Die Grenzen Des Gesetzes

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Die Grenzen des Gesetzes

Erstveröffentlichung Montag, 27. Februar 2006

Es ist klar, dass das Gesetz Grenzen hat. Es hat praktische oder Mittel-Zweck-Grenzen; Was der Gesetzgeber versucht, kann in vielerlei Hinsicht fehlschlagen. Interessanter ist jedoch, dass das Recht prinzipielle Grenzen hat? Die bekannteste positive Antwort auf diese Frage ist die von John Stuart Mill. Mills 'Schadensprinzip' wird in diesem Beitrag zusammen mit den neueren Verteidigungen des Prinzips von Joel Feinberg und Joseph Raz untersucht. Andere einflussreiche Vorschläge für prinzipielle Grenzen des Gesetzes werden ebenfalls geprüft: zum Beispiel der Vorschlag, dass das Gesetz bestimmte Arten von ansonsten gültigen moralischen Gründen meiden muss und dass das Gesetz in gewissem Sinne neutral sein muss. Es wird vorgeschlagen, dass es eine schwer fassbare Aufgabe ist, prinzipielle Grenzen für das Gesetz zu finden.

• 1. Mittel-Ende-Grenzen
• 2. Kandidaten für grundsätzliche Grenzen des Gesetzes
• 3. Legal Moralism
• 4. Ein perfektionistisches Schadensprinzip
• 5. Neutralität und epistemische Zurückhaltung
• 6. Fazit
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Mittel-Ende-Grenzen

Ich denke daher, dass es nicht möglich ist, der Gesetzgebungsbefugnis des Staates gegen Unmoral theoretische Grenzen zu setzen. Es ist nicht möglich, Ausnahmen von der allgemeinen Regel im Voraus zu regeln oder unflexible Bereiche der Moral zu definieren, in die das Gesetz unter keinen Umständen eintreten darf.

Lord Devlin, Die Durchsetzung der Moral (S. 12–13)

Das Gesetz hat Grenzen. Das ist offensichtlich. Juristische Beamte zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten haben Ziele und müssen den besten Weg finden, um diese zu erreichen. Einige versuchen möglicherweise, gelegentliche Straßengewalt zu beenden, und verhängen daher strenge rechtliche Sanktionen gegen jeden, der bei einem solchen Verhalten erwischt wird. Einige könnten versuchen, nachweisbare Schäden durch Alkohol oder Drogen zu beenden, indem sie deren Verkauf und Konsum verbieten. Andere könnten versuchen, den Wohnbedarf zu decken, indem sie denjenigen, die ihre Immobilien vermieten, Mindeststandards für die Unterbringung auferlegen. Obwohl sie nach den besten Mitteln suchen, um ihre Ziele zu erreichen, könnten sie scheitern und das Scheitern könnte dramatisch sein.

In allen oben genannten Beispielen werden die angestrebten Ziele möglicherweise nicht erreicht. Die strengen rechtlichen Sanktionen, die von denjenigen verhängt werden, die die Gewalt auf der Straße eindämmen wollen, können nur zu einer Zunahme der Gewalt führen, da die Täter sie genauso gut für ein Schaf wie ein Lamm aufhängen können. Das Verbot des Alkoholkonsums kann lediglich den Konsum in den Untergrund treiben, seinen Zweck verfehlen und nur dann den Bestand an gesellschaftlichen Schäden erhöhen, wenn die weitere Kriminalität im Zusammenhang mit dem Verbot zunimmt. Anstatt gesetzlich vorgeschriebene Verbesserungen an ihrem Mietobjekt zu fordern, können Immobilienbesitzer ihre Immobilien einfach vom Markt nehmen, was dazu führt, dass weniger erschwingliche Immobilien zur Vermietung verfügbar sind und weniger Bedürfnisse erfüllt werden. In jedem Fall hat sich das Gesetz selbst übertroffen. Nachdem sie die Ergebnisse ihrer Bemühungen beobachtet haben,Die Justizbeamten können zu dem Schluss kommen, dass es besser gewesen wäre, andere Mittel anzuwenden oder vielleicht sogar nichts zu tun, um das frühere Ausmaß des Schadens zu tolerieren, da ihre Mittel, es zu beenden, das angestrebte Problem nicht gelöst haben. aber es verschärft. Indem sie das beste Ergebnis erzielen, wie sie es sehen, haben sie nur das drittbeste erreicht, und jetzt könnte das Problem das peinliche sein, wieder zum zweitbesten zurückzukehren.

Dies sind vertraute Geschichten in Skelettform und veranschaulichen die Alltäglichkeit, dass die vom Gesetz angewandten Methoden einfach fehlschlagen können. Dem, was das Gesetz erreichen kann, sind Grenzen gesetzt, da einige seiner Instrumente stumpf sind. Einige Tools funktionieren nicht, andere sind kontraproduktiv. Einige verschärfen das Problem, das sie lösen sollten. Zu wissen, was funktioniert und was nicht und was kontraproduktiv sein wird, ist in der Tat ein wichtiges Wissen. Auch hier kann die Durchsetzung einer gewünschten Politik unerschwinglich teuer sein und Ressourcen von noch wichtigeren Zielen ablenken, die ein Staat möglicherweise verfolgen möchte. In einigen Kontexten muss ein Staat möglicherweise auch die Psychologie seiner Bürger berücksichtigen. Vielleicht gibt es etwas in der freudschen Vorstellung von "blasser Kriminalität": "den Zustand eines Menschen, der ein Verbrechen begeht, und nicht trotz seines verbotenen Status" (Scheffler 1992,S. 70-71).^[1] Möglicherweise gibt es auch das, was David Lewis als "Mischungsproblem" bezeichnet. Lewis dachte insbesondere an John Stuart Mills Argument, dass Wahrheit und Irrtum in einem Paket zusammengefasst werden können, so dass es keine Möglichkeit gibt, den Fehler zu unterdrücken, ohne auch die Wahrheit zu unterdrücken (Lewis 2000, S. 164). Der Punkt kann jedoch allgemeiner formuliert werden: Es gibt möglicherweise keine Möglichkeit für einen Staat, eine stark unerwünschte Aktivität zu unterdrücken, ohne auch eine stark gewünschte Aktivität zu stören. ^[2] Kurz gesagt, das Gesetz ist begrenzt durch die ihm zur Verfügung stehenden Werkzeuge und die Auswirkungen, die diese Werkzeuge haben werden. Wir könnten diese "Mittel-Zweck-Grenzen" oder "praktischen Grenzen" nennen. Das Gesetz kann zwingen, es kann Regeln aufstellen, es kann entscheiden, aber mit diesen Werkzeugen kann man nur so weit gehen (Fuller 1978). Das Gesetz muss versuchen, mit den verfügbaren Instrumenten das bestmögliche zu erreichen.

Das Gesetz hat Grenzen. Es hat zumindest die Mittel-Zweck- oder praktischen Grenzen, die gerade besprochen wurden. Dies ist jedoch zu unumstritten, um eine besonders interessante Behauptung zu sein, und es gibt nichts über den Geschmack dessen, was dieses Thema so kontrovers gemacht hat. Wir wenden uns gleich dem zu. Es ist jedoch wichtig, solche praktischen Grenzen zu berücksichtigen, da ein möglicher Weg, die Grenzen des Gesetzes abzugrenzen, darin besteht, dass solche praktischen Grenzen die einzigen Grenzen sind, die die Staaten in ihrem gesetzgeberischen und allgemeineren rechtlichen Verhalten über die von ihr festgelegte Plattheit hinaus aushandeln müssen muss moralisch akzeptabel handeln. In diesem Sinne reicht die Unmoral einer Handlung oder der Wert des zu erreichenden Ziels für den staatlichen Zwang nicht aus. Die Kontroverse beginnt, wenn die Frage der prinzipiellen Grenzen aufgeworfen wird. Mittel oder praktische Grenzen gelten für böse und ungerechtfertigte Regime ebenso wie für legitime, wenn auch auf unterschiedliche Weise. Wenn wir davon ausgehen, dass ein Staat durch die Rechtsinstrumente das formale Ziel einer legitimen Regierung hat oder haben sollte, sollten wir uns fragen, ob das Gesetz prinzipielle Grenzen hat. Lord Devlin bestreitet im Zitat zu Beginn des Aufsatzes, dass es solche Grenzen gibt. Wie wir sehen werden, ist die Beantwortung der Herausforderung, prinzipielle Grenzen zu formulieren, keine einfache Aufgabe.wir sollten uns fragen, ob das Gesetz grundsätzliche Grenzen hat? Lord Devlin bestreitet im Zitat zu Beginn des Aufsatzes, dass es solche Grenzen gibt. Wie wir sehen werden, ist die Beantwortung der Herausforderung, prinzipielle Grenzen zu formulieren, keine einfache Aufgabe.wir sollten uns fragen, ob das Gesetz grundsätzliche Grenzen hat? Lord Devlin bestreitet im Zitat zu Beginn des Aufsatzes, dass es solche Grenzen gibt. Wie wir sehen werden, ist die Beantwortung der Herausforderung, prinzipielle Grenzen zu formulieren, keine einfache Aufgabe.

Ein Großteil der Debatte drehte sich um den Ort des moralischen Denkens bei der Rechtfertigung staatlicher Maßnahmen, am häufigsten bei der Rechtfertigung des Einsatzes von Zwang. Alle sind sich einig, dass die Unmoral einer Handlung kein ausreichender Grund für staatlichen Zwang ist, da es, wie wir gesehen haben, Mittel-Zweck-Grenzen und praktische Grenzen gibt. Aber es gibt kaum mehr Gemeinsamkeiten. Muss der Staat auf bestimmte Überlegungen verzichten und darauf reagieren, um sich über die sektiererische Einhaltung oder Anrufung eines kontroversen Verständnisses dessen zu erheben, was ein gutes Leben ausmacht? Ich werde vorschlagen, dass die zentrale Spannung über dem Rückgriff liegt, den ein Staat auf moralische Prämissen haben sollte, für die die Wahrheit behauptet wird. Wenn man bestreitet, dass es im Prinzip irgendetwas gibt, das den Rückgriff eines Staates auf die moralische Wahrheit bei der Verabschiedung des Gesetzes einschränkt,Es gibt das Problem der Meinungsverschiedenheit. Meinungsverschiedenheiten können weit verbreitet und unlösbar sein. Was sollte ein Staat im Hier und Jetzt tun, wo es selbst unter vernünftigen Menschen keinen Konsens darüber gibt, was zu tun ist? Kann es einfach das durchsetzen, was es braucht, um die richtige Lösung zu finden? Wenn man andererseits versucht, den Rückgriff des Staates auf moralische Argumente grundsätzlich einzuschränken und bestimmte Arten von Argumenten, die auf moralischer Wahrheit beruhen, nicht zu berücksichtigen, besteht die Herausforderung darin, dies auf einer zufriedenstellenden Grundlage zu tun, die nicht nur ad hoc ist.die richtige Lösung sein? Wenn man andererseits versucht, den Rückgriff des Staates auf moralische Argumente grundsätzlich einzuschränken und bestimmte Arten von Argumenten, die auf moralischer Wahrheit beruhen, nicht zu berücksichtigen, besteht die Herausforderung darin, dies auf einer zufriedenstellenden Grundlage zu tun, die nicht nur ad hoc ist.die richtige Lösung sein? Wenn man andererseits versucht, den Rückgriff des Staates auf moralische Argumente grundsätzlich einzuschränken und bestimmte Arten von Argumenten, die auf moralischer Wahrheit beruhen, nicht zu berücksichtigen, besteht die Herausforderung darin, dies auf einer zufriedenstellenden Grundlage zu tun, die nicht nur ad hoc ist.

