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Lateinamerikanische Philosophie

Erstveröffentlichung Mi 14. August 2013; inhaltliche Überarbeitung Mo 2. April 2018

Im weitesten Sinne ist die lateinamerikanische Philosophie eine in Lateinamerika produzierte Philosophie oder eine Philosophie, die von Personen lateinamerikanischer Abstammung produziert wird, die außerhalb Lateinamerikas leben. Es wird normalerweise angenommen, um Philosophie auszuschließen, die in nicht-iberischen ehemaligen Kolonien produziert wurde, mit gelegentlichen Ausnahmen von ehemaligen französischen Kolonien in der Karibik. Andere Namen wurden auch verwendet, um sich auf die gesamte oder einen Teil der lateinamerikanischen Philosophie zu beziehen, einschließlich der spanisch-amerikanischen, hispanischen, iberoamerikanischen und lateinamerikanischen Philosophie. Die ersten beiden beziehen sich speziell auf die Philosophie ehemaliger spanischer Kolonien, die dritte auf die Philosophie ehemaliger iberischer Kolonien und die vierte auf die Philosophie, die in den USA von Nachkommen Lateinamerikas entwickelt wurde.

Die lateinamerikanische Philosophie stammt normalerweise aus der Zeit um 1550, als spanische Eroberer die ersten Schulen in Lateinamerika gründeten und begannen, philosophische Abhandlungen zu unterrichten und zu veröffentlichen. In jüngster Zeit haben sich Historiker bemüht, das präkolumbianische Denken in die lateinamerikanische Philosophie einzubeziehen, obwohl die zitierten präkolumbianischen Texte häufig fragmentarisch und religiös in Ton und Absicht sind. In Bezug auf Traditionen, Stil und Einfluss ist die postkolumbianische lateinamerikanische Philosophie Teil der westlichen philosophischen Tradition. In der Tat wurden und werden philosophische Diskussionen in Lateinamerika von europäischen philosophischen Einflüssen dominiert. Sogar jene lateinamerikanischen Philosophen, die sich bemüht haben, originelle Theorien zu entwickeln, haben häufig ihre eigenen Beiträge in Bezug auf europäische Denker formuliert. Teilweise als Reaktion auf dieses Phänomen ist eine große Anzahl von Literatur entstanden, die sich mit der Identität, Authentizität und Originalität der lateinamerikanischen Philosophie befasst.

Die lateinamerikanische Philosophie war sowohl originell als auch abgeleitet. Ein Großteil seiner Geschichte handelt von Arbeiten, die von europäischen philosophischen Figuren und Bewegungen abgeleitet sind. Gleichzeitig hat die lateinamerikanische Philosophie wichtige Philosophen hervorgebracht, originelle Ansätze für alte philosophische Probleme und Formulierungen neuer Probleme, die noch nicht in der europäischen philosophischen Tradition enthalten sind. Darüber hinaus waren in Lateinamerika praktisch alle historischen europäischen philosophischen Traditionen vorhanden, ebenso wie die meisten zeitgenössischen Bewegungen in den Vereinigten Staaten und in Europa. Schließlich gab es unter lateinamerikanischen Philosophen ein erhebliches Interesse an sozialen Belangen, teilweise als Reaktion auf die sozialen und wirtschaftlichen Umstände Lateinamerikas. Dies hat dazu geführt, dass sich die philosophische Arbeit Lateinamerikas vergleichsweise mehr mit sozialen Fragen als mit der Philosophie in den Vereinigten Staaten befasst.

Der Einfluss der lateinamerikanischen Philosophie außerhalb Lateinamerikas war bisher relativ gering. Obwohl sich die Situation verbessert hat, werden derzeit nur sehr wenige lateinamerikanische Philosophen außerhalb Lateinamerikas gelesen. Diese Situation wird durch den Mangel an englischsprachigen Übersetzungen lateinamerikanischer philosophischer Werke verschlimmert. Darüber hinaus lesen und reagieren Philosophen innerhalb Lateinamerikas weniger häufig aufeinander, als man erwarten oder wünschen könnte. Die Philosophie der Befreiung hat jedoch sowohl in Nordamerika als auch in Entwicklungsländern in Afrika einige Auswirkungen gehabt, und Latinos haben sich aktiv an der Diskussion einer Vielzahl von Themen beteiligt, insbesondere derjenigen, die mit Rasse, ethnischer Zugehörigkeit und sozialer Identität zu tun haben in den Vereinigten Staaten. In den letzten Jahren,Einige dieser Philosophen hatten Führungspositionen im philosophischen Establishment inne, und ihre Arbeit wurde von prominenten Nicht-Latino / a-Philosophen diskutiert.

Dieser Artikel ist in drei Hauptteile gegliedert: Geschichte, Gegenwart sowie Probleme und Themen. Wir beginnen mit einer Skizze der Geschichte der lateinamerikanischen Philosophie.

  • 1. Geschichte
  • 2. Die Gegenwart

    • 2.1 Rebellion und die Generation der Gründer (1910–1940)
    • 2.2 Normalität und die Generation von 1910 (1940–1960)
    • 2.3 Reife (1960 - heute)
  • 3. Probleme und Themen

    • 3.1 Die Rechte der Indianer
    • 3.2 Die Identität der Menschen
    • 3.3 Philosophische Anthropologie
    • 3.4 Lateinamerikas philosophische Identität
    • 3.5 Feministische Philosophie
  • Literaturverzeichnis
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Geschichte

Die Geschichte der lateinamerikanischen Philosophie ist sinnvollerweise in fünf Perioden unterteilt: präkolumbianische, koloniale, unabhängige, nationalistische und zeitgenössische (dh das 20. Jahrhundert bis heute). Die meisten Perioden sind durch die Dominanz einer bestimmten Tradition gekennzeichnet: die präkolumbianische durch indianische religiöse Kosmologien, die koloniale durch Scholastik, die unabhängige durch frühneuzeitliche Philosophie und das Denken der Aufklärung und die nationalistische durch Positivismus. Die gegenwärtige Situation ist jedoch komplexer und vielfältiger. Aus diesem Grund wird es in einem separaten und nachfolgenden Abschnitt behandelt, abgesehen von den anderen historischen Perioden, die im Mittelpunkt dieses Abschnitts stehen.

Es gibt gute Beweise dafür, dass zumindest in den großen präkolumbianischen Zivilisationen versucht wurde, Fragen nach der Natur der Realität, den Grenzen des Wissens und der Grundlage des richtigen Handelns zu untersuchen. Darüber hinaus bestanden solche Arbeiten noch einige Zeit nach der Eroberung in verschiedenen Formen (Restrepo 2010; Maffie 2014). Ob dieses Werk zu Recht als Philosophie oder als etwas anderes charakterisiert ist, ist umstritten. Wissenschaftler sind sich nicht einig darüber, wie es am besten charakterisiert werden kann (siehe Nuccetelli, 2001, Kap. 3; Mignolo, 2003). Es ist klar, dass die reflektierende und spekulative Arbeit der präkolumbianischen indianischen Völker ohne Kenntnis der westlichen philosophischen Tradition durchgeführt wurde. Diese Untersuchungen wurden im Allgemeinen auch im religiösen Rahmen ihrer Orte und Zeiten durchgeführt, und die literarischen oder präsentativen Modi, in denen solche Fragen behandelt wurden, wurden typischerweise aus traditionellen Formen der europäischen philosophischen Produktion entfernt.

Trotz dieser Unterschiede zur europäischen Philosophie und trotz der oft fragmentarischen und häufig gebrauchten Informationen, die über das präkolumbianische Denken erhalten sind, haben erhaltene Werke dennoch eine Vielzahl faszinierender und subtiler Darstellungen dieser philosophischen oder proto-philosophischen Überlegungen unterstützt. [1] Dennoch ist die konventionelle Ansicht über die präkolumbianische Zeit, dass ihre Überlegungen wenig bis gar keinen Einfluss auf die unbestreitbar philosophische intellektuelle Produktion in der Zeit unmittelbar nach der Eroberung hatten. [2]

Die von Europa abgeleitete Philosophie begann im 16. Jahrhundert in Lateinamerika. Zu den bemerkenswertesten Persönlichkeiten dieser Zeit gehört Bartolomé de Las Casas (1484–1566), dessen Arbeit über die Rechte eroberter Indianer ein besonders wichtiges und langlebiges Erbe hat. Die Scholastik, die von den spanischen und portugiesischen Geistlichen eingeführt wurde, die mit den Konquistadoren ankamen, war die vorherrschende philosophische Perspektive. Der größte Teil der in den ersten zwei Jahrhunderten in den Kolonien produzierten Arbeiten wurde im Rahmen der iberischen Halbinsel gegossen. Es war besonders dem Gedanken der Iberer des 16. Jahrhunderts und ihrer mittelalterlichen Vorgänger zu verdanken. Wichtige Persönlichkeiten waren Francisco Suárez (1548–1617) und Francisco de Vitoria (1492–1546) sowie frühere mittelalterliche Philosophen-Theologen.wie Thomas von Aquin (1225–1274) und John Duns Scotus (1265 / 6–1308). Die meisten dieser Autoren wurden auf der iberischen Halbinsel geboren, aber viele von ihnen hatten sich in den Kolonien niedergelassen. Zu den wichtigsten zählen neben Las Casas Alonso de la Vera Cruz (ca. 1504–84), der die ersten vollständig philosophischen Abhandlungen in Lateinamerika verfasste, Tomás de Mercado (ca. 1530–1575) und Antonio Rubio (ca. 1530–1575) 1548–1615). Einige der Werke dieser Autoren, wie Rubios Logica mexicana, waren in Europa bekannt und wurden dort verwendet. Einige der Werke dieser Autoren, wie Rubios Logica mexicana, waren in Europa bekannt und wurden dort verwendet. Einige der Werke dieser Autoren, wie Rubios Logica mexicana, waren in Europa bekannt und wurden dort verwendet.

