimentalismus), um die intellektuelle oder theoretische Motivation hinter seiner Konstruktion zu erklären, und die beiden Prinzipien der Gerechtigkeit, die er unter den von ihm festgelegten Vertragsbedingungen vereinbart, würden eine Art egalitären politischen Liberalismus darstellen. Grob,Diese Prinzipien betonen (Gleichheit) der Grundfreiheiten und Möglichkeiten zur Selbstverbesserung gegenüber Überlegungen zur sozialen Wohlfahrt, und die Verteilung von Chancen und Gütern in der Gesellschaft soll dann zum Vorteil aller (insbesondere der am schlechtesten gestellten Mitglieder der Gesellschaft) wirken.. Er sagt auch, dass die Idee, was Menschen verteilend verdienen oder verdienen, von sozialer Gerechtigkeit abgeleitet ist und nicht (wie bei Aristoteles und / oder viel gesundem Menschenverstand) die Grundlage für das Denken über soziale Gerechtigkeit bildet. Er sagt auch, dass die Idee, was Menschen verteilend verdienen oder verdienen, von sozialer Gerechtigkeit abgeleitet ist und nicht (wie bei Aristoteles und / oder viel gesundem Menschenverstand) die Grundlage für das Denken über soziale Gerechtigkeit bildet. Er sagt auch, dass die Idee, was Menschen verteilend verdienen oder verdienen, von sozialer Gerechtigkeit abgeleitet ist und nicht (wie bei Aristoteles und / oder viel gesundem Menschenverstand) die Grundlage für das Denken über soziale Gerechtigkeit bildet.
Nach Rawls ist individuelle Gerechtigkeit theoretisch von sozialer Gerechtigkeit abgeleitet, weil das gerechte Individuum als jemand mit einem wirksamen oder „regulativen“Wunsch zu verstehen ist, die Prinzipien der Gerechtigkeit einzuhalten. Es ist jedoch nicht nur soziale Gerechtigkeit, die Rawls (überwiegend) rationalistisch versteht. Wenn er erklärt, wie Individuen (innerhalb einer gerechten Gesellschaft) einen Sinn und / oder die Tugend der Gerechtigkeit entwickeln, beruft er sich auf die Arbeit von Piaget. Rawls betont mehr als Piaget die Rolle, die unsere affektive Natur (Sympathie und der Wunsch nach Selbstbeherrschung) beim Erwerb moralischer Tugend spielt. Aber wie Piaget,Er betont die Notwendigkeit einer hinreichend allgemeinen Wertschätzung und eines rationalen Verständnisses der sozialen Beziehungen als Grundlage eines Pflicht- oder Gerechtigkeitsgefühls und stuft seine Darstellung der moralischen Entwicklung ausdrücklich als in die „rationalistische Tradition“fallend ein.
5. Neueste Entwicklungen
Während Rawls 'Arbeit eine Explosion der Arbeit in Bezug auf Verteilungsgerechtigkeit und soziale Gerechtigkeit im Allgemeinen ausgelöst hat, hat sich in den letzten Jahren eine Vielzahl von Strategien herausgebildet, um sich wieder auf Gerechtigkeit als persönliche Tugend zu konzentrieren. Diese Strategien variieren in beiden Dimensionen, die wir betrachtet haben, wobei sie den Zusammenhang zwischen institutionellen und persönlichen Formen der Gerechtigkeit mit unterschiedlichem Ernst nehmen und sich unter (und ähnlichen) anderen Tugenden auf letztere als Tugend konzentrieren.
Eine solche Strategie ist die von Jon Drydyk, der auf dem „Fähigkeitsansatz“für das Wohlergehen der Menschen aufbaut, um eine fähigkeitsbasierte Darstellung der Gerechtigkeit einzelner Akteure zu begründen, insbesondere gegenüber einem „aristotelischen“Ansatz, der Gerechtigkeit als betont eine Frage der Antwort auf das Verdienst. Zu Recht zu handeln bedeutet, „Ungleichheiten in der Fähigkeit der Menschen, auf elementare Weise zu funktionieren, zu verringern und zu beseitigen“, um ein wirklich menschliches Leben zu führen (Drydyk 2012, S. 31, 33). Dies ist insofern ein „subsidiärer“Tugendbericht, als wir mit einer vorherigen Konzeption des Inhalts der Anforderungen der Gerechtigkeit beginnen und die Tugend dieser Konzeption anpassen. Drydyk betont jedoch Gerechtigkeit als Tugend des Einzelnen und nicht als Institution oder Gesellschaft. Drydyks Strategie bietet einen Kontrapunkt sowohl zur Rawlsschen Denkweise über gerechte Gesellschaften als auch zur altgriechischen Denkweise über Gerechtigkeit als Tugend des Einzelnen.