2. Kandidaten für grundsätzliche Grenzen des Gesetzes

Der mit Abstand bekannteste Vorschlag für eine grundsätzliche Begrenzung des Gesetzes ist das „Schadensprinzip“von John Stuart Mill:

Das einzige Ziel, für das die Menschheit einzeln oder gemeinsam berechtigt ist, die Handlungsfreiheit einer ihrer Personen zu beeinträchtigen, ist der Selbstschutz. Der einzige Zweck, zu dem die Macht über ein Mitglied einer zivilisierten Gemeinschaft gegen seinen Willen zu Recht ausgeübt werden kann, besteht darin, anderen Schaden zuzufügen. Sein eigenes Wohl, ob physisch oder moralisch, ist kein ausreichender Grund. (Mill 1993, Kap. 1, Abs. 9)

Mill glaubte, dass das Prinzip letztendlich auf dem Nutzen beruhte ^[3]-im "größten Sinn, der auf den ständigen Interessen des Menschen als fortschrittliches Wesen beruht". (Mill 1993, S. 79; Gray 1996, S. 6). Er glaubte nicht, dass das Prinzip für Personen gilt, die in Gemeinschaften leben, die noch nicht bis zur „Zivilisation“fortgeschritten sind (Mill 1993, S. 79). In Gemeinschaften, in denen ausreichende Fortschritte auf dem Weg zur Zivilisation erzielt wurden, ist es von großer Bedeutung, die Handlungsfreiheit für alle zu schützen und zu fördern. Die Staaten sollten im Allgemeinen die Bedeutung einer solchen Handlungsfreiheit anerkennen und ihr Recht entsprechend einschränken. Die Beeinträchtigung der Handlungsfreiheit, insbesondere durch den Einsatz von Macht oder Zwang, erforderte eine besondere Rechtfertigung: Sie musste verhindern, dass andere Schaden erleiden. Auf der Grundlage zu zwingen, dass man anderen Schaden zufügen will, bedeutet natürlich, aus moralischen Gründen zu zwingen. Mill dachte, dass kein anderer moralischer Grund gut genug wäre.

Diese Ansicht war sehr einflussreich. Es scheint tatsächlich etwas Besonderes an Schaden zu sein. Der Punkt, ein Ergebnis als schädlich zu beschreiben, wurde von vielen als "schädlich unter dem Gesichtspunkt einer sehr breiten Palette von Vorstellungen vom Guten" angesehen (Barry 1995, S. 87-88; Scanlon 1975, S. 655-659). Für Mill ist Schaden einzigartig mächtig und für viele nachfolgende Befürworter des „Schadensprinzips“, wie wir sehen werden, wurde er als besonders mächtig, wenn nicht ganz einzigartig angesehen. Schaden für andere ist für Mill im Gegensatz zu Beleidigung für andere, mit Schaden für die Person, die selbst gezwungen werden muss, die normalerweise dem Schaden zustimmt, und mit der bloßen (harmlosen) Unmoral des Verhaltens, das sie sonst anstreben würde im. Mill hatte insbesondere die Sicherheitsinteressen und Autonomieinteressen von Personen im Auge. Der Staat kann A zu Recht davon abhalten, B zu verprügeln, obwohl dies seine Handlungsfreiheit einschränkt, da dies einen Schaden für B verhindert und sein Interesse an Sicherheit schützt. Und es kann A davon abhalten, von B zu stehlen, da es unter anderem die Freiheit von B schützt, über sein Eigentum zu verfügen, wie er es wünscht. Aber der Staat überschreitet seine Grenzen dieser Ansicht, wenn er vorgibt, A daran zu hindern, sein eigenes Eigentum zu zerschlagen; oder um C vor der Straftat zu schützen, wird sie wissen, dass A dies tut.s Freiheit, über sein Eigentum zu verfügen, wie er es wünscht. Aber der Staat überschreitet seine Grenzen dieser Ansicht, wenn er vorgibt, A daran zu hindern, sein eigenes Eigentum zu zerschlagen; oder um C vor der Straftat zu schützen, wird sie wissen, dass A dies tut.s Freiheit, über sein Eigentum zu verfügen, wie er es wünscht. Aber der Staat überschreitet seine Grenzen dieser Ansicht, wenn er vorgibt, A daran zu hindern, sein eigenes Eigentum zu zerschlagen; oder um C vor der Straftat zu schützen, wird sie wissen, dass A dies tut.

In jüngerer Zeit hat Joel Feinberg versucht, ein weitgehend millianisches Verständnis der Grenzen des Gesetzes zu rechtfertigen. Er schlägt eine andere Version des Schadensprinzips vor, also:

Es ist immer ein guter Grund für die Unterstützung der Strafgesetzgebung, dass sie andere Personen als den Akteur (derjenige, dem das Handeln untersagt ist) wirksam verhindern (beseitigen, verringern) und dass es wahrscheinlich keine anderen Mittel gibt, die gleichermaßen wirksam sind Keine höheren Kosten für andere Werte. (Feinberg 1984, S. 26)

Im Vergleich zu Mills Prinzip scheint dies eher schwach zu sein. Anderen Schaden zuzufügen, boomt Mill, ist der „einzige Zweck“, der staatlichen Zwang genehmigen könnte. während Feinbergs Formulierung sanfter behauptet, dass es dem Staat "einen guten Grund" gibt, zu zwingen. Seine Behauptung, dass der Schaden für andere lediglich „einen guten Grund“liefert, ermöglicht es ihm, einen anderen „guten Grund“für staatlichen Zwang geltend zu machen - das „Prinzip der Straftat“.

Es ist immer ein guter Grund für ein vorgeschlagenes strafrechtliches Verbot, dass es wahrscheinlich notwendig ist, schwerwiegende Straftaten gegen andere Personen als den Schauspieler zu verhindern, und wahrscheinlich ein wirksames Mittel zu diesem Zweck wäre, wenn es erlassen würde. (Feinberg 1984, S. 26, Feinberg 1985)

Trotz der Tatsache, dass Mill behauptete, sein Schadensprinzip sei "ein sehr einfaches Prinzip", das eine Straftat aus seinem Zuständigkeitsbereich ausschließt, glaubt Feinberg tatsächlich, dass in Mills Text Unterstützung für sein eigenes "Offensivprinzip" zu finden ist, unabhängig davon, ob dies der Fall ist oder nicht ist wahr, seine tiefere Behauptung ist, dass sein Prinzip der Unterstützung wert ist. Wenn also "Schaden für andere" und "Beleidigung für andere" jeweils "ein guter Grund" für staatlichen Zwang sein können, wie viele "gute Gründe" gibt es nach Feinbergs Ansicht für staatlichen Zwang? Er schlägt im Verlauf seiner vierbändigen Studie über die Grenzen des Gesetzes eine breite Antwort vor, wenn auch mit einiger Besorgnis: Es ist ganz einfach keine - es gibt keine anderen guten Gründe für staatlichen Zwang. Die "liberale Position", die er vorschlägt, fordert vom Staat, dass er nur die beiden eben erwähnten Gründe für Zwang als legitim anerkennt. Wenn es keinen Schaden für andere und keine Beleidigung für andere gibt, um dagegen vorzugehen, darf es keinen Zwang geben. Er räumt ein, dass viele andere „gute Gründe“für staatlichen Zwang vorgeschlagen wurden, aber obwohl sie Gründe für Zwang sind, sind sie nicht gut genug oder legitime Gründe. Auf diese Weise bekennt sich Feinberg zum animierenden Geist von Mills On Liberty.s Über die Freiheit.s Über die Freiheit.

Feinberg spiegelt in gewissem Maße Mill in seinem Verständnis von Schaden in Bezug auf die "Interessen" von Personen wider. Er übernimmt freilich nicht Mills Betonung auf "die ständigen Interessen des Menschen als fortschrittliches Wesen". Er versteht einen geschädigten Zustand als einen Zustand, in dem die Interessen zurückgedrängt werden. und es gibt einen guten Grund für Zwang, wenn der Rückschlag falsch ist, nicht nur ein Rückschlag in der Reihenfolge, einen professionellen Tenniswettbewerb zu verlieren oder durch das überlegene Produkt eines Rivalen aus dem Geschäft getrieben zu werden. Die beiden Gründe, die Feinberg am liebsten ausschließen möchte, sind "Legal Paternalism" und "Legal Moralism". Ersteres beschreibt er folgendermaßen:

Es ist immer ein guter Grund für ein Verbot, dass es wahrscheinlich notwendig ist, Schäden (physisch, psychisch oder wirtschaftlich) für den Schauspieler selbst zu verhindern, und dass es wahrscheinlich keine anderen Mittel gibt, die gleichermaßen wirksam sind und keine höheren Kosten für andere Werte verursachen. (Feinberg 1984, S. 26-27, Feinberg 1986)

Da "Legal Paternalism" für die Frage nach den Grenzen des Gesetzes wichtig ist, werde ich sehr wenig darüber sagen, da es an anderer Stelle in dieser Enzyklopädie einen eigenen Eintrag hat (G Dworkin, 2002). Es genügt hier zu sagen, dass Feinberg nicht allen Formen des legalen Paternalismus gleichermaßen feindlich gegenübersteht. Er unterscheidet "weichen Paternalismus" von "hartem Paternalismus". In vielen Fällen kann die gewaltsame Umsetzung des Willens einer Person ihrer persönlichen Autonomie entsprechen. Feinberg beschreibt solche Fälle als "weichen Paternalismus" und kontrastiert sie mit solchen, die "harten Paternalismus" betreffen (Feinberg 1986, S. 26). Es ist die "harte" Sorte, gegen die sich Feinberg stellt, der gewaltsame Zwang einer Person gegen ihren Willen zu ihrem eigenen Wohl. Dies schließt er aus Gründen der Legitimität aus. Tatsächlich glaubt er nicht, dass "weicher" Paternalismus überhaupt Paternalismus ist,ordnungsgemäß angerufen und hört daher auf, es seiner Liste potenziell legitimierender Gründe für rechtlichen Zwang hinzuzufügen.

Feinberg ist ebenso daran interessiert, die Legitimität des "legalen Moralismus" als legitimierenden Grund zu leugnen, wie er (harter) Paternalismus ist.

[Es] kann moralisch legitim sein, Verhalten zu verbieten, weil es von Natur aus unmoralisch ist, obwohl es dem Schauspieler oder anderen weder Schaden noch Beleidigung zufügt. (Feinberg 1984, S. 27; Feinberg 1990)

Im nächsten Abschnitt werden wir uns als Rivale des Harm-Prinzips zentral damit befassen.

Die Einführung von "Offense" und bestimmten Arten von Bevormundung als potenziell legitimierende Gründe macht es ein wenig irreführend, vom "Harm-Prinzip" als einem Prinzip zu sprechen, das von allen führenden Denkern, die mit dem Prinzip verbunden sind, geteilt wird. Ich werde dies weiterhin nur als Abkürzung tun. Die nachstehende Tabelle zeigt einige Unterschiede in den Ansichten der führenden Denker, die mit dem Harm-Prinzip verbunden sind, hinsichtlich der angemessenen Grenzen des rechtlichen Zwangs. Keiner von ihnen hat einen Bericht mit genau den gleichen Schlussfolgerungen wie der andere.