Der Humanismus hatte auch einen gewissen Einfluss, wie unter anderem aus den Arbeiten von Juan de Zumárraga (ca. 1468–1548) und Sor Juana Inés de la Cruz (1651–1695) hervorgeht. Sor Juana ist die erste lateinamerikanische Denkerin, die Fragen zum Status von Frauen in der lateinamerikanischen Gesellschaft aufwirft. Sie gilt auch rückwirkend als die erste lateinamerikanische feministische Schriftstellerin und Philosophin (siehe auch den Abschnitt über feministische Philosophie weiter unten).

Das 18. Jahrhundert trug unter dem Einfluss der modernen Philosophie und der Aufklärung dazu bei, den Weg für die revolutionären Unabhängigkeitskriege zu bereiten. Die philosophischen Diskussionen der Zeit waren vom politischen Denken geprägt. Trotzdem beeinflusste die Scholastik weiterhin die intellektuelle Klasse und weckte ein anhaltendes Interesse an traditionellen metaphysischen Fragen. Autoren wie Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos (1745–1783) und Francisco Javier Clavijero (1731–1787), beide aus Mexiko, wurden von Philosophen der frühen Neuzeit wie René Descartes (1596–1650) beeinflusst. Die Welle des unabhängigen Denkens fand jedoch ihre größte Inspiration in der politischen Philosophie der Aufklärung. Insbesondere liberale politische Ideale, die auf dem Gedanken der französischen Philosophie beruhten, trugen dazu bei, die Ansichten der Unabhängigen in ganz Lateinamerika zu festigen. Zu den bedeutenden lateinamerikanischen Erben dieser Tradition gehörten Simón Bolívar (1783–1830) in Venezuela und Kolumbien, Miguel Hidalgo (1753–1811) und José María Morelos (1765–1815) in Mexiko und viel später José Martí (1854–1815) 1895) in Kuba.

Im frühen 19. Jahrhundert sicherten sich viele lateinamerikanische Länder die Unabhängigkeit von den europäischen Kolonialmächten. Im Zuge der Unabhängigkeit standen die neu befreiten Völker vor der Herausforderung, aus den Überresten des spanischen und portugiesischen Reiches stabile, dauerhafte Nationen zu bilden. Zu den vorherrschenden politischen Anliegen dieser Zeit gehörten die Organisation und Konsolidierung der neuen Nationen sowie das Streben nach sozialer Stabilität und die nationale Integration weitgehend unterschiedlicher Völker. Das übergeordnete Ziel vieler Nationen war es, den gleichen wirtschaftlichen und sozialen Fortschritt zu erzielen, den andere Nationen in Europa und Nordamerika erzielt haben.

In diesem Zusammenhang war die Ideologie der Wahl eine Version des Positivismus. Das positivistische Motto „Ordnung und Fortschritt“, das die brasilianische Flagge ziert, legt nahe, warum der Positivismus im Kontext des Nation Building besonders attraktiv war. Die Betonung des Positivismus sowohl auf empirische Wissenschaft als auch auf pragmatische Lösungen schien eine praktische Grundlage für die Erreichung der verschiedenen Ziele der neuen Nationen zu bieten. In der Tat wurde der Positivismus von Intellektuellen so einflussreich und weithin akzeptiert, dass er zur offiziellen Staatsphilosophie mehrerer Nationen wurde. Es wurde sogar verwendet, um diktatorische Regime zu rechtfertigen, wie im Fall von Mexiko.

Der Positivismus der lateinamerikanischen Sorte wurde aus einer eigenartigen Mischung europäischer Ideen abgeleitet, die hauptsächlich aus dem Gedanken von Auguste Comte (1798–1857), Herbert Spencer (1820–1903) und Ernst Haeckel (1834–1919) stammten. Die Periode der positivistischen Hegemonie, in der sie die dominierende philosophische Perspektive in Lateinamerika war, erstreckte sich ungefähr von der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts bis zum ersten Jahrzehnt des zwanzigsten. Zu den bekanntesten Positivisten gehörten Gabino Barreda (1818–1881) und Justo Sierra (1848–1912) in Mexiko, José Victorino Lastarria (1817–1888) in Chile und Domingo Faustino Sarmiento (1811–1888) in Argentinien. Andrés Bello (1781–1865) aus Venezuela und Chile sowie Juan Bautista Alberdi (1810–1884) und Esteban Echevarría (1805–1851) aus Argentinien waren Übergangsfiguren zwischen unabhängigem liberalem Denken und Positivismus. Später bereiteten José Ingenieros (1877–1925) aus Argentinien und Enrique José Varona (1849–1933) aus Kuba den Weg für den Aufstand gegen den Positivismus, obwohl ihre Gedanken in einem positivistischen Kontext entstanden und ein Bündnis mit positivistischen Ideen pflegten.

2. Die Gegenwart

Die zeitgenössische lateinamerikanische Philosophie beginnt im 20. Jahrhundert um 1910 und fällt mit dem Niedergang des Positivismus zusammen. Bis 1930 galten die verbleibenden Positivisten in Lateinamerika eher als Museumsstücke als als Befürworter einer tragfähigen Philosophie, die ernsthafte Aufmerksamkeit verdient. Die zeitgenössische postpositivistische Periode kann in drei verschiedene Unterperioden unterteilt werden. Die erste Rebellion ist gekennzeichnet durch die Gegenreaktion gegen den Positivismus und die anschließende Entwicklung von Grundlagen für zukünftige philosophische Bewegungen (ca. 1910–1940). Die zweite Normalität ist gekennzeichnet durch das Erreichen eines Grads an Institutionalisierung und Normalisierung im philosophischen Beruf (1940–1960). Die dritte Laufzeit - ca.1960 bis heute) - zeichnet sich durch den Grad der beruflichen und philosophischen Reife der lateinamerikanischen Philosophen aus.

2.1 Rebellion und die Generation der Gründer (1910–1940)

Die antipositivistische Rebellion bildet die erste Phase des zeitgenössischen lateinamerikanischen Denkens. Es wurde von einer Generation von Philosophen ins Leben gerufen, die um 1910 geboren wurden und alle als Positivisten ausgebildet wurden, bevor sie damit brachen. Die wichtigsten Mitglieder dieser Generation - von Francisco Romero „die Generation der Gründer“genannt und von Francisco Miró Quesada als „Generation der Patriarchen“bezeichnet - sind bekannt: Alejandro Korn (1860–1936) in Argentinien, Alejandro Octavio Deústua (1849) –1945) in Peru, José Vasconcelos (1882–1959) und Antonio Caso (1883–1946) in Mexiko, Enrique José Molina (1871–1956) in Chile, Carlos Vaz Ferreira (1872–1958) in Uruguay und Raimundo de Farias Brito (1862–1917) in Brasilien.

Die Übernahme von Ideen aus Frankreich und später aus Deutschland war maßgeblich an der Formulierung der Grundlage für die Ablehnung des Positivismus beteiligt. Es begann mit dem Einfluss von Emile Boutroux (1845–1921), Henri Bergson (1859–1941) und dem französischen Vitalismus und Intuitionismus. Es wurde zementiert, als der Spanier José Ortega y Gasset 1916 Lateinamerika besuchte und den Gedanken von Max Scheler (1874–1928), Nicolai Hartmann (1882–1950) und anderen deutschen Philosophen einführte. Ortega y Gasset und die deutsche Philosophie des Geistes hatten erheblichen Einfluss auf die Generation, die der der Gründer folgte, die von Miró Quesada als „Generation der Fälscher“bezeichnet wurden. Samuel Ramos (1897–1959) aus Mexiko, Francisco Romero (1891–1962) aus Argentinien, Alceu Amoroso Lima (1893–1982) aus Brasilien und José Carlos Mariátegui (1894–1930) aus Peru uafolgte dem Kurs der Gründer, griff positivistische Ideen an und favorisierte in einigen Fällen einen eher poetischen philosophischen Stil, der im Gegensatz zur wissenschaftlichen Betonung des Positivismus steht. Sie haben den von den Gründern initiierten Prozess abgeschlossen und den Grundstein für zukünftige Entwicklungen gelegt.

Eine der Hauptbeschäftigungen der Gründer und der nachfolgenden Generation war die Aufnahme europäischer Ideen; Sie wollten philosophisch auf dem neuesten Stand sein. Im Gegensatz zu den Zielen der vorangegangenen Philosophen, die größtenteils religiös (während der Kolonialzeit), politisch (während der Zeit der Unabhängigkeit) oder wirtschaftlich (während der nationalistischen Zeit) waren, war das Anliegen dieser Denker systematischer philosophisch in der Motivation. Dies war eine bedeutende Änderung in der lateinamerikanischen Philosophie, insofern als Scholastik, Aufklärungsliberalismus und Positivismus typischerweise (zumindest in Lateinamerika) zu Zwecken unternommen wurden, die häufig von einer Konzeption der Philosophie getrennt waren, in der die Disziplin um ihrer selbst willen verfolgt wurde. Für Scholastiker,das Hauptziel war die entschuldigende Verteidigung des Glaubens; für die Liberalen war das Ende die politische Emanzipation; und für Positivisten war das Ziel die nationale Integration sowie der wirtschaftliche und soziale Fortschritt. In allen drei Fällen wurden europäische Ideen in der Regel unter Berücksichtigung vorher festgelegter Ziele übernommen. Infolgedessen waren philosophische Bewegungen nicht offensichtlich das Produkt philosophischer Anliegen als solche.