John Hacker-Wright argumentiert, dass das, was benötigt wird, um ein „legalistisches“Anliegen mit moralischem Status zu ersetzen (wie bei modernen liberalen Vorstellungen von Gerechtigkeit), stattdessen eine Ethik der Tugend mit einer anderen Vorstellung von der Tugend der Gerechtigkeit ist. Anstelle der Sorge um die Lösung von Ansprüchen in so etwas wie wechselseitigen, vertraglichen Beziehungen ist Hacker-Wrights Konzeption der Tugend der Gerechtigkeit eine Frage der Sensibilität für die „Verwundbarkeit von Wert“in belebten und anderen Dingen. Die Gefahr von ungerechtfertigtem - bösartigem - Unrecht hängt also nicht nur von Menschen ab, die kognitiv ausreichend beeinträchtigt sind, um Beleidigungen nicht wahrzunehmen, sondern auch von Leichen, Tieren und sogar seltenen und wertvollen Felsformationen (S. 463). Dies gilt als Sinn für Gerechtigkeit, da wir nach Ansicht von Hacker-Wright nicht nur falsch oder bösartig gegenüber solchen Entitäten handeln können.aber (nach Midgley 1983), dass sie uns dadurch Unrecht tun können. Während Hacker-Wright behauptet, dass in Bezug auf eine Tugendethik „der Charakter des Agenten als unausweichlich bei der Auswahl von Tatsachen anerkannt wird, wie sie in unserer moralischen Überlegung enthalten sind“, scheint dies streng genommen nicht wahr zu sein, wie vor der Tugend dort ist ein Wert, auf den die gerechte oder tugendhafte Person mit Sensibilität reagieren muss (S. 461, 463, 464).
David Schmidtz und John Thrasher schlagen vor, das Verhältnis zwischen sozialer Gerechtigkeit und individueller Gerechtigkeit zu überdenken (Schmidtz und Thrasher 2014). Wenn man Platons Bericht über die Gerechtigkeit in der Republik auf den Kopf stellt, stellen sie Gerechtigkeit als Brücke zwischen einer Tugend der Seele und der Polis dar: Weil wir im Wesentlichen sozial sind, brauchen wir Gemeinschaft, und Gerechtigkeit ist eine Frage der Harmonie mit der Gemeinschaft. Ihrer Ansicht nach ist dies (weitgehend) eine Frage der Einhaltung von Regeln und Institutionen, die es den Menschen ermöglichen, in Harmonie zu leben und zusammen zu gedeihen.
Ein alternativer Vorschlag, die Gerechtigkeit als persönliche Tugend zu betrachten, verbindet sie eng mit den Erfahrungen, die wir als emotionale Wesen machen. Bei diesem Ansatz ist Gerechtigkeit weitgehend als Tugend zu verstehen, anstatt sich von „natürlichen Tugenden“zu unterscheiden, die durch Leidenschaften motiviert sind (wie nach Humes Ansicht) oder durch sentimental motivierte Einstellungen wie Fürsorge oder Mitgefühl ersetzt werden müssen konstituiert durch Emotion (Solomon 1994, Roberts 2010). Die Tugend läuft auf eine stabile Disposition des Charakters hinaus, um auf relevante Weise auf Fälle von Ungerechtigkeit zu reagieren, die möglicherweise in den Fällen bestehen, in denen man seine Schuld nicht erhält, und andererseits zu einem „Willen zu geben“jeder ist fällig “(Roberts 2010, S. 38). Für Roberts ist dies ein Wille, „objektive Gerechtigkeit“zu verwirklichen, und wie bei anderen jüngsten BerichtenDie Tugend (und die Leidenschaft) sind theoretisch diesem primären Begriff der „objektiven Gerechtigkeit“untergeordnet.
Es gibt auch neuere Unternehmungen im Geiste des antiken Griechen, die über die individuelle Tugend der Gerechtigkeit nachdenken. Rasmussen und Den Uyl (2005) sprechen sich für zwei zwischenmenschliche Gerechtigkeitssinne aus (S. 160-63). Eine davon ist die bekannte aristotelische Tugend. Das zweite ist ein „metanormatives“Prinzip, das die Institutionen und rechtlichen Rahmenbedingungen regelt, in denen einzelne Akteure (gerecht und anderweitig) ihr Leben leben und ihre praktische Handlungsfähigkeit ausüben. Der zweite dieser Sinne zwischenmenschlicher Gerechtigkeit bezieht seinen Inhalt nicht aus der Ausübung von Tugend, sondern macht einen Platz dafür. Ersteres hängt von der Tugend insgesamt (einschließlich der Ausübung praktischer Weisheit) für seine Forderungen ab, aber diese sind weit gefasst in der traditionellen Art und Weise, jedem seine Schuld zu übertragen. Bloomfield (2011) schlägt ebenfalls vor, die aristotelische Tugend der Gerechtigkeit zu erweitern. Aber in einer inneren Richtung erfordert das Argumentieren, dass Selbstachtung für das Glück notwendig ist, und sich selbst fair zu behandeln, das faire Behandeln, wie man andere fair behandelt, als eine Eigenschaft der Gerechtigkeit als Individuum.