Liberale Berichte über potenziell legitimierende Gründe für rechtlichen Zwang

Legitime Grundlage für Zwang?	Anderen schaden?	Beleidigung anderer?	Selbst Schaden zufügen?	Rechtsmoralismus?
Mühle	Ja	Nein	Nein	Nein
Feinberg	Ja	Ja	Nein	Nein
Hart	Ja	Ja manchmal	Ja manchmal	Nein
Raz	Ja	Nein [4]	Ja manchmal	Nein

Ich werde später zu einem anderen Aspekt des Denkens über die Grenzen des Gesetzes kommen: dass das Gesetz zwischen verschiedenen Verständnissen der Natur des Guten neutral bleiben muss. Es muss, wenn es zwingt, neutral zwischen solchen Verständnissen zwingen.

3. Legal Moralism

HLA Hart begann seinen Aufsatz mit dem Titel "Soziale Solidarität und Durchsetzung der Moral" folgendermaßen:

Es ist möglich, aus Platons Republik und Gesetzen und vielleicht aus Aristoteles 'Ethik und Politik die folgende These über die Rolle des Rechts in Bezug auf die Durchsetzung der Moral zu extrahieren: Das Gesetz des Stadtstaates existiert nicht nur, um sicherzustellen, dass Männer das haben Gelegenheit, ein moralisch gutes Leben zu führen, aber zu sehen, dass sie es tun. Nach dieser These darf das Gesetz nicht nur dazu verwendet werden, Männer dafür zu bestrafen, dass sie moralisch falsch handeln, sondern es sollte auch so angewendet werden. denn die Förderung der moralischen Tugend auf diese und andere Weise ist eines der Ziele oder Zwecke einer Gesellschaft, die komplex genug ist, um ein Rechtssystem zu entwickeln. Diese Theorie ist stark mit einer spezifischen Auffassung von Moral als einem einzigartig wahren oder korrekten Satz von Prinzipien verbunden - nicht von Menschen gemacht, sondern entweder auf den Menschen wartend.s Entdeckung unter Verwendung seiner Vernunft oder (in einem theologischen Umfeld) warten auf ihre Offenlegung durch Offenbarung. Ich werde diese Theorie "die klassische These" nennen und sie nicht weiter diskutieren. (Hart 1983, S. 248)

Nachdem Hart sich die Mühe gemacht hat, die fragliche These zu formulieren - dass der Staat dafür sorgen sollte, dass die Menschen ein gutes Leben führen - und zwei Schwergewichte zu seiner Unterstützung zu nennen, ist Harts letzter Satz eine Überraschung. Er vertrat anscheinend die Ansicht, dass für eine Sicht der Moral, nach der sie auf Entdeckung durch Vernunft oder Offenlegung durch Offenbarung wartete, wenig zu sagen war. So sehr, dass es keiner ernsthaften Diskussion wert war. Es steht im Gegensatz zu der von Menschen gemachten Moral, die Hart im gegenwärtigen Kontext als diskussionswürdig erachtet.

Die auf Vernunft basierenden, auf Offenbarung basierenden und von Menschen gemachten Versionen der Ansicht neigen alle dazu, Verdacht zu erregen. Der Moralist wurde als Kill-Joy und, noch dunkler, als Inquisitor gebrandmarkt. Shakespeares Sir Toby Belch macht die erste Art von Beschwerde: "Glaubst du, dass es keine Kuchen und kein Bier mehr geben wird, weil du tugendhaft bist?" (Zwölfter Nachtakt II, Szene III). Harmlose Aktivitäten, die Freude bereiten oder von einigen auf andere Weise geschätzt werden, werden vom Moralisten als fair angesehen, weil sie unmoralisch oder vize-geritten sind. Arthur Millers Bild vom Tiegel ist eine treffende Charakterisierung der zweiten Art von Verdacht: Ein Tiegel ist „ein Gefäß, in dem Metalle auf extreme Temperaturen erhitzt, eingeschmolzen und gereinigt werden“(Miller 1952, Singer and Singer 2005, S. 568)). Der Moralist, nach dieser Ansicht,Ist der Inquisitor geneigt, diejenigen, die sich nicht an die „richtigen Ideen“halten, als unrein und bereit zu betrachten, große Anstrengungen zu unternehmen, um diese Personen zu „reinigen“, um sie auf extreme Temperaturen zu erhitzen.

Die spezifische Version des Rechtsmoralismus, gegen die Hart war, war die von Lord Devlin. Lord Devlin, zu der Zeit ein Richter am englischen High Court, reagierte auf einen Regierungsbericht, in dem die Legalisierung homosexuellen Verhaltens zwischen einwilligenden Erwachsenen privat empfohlen wurde. Der als "Wolfendon-Bericht" bekannte Bericht kam zu dem Schluss, dass "ein Bereich privater Moral und Unmoral bestehen bleiben muss, der kurz und grob nicht die Angelegenheit des Gesetzes ist" ("Wolfendon-Bericht" 1957, Abs. 61). Devlins Hauptpunkt war zu argumentieren, dass diese spezifische theoretische Schlussfolgerung nicht zutraf. Mill glaubte natürlich, dass harmloses Verhalten nicht Sache des Gesetzes sei, unabhängig davon, ob es als unmoralisch eingestuft werden könne oder nicht, und Hart wollte Devlin herausfordern, um eine modifizierte Version von Mills Ansicht wieder zu behaupten.

Mills kanonische Formulierung seines Schadensprinzips beginnt, wie wir mit den folgenden Worten gesehen haben: "Das einzige Ziel, für das die Menschheit einzeln oder gemeinsam berechtigt ist, in die Handlungsfreiheit einer ihrer Zahlen einzugreifen, ist der Selbstschutz." Devlin ist zwar unerbittlich dagegen, wie Mill die Passage fortsetzen sollte, scheint aber zuzustimmen. "Selbstschutz" erstreckt sich für ihn auf die Idee des Selbstschutzes seitens des Staates. Nach Devlins Ansicht besteht eine Gesellschaft zum Teil aus ihrer Moral und hat daher das Recht, sich gegen jeden Angriff auf diese Moral zu verteidigen.

Denn die Gesellschaft ist nicht etwas, das physisch zusammengehalten wird; es wird von den unsichtbaren Bindungen des gemeinsamen Denkens gehalten. Wenn die Bindungen zu weit gelockert wären, würden die Mitglieder auseinander driften. Eine gemeinsame Moral ist Teil der Knechtschaft. Die Knechtschaft ist Teil des Preises der Gesellschaft; und die Menschheit, die die Gesellschaft braucht, muss ihren Preis zahlen. (Devlin 1965, S. 10)

Eine Gesellschaft braucht ihre Moral, wie sie eine Regierung braucht, und sie ist daher aus Gründen des Selbstschutzes berechtigt, "das Gesetz zur Wahrung der Moral auf die gleiche Weise anzuwenden, wie sie es verwendet, um alles andere zu schützen, was für ihre Existenz wesentlich ist". (Devlin 1965, S. 11). Für Devlin ist es also nicht nur "grob" und "kurz", zu sagen, wie es das Wolfendon-Komitee tut, dass es einen Bereich der Moral und Unmoral gibt, der nicht Sache des Gesetzes ist. es ist geradezu falsch. Das Gesetz muss das tun, was es tun muss, um den Preis der Gesellschaft zu fordern, der den Schutz der Moral dieser Gesellschaft darstellt.

Es wurde früher gesagt, dass Devlins Moralismus in Harts Begriffen der "künstlichen" Vielfalt ist. Er glaubte, dass die unsichtbaren Bindungen des gemeinsamen Denkens in einer bestimmten Gesellschaft in verschiedenen Gesellschaften nicht gleich sind. Einige Gesellschaften verabscheuen beispielsweise die Polygamie, andere halten sie für eine würdige Form der sozialen Organisation. Auf unterschiedliche Weise können sowohl Monogamie als auch Polygamie teilweise die unsichtbaren Bindungen des gemeinsamen Denkens in verschiedenen Gesellschaften darstellen. Für Devlin folgt daraus, dass in einer Gesellschaft das Gesetz zur Durchsetzung der Monogamie gegen die Polygamie und in der anderen zur Durchsetzung der Polygamie gegen die Monogamie verwendet werden kann, falls die letztere in beiden Fällen die erstere bedroht. In industrialisierten Gesellschaften, sagt Devlin, ist es im Allgemeinen richtig, dass Monogamie „in das Haus eingebaut ist, in dem wir leben, und nicht entfernt werden kann, ohne es zu stürzen“(Devlin, 1965, S. 10). Dies ist jedoch nur eine zufällige Wahrheit, und wenn unsere Häuser anders gebaut würden, könnte der Inhalt des durchzusetzenden Gesetzes das Gegenteil von dem sein, was es ist. Die Moral ist für Devlin konventionell.

Der relevante Sinn für Moral für Devlin ist relativ. Eine besteht darin, die Ansichten des gewöhnlichen Menschen, der in dieser Gesellschaft lebt, zu berücksichtigen, um den Inhalt der Moral zu bestimmen; In Devlins englischen Begriffen ist es "der Jurymann", nach dessen Ansichten man fragen sollte, oder der "Mann im Clapham-Omnibus". Bei der Durchsetzung des Strafrechts "muss die maximale individuelle Freiheit toleriert werden, die mit der Integrität der Gesellschaft vereinbar ist." (Devlin 1965, S. 16). Devlin sagt bekanntlich, dass die Grenzen der Toleranz nicht einfach erreicht werden, wenn eine Mehrheit eine Praxis nicht mag; "Keine Gesellschaft, sagt er," kann ohne Intoleranz, Empörung und Ekel auskommen, sie sind die Kräfte hinter dem moralischen Gesetz, und tatsächlich kann argumentiert werden, dass wenn sie oder so etwas nicht vorhanden sind,Die Gefühle der Gesellschaft können nicht gewichtig genug sein, um dem Einzelnen die Wahlfreiheit zu nehmen. ' (Devlin 1965, S. 17). In den späten 1950er Jahren war es in Devlins Ansicht zumindest fraglich, dass es genug Intoleranz, Empörung und Ekel gab, um das strafrechtliche Verbot homosexuellen Verhaltens zwischen einwilligenden Erwachsenen zu rechtfertigen.

Es gibt nichts zu sagen für Devlins Konstrukt der Homosexualität als "süchtig machend" oder "elende Lebensweise" (Devlin 1965, S. v), aber er selbst legt nicht viel theoretisches Gewicht auf dieses Konstrukt selbst: worauf es ankommt Für ihn scheint es theoretisch der Glaube einer Bevölkerung zu sein, der von der Emotion des Ekels und einem gewissen Grad an kühler Reflexion gestützt wird. Wenn Devlin heute noch lebt, würde er vermutlich unter denselben Voraussetzungen für die Illegitimität der Kriminalisierung homosexuellen Verhaltens zwischen einwilligenden Erwachsenen argumentieren. In der heutigen englischen Gesellschaft vertritt keine der gängigen politischen Parteien die Ansicht der Homosexualität, die Devlin in den 1950er Jahren für weit verbreitet hielt, oder, was devlinitischer ist, der Ansicht, dass es Stimmen gibt, die durch die Befürwortung einer solchen Ansicht gewonnen werden können.

Aber genau dieser Aspekt seines Denkens macht seine Sichtweise unhaltbar. Bernard Williams hat gezeigt, dass die verlockende Denkrichtung der von Devlin vertretenen Art häufig von einem instabilen Amalgam relativer und nicht relativer Ansichten untermauert wird.

1. 'Aktivität X ist falsch'
2. "Aktivität X ist im funktionalen Sinne falsch, dh für das Fortbestehen dieser Gesellschaft."
3. Daher hat die Gesellschaft das Recht, das Notwendige zu tun, um ihre eigene Existenz zu bewahren. es kann das Notwendige tun, um Aktivität X zu unterdrücken (Williams 1972, S. 34-39, leicht angepasst; vgl. die Unterscheidung zwischen "positiver Moral" und "kritischer Moral" in Hart 1963, S. 17-24).