Im Gegensatz zu früheren Generationen tendierten die Gründer und diejenigen, die ihnen folgten, nicht dazu, europäische Ideen zu übernehmen, um eine Doktrin zu verteidigen oder um bestimmte praktische Ziele der politischen Befreiung oder der nationalen Einheit sowie der wirtschaftlichen und wirtschaftlichen zu erreichen Sozialer Fortschritt. Ihre Ideen entstanden aus philosophischen Unzufriedenheiten mit dem Positivismus. So finden wir in den Schriften von Caso, Deústua und den anderen Gründern, die gegen den Positivismus rebellierten, rein philosophische Kritik an dieser Perspektive. Sie befassten sich zum Beispiel mit der Freiheit und der Tatsache, dass der Determinismus, den sie als unerwünscht betrachteten, eine notwendige Folge des Positivismus war. Dennoch war ihre Einstellung zu den Ideen, die sie annahmen, selten kritisch. Sie sahen die Mängel des Positivismus, akzeptierten aber zu oft immer noch unkritisch die Lösungen, die sie von nicht positivistischen europäischen Philosophen entlehnt hatten, um ihn zu bekämpfen.

Obwohl die Gründer und einige ihrer unmittelbaren Nachfolger eine gewisse Emanzipation im philosophischen Unternehmen erreicht hatten, blieb die volle Reife schwer fassbar. Dennoch war die Raffinesse einiger Denker wie Korn beträchtlich und pflanzte die kritischen Samen, die in der folgenden Zeit keimten.

2.2 Normalität und die Generation von 1910 (1940–1960)

Erst als die um 1910 geborene Generation in den 1940er Jahren reif wurde, trat ein selbstkritischer Geist eindeutig in die lateinamerikanische Philosophie ein. In den meisten Ländern Lateinamerikas etablierte sich ein Zustand der Normalität, und der sogenannte Lateinamerikanismus wuchs erheblich. Die Einschränkungen der Originalität, die für frühere Generationen charakteristisch waren, waren teilweise auf die mangelnde Selbstkritik und die praktischen Schwierigkeiten bei der Verfolgung einer philosophischen Karriere in Lateinamerika zurückzuführen. Der Beitrag dieser Generationen beschränkte sich weitgehend auf den Import ausländischer Gedanken; Originalität in der inhaltlichen Lehre wurde selten erreicht oder sogar ein Ehrgeiz.

Es gab natürlich Ausnahmen. Romero zum Beispiel entwickelte in seiner Theorie des Menschen (1952) eine ursprüngliche philosophische Anthropologie. Philosophen und philosophische Praktiken wurden jedoch nicht „normalisiert“, wie Romero es ausdrückte, bis die Philosophen der nachfolgenden Generation auftauchten. Zu dieser Gruppe gehörten Risieri Frondizi (1910–1985), Eduardo García Maynez (1908–1993), Miguel Reale (1910–2006), Francisco Miró Quesada (1918–), Leopoldo Zea (1912–2004) und Juan Llambías de Azevedo (1907–1972).

Diese Gruppe war die erste Generation lateinamerikanischer Philosophen, die von einer formalen Ausbildung in Philosophie profitierte. Frühere Philosophen waren größtenteils Autodidakten, in der Regel in einem anderen Beruf ausgebildet, nahmen jedoch die Philosophie aus persönlichem Interesse auf. Die von den Gründern und der folgenden Generation eingeführten strukturellen Veränderungen in der Akademie ermöglichten es, eine ganze Generation von Philosophen an der Universität auszubilden.

Ein weiteres wichtiges allgemeines Merkmal dieser Periode der lateinamerikanischen Philosophie war, dass sich der beginnende Lateinamerikanismus der vorherigen Generation entwickelte und florierte. Diese Veränderung wurde bei den um 1910 geborenen Philosophen und denen, die ihnen folgten, deutlich. Mehrere Philosophen dieser Generation reisten bereitwillig durch Lateinamerika und stellten den Dialog mit anderen Lateinamerikanern her. Dies bedeutet nicht, dass der Lateinamerikanismus in der Philosophie sehr robust war. Das Fehlen eines regionalen philosophischen Dialogs ist bis heute weit verbreitet, und Diskursgemeinschaften sind eher lokal oder national als international. Dennoch nahm die philosophische Kommunikation innerhalb Lateinamerikas in dieser Zeit deutlich zu.

Einer der Faktoren, die zur Entwicklung der Philosophie beigetragen haben, war das zunehmende Bewusstsein für eine eindeutig lateinamerikanische philosophische Identität, für das Gefühl, dass die lateinamerikanische Philosophie etwas anderes oder unverwechselbares hat. Dies war zum Teil das Ergebnis eines wachsenden Bewusstseins für die zunehmende Bedeutung Lateinamerikas in der Welt und auf der philosophischen Seite der Einführung des Perspektivismus von Ortega in Lateinamerika. Zur Zeit von Samuel Ramos und Leopoldo Zea führte die Beschäftigung der Gründer mit der Existenz einer autochthonen lateinamerikanischen Philosophie zu einer Kontroverse darüber, ob und wie sie existierte. An dieser Debatte nahmen praktisch alle wichtigen Philosophen dieser Zeit teil. Im Gegenzug,Diese Debatte gab Impulse für das Studium und die Verbreitung der philosophischen Arbeit lateinamerikanischer Denker in der gesamten Region.

Zu den bemerkenswerten Arbeiten in diesem Sinne gehört Aníbal Sánchez Reulets (1910–1997) bahnbrechendes Werk, das 1936 in Tierra Firme veröffentlicht wurde und den Titel „Panorama de las ideas filosóficas en Hispanoamérica“trägt. Spätere Arbeiten von Zea zum Positivismus in Mexiko, die in den frühen 1940er Jahren verfasst wurden, sowie Ramos 'historisches Studium der mexikanischen Philosophie nahmen den Faden auf, ebenso wie Ramón Insua Rodríguez' Philosophiegeschichte in Hispanic America und Guillermo Francovichs Bericht über die Philosophie in Bolivien. In den acht Jahrzehnten seit der Veröffentlichung von Sánchez Reulets Aufsatz gab es eine bemerkenswerte Verbreitung von Arbeiten, die sich mit der Identität der lateinamerikanischen Philosophie befassten. Darüber hinaus wurden Anthologien, Fachwerke und kritische Ausgaben lateinamerikanischer philosophischer Klassiker veröffentlicht. Die Kontroverse um die Existenz und die Möglichkeit einer autochthonen lateinamerikanischen Philosophie, die im zweiten Viertel des 20. Jahrhunderts so viel Aufmerksamkeit auf sich zog (und auch weiterhin besteht), hat dazu beigetragen, das Wissen über das lateinamerikanische Denken zu fördern und zu verbreiten und der philosophische Dialog zwischen lateinamerikanischen Philosophen.[3]

Ein zweiter Faktor, der zum philosophischen Wachstum und zum Lateinamerikanismus beitrug, war die politische Unterdrückung und die regelmäßige Unterdrückung der geistigen Freiheit in Lateinamerika. Dies war kein Phänomen, das auf eine Periode der lateinamerikanischen Philosophie beschränkt war. Das Kolonialregime war zweifellos ein Paradigma der intellektuellen Unterdrückung und Kontrolle, aber die Tatsache der Unterdrückung und der intellektuellen Zwänge wurde nach der Unabhängigkeit tiefer. Im neunzehnten Jahrhundert verwendeten Positivisten die Philosophie als Instrument für bestimmte politische und soziale Agenden und als Grundlage für die Unterdrückung von Meinungsverschiedenheiten. Im 20. Jahrhundert war dieses Unterdrückungsmuster nicht auf eine bestimmte intellektuelle Orientierung beschränkt; Die philosophische Unterdrückung wurde in Regimen der Rechten und der Linken institutionalisiert. Das Ergebnis war immer das gleiche:intellektueller Missbrauch, die Verletzung von Rechten, die für die Verfolgung philosophischer Ideen und deren Untersuchung unabdingbar sind, die mangelnde Meinungsfreiheit sowie die Manipulation pädagogischer Institutionen und wissenschaftliche Untersuchungen zu politischen und ideologischen Zwecken. Lateinamerikanische Intellektuelle, die diesem Druck ausgesetzt sind, wurden regelmäßig gezwungen, ins Exil zu gehen, ein Zustand, der fast üblich geworden ist und in einigen Ländern bis heute vorherrscht. Frondizis Leben ist ein Paradigma für die Situation: Seine vielen Reisen durch Lateinamerika waren das Ergebnis der periodischen politischen Umwälzungen und Unterdrückung in Argentinien. Ein indirektes, aber unerwartet vorteilhaftes Ergebnis dieser wiederkehrenden Situation war, dass der philosophische Peripatetismus der lateinamerikanischen Philosophen zum interamerikanischen philosophischen Dialog beitrug.die Verletzung von Rechten, die für die Verfolgung philosophischer Ideen und ihre Untersuchung unabdingbar sind, die mangelnde Meinungsfreiheit sowie die Manipulation pädagogischer Institutionen und die wissenschaftliche Untersuchung für politische und ideologische Zwecke. Lateinamerikanische Intellektuelle, die diesem Druck ausgesetzt sind, wurden regelmäßig gezwungen, ins Exil zu gehen, ein Zustand, der fast üblich geworden ist und in einigen Ländern bis heute vorherrscht. Frondizis Leben ist ein Paradigma für die Situation: Seine vielen Reisen durch Lateinamerika waren das Ergebnis der periodischen politischen Umwälzungen und Unterdrückung in Argentinien. Ein indirektes, aber unerwartet vorteilhaftes Ergebnis dieser wiederkehrenden Situation war, dass der philosophische Peripatetismus der lateinamerikanischen Philosophen zum interamerikanischen philosophischen Dialog beitrug.die Verletzung von Rechten, die für die Verfolgung philosophischer Ideen und ihre Untersuchung unabdingbar sind, die mangelnde Meinungsfreiheit sowie die Manipulation pädagogischer Institutionen und die wissenschaftliche Untersuchung für politische und ideologische Zwecke. Lateinamerikanische Intellektuelle, die diesem Druck ausgesetzt sind, wurden regelmäßig gezwungen, ins Exil zu gehen, ein Zustand, der fast üblich geworden ist und in einigen Ländern bis heute vorherrscht. Frondizis Leben ist ein Paradigma für die Situation: Seine vielen Reisen durch Lateinamerika waren das Ergebnis der periodischen politischen Umwälzungen und Unterdrückung in Argentinien. Ein indirektes, aber unerwartet vorteilhaftes Ergebnis dieser wiederkehrenden Situation war, dass der philosophische Peripatetismus der lateinamerikanischen Philosophen zum interamerikanischen philosophischen Dialog beitrug.