Neuere Denker haben sich mit der Frage der Priorität zwischen formalem Prinzip und Tugend auseinandergesetzt, die Aristoteles ärgerte, und Lösungen angeboten, die die Tugend der Gerechtigkeit größtenteils dem früheren Begriff der Gerechtigkeit der Verteilung unterordnen, wie Aristoteles selbst vorgeschlagen zu haben scheint. Bernard Williams behauptet ausdrücklich, dass dies so ist (Williams 1980, S. 197), ebenso wie David Wiggins, um eine „vorliberale“aristotelische Auffassung von Gerechtigkeit auf die modernen liberalen Auffassungen a la Kant und Rawls anzuwenden (Wiggins 2004). Zu diesem Zweck unterscheidet Wiggins drei Sinne der Gerechtigkeit: (A) eine Frage der Ergebnisse oder Sachverhalte, in denen jeder das bekommt, was fällig ist; (B) eine Disposition zur Förderung der Gerechtigkeit (A); (C) ein Zustand der Polis, aufgrund dessen (A) realisiert wird. Wiggins behauptet, dass das richtige Ergebnis dieser Kollision von Vorstellungen eine Form der logischen Priorität von Gerechtigkeit (A) gegenüber Gerechtigkeit (B) anerkennt (S. 489). Gleichzeitig besteht er gegen Williams darauf, dass die normativen Forderungen der Gerechtigkeit (A) nur aus der Perspektive einer Person mit Gerechtigkeit (B) „verständlich“sind. Tatsächlich behauptet er, dass eine notwendige Bedingung für Handlungen und Ergebnisse, die den Normen der Gerechtigkeit (A) entsprechen, darin besteht, dass sie von denjenigen mit der Tugend der Gerechtigkeit (B) als solche anerkannt werden. Wiggins 'Denken hier ist nicht transparent, aber vielleicht ist der Gedanke, dass der logische Punkt rein formal ist: Jemand mit Gerechtigkeit (B) muss in seiner Handlung oder zu Recht auf eine Norm reagieren, die als Gerechtigkeit gilt (A). Aber als rein formal sagt uns das nichts über den inhaltlichen Inhalt dieser Norm aus. Um das zu bekommen,Wir müssen uns unweigerlich auf das Urteil der Person mit Gerechtigkeit beziehen (B). Dies ist vielleicht eine Möglichkeit, Aristoteles 'Fokus auf Tugend wiederherzustellen, um die Tugend der Gerechtigkeit zu verstehen.
LeBar (2013, 2014) versucht auf ähnliche Weise, kantische und postkantianische Erkenntnisse in gerechte Anforderungen an die Behandlung anderer in einen aristotelischen Tugendrahmen einzubeziehen. Seiner Ansicht nach gibt es keine Möglichkeit, den Inhalt der Forderungen der Gerechtigkeit zu spezifizieren oder ihre Normen zu formulieren, unabhängig vom breiteren Besitz und der Ausübung der Tugenden, einschließlich der Tugend der praktischen Weisheit. Gleichzeitig sieht die tugendhafte und gerechte Person in einer sozialen Welt mit gleichem moralischen Ansehen die Normen, die mit der liberalen Konzeption verbunden sind: das Ansehen, andere zu verpflichten und zum Beispiel zur Rechenschaft zu ziehen.
6. Fazit
Es gibt viele verschiedene Vorstellungen von der Tugend der Gerechtigkeit, und nur einige von ihnen sind eindeutig tugendethisch. Viele nicht-virtuelle ethische Ansätze stellen Theorien der Tugend vor, und was sie von der Tugendethik unterscheidet, ist, dass die gegebene Theorie der Tugend später in der Reihenfolge der Erklärung kommt und nicht selbst als Grundlage für das Verständnis (der gesamten) Moral dient. Dies ist insbesondere bei der Gerechtigkeit der Fall, wo es (wie wir gesehen haben) natürlich verlockend ist, zuerst die Normen der Gerechtigkeit zu erklären und im Lichte dieser Normen eine Darstellung der Tugend abzuleiten. Die Frage nach der Priorität von Normen der Gerechtigkeit oder der Tugend der Gerechtigkeit wird wahrscheinlich weiterhin zu Erkundungen und Debatten führen, ebenso wie die Frage, wie unser Leben als soziales und politisches Tier zum Verständnis der Tugend der Gerechtigkeit beiträgt. Diese verärgerten Fragen haben zu einer Fülle von Ansichten geführt und werden dies zweifellos auch weiterhin tun.
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