Die Schlussfolgerung folgt jedoch nicht. Es kann wahr sein, dass sich die Gesellschaft auflöst, wenn bestimmte Schritte nicht unternommen werden. Die Apartheid in Südafrika löste sich auf. Was wäre, wenn es durch eine nachhaltigere Durchsetzung seiner zentralen rassistischen Elemente gelungen wäre, länger zu bestehen? Würde dieses Fortbestehen durch ein moralisches Recht untermauert? Hat jemand der Gesellschaft jetzt die Pflicht, das System wiederherzustellen, oder lag eine solche Pflicht für einen Zeitraum nach ihrer Auflösung? Die Vorschläge sind absurd. Der Punkt ist natürlich, dass einige Gesellschaften so wenig legitimiert sind, dass es nachdrücklich zum Besten sein kann, dass sie sich auflösen. Devlin irrt, wenn er sagt: „Wichtig ist nicht die Qualität des Glaubensbekenntnisses, sondern die Stärke des Glaubens daran. (Devlin 1965, S. 114) '

Laut Ronald Dworkin ist das Falsche an der Devlin-These, dass sie falsch identifiziert, was ein moralisches Argument ist. Wir streiten uns nicht moralisch, sagt er, wenn wir vorurteilen, wenn wir papageien, wenn wir rationalisieren und wenn wir nur emoten. Sicherlich wird man gelegentlich den Austausch mit echten moralischen Inhalten belauschen, von denen einige robust sind, wenn man Devlins Rat befolgt und den Clapham-Omnibus fängt, aber man wird auch so viel Vorurteil, so viele Rationalisierungen und Papageien und so viel bloße Emotionen bekommen. Devlin gibt uns nichts, was uns bei der Diskriminierung helfen könnte: Für ihn zählt alles gleichermaßen. Nicht jeder akzeptiert wiederum Dworkins Behauptung, dass emotionale Reaktionen keine moralischen Reaktionen sein können; Trotzdem hat Devlin einen emotionalen Ekel aufgegriffen, der besonders anfällig für Verzerrungen ist (vgl. Nussbaum 2004). Es ist klar, dass Devlin sich bei seiner Argumentation für die „Durchsetzung der Moral“überhaupt nicht auf moralische Argumente konzentriert hat.

Devlins Bericht impliziert inakzeptabel, dass eine korrupte und unmoralische Gesellschaft das gleiche Recht hat, sich selbst zu verewigen wie eine anständige Gesellschaft, vorausgesetzt, sie kann die Gesellschaft integrieren. Wie wir gerade gesehen haben, arbeitet er auch mit einem unbefriedigenden Verständnis dessen, was Moral ist. Dies lässt die Möglichkeit einer anderen Darstellung des Rechtsmoralismus offen, die diese Fehler nicht macht und die Moral als begründet ansieht, die aber auch Devlins Behauptung entspricht, die gleich zu Beginn des Papiers zitiert wurde: „Es gibt keinen Bereich der Moral, in den Das Gesetz darf unter keinen Umständen eintreten. ' Sein eigener Bericht gibt keinen klaren Weg vor, aber seine Herausforderung für diejenigen, die das Schadensprinzip und ähnliche Begrenzungsprinzipien vorschlagen, besteht darin, eine angemessene Grundlage für die Isolierung bestimmter Bereiche der Moral vom Staat bei der Verabschiedung seines Gesetzes aufzuzeigen.

4. Ein perfektionistisches Schadensprinzip

Die einflussreichste Verteidigung des "Schadensprinzips" in jüngster Zeit - vor einem Theoretiker mit einer grundsensiblen Darstellung der Moral - ist die von Joseph Raz (Raz, 1986). ^[5]Ich werde gleich auf Raz 'vorgeschlagene Grundlage für das Schadensprinzip eingehen. Aber zuerst ein Wort zu Mills ursprünglicher Begründung des Prinzips. Mill erklärte den Nutzen zum ultimativen Appell an alle ethischen Fragen. Aber angesichts einiger anderer Dinge, die Mill darüber sagt, ist es zunächst rätselhaft, warum er denken sollte, dass der Nutzen das Schadensprinzip unterstützt. Denn er vertrat auch das Prinzip der Nützlichkeit, dass „Handlungen im Verhältnis richtig sind, da sie dazu neigen, das Glück zu fördern, falsch, weil sie dazu neigen, das Gegenteil von Glück zu bewirken“(Mill 1993, S. 7). Diese letzte Formulierung scheint den Staaten zu raten, ihre Optionen in ihrer Gesetzgebung offen zu halten. "Tun Sie, was Sie können, um das Unglück umzukehren", scheint der Rat zu sein, "und tun Sie, was Sie können, um das Glück zu fördern." 'Zwingen Sie, anderen Schaden zuzufügen, wenn dies das Unglück umkehren wird;Zwang zu einem anderen Ende, wenn das auch den Trick macht. ' Aber wie wir gerade gesehen haben, schließt Mill Zwang aus, um harmloses Fehlverhalten zu verhindern, unabhängig davon, ob eine solche Aktion die beste Wahl des Staates ist, um das Unglück umzukehren. Egal, ob dieses harmlose Unrecht alle unglücklich macht; Es macht nichts, wenn das Zwingen derer, die es verewigen, das Elend beseitigen würde: Der Staat darf nicht zwingen und das Elend muss bleiben. Hat Verwirrung hier Mills Meisterwerk hervorgebracht?Der Staat darf nicht zwingen und das Elend muss bleiben. Hat Verwirrung hier Mills Meisterwerk hervorgebracht?Der Staat darf nicht zwingen und das Elend muss bleiben. Hat Verwirrung hier Mills Meisterwerk hervorgebracht?

Nicht auf bestimmten Konten. Trotz all dieser Spannungen ist es notwendig, die richtige Grundlage für Mills Utilitarismus mit größerer Sorgfalt anzugeben. John Gray argumentiert mit großer Subtilität, die hier nicht reproduziert werden kann, dass eine Form des indirekten Utilitarismus oder des indirekten Konsequentialismus erforderlich ist (Gray 1996). Immer zu handeln, um das Glück zu fördern, kann sich selbst besiegen, und obwohl Mill, wie wir gesehen haben, sagt: "Handlungen sind im richtigen Verhältnis, da sie dazu neigen, das Glück zu fördern", kann diese Bemerkung laut Gray nicht wörtlich genommen werden, wenn sie mit dem gelesen wird Rest des Millian Corpus. Was Mill in Gray's Interpretation empfiehlt, ist, dass die erfolgreiche Maximierung des Glücks in bestimmten Kontexten mit einem Verbot seiner direkten Verfolgung einhergehen muss:Insbesondere muss der Staat das Schadensprinzip respektieren, anstatt sich direkt auf das Prinzip der Nützlichkeit zu berufen (Gray 1996, S. 136). Auf diese Weise wird das Glück, das im Wesentlichen ein beträchtliches Maß an Freiheit für den Menschen erfordert, umso besser maximiert. Gray selbst kommt jedoch in der zweiten Ausgabe seines Buches zu dem Schluss, dass die Versöhnung nicht erfolgreich sein kann. Er gibt viele Argumente. Einer von ihnen behauptet, dass die vorgeschlagene Versöhnung der Freiheit nicht genügend Priorität einräumen kann:Einer von ihnen behauptet, dass die vorgeschlagene Versöhnung der Freiheit keine ausreichend hohe Priorität einräumen kann:Einer von ihnen behauptet, dass die vorgeschlagene Versöhnung der Freiheit keine ausreichend hohe Priorität einräumen kann:

Es ist richtig, dass Mills Freiheitsprinzip eine Reihe von illiberalen Freiheitsbeschränkungen ausschließt, die von paternalistischen und moralistischen Erwägungen gefordert werden, wenn es darum geht, die Einschränkung der Freiheit zu verbieten, außer wenn es um die Schädigung anderer geht. Dies wird ausgeschlossen, da keine andere Überlegung - und insbesondere keine utilitaristische Überlegung - als guter Grund für die Einschränkung der Freiheit gelten kann, es sei denn und bis es um die Schädigung anderer geht. Das Problem ist, dass, sobald der durch das Prinzip der Freiheit festgelegte Stolperdraht überschritten wurde, selbst geringfügige Schäden für andere erhebliche Freiheitsbeschränkungen sanktionieren könnten. Der Schutz, den Mills Prinzip der Priorität der Freiheit einräumte, ist aus diesem Grund in Wirklichkeit gering, obwohl er anscheinend streng ist. (Gray 1996, S. 136-137)

Im Allgemeinen und auf vielfältige Weise geraten das Prinzip des Freiheitssegelns unter dem Schutz des Schadensprinzips und das Prinzip der Nützlichkeit schließlich in einen Krieg miteinander, und es kann einfach nicht garantiert werden, dass die Nützlichkeit ein so starkes Prinzip der Freiheit zeichnet als das Schadensprinzip.

Raz folgt Mills utilitaristischem Weg zur Verteidigung des Schadensprinzips nicht. Er nimmt einen wertpluralistischen Begriff der Moral an und argumentiert kurz, obwohl:

1. Der Verfolgung moralischer Ziele seitens des Staates sind keine grundsätzlichen Grenzen gesetzt.
2. Es gibt (dennoch) Grenzen für die Mittel, die legitimerweise zur Förderung des Wohlergehens der Menschen und zur Verfolgung moralischer Ideale eingesetzt werden können (Raz 1986, S. 420; George 1993, S. 161-188).

Selbst wenn das scheinbar sehr starke Zugeständnis in (1) an den Rechtsmoralisten gemacht wird, ist die Frage bei diesem Argument noch lange nicht abgeschlossen. Denn prinzipielle Grenzen können aus den Mitteln generiert werden, die das Gesetz zur Erreichung seiner Ziele vorschlägt. (2), nicht (1), veranlasst Raz, das Schadensprinzip zu unterstützen. Auf den ersten Blick erscheint es seltsam, dass ein Befürworter der Behauptung in (1) auch ein Befürworter des Schadensprinzips sein kann. Denn zielt das Prinzip nicht genau darauf ab, dem Gesetz prinzipielle Grenzen zu setzen und Rechtfertigungen auszuschließen, die auf der Güte oder Wertigkeit von Optionen beruhen? Wie kann dies mit der Behauptung in Einklang gebracht werden, dass der Verfolgung moralischer Ziele seitens des Staates keine grundsätzlichen Grenzen gesetzt sind?

Bevor wir darauf eingehen, sind noch einige Worte über die tiefe Struktur von Raz '' Perfektionismus 'angebracht. Um (1) zu wiederholen, Raz 'Sicht der Moral ist Lichtjahre von der von Lord Devlin entfernt: Sie basiert nachdrücklich auf Vernunft. Es gibt keinen Hinweis auf Devlins Idee, dass Moral einfach aus den moralischen Überzeugungen, Ekelgefühlen usw. einer bestimmten Gesellschaft besteht. Die Moral basiert auf Gründen, aber Raz 'Anliegen beschränkt sich auf Staaten mit „autonomen Kulturen“und dem, was es heißt, in solchen Gesellschaften ein gutes Leben zu führen. Der Schlüssel ist, wie der Ausdruck "Kultur, die Autonomie respektiert" andeutet, Autonomie. Es ist die Hauptaufgabe eines Staates in der jeweiligen Gesellschaft, die Autonomie aller Bürger zu fördern, zu schützen und zu fördern. Dies erfordert, dass alle mit einem angemessenen Angebot an wertvollen Optionen ausgestattet werden."Aber die Qualifikation" wertvoll "ist von grundlegender Bedeutung für das Konto. Der Staat muss keinen Finger rühren, um wertlose Optionen zu verteidigen. Es ist beispielsweise nicht zur Neutralität verpflichtet, sich über dem Streit zwischen den Optionen zu halten, die die Menschen verfolgen möchten. Darüber hinaus ist Raz klar, dass das Autonomieprinzip „es den Regierungen erlaubt und sogar verlangt, moralisch wertvolle Möglichkeiten zu schaffen und abstoßende zu beseitigen“(Raz 1986, S. 417).p. 417).p. 417).