Die Philosophie in Lateinamerika wurde auch durch die Ankunft spanischer Emigranten verändert. Zu den einflussreichsten gehörten: Joaquin Xirau (1895–1946), Eduardo Nicol (1907–1990), José Ferrater Mora (1912–1991), José Gaos (1900–1969), Luis Recaséns Siches (1903–1977), Juan D. García Bacca (1901–1992), José Medina Echevarría (1903–1977), Maria Zambrano (1904–191) und fast fünfzig andere (siehe Abellán, 1967). Es gab verschiedene Auswirkungen der Ankunft dieser Gruppe. Erstens haben ihre Migrationen in ganz Lateinamerika dazu beigetragen, einige der nationalen Barrieren zwischen den philosophischen Gemeinschaften in Lateinamerika abzubauen. Die Vorstellung von Hispanidad, die sie von Miguel de Unamuno und Ortega geerbt hatten, und die Notwendigkeit, sich in Lateinamerika niederzulassen, halfen dabei. sie gingen von Land zu Land,Ideen verbreiten und zur Steigerung des philosophischen Dialogs beitragen. Zweitens halfen viele von ihnen bei der Umsetzung von Änderungen in den Lehrplänen der Universitäten in ganz Lateinamerika und etablierten häufig dauerhafte Programme in der Philosophie. Die Auswirkungen ihrer Arbeit wurden deutlich, als die um 1910 geborene Generation reif wurde. Zu diesem Zeitpunkt begannen lateinamerikanische Philosophen, in pan-lateinamerikanischen Begriffen philosophisch zu denken und zu handeln, zu reisen, Ideen auszutauschen und an Projekten von gemeinsamem Interesse zusammenzuarbeiten. Zu diesem Zeitpunkt begannen lateinamerikanische Philosophen, in pan-lateinamerikanischen Begriffen philosophisch zu denken und zu handeln, zu reisen, Ideen auszutauschen und an Projekten von gemeinsamem Interesse zusammenzuarbeiten. Zu diesem Zeitpunkt begannen lateinamerikanische Philosophen, in pan-lateinamerikanischen Begriffen philosophisch zu denken und zu handeln, zu reisen, Ideen auszutauschen und an Projekten von gemeinsamem Interesse zusammenzuarbeiten.

Der Zeitraum von 1940 bis 1960 zeigt keine drastischen Veränderungen in der philosophischen Ausrichtung. Die Generation der Gründer nutzte den französischen Vitalismus als Instrument, um den Positivismus abzulehnen, und die folgende Generation übernahm mit Hilfe von Ortega die Verantwortung für den Prozess, indem sie die deutsche Philosophie und die neuen Ideen einbezog, die durch Phänomenologie und Existentialismus eingeführt wurden. Zu dieser Zeit bildeten Martin Heidegger (1889–1976) und Jean-Paul Sartre (1905–1980) die dominierende philosophische Kraft in Lateinamerika. Gleichzeitig erlebte die Scholastik neue Impulse. Die Zahl der Sympathisanten der philosophischen Analyse und des Marxismus nahm weiter zu, aber Thomismus, Phänomenologie, Existentialismus und verschiedene Versionen der nationalistischen und kulturwissenschaftlichen Philosophie waren die dominierenden Ansätze in ganz Lateinamerika. Diejenigen, die außerhalb der vorherrschenden Strömungen arbeiteten, hatten wenig institutionelle Macht.

2.3 Reife (1960 - heute)

In den 1960er Jahren hatte die Philosophie in Lateinamerika unbestreitbar einen philosophischen Reifegrad erreicht. Die Arbeit hatte an Originalität und Tiefe deutlich zugenommen, und einige davon erreichten internationale Sichtbarkeit. Diese Laufzeit dauert bis heute an. Um die Besonderheit dieser neuen Situation zu würdigen, ist daran zu erinnern, dass die Zeit der Normalität gekennzeichnet war durch (1) kritische Interaktion mit den philosophischen Ideen von außerhalb Lateinamerikas, (2) eine Zunahme des Dialogs innerhalb Lateinamerikas und (3)) die Institutionalisierung der Philosophie. In der Reifezeit wurden diese Merkmale stabil und das allgemeine Kaliber der philosophischen Arbeit verbesserte sich entsprechend weiter.

Wenn man die philosophische Aktivität an der Anzahl der neu gegründeten Zeitschriften oder an der Anzahl der wichtigen Kongresse misst, könnte man fälschlicherweise den Schluss ziehen, dass die philosophische Aktivität nach den 1960er Jahren tatsächlich abgenommen hat. Viele der in den letzten zwanzig Jahren gegründeten Zeitschriften veröffentlichten jedoch weiterhin, so dass die Foren für philosophische Arbeiten tatsächlich netto zunahmen. Darüber hinaus fanden zwischen 1960 und 1980 mehr als ein Dutzend wichtige Kongresse und philosophische Treffen statt. Kurz gesagt, die Aktivitäten im Zusammenhang mit Veröffentlichungen und Fachgesprächen hatten ein gesundes Maß an Stabilität erreicht.

Vier philosophische Strömungen verdienen in dieser Zeit aufgrund ihres wachsenden Einflusses und der neuen Ideen und Ansätze, die sie in der lateinamerikanischen Philosophie eingeführt haben, besondere Aufmerksamkeit: sozialistisches und marxistisches Denken (weit gefasst), philosophische Analyse, Befreiungsphilosophie und Philosophiegeschichte.

Lateinamerika hat eine lange und bemerkenswerte Geschichte der Empfänglichkeit für sozialistisches Denken. Seine Einführung geht auf das 19. Jahrhundert zurück. Die Auswirkungen der sozialistischen Ideen von Claude Henri de Saint-Simon (1790–1825) und Charles Fourier (1772–1873) sind in der Abhandlung Dogma socialista von Esteban Echevarría (1805–1851) deutlich zu erkennen. Im 20. Jahrhundert entwickelten unter anderem Emilio Frugoni (1880–1969) in Uruguay und Mariátegui in Peru marxistische Berichte, wenn auch häufig in heterodoxen Begriffen. Zum Beispiel erlaubte Mariátegui, dass es keinen wesentlichen Konflikt zwischen religiösem Denken und Marxismus gibt, der von den üblichen materialistischen, atheistischen Verpflichtungen des orthodoxen Marxismus abweicht. Er vertrat auch die Auffassung, dass das Konzept der wirtschaftlichen Phasen in Marx nach dem Vorbild Europas nicht für Peru gilt. Obwohl sich der bürgerlich-liberale Kapitalismus in Peru nicht materialisiert hatte, war er der Ansicht, dass der einzige Weg, um voranzukommen, der Übergang zum Sozialismus sei.

Der lateinamerikanische Marxismus war in seinen philosophischen Einzelheiten vielfältig und wird ständig weiterentwickelt. Trotzdem verpflichten sich viele Formen des lateinamerikanischen Marxismus zu Folgendem: (1) einem Ende des Imperialismus, des Neokolonialismus und der Klassenunterdrückung durch sozialistischen demokratischen Wandel und / oder Revolution; (2) eine Form des sozialistischen Humanismus, die auf (a) der Beendigung der kapitalistischen Ausbeutung des Menschen durch den Menschen und (b) der Wahrung eines auf wirtschaftlicher und sozialer Gleichheit beruhenden Modells der Würde beruht; (3) eine Konzeption der Philosophie, die sich zum Ziel gesetzt hat, die Welt in all ihren dynamischen und miteinander verbundenen Aspekten zu verstehen, die Bedeutung des Kapitalismus und des Sozialismus zu theoretisieren und Licht in das entsprechende Handeln zu bringen. Das Klassenbewusstsein der Arbeiter, des Proletariats oder der Menschen wird typischerweise als wichtiger Motor des sozialen Wandels angesehen. Abgesehen von diesen gemeinsamen Verpflichtungen fand Antonio Gramscis (1891–1937) einflussreiches Modell „organischer Intellektueller“- Intellektuelle, die die soziale Revolution mit kritischen Perspektiven unterstützen - auch Resonanz bei einer Reihe linker Intellektueller, die marxistische revolutionäre Bewegungen in Kuba, Nicaragua, unterstützten, und anderswo.[4]

Trotz langjähriger Offenheit für verschiedene Bereiche des sozialistischen Denkens erlangte der Marxismus erst nach 1960 in ganz Lateinamerika einen bemerkenswerten akademischen Stellenwert. In der Tat behauptete Harold Davis plausibel genug, dass der Marxismus in den Jahrzehnten nach den 1960er Jahren die häufigste ideologische Überzeugung unter Fachleuten geworden sei. Mariátegui spielt weiterhin eine große Rolle bei der Charakterisierung einer typisch lateinamerikanischen Form des Marxismus. In der heutigen Zeit entstanden jedoch andere wichtige Persönlichkeiten des akademischen Marxismus, darunter Adolfo Sánchez Vázquez (1915–2011) spanischer Herkunft, der jedoch in Mexiko arbeitet, und der Brasilianer Caio Prado Junior (1907–1990).

Die Popularität des Marxismus hat seine weit verbreitete Institutionalisierung und seine Auswirkungen auf praktisch alle aktiven philosophischen Ansätze in Lateinamerika ermöglicht. Natürlich ist es nicht ohne Kritiker, von denen viele behaupten, dass eine Philosophie, die die Welt verändern will, überhaupt keine Philosophie ist oder dass ihr Anwendungsbereich für eine ganze Disziplin völlig zu begrenzt ist. Dennoch ist es keine Übertreibung zu sagen, dass marxistische Themen in der lateinamerikanischen Philosophie im Großen und Ganzen weit verbreitet sind, auch wenn Philosophen, die ein explizit marxistisches philosophisches Forschungsprogramm verfolgen, in der Minderheit bleiben.

Im Vergleich zum Marxismus war die analytische Philosophie eine späte Ankunft in Lateinamerika. Aufgrund seines technischen und akademischen Charakters war der anfängliche Einfluss der analytischen Philosophie gering. Seine historische Verbindung mit dem logischen Positivismus veranlasste viele, ihn wegen seiner wahrgenommenen Gemeinsamkeit mit dem Positivismus des 19. Jahrhunderts abzulehnen. In relativ kurzer Zeit wurde die analytische Philosophie jedoch zu einer der stärksten philosophischen Strömungen in Lateinamerika. Die Veröffentlichung der Zeitschriften Crítica in Mexiko, Análisis Filosófico in Argentinien und Manuscrito in Brasilien, die Gründung der Gesellschaft für Philosophische Analyse (SADAF) in Argentinien und das Wachstum von Veröffentlichungen einer analytischen Ausrichtung in Zeitschriften mit neutraler philosophischer Ausrichtung zeugen davon auf die Tatsache, dass die philosophische Analyse in Lateinamerika mittlerweile gut etabliert ist.[5]

Eine wichtige Dimension davon war die internationale Aufnahme einiger dieser Arbeiten. Einige analytische Philosophen aus Lateinamerika erregten die Aufmerksamkeit von Philosophen in Europa (insbesondere in England und Deutschland), den Vereinigten Staaten und Kanada. Darüber hinaus haben lateinamerikanische Philosophen, die ausgewandert sind oder längere Zeit in diese Länder gereist sind, wichtige Arbeiten hervorgebracht. Drei Beitragsbereiche sind hervorzuheben: die Philosophie der Menschenrechte, die Rechtstheorie und die Logik. Die Arbeit von Eduardo Rabossi (1930–2005) über Menschenrechte in Lateinamerika erregte die Aufmerksamkeit großer englischer und amerikanischer Philosophen. Carlos Ninos (1943–1993) Arbeiten in der Rechtsphilosophie, wie seine einvernehmliche Bestrafungstheorie, wurden weithin als ursprünglicher Beitrag zur Philosophie und Rechtsprechung anerkannt (siehe Navarro in Nuccetelli et al., 2010). Schließlich,Die lateinamerikanische Arbeit in der Logik war besonders fruchtbar. Newton CA da Costa (geb. 1929) hat beträchtliche Arbeit an parakonsistenter Logik geleistet, die Gegenstand internationaler Aufmerksamkeit war (siehe da Costa & Bueno 2010). Die Beiträge von Carlos Eduardo Alchourrón (1985) zum AGM-Modell des Glaubenswandels (benannt nach Alchourrón und seinen Mitarbeitern Peter Gärdenfors und David Makinson) waren ebenfalls einflussreich. Obwohl seine Grundlagen ursprünglich aus den Bemühungen von Alchourrón und Makinson zur Modellierung von Änderungen in Rechtskodizes entwickelt wurden, ist es heute der dominierende formale Rahmen für die Modellierung der Überarbeitung von Überzeugungen. Die Beiträge von Carlos Eduardo Alchourrón (1985) zum AGM-Modell des Glaubenswandels (benannt nach Alchourrón und seinen Mitarbeitern Peter Gärdenfors und David Makinson) waren ebenfalls einflussreich. Obwohl seine Grundlagen ursprünglich aus den Bemühungen von Alchourrón und Makinson zur Modellierung von Änderungen in Rechtskodizes entwickelt wurden, ist es heute der dominierende formale Rahmen für die Modellierung der Überarbeitung von Überzeugungen. Die Beiträge von Carlos Eduardo Alchourrón (1985) zum AGM-Modell des Glaubenswandels (benannt nach Alchourrón und seinen Mitarbeitern Peter Gärdenfors und David Makinson) waren ebenfalls einflussreich. Obwohl seine Grundlagen ursprünglich aus den Bemühungen von Alchourrón und Makinson zur Modellierung von Änderungen in Rechtskodizes entwickelt wurden, ist es heute der dominierende formale Rahmen für die Modellierung der Überarbeitung von Überzeugungen.

Der wachsende Einfluss der analytischen Philosophie in Lateinamerika ist nicht ohne Kritik geblieben. Es ist nicht ungewöhnlich zu hören, dass analytische Philosophen nicht sensibel für die dringenden Probleme sind, die Lateinamerika betreffen. Obwohl dieses Anliegen kaum nur in der analytischen Philosophie zu finden ist, ist es manchmal auch verdient. Es ist jedoch auch richtig, dass die rigorose Argumentation, Analyse der Sprache und die Verwendung symbolischer Logik für Außenstehende häufig Hindernisse für diese Methodik darstellen. Dennoch waren lateinamerikanische analytische Philosophen häufig in sozial relevante Fragen involviert. In der Tat waren sowohl Rabossi als auch Nino in die Politik Argentiniens involviert und dienten in der Regierung von Präsident Raúl Alfonsín. Da Costa und Alchourrón wandten beide ihre logischen Theorien auf das Recht und eine Vielzahl von wohl „praktischen“Problemen an. Außerdem,Eine Vielzahl lateinamerikanischer analytischer Philosophen hat sich zentral mit ethischen und politischen Fragen befasst. Nach dem zapatistischen Aufstand von 1994 beteiligten sich einige prominente mexikanische Philosophen (darunter Fernando Salmerón und Luis Villoro) an öffentlichen und akademischen Bemühungen, um die Bedenken der Zapatisten auszuräumen.

Ein dritter zeitgenössischer Ansatz, der besondere Aufmerksamkeit verdient, ist die Philosophie der Befreiung. Diese autochthone philosophische Perspektive begann in den frühen 1970er Jahren mit einer Gruppe argentinischer Philosophen, insbesondere Arturo Andrés Roig (1922–2012), Horacio Cerutti-Guldberg (* 1950) und Enrique Dussel (* 1934), wobei Dussel in erster Linie eine Rolle spielte verantwortlich für die Verbreitung der Befreiungsphilosophie außerhalb Lateinamerikas. Diese Philosophie teilt einige ihrer intellektuellen Prüfsteine mit der Theologie der Befreiung, insbesondere der Verschuldung gegenüber der Abhängigkeitstheorie sowie mit katholischen und marxistischen Ideen. Zu den wichtigsten Merkmalen der verschiedenen Bereiche der Bewegung gehört das Streben nach geistiger Unabhängigkeit Lateinamerikas, ein Schwerpunkt auf wirtschaftlicher Autonomie im Gegensatz zu wirtschaftlicher Abhängigkeit.ein Schwerpunkt auf politischen Regimen, die auf das Interesse der armen und indigenen Bevölkerung eingehen, und im Allgemeinen ein Anliegen, die Realitäten der Dritten Welt in den Mittelpunkt philosophischer Anliegen zu stellen.

Die internationale Sichtbarkeit der Befreiungsphilosophie war teilweise eine unerwartete Folge der militärischen Repression 1976–83 in Argentinien. Die Gründungsfiguren der Befreiungsphilosophie gingen in verschiedenen Ländern Lateinamerikas ins Exil. Obwohl diese frühe Diaspora zu dauerhaften Spaltungen in der Bewegung führte - Cerutti-Guldberg drängt darauf, von „Befreiungsphilosophien“zu sprechen -, verbreiten sich ihre Ideen in der gesamten Region.

Das Ziel der intellektuellen Unabhängigkeit, das für viele Arten der Befreiungsphilosophie wichtig ist, war in der Befreiungsphilosophie nicht neu. Stränge davon finden sich in der Arbeit von Ramos und anderen in den frühen Teilen des 20. JahrhundertsJahrhundert. Weitere Vorläufer sind die kulturwissenschaftlichen und historistischen Ansichten von Leopoldo Zea, die die Besonderheit Lateinamerikas und seiner Geschichte betonen. Darüber hinaus ebnete Augusto Salazar Bondys (1925–1974) Sorge um die intellektuelle Authentizität, die von der Abhängigkeitstheorie geprägt war, den Weg für wichtige Entwicklungen in der Befreiungsphilosophie. Die Besonderheit der Befreiungsphilosophie ist jedoch das Ausmaß, in dem sie das Thema Befreiung zu einer weitreichenden und systematischen Kritik der europäischen (und später der Vereinigten Staaten) Dominanz in intellektuellen, wirtschaftlichen und sozialen Welten entwickelt hat. Bestimmtes,Befreiungsphilosophen werfen den intellektuellen und wirtschaftlichen Rahmenbedingungen Europas und der Vereinigten Staaten vor, dass sie sich (gegenwärtig und historisch) durch eine Missachtung oder Feindseligkeit gegenüber den Anliegen derjenigen außerhalb der für Europa und die Vereinigten Staaten zentralen Machtsysteme auszeichnen.