Dieser Bericht ist meiner Meinung nach sehr plausibel. Aber wie kommt das Schadensprinzip angesichts dessen ins Spiel? Warum sollte Zwang nicht angewendet werden, um abstoßende Optionen zu beseitigen? Es wird sicherlich Probleme geben, die wir früher als "Mittel-Zweck" oder "praktische" Probleme bezeichnet haben, wenn man Zwang einsetzt, um eine abstoßende Option zu beseitigen. Die Anwendung von Zwang kann unerschwinglich teuer sein, zum Beispiel die Ressourcen, die ein Staat sonst zur Förderung anderer wertvoller Optionen verwenden könnte, ernsthaft zu belasten. Es gibt wahrscheinlich ein gewaltiges „Mischungsproblem“: Die Beseitigung von Wertlosigkeit durch Zwangsmittel kann die Wahrscheinlichkeit erhöhen, dass das, was von echtem Wert ist, mit nach unten gezogen wird. Es ist unwahrscheinlich, dass abstoßende Optionen in der Gesellschaft existieren, die völlig isoliert von anderen Optionen ist, die nicht wertlos sind. Stellen wir uns jedoch vor, dass dies alles berücksichtigt wurde und der zu zahlende Preis nicht als übermäßig hoch eingestuft wird. Gibt es ein Argument dafür, warum ein Staat möglicherweise immer noch keinen Zwang einsetzt, um die wertlose Option zu unterdrücken, die über Argumente von „praktischen“oder „Mittel-Zweck“-Grenzen hinausgeht? Schauen wir uns Raz 'Argumentation genauer an. Seine zentrale Behauptung ist, dass das Schadensprinzip auf der Grundlage des Autonomieprinzips aus einem einfachen Grund verteidigt werden kann: "Die verwendeten Mittel, Zwangsstörungen, verletzen die Autonomie des Opfers." Er erklärt:Seine zentrale Behauptung ist, dass das Schadensprinzip auf der Grundlage des Autonomieprinzips aus einem einfachen Grund verteidigt werden kann: "Die verwendeten Mittel, Zwangsstörungen, verletzen die Autonomie des Opfers." Er erklärt:Seine zentrale Behauptung ist, dass das Schadensprinzip auf der Grundlage des Autonomieprinzips aus einem einfachen Grund verteidigt werden kann: "Die verwendeten Mittel, Zwangsstörungen, verletzen die Autonomie des Opfers." Er erklärt:

Erstens verletzt es die Bedingung der Unabhängigkeit und drückt ein Herrschaftsverhältnis und eine Haltung der Respektlosigkeit gegenüber dem erzwungenen Individuum aus. Zweitens ist Zwang durch strafrechtliche Sanktionen eine globale und wahllose Verletzung der Autonomie. (Raz 1986, S. 418)

Diese beiden Punkte erfordern einige Aufmerksamkeit. Ich werde mit dem zweiten Punkt beginnen, damit der erste Punkt deutlicher wird. Ist der Einsatz von Zwang also eine globale und wahllose Invasion der Autonomie? Es besteht kein Zweifel, dass es manchmal ist. "Eine Person der Möglichkeiten oder der Fähigkeit zu berauben, sie zu nutzen, ist, wie Raz sagt," eine Möglichkeit, ihm Schaden zuzufügen. " Wiederum kann „das frustrierende Streben einer Person nach Projekten und Beziehungen, die sie sich vorgenommen hat“, Schaden anrichten (Raz 1986, S. 413). Der häufigste Kontext für die Berufung auf das Schadensprinzip ist das Strafrecht. Viel kriminalisiertes Verhalten wird unter Androhung von Inhaftierung begangen, und Inhaftierungen können eine Vielzahl von Optionen einschränken. oder es kann sie durch verschiedene Formen der Störung oder Zerstörung erheblich reduzieren: des Familienlebens, tiefe persönliche Beziehungen,Arbeitsmöglichkeiten, Verfolgung wertvoller Outdoor-Aktivitäten, politische Partizipation und so weiter.

Dies ist richtig und wichtig zu betonen. Es ist jedoch auch klar, dass es im regulären Gebrauch viel mehr Formen von Zwang gibt, um strafrechtliche Verbote zu unterstützen als einfache Inhaftierungen: Geldstrafen, Zivildienstanweisungen und elektronische Kennzeichnungsanordnungen sind drei Beispiele. Selbst wenn man sich auf das Strafrecht beschränkt, gibt es viele Methoden ohne Inhaftierung, die sich auf Optionen auswirken können, die den verurteilten Kriminellen jedoch möglicherweise nicht aus einer angemessenen Reihe wertvoller Optionen herausholen. Die Methoden mögen in unterschiedlichem Maße zwanghaft sein, aber der Angriff auf die Autonomie wird in den meisten Fällen nicht vollständig oder nahezu vollständig sein.

Nehmen Sie das zuletzt erwähnte Beispiel des vorherigen Absatzes: das obligatorische Tragen elektronischer Markierungsgeräte. Jermaine Pennant, ein englischer U21-Fußball-Nationalspieler, wurde in die Startaufstellung von Birmingham aufgenommen, um gegen Spurs in einem Spiel in der obersten Liga der englischen Fußballliga anzutreten: das Zeug, aus dem die meisten englischen Jungs träumen! Erst während Pennant spielte, verbüßte er gerade eine Strafe, nachdem er wegen eines Verstoßes gegen das Fahrverbot verurteilt worden war. Ein Teil seiner Strafe verlangte von ihm, ein elektronisches Etikett zu tragen. Der Schiedsrichter entschied, dass das Markierungsgerät sicher war, solange es angemessen unter seiner Socke gepolstert war. "Er will einfach wieder mit seinem Leben weitermachen und Fußball spielen", kündigte sein Manager Steve Bruce an. Trotz der Wolke, unter der er sich befand, leistete er anscheinend hervorragende Arbeit. Während er auf dem Spielfeld herumlief, würden wir natürlich nicht sagen, dass er nicht genügend wertvolle Optionen hatte, während er gleichzeitig eine strafrechtliche Verurteilung verbüßte.^[6]

Ebenso ist eine Geldstrafe eine äußerst häufige Form der strafrechtlichen Verfolgung. Robert Adams führt bei der Entwicklung einer Sicht auf die Grenzen des Gesetzes, das wie Raz die Übel des Zwangs betont, den folgenden Fall an:

Ich glaube, es wäre falsch, den Besitz und den Gebrauch von Tabak (wo er die Luft für andere nicht verschmutzt) wegen der Übel von Zwang und Bestrafung schwerwiegenden strafrechtlichen Sanktionen auszusetzen. Andere staatliche Maßnahmen, um das Rauchen zu unterbinden oder es ohne Zwang zu erschweren, möglicherweise durch Erhöhung der Steuern auf Tabakerzeugnisse, erscheinen völlig angemessen “(Adams 1999, S. 327).

Eine Reihe von Argumenten könnte zur Unterstützung von Adams 'Ansicht für die spezifische Schlussfolgerung vorgebracht werden, dass der Besitz von Tabak durch diejenigen, die ihn rauchen, trotz des nachweislichen Schadens, zu dem das Rauchen führt, nicht unter Strafe gestellt werden sollte. Die Bedrohung der Angemessenheit der wertvollen Optionen einer solchen Person scheint jedoch keine davon zu sein. Stellen Sie sich einen Staat vor, der das Rauchen stark besteuert - eine völlig angemessene Vorgehensweise nach Adams Ansicht, die etwas von geringem Wert ohne einen schweren Knüppel entmutigt. Stellen Sie sich als nächstes vor, dass es die Richtung ändert und den Besitz und den Gebrauch von Tabak unter Strafe stellt. Es wird daher aufhören, Tabak zu besteuern. Man könnte sich schließlich auch vorstellen, dass die verhängten Geldbußen selbst von den widerspenstigsten Straftätern viel weniger Geld pro Jahr bedeuten als früher von irgendjemandem, der Steuern gezahlt hat. Es ist unwahrscheinlich, dass das mit einem solchen Verbrechen verbundene Stigma viel höher ist als bei einem Parkvergehen. Daher scheint die Schlussfolgerung erneut zu lauten, dass vieles kriminalisiert werden kann, ohne dass die Angemessenheit der Optionen einer Person ernsthaft angegriffen wird. Tatsächlich können strafrechtliche Sanktionen manchmal Optionen betreffen, die weniger als die Besteuerung sind (vgl. Alexander 2003).

Vielleicht zeigt dies, dass eine der Schlüsselfunktionen des Schadensprinzips in ihrem Umfang eingeschränkt werden muss. Vielleicht sollte es in diesem Zusammenhang nicht als ein Prinzip der Kriminalisierung oder sogar der Festlegung der gesetzlichen Grenzen im Allgemeinen betrachtet werden, sondern als ein Prinzip, das den angemessenen Einsatz von Haftstrafen regelt? ^[7]Ein solches Prinzip könnte mit einem Vorsorgeprinzip in Bezug auf die oben genannten weniger erzwungenen Sanktionen verbunden sein, das eine ernsthafte Prüfung der Anwendung dieser Sanktionen erfordern würde, gerade weil in ihnen ein gewisses Maß an Zwang vorhanden ist. Dies würde jedoch bedeuten, die Stellenbeschreibung der Art von Begrenzungsprinzip, die mit Hilfe des Schadensprinzips angestrebt wurde, erheblich zu reduzieren. Es wäre nicht nur kein allgemeiner Grundsatz mehr, der den Geltungsbereich des Gesetzes einschränke. es würde auch in Bezug auf das Strafrecht dramatisch eingeschränkt werden.

Eine solche Schlussfolgerung wäre jedoch verfrüht. Raz ist sich bewusst, dass Zwang die Autonomie einer Person nicht immer ernsthaft beeinträchtigt. Hier kommt sein anderes Argument ins Spiel, das auf der Bedingung der Unabhängigkeit beruht. Wir sollten uns nun überlegen, ob dieses Argument die Lücke schließen kann. Wir haben bereits festgestellt, dass Autonomie für Raz als angemessenes Spektrum wertvoller Optionen zu verstehen ist. Dass man so viele Möglichkeiten hat, reicht seiner Ansicht nach noch nicht aus, um festzustellen, dass man autonom ist: Man muss auch die Bedingung der Unabhängigkeit erfüllen. Dies lässt sich am besten mit der denkbaren, wenn auch praktisch unwahrscheinlichen Möglichkeit des willigen Sklaven erklären: Ein Sklave, der wertvolle Tätigkeiten ausübt und sich dafür entscheidet, alles zu tun, was er tatsächlich unter dem Kommando des Sklavenbesitzers tut, auch wenn dies nicht befohlen wird. Eine solche Person ist nicht unabhängig und daher nicht autonom, unabhängig von der Angemessenheit ihrer wertvollen Optionen.