Die Philosophie der Befreiung wurde unterschiedlich kritisiert. Es gibt eine reiche Tradition von Meinungsverschiedenheiten innerhalb der Bewegung (Cerutti-Guldberg 1983), und selbst diejenigen, die mit Aspekten der Meinungsverschiedenheit einverstanden sind, haben geltend gemacht, dass ihre Befürworter Bedenken hinsichtlich Geschlecht und Sexualität nicht angemessen berücksichtigt haben (Schutte 1993), dass sie unzureichend sind aufmerksam auf die Funktionsweise von Identitätskategorien (Alcoff 2000), und dass es trotz seiner Verurteilung des Eurozentrismus auch eurozentrisch ist (Vargas 2005).

Obwohl analytische Philosophen (ob in Lateinamerika oder im Ausland) die Befreiungsphilosophie im Allgemeinen ignoriert (oder als unrigorisch oder unphilosophisch abgetan) haben, hat diese philosophische Perspektive außerhalb Lateinamerikas wohl mehr Einfluss gehabt als jede andere philosophische Entwicklung Lateinamerikas. Insbesondere stand Dussel im Dialog mit einer Vielzahl von Philosophen in Europa (einschließlich Apel, Ricoeur und Habermas) und mit von Kontinenten beeinflussten Philosophen in den Vereinigten Staaten und anderswo (z. B. Rorty, Taylor, Alcoff und Mendieta). [6]

Die vierte erwähnenswerte philosophische Strömung in der lateinamerikanischen zeitgenössischen Szene ist nicht wirklich eine Orientierung, sondern ein Forschungsgebiet: die Geschichte der Philosophie. Die philosophische Produktivität in diesem Bereich ist bemerkenswert, da ihre Wirkung bei Philosophen unterschiedlicher Überzeugungen erheblich war. Vor 1960 waren sowohl die Quantität als auch die Qualität der in Lateinamerika veröffentlichten Studien zur Geschichte der Philosophie oft bedauerlich. Die meisten Werke waren Panegyrik oder bloße Paraphrasen von Texten, die in spanischer Übersetzung nicht verfügbar waren. Darüber hinaus blieben vollständige Perioden der Geschichte der Philosophie außerhalb des Rahmens dieser Studien. Seit 1960 hat sich die Situation erheblich verändert. Es gibt jetzt Werke, die sich mit praktisch jeder Periode der Geschichte der westlichen Philosophie und sogar der östlichen Philosophie befassen. Außerdem,Ein guter Teil dieser Studien ist seriös, enthüllt Kenntnisse der relevanten Sprachen und Primärquellen und fügt ein kritisches Element hinzu, ohne das die Geschichte der Philosophie nur ein Glanz wird.

Eine Entwicklung, die in diesem Zusammenhang beachtet werden sollte, ist das Erscheinen von Zeitschriften, die sich auf die Geschichte und das Denken einiger historischer Perioden spezialisiert haben. In den letzten zehn Jahren erschienen beispielsweise Zeitschriften, die sich mit dem Studium des Mittelalters befassten. Obwohl nicht alle diese Zeitschriften streng genommen philosophisch sind, ist ihre Veröffentlichung wichtig, da sie auf die Existenz des technischen Hintergrunds hinweist, der zweifellos für eine ernsthafte historische Forschung notwendig ist. Es zeigt auch das Engagement lateinamerikanischer intellektueller Gruppen für das, was man als „reine Forschung“bezeichnen könnte - die Suche nach Wissen um seiner selbst willen ohne Berücksichtigung seiner unmittelbaren praktischen Anwendungen.

Zusammengenommen zeigen diese Tatsachen eine thematische Geschicklichkeit im Umgang mit philosophischen Ideen und Argumenten, was Miró Quesada veranlasste, die Generationen lateinamerikanischer Philosophen in der Reifezeit als „technisch“zu charakterisieren. Die Philosophie hat sich in Lateinamerika zu einer spezialisierten und professionellen Disziplin entwickelt. In der Tat hat die lateinamerikanische Philosophie seit 1960 einen Reifegrad erreicht, der sich gut mit dem Stand des Berufs in Europa und den Vereinigten Staaten vergleichen lässt.

Eine letzte jüngste Entwicklung in den Vereinigten Staaten verdient Erwähnung im Zusammenhang mit der lateinamerikanischen Philosophie. In den USA und Kanada haben inzwischen mehrere Generationen angesehener Philosophen hispanischer oder lateinamerikanischer Herkunft gearbeitet, die zu traditionellen philosophischen Bereichen wie Metaphysik, Erkenntnistheorie und Geschichte der Philosophie beigetragen haben. Unter diesen sind George Santayana (1863–1952), Héctor-Neri Catañeda (1924–1991), Mario Bunge (* 1919), Ernesto Sosa (* 1940), Jorge JE Gracia (* 1942) und Linda M. Alcoff unter anderem.

In den letzten zwei oder drei Jahrzehnten hat sich unter einer Gruppe von Philosophen, die in Bereichen mit hispanischen / lateinamerikanischen Themen gearbeitet haben und sich als Hispanics oder Latinos / as identifiziert haben, ein neuer Sinn für Latino / eine Identität in der Philosophie entwickelt. Unter den hochrangigen Philosophen, die mit dieser Bewegung deutlicher identifiziert wurden, befinden sich zwei aus der genannten Gruppe (Alcoff und Gracia) sowie andere wie J. Angelo Corlett, Susana Nuccetelli, Eduardo Mendieta und Ofelia Schutte. Diese Philosophen haben insbesondere zum Diskurs über Fragen der Rasse, der ethnischen Zugehörigkeit, der Nationalität und des Feminismus beigetragen, insbesondere durch eine Analyse der ethnischen, rassischen und geschlechtsspezifischen Identität. Ein auffälliges Merkmal eines Großteils dieser Arbeit ist das bemerkenswerte Ausmaß, in dem sie ausdrücklich von der lateinamerikanischen Philosophie und ihrer Geschichte geprägt ist oder sich mit ihr beschäftigt.

3. Probleme und Themen

Der dritte Abschnitt dieses Beitrags konzentriert sich auf Themen, die für Lateinamerikaner und Latino / a-Philosophen von besonderer Bedeutung waren und die heute Interesse haben. Diese Themen bieten ein allgemeines Bild davon, wie diese Philosophen philosophische Probleme angegangen sind. Dennoch sind die hier behandelten Themen notwendigerweise eine unzureichende Darstellung der verschiedenen Themen und Ansätze, die in der lateinamerikanischen Philosophie aufgegriffen werden. [7]

3.1 Die Rechte der Indianer

Das vielleicht älteste charakteristische philosophische Problem der postkolumbianischen lateinamerikanischen Philosophie betrifft die Rechte der indigenen Bevölkerung in Amerika und die Pflichten der Regierungen, die die Gerichtsbarkeit über sie beanspruchten. Mitte des 16. Jahrhunderts gab es ernsthafte Vorbehalte einiger Philosophen, Theologen und Rechtstheoretiker hinsichtlich der Gültigkeit der spanischen Eroberungskriege. Francisco Vitorias Entwicklungen der gerechten Kriegstheorie gehörten zu den frühesten und nachhaltigsten philosophischen Beiträgen zu diesem Thema. Eine der wichtigsten Fragen für Denker des 16. Jahrhunderts in Spanien war, ob die indigenen Bevölkerungsgruppen natürliche Sklaven waren oder nicht. Ob die spanische Krone die indigene Bevölkerung durch Gewalt „befrieden“konnte oder ob friedlichere Mittel zur Überzeugung und politischen Kontrolle notwendig waren, wurde als Einfluss darauf angesehen, ob die indigene Bevölkerung natürliche Sklaven waren. In ähnlicher Weise hatte das Ergebnis dieses Streits Auswirkungen auf die Pflichten der spanischen Krone gegenüber der indigenen Bevölkerung und entsprechend auf die Art und Weise, wie die indigene Bevölkerung behandelt werden sollte (Canteñs 2010).

Das Thema erreichte seinen Höhepunkt in einer Debatte zwischen Juan Ginés Sepúlveda, der das Recht der spanischen Krone verteidigte, der indigenen Bevölkerung Amerikas ihre rechtlichen und religiösen Praktiken aufzuzwingen, und Bartolomé de Las Casas, einem Dominikanermönch und dem ersten Bischof von Chiapas. Las Casas plädierte für eine differenzierte Lesart der Idee der natürlichen Sklaverei, während er auf der vollen Rationalität der indigenen Bevölkerung, der Notwendigkeit einer friedlichen Evangelisierung dieser Bevölkerung und strengen Grenzen der Mittel, die für das spanische Interesse an Amerika eingesetzt werden, bestand. Die Ergebnisse der Debatte waren inklusive - Sepúlvedas Arbeit wurde eine Zeit lang unterdrückt, aber Las Casas 'Position zu den Grenzen der spanischen Gewaltanwendung wurde von der spanischen Krone nie offiziell angenommen. Dennoch,Las Casas spielte weiterhin eine herausragende Rolle am spanischen kaiserlichen Hof und argumentierte unermüdlich für die einheimische Bevölkerung.

Zwischen dem 17. und 19. Jahrhundert neigte die vorherrschende Ansicht der lateinamerikanischen Philosophen (eine überwiegend aus der Oberschicht stammende Gruppe, im Allgemeinen europäischer Abstammung) dazu, die indigene Bevölkerung als ein „Problem“zu betrachten, das überwunden werden musste. Bis zum Ende des neunzehnten Jahrhunderts hatten mehrere Nationen inmitten des beträchtlichen Einflusses von Huxley und des Sozialdarwinismus Maßnahmen zur Förderung der Assimilation und „Zivilisation“der indigenen Bevölkerung, oft in Verbindung mit der Förderung einer stärkeren Einwanderung aus Europa. Für Philosophen und politische Entscheidungsträger war die Sorge um die Wahrung der indigenen kulturellen Praktiken, der Sprache und der politischen Autonomie in der Regel vernachlässigbar.

Im zwanzigsten Jahrhundert wurden die Anliegen und die Natur der indigenen Bevölkerung von Philosophen unterschiedlich bewertet. Zum Beispiel argumentierte Mariátegui (1971), dass indigene Peruaner Kollektivisten seien, „natürliche“Kommunisten, deren wirtschaftliche Schwierigkeiten zum großen Teil auf den Besitz, die Verteilung und die Nutzung von Land in Peru zurückzuführen seien. In der Arbeit von José Vasconcelos (Vasconcelos / Gamio, 1926; Vasconcelos, 1997) waren indigene Bevölkerungsgruppen in Amerika auf dem Weg zur Bildung einer „kosmischen“Rasse gemischter Menschen zu assimilieren. Diese zukünftige Bevölkerung, ein Volk gemischter Rassen, würde die besten kulturellen Praktiken aus der ganzen Welt anpassen. In der Arbeit von Enrique Dussel (1995) ist die Begegnung mit der indianischen Bevölkerung aus verschiedenen Gründen philosophisch wichtig. Dazu gehören die Bildung Europas als wichtige konzeptionelle Kategorie, die Schaffung der Moderne und das, was die Interaktionen zwischen Eroberern und Eroberten über die Schwierigkeit des Verständnisses der Interessen und Anliegen anderer Völker aussagen.

In den zehn Jahren vor 1992 (dem fünfhundertsten Jahrestag der Eroberung) nahm die intellektuelle Diskussion über indigene Völker und ihre Interessen erheblich zu. In den neunziger Jahren blühte die philosophische Arbeit, insbesondere aber nicht ausschließlich in Mexiko, zu Fragen der ethnischen Identität und der politischen Repräsentation indigener Bevölkerungsgruppen auf. Luis Villoro, Fernando Salmerón und León Olivé waren unter den prominenten Mitwirkenden an diesen Diskussionen.

In der ersten Hälfte des 21. Jahrhunderts nahmen die philosophischen Arbeiten zu Aspekten einer eindeutig lateinamerikanischen Problematik in Bezug auf Rasse und Politik zu. [8] Weitere Informationen zu einigen dieser Fragen finden Sie im folgenden Abschnitt über die Identität des Volkes.

3.2 Die Identität der Menschen

Eine der nachhaltigsten Herausforderungen, denen die Völker Lateinamerikas in ihrer Geschichte begegnet sind, betrifft die Definition ihrer Identität als Volk. Als die Iberer nach Amerika kamen, waren die Indianer über ein riesiges Gebiet verstreut, das durch wesentlich unterschiedliche Kulturen, einschließlich zahlreicher Sprachen, unterteilt war. Die Iberer haben ihnen eine koloniale Einheit auferlegt, aber die Frage nach ihrer Identität wurde kritisch, insbesondere nachdem Afrikaner herangezogen wurden, um ein Arbeitskräftedefizit in der Karibik und an der Ostküste Südamerikas auszugleichen. Wie passen all diese Völker als Volk oder Nation zusammen und wie sollen sie empfangen werden? Die Frage der Identität tauchte zuerst in den Diskussionen über die Rechte der Indianer und später der afrikanischen Sklaven auf, erstreckte sich jedoch auf in Iberien geborene gegenüber in Amerika geborenen Europäern.

Das Thema wurde in der Zeit der Unabhängigkeit kritisch, als insbesondere diejenigen, die gegen die spanische Herrschaft kämpften, vor der Aufgabe standen, Nationen einer Bevölkerung zu bilden, die sich in Rasse, Kultur und Herkunft unterschied. Befreier wie Bolívar und Martí verstanden die Herausforderung gut und lehnten die Rasse insbesondere als Kluft zwischen den verschiedenen Bevölkerungsgruppen ab, aus denen sie vereinte Nationen schmieden wollten (siehe Aguilar Rivera und Schutte in Gracia, 2011). Sie schlugen Vorstellungen von nationaler Einheit vor, die auf einer gemischten Bevölkerung unter Idealen politischer Selbstbestimmung beruhen.

Diese Betonung änderte sich nach der Unabhängigkeit als Reaktion auf die dringenden Bedürfnisse nach nationaler Entwicklung und Fortschritt. Positivistische Philosophen wie Sarmiento befürworteten häufig eine nationale Politik, die die europäische Einwanderung begünstigte, um die rassischen und ethnischen Unterschiede, die die Bevölkerung trennten, zu untergraben (siehe Burke und Humphrey in Gracia, 2011). Diese Politik beruhte oft auf einer negativen Sichtweise sowohl der Indianer als auch der Afrikaner. Darüber hinaus haben diese Maßnahmen die von ihren Befürwortern angestrebten Ziele nicht erreicht. Das Versagen positivistischer Ideen, die Identität der Bevölkerung der verschiedenen Nationen zu definieren, führte zu einer Reaktion, die in der mexikanischen Revolution am offensichtlichsten war, auf die indianische Vergangenheit zurückzugreifen, um eine Einheit zu finden, die Nationen der vielfältige Bevölkerung. Zu dieser Zeit wurden aus verschiedenen Gründen Vorstellungen von nationaler und lateinamerikanischer Einheit vorgeschlagen. Für einige, wie es bei Vasconcelos der Fall ist, ist die Einheit rassistisch, was auf die Vermischung der verschiedenen Rassen zurückzuführen ist, aus denen die lateinamerikanische Bevölkerung besteht (siehe von Vacano in Gracia, 2011). Für andere - wie Zea - bildete die kulturelle Einheit dieser Bevölkerungsgruppen die Grundlage für die nationale oder lateinamerikanische Identität (siehe Oliver in Gracia, 2011).

Die Bemühungen, einen wirksamen Weg zu finden, um die Identität von Lateinamerikanern zu definieren, wurden in Lateinamerika unvermindert fortgesetzt und haben in der Arbeit von Latino / Philosophen, die in den Vereinigten Staaten arbeiten, fruchtbaren Boden gefunden. Autoren wie Alcoff, Corlett und Gracia haben Anstrengungen unternommen, um die rassischen, ethnischen und nationalen Grenzen der Identität von Lateinamerikanern und Latinos / wie in den Vereinigten Staaten zu definieren (siehe Millán und Velásquez in Gracia, 2011).

3.3 Philosophische Anthropologie

Ein Eckpfeiler des lateinamerikanischen Positivismus war eine wissenschaftliche Konzeption von Menschen, die psychologisch ausgezahlt wurde, um das Geist-Körper-Problem zu lösen. Antipositivisten griffen diese Auffassung von Persönlichkeit an und machten sich daran, eine philosophische Anthropologie zu entwickeln, die eine ansprechende Alternative zur positivistischen Auffassung von Personen darstellt. Praktisch jeder etablierte Philosoph, der an diesem Projekt beteiligt ist. Es entstanden drei Hauptansätze: eine vitalistische Anthropologie, eine Anthropologie des Geistes und verschiedene existentialistische / marxistische Alternativen.

Die Gruppe der Philosophen, die irgendeine Form von Vitalismus annahmen, wurde stark von Bergson beeinflusst. In frühen Versionen dieses Ansatzes wurde eine positivistische Anthropologie mit der Begründung abgelehnt, sie habe keinen Platz für Freiheit. Zu den wichtigsten frühen Befürwortern dieser Ansicht gehörten Vaz Ferreira (Uruguay), Alejandro Deústua (Peru), Antonio Caso (Mexiko), Enrique Molina (Chile) und Alejandro Korn (Argentinien). In der Arbeit von Caso und Vaconcelos ist die Unterscheidungskraft des Menschen ein Bewusstsein, das angeblich im Widerspruch zu deterministischen oder mechanistischen Ansichten der Welt steht.

Die Arbeit dieser Autoren und der Besuch des bekannten spanischen Philosophen José Ortega y Gasset eröffneten die philosophische Anthropologie Lateinamerikas dem Einfluss einer neuen Welle europäischer Philosophen. Insbesondere Husserl, Dilthey, Scheler und Hartman führten zu einem anderen Ansatz innerhalb der philosophischen Anthropologie: der Anthropologie des Geistes. Zu den wichtigsten Befürwortern dieser Ansicht gehörten Samuel Ramos (Mexiko), Francisco Romero Argentinien, Risieri Frondizi (Argentinien), Francisco Miró Quesada (Peru) und Leopoldo Zea (Mexiko). Für Ramos ist das Gefühl, nicht die Vernunft, das zentrale Merkmal der Menschheit. Für Romero ist das Merkmal, das den Menschen identifiziert, die Dualität; Für Miró Quesada ist die grundlegende Frage metaphysisch, nämlich"Was ist menschlich?" Zweifel an der Möglichkeit, eine adäquate Theorie zu finden, machten die Herausforderung eher zu einer epistemischen als zu einer metaphysischen Angelegenheit.

In den 1950er und frühen 1960er Jahren setzte sich der Existenzialismus unter lateinamerikanischen Philosophen durch. Zu den wichtigsten lateinamerikanischen Existentialisten / Marxisten zählen Carlos Astrada (Argentinien) und Vicente Ferreira da Silva (Brasilien), die besonders von Heidegger beeinflusst wurden. Beide befassten sich mit der Frage, ob es so etwas wie eine menschliche Essenz gibt. Astrada argumentiert, dass es nicht gibt: Menschen haben kein bestimmtes Wesen, und das ist ihr grundlegendes Problem. In Mexiko haben verschiedene prominente Philosophen - Mitglieder der Hyperion-Gruppe - kurz existentialistische Themen aufgegriffen und sie innerhalb weniger Jahre aufgegeben (Sánchez 2016).