Zwang, so lautet das zweite Argument, verstößt gegen die Bedingung der Unabhängigkeit und drückt ein Herrschaftsverhältnis und eine Haltung der Respektlosigkeit gegenüber dem erzwungenen Individuum aus. Ich werde vorschlagen, dass die Behauptung ein Argument über soziale Bedeutungen aufwirft und es schwierig sein kann, das Argument auf eine Weise zu enthalten, die zur Unterstützung des Schadensprinzips erforderlich wäre. Im Detail lautet das Argument:

Es ist allgemein zu sagen, dass man eine Person durch Erzwingen oder Manipulieren eher als Objekt als als autonome Person behandelt. Aber wie kann das so sein, auch wenn die Folgen des eigenen Zwangs vernachlässigbar sind? Die natürliche Tatsache, dass Zwang und Manipulation Optionen reduzieren oder normale Entscheidungsprozesse und die Bildung von Präferenzen verzerren, ist zur Grundlage einer sozialen Konvention geworden, die sie unabhängig von ihren tatsächlichen Konsequenzen mit Bedeutung belastet. Sie haben eine symbolische Bedeutung erlangt, die Missachtung oder sogar Verachtung der erzwungenen oder manipulierten Menschen zum Ausdruck bringt. … Solche Konventionen sind keine Ausnahme. Es ist nichts Falsches an Zwang, der einen davon abhält, auf die Straße und unter ein Auto zu treten. Solche Ausnahmen verstärken nur das Argument für den konventionellen und symbolischen oder expressiven Charakter des Verbots von Zwang und Manipulation, zumindest insoweit, als es die Schwere der tatsächlichen Folgen dieser Handlungen überschreitet. (Raz 1986, S. 378)

Für die vorliegenden Zwecke scheinen die wesentlichen Schritte des Arguments folgende zu sein:

1. „Zwang / Manipulation neigen dazu, Optionen zu reduzieren oder normale Prozesse zu verzerren. Das ist eine natürliche Tatsache.
2. Diese natürliche Tatsache ist zur Grundlage einer sozialen Konvention geworden, die Zwangs- / Manipulationshandlungen mit symbolischer Bedeutung belastet, die Missachtung zum Ausdruck bringt, selbst wenn die Angemessenheit wertvoller Optionen nicht wesentlich beeinträchtigt wird.

Nicht jeder Zwang ist ein globaler Angriff auf die Autonomie - es ist wahr -, aber es gibt reichlich Unterstützung für eine prinzipielle Begrenzung des auf Zwang basierenden Gesetzes, da eine soziale Konvention in Fällen, in denen Zwang keine ernsthafte Bedrohung für die Autonomie darstellt, die Lücke schließt. Dies ist also das Argument. Weniger schwerwiegende Formen von Zwang missachten Personen und drücken ihre Verachtung für sie aus. Um auf das Beispiel der Kriminalisierung des Rauchens zurückzukommen, würde es bei diesem Argument vermutlich nicht ausreichen, auf die Tatsache hinzuweisen, dass die Angemessenheit wertvoller Optionen, die dem Raucher zur Verfügung stehen, möglicherweise nicht beeinträchtigt wird, wenn die Schlussfolgerung darin besteht, dass es sich um ein Verbrechen handelt Bußgelder sollten zu Recht verhängt werden. Die Kriminalisierung des Rauchens würde Respektlosigkeit oder Verachtung für den Raucher ausdrücken, nicht weil seine Optionen tatsächlich unzureichend bleiben.aber weil sich eine Konvention gebildet hat, die Zwang dieser Art von Bedeutung gibt.^[8]

Eine Sorge bei diesem Argument ist, dass es schwierig sein kann, die Autorität einer solchen Konvention zu bestimmen, zumal es sich möglicherweise nicht als einfach erweist, den Unterschied in einem bestimmten Fall zwischen einer Ausnahme von der Konvention und einer Anwendung derselben zu bestimmen. In einem bestimmten Kontext muss die Frage beantwortet werden: Werden wir mit einem Fall konfrontiert, in dem die Bedeutung der Konvention eine Token-Aktion verurteilt, die nicht die ursprüngliche Konsequenz enthält, die der Konvention Bedeutung verlieh, nämlich die Verringerung der Angemessenheit wertvoller Optionen oder einfach mit Ausnahme der Konvention. Ein weiteres Problem, auf das ich mich mehr konzentrieren werde, ist das Problem der Diskriminierung. Wenn es solche Konventionen gibt, die auf natürlichen Tatsachen beruhen und Zwangshandlungen mit einer solchen Bedeutung beinhalten,Was garantiert, dass solche Konventionen nur dann gegen Zwang wirken, wenn sie gegen schädliches Verhalten eingesetzt werden, nicht wenn sie gegen (harmloses) unmoralisches oder wertloses Verhalten eingesetzt werden? Kann das auf Zwang basierende Konto diskriminierend genug sein, um die Arbeit zu erledigen, für die es bestimmt ist? Nachdem ich überlegt habe, ob das soeben skizzierte konventionelle Argument das Diskriminierungsproblem zufriedenstellend lösen kann, überlege ich, ob ein anderes Argument, das ich als "Asymmetrie" -Argument bezeichnen werde, auch dazu beitragen kann, das Diskriminierungsproblem vom Perfektionisten abzulenken Verteidigung des Schadensprinzips.nicht gegen (harmloses) unmoralisches oder wertloses Verhalten? Kann das auf Zwang basierende Konto diskriminierend genug sein, um die Arbeit zu erledigen, für die es bestimmt ist? Nachdem ich überlegt habe, ob das soeben skizzierte konventionelle Argument das Diskriminierungsproblem zufriedenstellend lösen kann, überlege ich, ob ein anderes Argument, das ich als "Asymmetrie" -Argument bezeichnen werde, auch dazu beitragen kann, das Diskriminierungsproblem vom Perfektionisten abzulenken Verteidigung des Schadensprinzips.nicht gegen (harmloses) unmoralisches oder wertloses Verhalten? Kann das auf Zwang basierende Konto diskriminierend genug sein, um die Arbeit zu erledigen, für die es bestimmt ist? Nachdem ich überlegt habe, ob das soeben skizzierte konventionelle Argument das Diskriminierungsproblem zufriedenstellend lösen kann, überlege ich, ob ein anderes Argument, das ich als "Asymmetrie" -Argument bezeichnen werde, auch dazu beitragen kann, das Diskriminierungsproblem vom Perfektionisten abzulenken Verteidigung des Schadensprinzips.

Um das erste auf Konventionen basierende Argument zu untersuchen, betrachten wir eine These von Meir Dan-Cohen mit einer ähnlichen Struktur wie Raz, aber mit einer ganz anderen, in der Tat inkonsistenten Schlussfolgerung. Dan-Cohens Fokus liegt eher auf dem Strafrecht als auf dem Gesetz im Allgemeinen, aber sein Anliegen ist es, dafür einzutreten, dass das Schadensprinzip durch das Würdeprinzip ersetzt wird. Das Hauptziel des Strafrechts sei es, "den einzigartigen moralischen Wert jedes Menschen zu verteidigen" (Dan-Cohen 2002, S. 150). Würde verlangt, "dass unsere Handlungen, Praktiken und Institutionen eine Haltung des Respekts gegenüber den Menschen vermitteln." (Dan-Cohen 2002, S. 161). Er spielt auch auf das Gedankenexperiment „glücklicher Sklave“an und argumentiert, dass es einen starken Begriff von Würde zwingt, der unabhängig von Autonomie und Wohlfahrt und vor beiden ist. "Wenn", argumentiert er, "Zwei Menschen können tatsächlich das gleiche Maß an Wohlfahrt genießen und das gleiche Maß an Wahlmöglichkeiten ausüben, aber einer von ihnen ist ein Sklave, der andere nicht." Das Übel der Sklaverei darf letztendlich nicht in den Ideen der Autonomie oder des Wohlergehens liegen. Dan-Cohen 2002, S. 156-157). Sklaverei ist auch in einem solchen Fall wegen ihrer Verletzung der Würde böse. Die Lehre des glücklichen Sklaven, der für Raz hypothetisch ist, ist, dass Unabhängigkeit ein wesentlicher Bestandteil der Autonomie ist; Für Dan-Cohen ist die Lehre anders: Sie weist auf ein völlig autonomes Prinzip der Würde hin. Die Lehre des glücklichen Sklaven, der für Raz hypothetisch ist, ist, dass Unabhängigkeit ein wesentlicher Bestandteil der Autonomie ist; Für Dan-Cohen ist die Lehre anders: Sie weist auf ein völlig autonomes Prinzip der Würde hin. Die Lehre des glücklichen Sklaven, der für Raz hypothetisch ist, ist, dass Unabhängigkeit ein wesentlicher Bestandteil der Autonomie ist; Für Dan-Cohen ist die Lehre anders: Sie weist auf ein völlig autonomes Würdeprinzip hin.

Nachdem Dan-Cohen mit Zustimmung den kantischen Imperativ zitiert hat, dass Personen als Zweck und nicht nur als Mittel behandelt werden müssen, fährt er fort:

Die Ausbeutung eines Menschen für seine eigenen Zwecke, indem er ihm Schaden zufügt oder unter Missachtung seiner eigenen Bedürfnisse, Interessen und Wünsche leidet, ist die Paradigmenverletzung dieses Imperativs. Normalerweise macht die Sklaverei genau das. Angesichts dieser Aufzeichnungen ist es nicht verwunderlich, dass Sklaverei in unseren Köpfen mit Empörung verbunden sein sollte. Mein gegenwärtiger Punkt ist, dass der Verein, obwohl er eine empirische Grundlage hat, nicht auf diejenigen Fälle beschränkt sein muss, in denen die empirischen Bedingungen vorliegen. Die Bedeutung, die der Sklaverei als Beleidigung der Würde beigemessen wird, bleibt auch in der von uns vorgestellten Situation erhalten, in der die typischen abfälligen Auswirkungen auf das Wohlergehen und die Autonomie des Sklaven beseitigt sind. (Dan-Cohen 2002, S. 161)

Das Argument hat eine ähnliche Struktur wie Raz 'zweites Argument oben. Sklaverei neigt dazu, Leiden, Schaden und Missachtung zu verursachen. Diese Tatsache ist zur Grundlage einer sozialen Konvention geworden, die Sklaverei mit symbolischer Bedeutung belastet, die Empörung ausdrückt, selbst (manchmal) wenn es kein Leiden, Schaden oder Missachtung gibt. Dan-Cohen fasst seinen Punkt zusammen: "Sobald ein Aktionstyp aufgrund der Respektlosigkeit, die er normalerweise zeigt, eine symbolische Bedeutung erlangt hat, werden seine Token diese Bedeutung besitzen und denselben Inhalt kommunizieren, auch wenn der Grund für sie nicht gilt." (Dan-Cohen 2002, S. 162).

In der Rechtssache State / Brown beispielsweise wurde angenommen, dass der Angeklagte seine Frau geschlagen hatte, als sie Alkohol trank, und dies auf ihre vorherige Bitte hin, da sie der Meinung war, dass dies der effektivste Weg wäre, um ihren schweren Alkoholismus zu heilen. Der Angeklagte wurde wegen Körperverletzung verurteilt und schlägt dies zu Recht vor, schlägt Dan-Cohen vor. Aber die (angenommene) Gerechtigkeit der Verurteilung kann weder durch den Rückgriff auf das Prinzip der Autonomie (da das Opfer den Schlägen zugestimmt hat) noch auf das Prinzip des Wohlergehens (wenn dies wirklich der beste Weg war, um die Krankheit zu beenden) zufriedenstellend erklärt werden Alkoholismus war in Frau Browns Leben geworden und würde wohl ihr Wohlergehen verbessern. Hier gibt es legitimen Zwang, argumentiert Dan-Cohen; Das Schadensprinzip kann nicht erklären, warum und umso schlimmer für das Schadensprinzip.