3.4 Lateinamerikas philosophische Identität

Der Begriff der lateinamerikanischen Philosophie war während des größten Teils des 20. Jahrhunderts Gegenstand heftiger Kontroversen. Die Kontroverse hat mehrere Schwerpunkte. Fünf der am heißesten diskutierten sind Existenz, Identität, Eigenschaften, Originalität und Authentizität. Gibt es so etwas wie lateinamerikanische Philosophie? Worin besteht seine Identität? Hat es Unterscheidungsmerkmale? Ist es original? Und ist es authentisch?

Die Meinungsverschiedenheiten bei den Antworten auf diese Fragen sind tiefgreifend. Je nach verwendetem Ansatz gibt es mindestens vier Betrachtungsweisen: universalistisch, kulturell, kritisch und ethnisch. Der Universalist betrachtet die Philosophie als eine universelle Disziplin, die der Wissenschaft ähnelt. Folglich dreht sich die grundlegende Frage für Universalisten darum, ob Lateinamerikaner in der Lage waren, die Art von universeller Disziplin zu produzieren, die man erwartet, wenn man die Wissenschaft als Modell hat. Seine Probleme sind allen Menschen gemeinsam, seine Methode ist ebenfalls gemeinsam und seine Schlussfolgerungen sollen unabhängig von besonderen Umständen zutreffen. Die meisten Universalisten wie Frondizi sehen in der lateinamerikanischen Philosophie diesbezüglich größtenteils einen Misserfolg.

Der Kulturwissenschaftler glaubt, dass Wahrheit immer perspektivisch ist, abhängig von einem Standpunkt. Die Methode, Wahrheit zu erlangen, hängt immer von einem kulturellen Kontext ab. Die Philosophie ist ein historisches, nicht wissenschaftliches Unternehmen, das sich mit der Ausarbeitung eines allgemeinen Standpunkts aus einer bestimmten persönlichen oder kulturellen Perspektive befasst. Dementsprechend kann der Kulturwissenschaftler die Existenz der lateinamerikanischen Philosophie insofern zulassen, als sich die Lateinamerikaner damit befasst haben, Ansichten aus ihrer Perspektive als Einzelpersonen oder als Lateinamerikaner zu entwickeln und alle Mittel einzusetzen, die sie für angemessen erachtet haben. Ob sie originell oder authentisch sind oder eine Art wissenschaftliche Philosophie hervorgebracht haben, spielt keine Rolle. Dies ist die Position von Leopoldo Zea (siehe Zea in Gracia 1988–89).

Der kritische Ansatz betrachtet Philosophie als Ergebnis sozialer Bedingungen und ist eng mit diesen Bedingungen verbunden. Einige Bedingungen begünstigen die Produktion von Philosophie oder was manchmal als authentische Philosophie bezeichnet wird, während andere dies nicht tun. Leider haben Befürworter dieser Position (z. B. Salazar Bondy, 1969) die lateinamerikanische Philosophie in dieser Hinsicht aufgrund der in der Region herrschenden Bedingungen typischerweise als Misserfolg angesehen. Ihnen zufolge ist und bleibt die lateinamerikanische Philosophie eine unechte und daher keine wahre Philosophie, solange die lateinamerikanischen Philosophen weiterhin die Ansichten der Philosophen aus der entwickelten Welt nachahmen.

Der ethnische Ansatz argumentiert, dass die lateinamerikanische Philosophie als die Philosophie des lateinamerikanischen Volkes verstanden werden muss. Der Begriff der Lateinamerikaner als Volk ist der Schlüssel zum Verständnis der Einheitlichkeit der lateinamerikanischen Philosophie in der Vielfalt. Es ist eines, weil eine ethnische Gruppe es produziert hat, aber es unterscheidet sich von Ort zu Ort und im Laufe der Zeit, weil unterschiedliche historische Umstände die Menschen, die es produzieren, dazu veranlassen, unterschiedliche Probleme anzugehen und unterschiedliche Perspektiven und Methoden anzunehmen. Dieser Ansatz versucht zu verstehen, wie die lateinamerikanische Philosophie universell, besonders und authentisch sein kann (siehe Gracia, 2008, Kapitel 7).

Fragen zum Begriff der lateinamerikanischen Philosophie wurden erstmals im 19. Jahrhundert in Lateinamerika gestellt. Erst Ende der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts wurden sie insbesondere von Zea und Frondizi ernsthaft untersucht. Seitdem ist dieses Thema eine ständige Quelle der Diskussion und Kontroverse. In der Tat ist es vielleicht das am meisten diskutierte Thema in der lateinamerikanischen Philosophie.

3.4 Feministische Philosophie

Seit mindestens dem 19. Jahrhundert besteht in der feministischen akademischen Arbeit in Lateinamerika eine komplizierte und allgemein ambivalente Beziehung zur akademischen und philosophischen Arbeit im Allgemeinen (Fornet-Bentacourt, 2009). Zum Beispiel wurde Frauen nach der Unabhängigkeit ein besserer Zugang zu Bildung gewährt, aber erkennbar feministische Anliegen waren für die akademische und philosophische Diskussion eher am Rande. Diese Geschichte hat einige zu der Argumentation geführt, dass sich die feministische Philosophie nicht auf die Philosophie konzentrieren sollte, sondern auf eine vielfältige Sammlung akademischer Bereiche und (oft aktivistischer) sozialer Praktiken. Beispielsweise,Ofelia Schutte (2011) hat behauptet, dass die feministische Philosophie ein Zuhause in einer breiteren feministischen Theorie Lateinamerikas und nicht in der Disziplin der Philosophie in Lateinamerika erfordert, weil „der Feminismus dort zu neu ist, um Jahrhunderte männlicher intellektueller Dominanz in der Philosophie effektiv transformieren zu können”(S. 784).

Trotz der anhaltenden ambivalenten Beziehung der feministischen Philosophie zur akademischen Philosophie in Lateinamerika gibt es seit dem Ende des 19. Jahrhunderts immer wieder einen Strang akademischer philosophischer Arbeit in einer identifizierbaren feministischen Richtung (Oliver 2007, S. 32). Zum Beispiel hielt der uruguayische Philosoph Carlos Vaz Ferreria (1871–1958) 1917 eine Reihe von Vorträgen über Feminismus, die später 1935 unter dem Titel Sobre feminismo [Über Feminismus] veröffentlicht wurden. Die mexikanische Philosophin Graciela Hierro (1928–2003) veröffentlichte ausführlich über die feministische Ethik und die Rolle des Feminismus im öffentlichen und akademischen Raum. Darüber hinaus gab es ab den 1980er Jahren ein beträchtliches Wachstum auf diesem Gebiet, wobei wichtige Arbeiten von solchen Persönlichkeiten wie María Pía Lara, María Luisa Femenías und Ofelia Schutte geleistet wurden. Ein Großteil der jüngsten feministischen Philosophie war in ihren Quellen transnational und stützte sich explizit auf die akademische Philosophie in Amerika und Kontinentaleuropa, aber auch auf die Geschichte des feministischen Aktivismus in Lateinamerika, die sozialwissenschaftliche Forschung und persönliche Erzählungen.

Die Vielfalt der Interessen und Positionen lateinamerikanischer Feministinnen macht es schwierig, eine einfache, aber genaue Charakterisierung des Feldes zu liefern. Es wird manchmal behauptet, dass der lateinamerikanische Feminismus im Vergleich zu US-amerikanischen Formen des feministischen Denkens ein etwas größeres Interesse an der kritischen Analyse von Familien, Klassen und ethnischer Zugehörigkeit hatte (Schutte und Femenías 2010, S. 407–9). In Übereinstimmung mit dem Impuls der breiteren lateinamerikanischen philosophischen Tradition zur selbstkritischen Reflexivität über ihre Tradition kann man vielleicht sagen, dass die feministische Philosophie Lateinamerikas besonders reflexiv oder selbstkritisch darüber war, was es bedeutet, feministische Philosophie in Lateinamerika zu verfolgen. Zum Beispiel haben feministische Philosophen die Notwendigkeit betont, zu erkennen, dass akademische Philosophen, wo immer sie leben,genießen Sie ein kulturelles Privileg, das sie möglicherweise von den Lebensbedingungen der meisten Frauen in Lateinamerika entfernt (Femenías und Oliver, 2007, S. xi). Angesichts eines solchen Modells des „epistemischen Privilegs“, bei dem aufgrund der tatsächlichen sozialen Praktiken die Erfahrungen und Kategorien einiger eher gegenüber anderen bewertet werden, haben einige feministische Philosophen der Ansicht, dass feministische Philosophen einen besonderen Grund haben, über die Art und Weise nachzudenken welche feministischen Ziele im populären und akademischen Diskurs konzipiert und vertreten werden (Schutte 2011, S. 785). Eine Reihe feministischer Philosophen hat gedacht, dass feministische Philosophen einen besonderen Grund haben, über die Art und Weise nachzudenken, wie feministische Ziele im populären und akademischen Diskurs konzeptualisiert und dargestellt werden (Schutte 2011, S. 785). Eine Reihe feministischer Philosophen hat gedacht, dass feministische Philosophen einen besonderen Grund haben, über die Art und Weise nachzudenken, wie feministische Ziele im populären und akademischen Diskurs konzeptualisiert und dargestellt werden (Schutte 2011, S. 785).

Obwohl die Zukunft der feministischen Philosophie in Lateinamerika noch unklar ist, ist es ziemlich wahrscheinlich, dass eine Reihe ihrer wichtigsten Anliegen - einschließlich der aktivistischen Philosophie, der Sorge um erkenntnistheoretische und kulturelle Privilegien und der Abhängigkeit von interdisziplinären Interpretationsrahmen - im Interesse einer Reihe von überleben wird akademische Kontexte.

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