Die Argumente von Raz und Dan-Cohen sind ähnlich aufgebaut. Wenn sie kombiniert werden, können wir behaupten, dass Zwang, Gewalt und Sklaverei sehr häufig mit schweren Rückschlägen für die Autonomie und das Wohlergehen von Personen verbunden sind, aber nicht immer. Wo dies nicht der Fall ist, ist ihre Verurteilung auf der Grundlage des konventionellen Verständnisses der Natur dieser Ideen immer noch sicher. Vielleicht ist keines der beiden Argumente richtig - wie wir bereits erwähnt haben, ist möglicherweise nicht klar, wie solche Konventionen für eine Sache moralische Autorität erlangen. Oder vielleicht ist Dan-Cohens Argument falsch und Raz 'richtig: Ihre Ähnlichkeit ist vielleicht offensichtlicher als real. Die Sache kann hier nicht geklärt werden. Auf den ersten Blick kann das Gesetz, wenn beide Argumente plausibel sind, rechtmäßig dazu zwingen, Schaden zu verhindern, und es kann in einigen Fällen rechtmäßig dazu zwingen, Schaden zu verhindern.(harmlose) Empörung. In diesem Fall gelingt es dem perfektionistischen Argument nicht, die Grenzen des Gesetzes auf schädliche Überlegungen zu beschränken.

Was ist dann mit der zweiten Art, das Diskriminierungsproblem zu verhandeln und zu erklären, warum das Übel des Zwangs selbst Zwang aufgrund (harmloser) Unmoral ausschließt, aber nicht aufgrund von Schaden? Nach dem Asymmetrieargument: Zwang zur Verhinderung von Schaden führt zu Autonomiegewinn, Zwang zur Verhinderung (harmloser) Unmoral führt zu Autonomieverlust; und das erklärt, warum rechtlicher Zwang durch schadensbedingte Überlegungen begrenzt werden sollte. Es ist aus Gründen der Autonomie.

Das Argument hängt von einem bestimmten Verständnis von Schaden als Autonomie ab. Eine häufig geäußerte Beschwerde gegen das Schadensprinzip ist, dass die Idee des Schadens so etwas wie eine Black Box ist, in die alles, gegen das man Einwände erhebt, möglicherweise platziert werden könnte. Schaden in Bezug auf Autonomie zu sehen, wie es Raz tut, gibt der Idee Inhalt und dies auf der Grundlage eines offensichtlich hoch bedeutenden moralischen Konzepts. Das Argument ist dies. Personen aus schädlichem Verhalten herauszwingen, nämlich Autonomie schädigend, ist zumindest aus Gründen der Autonomie am Ende. Aber wenn man Menschen aus (harmlos) wertlosem Verhalten zwingt, bekommt man keinen Autonomiegewinn. Es gibt zwar keinen Autonomieverlust, wenn wertloses Verhalten beseitigt wird, aber das ist nicht der Punkt: Man muss den Autonomieverlust berücksichtigen, der mit dem Zwang selbst verbunden ist. Also gegen schädliches Verhalten zwingen, wenn es richtig gemacht wird,hinterlässt einen Autonomiegewinn im Gleichgewicht. Das Erzwingen gegen (harmlose) Unmoral führt jedoch zu einem Autonomieverlust aufgrund des Zwangs selbst, der das Konto belastet, ohne einen positiven Gewinn an Autonomie, um den Verlust auszugleichen. Im Gegensatz zu Zwang gegen schädliches Verhalten verliert die Autonomie einfach. In Raz 'Worten:

Eine Moraltheorie, die Autonomie hoch schätzt, kann es rechtfertigen, die Autonomie einer Person im Interesse einer größeren Autonomie anderer oder sogar dieser Person selbst in der Zukunft einzuschränken. Deshalb kann es Zwang rechtfertigen, Schaden zu verhindern, denn Schaden beeinträchtigt die Autonomie. Aber es wird aus anderen Gründen keinen Zwang tolerieren. Die Verfügbarkeit abstoßender Optionen und sogar ihre freie Verfolgung durch Einzelpersonen beeinträchtigen ihre Autonomie nicht. So unerwünscht diese Bedingungen auch sind, sie dürfen nicht durch Zwang gebremst werden. (Raz 1986, S. 418-419)

Aber gibt es eine solche Asymmetrie? Es mag sein, dass "die Verfügbarkeit abstoßender Optionen und sogar ihre freie Verfolgung durch Einzelpersonen ihre Autonomie nicht beeinträchtigen", aber dies ist größtenteils eine empirische Angelegenheit. Vor dem Schauen und Sehen ist nicht klar, dass dies so ist. Könnte es nicht sein, dass die Verfügbarkeit einiger abstoßender Optionen die Autonomie einiger Menschen beeinträchtigt? Das Bild des Baumchirurgen fällt mir ein. Einige Äste werden vom Baumchirurgen für die Gesundheit des Baumes abgeschnitten. Das Abnehmen eines Astes gibt dem Baum eine bessere Chance zu gedeihen. Könnte es nicht einige wertlose Optionen in der Gesellschaft geben, die wie einer der Zweige am Baum sind? Wenn man aus Gründen der Argumentation annimmt, dass das Spielen um nicht triviale Beträge eine wertlose Option ist und dass einige, die diese Option verfolgen, dies zum Nachteil dessen tun, was wertvoll ist und was sie am meisten interessiert, ihre Familien, Jobs und Langzeitbeschäftigung. Begriff Hobbys. Könnte es nicht sein, dass die Existenz der Option die Chancen vieler beeinträchtigt, bei diesen wertvollen Aktivitäten Erfolg zu haben? Ich vermute tatsächlich, dass jeder Versuch, das Glücksspiel in diese Richtung zu erzwingen, viele negative Nebenwirkungen haben würde und aus diesem Grund in der Praxis nicht verfolgt werden sollte, aber dies würde größtenteils auf praktische Grenzen und Mittel-Zweck-Grenzen zurückzuführen sein und nicht jede grundsätzliche Angelegenheit. Ernsthaftes Glücksspiel steht wahrscheinlich vielen wertvollen Optionen im Wege und erhöht nicht den Wert des Lebens von irgendjemandem. Vielleicht ist dieses Urteil falsch. Es wäre jedoch auf jeden Fall ein überraschendes empirisches Ergebnis zu entdecken, dass die Autonomie in diesem oder in jedem anderen Fall niemals durch das gesellschaftliche Äquivalent der Baumchirurgie verbessert werden könnte. Es ist nicht unplausibel zu glauben, dass die Verfügbarkeit einiger abstoßender Optionen das autonome Leben nur erschwert.^[9] Wenn dies der Fall ist, scheint das Asymmetrieargument nicht zu funktionieren. Vielleicht kann Zwang, um harmlose Unmoral zu verhindern, zu einem Autonomiegewinn führen, genau wie dies der Fall ist, wenn das Ziel darin besteht, Schaden zu verhindern.

Ich denke, Raz 'Bericht gelingt es, die sehr große Bedeutung der Autonomie für die politische Moral festzustellen. In Bezug auf die Grenzen des Gesetzes wird festgestellt, dass bei der Verwendung von Haftstrafen sehr große Vorsicht geboten ist, da dies zur Angemessenheit der wertvollen Optionen des Gefangenen beitragen kann. Auch bei geringerem Zwang ist Vorsicht geboten. Es scheint jedoch nicht in der Lage zu sein, das Schadensprinzip für die auf Zwang basierenden Überlegungen zu unterstützen, die sich nicht nur auf auf Schaden basierende Überlegungen stützen.

5. Neutralität und epistemische Zurückhaltung

Wie wir gesehen haben, bestreitet der Perfektionist, dass es irgendetwas in der Natur der Moral selbst gibt, das der Verfolgung moralischer Ziele durch das Gesetz prinzipielle Grenzen setzen sollte: Solche Grenzen sollen eher durch die Hintertür, durch Reflexion über die Natur von Zwang. Es war der Zweck des letzten Abschnitts, die letztere Ansicht zu untersuchen. Viele stellen jedoch die frühere Ansicht in Frage und behaupten, dass es etwas in der Natur der menschlichen Moral selbst gibt, das uns zu dem Schluss führen sollte, dass prinzipielle Grenzen des Gesetzes existieren. Vor allem, so heißt es, sollte uns die Tatsache anhaltender moralischer Meinungsverschiedenheiten in diese Richtung treiben. Wie Rawls argumentiert hat, ist es nicht vernünftig zu glauben, dass moralische Meinungsverschiedenheiten mittel- oder langfristig verschwinden werden. Und ein Großteil dieser Meinungsverschiedenheiten kann nicht einfach auf die blutige Gesinnung einiger oder auf diejenigen zurückgeführt werden, die zugunsten ihrer selbst, ihrer Familien oder Gruppen voreingenommen sind. Wenn es könnte, könnten ihre Ansichten vielleicht ignoriert werden. Ein Teil der Meinungsverschiedenheiten beruht vielmehr auf Unterschieden darüber, welche Beweise angemessen sind, wie viel Gewicht den Beweisen beigemessen werden sollte, wo sie vereinbart werden können, wie Prioritäten und Entscheidungen unter den zahlreichen möglichen Werten getroffen werden sollten und so weiter. Rawls beschreibt solche Faktoren als "die Belastungen des Urteils" (Rawls 1993, 56-57). Diese Art von Meinungsverschiedenheit ist nicht unangemessen, und vielleicht kann die Moral selbst eine selbstverleugnende Verordnung vorschreiben, um Personen aus ihren (möglicherweise falschen) vernünftigen Ansichten zu zwingen. Vielleicht werden ihre Ansichten ignoriert. Ein Teil der Meinungsverschiedenheiten beruht vielmehr auf Unterschieden darüber, welche Beweise angemessen sind, wie viel Gewicht den Beweisen beigemessen werden sollte, wo sie vereinbart werden können, wie Prioritäten und Entscheidungen unter den zahlreichen möglichen Werten getroffen werden sollten und so weiter. Rawls beschreibt solche Faktoren als "die Belastungen des Urteils" (Rawls 1993, 56-57). Diese Art von Meinungsverschiedenheit ist nicht unangemessen, und vielleicht kann die Moral selbst eine selbstverleugnende Verordnung vorschreiben, um Personen aus ihren (möglicherweise falschen) vernünftigen Ansichten zu zwingen. Vielleicht werden ihre Ansichten ignoriert. Ein Teil der Meinungsverschiedenheiten beruht vielmehr auf Unterschieden darüber, welche Beweise angemessen sind, wie viel Gewicht den Beweisen beigemessen werden sollte, wo sie vereinbart werden können, wie Prioritäten und Entscheidungen unter den zahlreichen möglichen Werten getroffen werden sollten und so weiter. Rawls beschreibt solche Faktoren als "die Belastungen des Urteils" (Rawls 1993, 56-57). Diese Art von Meinungsverschiedenheit ist nicht unangemessen, und vielleicht kann die Moral selbst eine selbstverleugnende Verordnung vorschreiben, um Personen aus ihren (möglicherweise falschen) vernünftigen Ansichten zu zwingen. Rawls beschreibt solche Faktoren als "die Belastungen des Urteils" (Rawls 1993, 56-57). Diese Art von Meinungsverschiedenheit ist nicht unangemessen, und vielleicht kann die Moral selbst eine selbstverleugnende Verordnung vorschreiben, um Personen aus ihren (möglicherweise falschen) vernünftigen Ansichten zu zwingen. Rawls beschreibt solche Faktoren als "die Belastungen des Urteils" (Rawls 1993, 56-57). Diese Art von Meinungsverschiedenheit ist nicht unangemessen, und vielleicht kann die Moral selbst eine selbstverleugnende Verordnung vorschreiben, um Personen aus ihren (möglicherweise falschen) vernünftigen Ansichten zu zwingen.

Zuvor wurde kurz auf einen anderen Aspekt des Denkens über die Grenzen des Gesetzes hingewiesen, dass das Gesetz zwischen verschiedenen Verständnissen der Natur des Guten neutral bleiben muss. Der Staat kann nach dieser Auffassung nur dann zwingen, wenn er dies neutral zwischen solchen Verständnissen tut. Die breite Intuition ist, dass das Recht vor dem Guten steht. Der Staat muss nicht neutral sein zwischen Rechtsfragen einerseits und Guten andererseits zwischen Mördern und Wohltätigkeitsarbeitern (Mulhall und Swift 1996, S. 29-30). Es muss neutral sein zwischen verschiedenen Ansichten darüber, was das Leben gut oder lohnenswert macht, beispielsweise zwischen Wohltätigkeitsarbeitern und Opernliebhabern.

Im Allgemeinen ist die Art der Neutralität, die von den Befürwortern dieser Ansicht am häufigsten unterstützt wird, eher die Neutralität der Rechtfertigung als die Neutralität der Wirkung. Die Rechtfertigungsneutralität impliziert, dass die Rechtfertigung von Gesetzen keinen Verweis auf Urteile über die relativen Vorzüge dieser verschiedenen Lebensweisen beinhalten darf (Mulhall und Swift 1996, S. 30). Stellen Sie sich zum Beispiel eine Gruppe vor, die die Natur liebt, und eine andere, die das Fernsehen liebt. Angenommen, die Einrichtung von Nationalparks würde das Leben im Freien leichter genießen und das Leben im Fernsehen erschweren, da die schönen Bäume die Sendungen durcheinander bringen würden. Entsprechend der Neutralität der Wirkung darf der Staat die Parks nur errichten, wenn er auch einen Weg finden kann, die Sendungen in angemessenem Maße zu verbessern. Um den herzhaften Outdoor-Typen zu helfen,Der Gesetzgeber für die Neutralität der Wirkung muss auch den Sofakartoffeln helfen. Nach der Neutralität der Rechtfertigung wäre es dagegen an sich nicht wichtig, dass das Fernsehen weniger Spaß macht. Vorausgesetzt, die Rechtfertigung dafür ist nicht, die Outdoor-Enthusiasten zu begünstigen oder die faulen Fernsehzuschauer ein wenig aufzurütteln, sondern beispielsweise für saubere Luft zu sorgen, wäre dies absolut legitim. Die Einrichtung der Nationalparks verstößt nicht gegen die Grundsätze des Gesetzgebers zur Rechtfertigung der Rechtfertigung (Brighouse 2000, S. 7). Dies kann es schwierig machen, die staatliche Unterstützung für hohe Kunst wie die Oper zu rechtfertigen, ein Problem, mit dem der Perfektionist nicht konfrontiert ist (Dworkin 1985; Mulhall und Swift 1996, S. 302-308).es wäre an sich nicht wichtig, dass das Fernsehen weniger Spaß machen würde. Vorausgesetzt, die Rechtfertigung dafür ist nicht, die Outdoor-Enthusiasten zu begünstigen oder die faulen Fernsehzuschauer ein wenig aufzurütteln, sondern beispielsweise für saubere Luft zu sorgen, wäre dies absolut legitim. Die Einrichtung der Nationalparks verstößt nicht gegen die Grundsätze des Gesetzgebers zur Rechtfertigung der Rechtfertigung (Brighouse 2000, S. 7). Dies kann es schwierig machen, die staatliche Unterstützung für hohe Kunst wie die Oper zu rechtfertigen, ein Problem, mit dem der Perfektionist nicht konfrontiert ist (Dworkin 1985; Mulhall und Swift 1996, S. 302-308).es wäre an sich nicht wichtig, dass das Fernsehen weniger Spaß machen würde. Vorausgesetzt, die Rechtfertigung dafür ist nicht, die Outdoor-Enthusiasten zu begünstigen oder die faulen Fernsehzuschauer ein wenig aufzurütteln, sondern beispielsweise für saubere Luft zu sorgen, wäre dies absolut legitim. Die Einrichtung der Nationalparks verstößt nicht gegen die Grundsätze des Gesetzgebers zur Rechtfertigung der Rechtfertigung (Brighouse 2000, S. 7). Dies kann es schwierig machen, die staatliche Unterstützung für hohe Kunst wie die Oper zu rechtfertigen, ein Problem, mit dem der Perfektionist nicht konfrontiert ist (Dworkin 1985; Mulhall und Swift 1996, S. 302-308). Die Einrichtung der Nationalparks verstößt nicht gegen die Grundsätze des Gesetzgebers zur Rechtfertigung der Rechtfertigung (Brighouse 2000, S. 7). Dies kann es schwierig machen, die staatliche Unterstützung für hohe Kunst wie die Oper zu rechtfertigen, ein Problem, mit dem der Perfektionist nicht konfrontiert ist (Dworkin 1985; Mulhall und Swift 1996, S. 302-308). Die Einrichtung der Nationalparks verstößt nicht gegen die Grundsätze des Gesetzgebers zur Rechtfertigung der Rechtfertigung (Brighouse 2000, S. 7). Dies kann es schwierig machen, die staatliche Unterstützung für hohe Kunst wie die Oper zu rechtfertigen, ein Problem, mit dem der Perfektionist nicht konfrontiert ist (Dworkin 1985; Mulhall und Swift 1996, S. 302-308).

Nach Ansicht von Thomas Nagel muss das Gesetz eines Staates besser sein, als nur denjenigen mit bestimmten Vorstellungen vom Guten zu sagen, dass sie sich irren. ihnen müsse etwas mehr geboten werden, das sich auf den Standpunkt solcher Personen beziehe. Ihm zufolge müssen wir unterstützen:

… Den Ausschluss bestimmter Werte aus den zulässigen Gründen für die Anwendung staatlicher Zwangsmächte. Wir müssen uns darauf einigen, die Freiheit der Menschen nicht durch staatliches Handeln im Namen von Werten einzuschränken, die aus ihrer Sicht in gewisser Weise zutiefst unzulässig sind. (Nagel 1991, S. 155)

Dieses Argument unterscheidet sich geringfügig vom Argument der Neutralität, obwohl es sich um enge Cousins handelt. ^[10] Wenn wir annehmen:

1. Ein Staat glaubt, dass X aus verschiedenen Gründen falsch ist
2. Es kann Personen aus X herauszwingen, ohne Mittel-Zweck oder praktische Grenzen zu verletzen.

Dennoch:

1 und 2 reichen für einen legitimen Zwang nicht aus, da das Gesetz einige moralische Prämissen meiden muss, unabhängig davon, ob sie wahr sind oder nicht

Nach Nagels Ansicht kann es Werte geben, die zwar wahr oder gültig sind, aber aus Sicht des Zwangs unzulässig sind. Er hat eine Reihe von Argumenten für diese Position vorgebracht (Nagel 1987) ^[11]. Kürzlich hat er den kantischen Imperativ betont, Menschen nur als Mittel zu behandeln (Nagel 1991). Kann sich aus solchen Überlegungen eine grundsätzliche Begrenzung des Gesetzes ergeben?

Kantianer haben oft darauf hingewiesen, dass es nicht gleichbedeutend ist, jemanden nur als Mittel zu behandeln, wenn man jemanden nur als Mittel behandelt. Man kann ein Taxi nehmen, obwohl man den Taxifahrer als Mittel zum eigenen Zweck behandelt, aber der Fahrer darf nicht nur als Mittel behandelt werden. Jedoch:

Wenn Sie jemanden zwingen, einem Zweck zu dienen, dem kein angemessener Grund zum Teilen gegeben werden kann, behandeln Sie ihn als bloßes Mittel - auch wenn der Zweck sein eigenes Wohl ist, wie Sie es sehen, aber er tut es nicht. Angesichts des Zwangscharakters des Staates wird das Erfordernis zu einer Bedingung politischer Legitimität. (Nagel 1991, S. 159)

Nagel appelliert hier nicht direkt an die Zustimmung des Zwangs. Denn man kann nicht einfach zulassen, dass das Zurückhalten der tatsächlichen Zustimmung durch jemanden die rechtliche Durchsetzung blockiert, unabhängig davon, auf welcher Grundlage die Ansicht begründet ist. Seiner Ansicht nach könnte es zulässig sein, jemanden zu zwingen, einem Zweck zu dienen, wenn dieser Person ein angemessener Grund gegeben werden kann, das Ziel zu teilen, auch wenn er es nicht akzeptiert. Jemandem einen angemessenen Grund zu geben, bedeutet nicht, sich einfach den Ansichten anderer zu widersetzen.

Eine große Sorge hier ist, dass dies uns überhaupt nicht vorangebracht hat. Die Idee ist, dass das Gesetz keine kontroversen Prämissen über das Gute verwenden sollte, um Gesetze zu erlassen. Nehmen wir zum Beispiel einen Gesetzgeber, vielleicht einen religiösen, der die Ansicht einer kleinen Minderheit vertritt, dass die Persönlichkeit vom Moment der Empfängnis an beginnt und ein Gesetz, das Abtreibung für illegal erklärt, auf dieser Grundlage erklärt. Dies ist genau die Art von Bewegung, die Nagel und Rawls ausschließen wollen. Eine kontroverse Ansicht wie diese hat für sie keinen Platz darin, Gesetze für die Öffentlichkeit zu erlassen, die durch Zwang gestützt werden. Unabhängig davon, ob es metaphysisch wahr ist oder nicht, dass die Persönlichkeit vom Moment der Empfängnis an beginnt oder nicht, sollte eine solche Sichtweise fest ausgeschlossen sein.

Rawls plädiert daher für ein „ordnungsgemäß qualifiziertes Recht“einer Frau, „zu entscheiden, ob sie ihre Schwangerschaft im ersten Trimester beenden soll oder nicht“(Rawls 1993, S. 243). Seiner Ansicht nach ist "jede umfassende Doktrin, die zu einem Gleichgewicht politischer Werte führt, die das ordnungsgemäß qualifizierte Recht im ersten Trimester ausschließt, insoweit unangemessen". Der Gesetzgeber in unserem Beispiel würde daher nach diesem Argument rechtswidrig handeln und die angemessenen Grenzen des Gesetzes überschreiten. Aber warum ist das so? Welche Argumente könnten möglicherweise gegen den Gesetzgeber vorgebracht werden? Erstens könnte man sagen, dass seine Gesetzgebung unzulässig ist, weil sie nicht auf öffentlichen Gründen beruht. Zweitens könnte man sagen, dass es unzulässig ist, weil es das Gute und nicht das Richtige betrifft. Drittens könnte man sagen, dass das Argument unzureichend ist, weil es eine sehr kontroverse Ansicht ist,nur von einer kleinen Anzahl geglaubt und von den meisten abgelehnt. Schließlich - und dies ist eindeutig die Linie, die Rawls und Nagel vermeiden möchten - könnte man einfach sagen, dass es nicht wahr ist zu sagen, dass die Persönlichkeit bei der Empfängnis beginnt. Nehmen wir diese Überlegungen der Reihe nach.

Was den ersten betrifft, so scheint es keine Grundlage für die Annahme zu geben, dass für diese Regel keine Gründe angeführt werden können, die öffentlich dargelegt werden könnten, kombiniert mit der Behauptung, dass sie Gründe sind, die alle teilen sollten. Robert George verbringt einige Zeit damit, dies zu argumentieren und behauptet, dass es vom Standpunkt der Konzeption aus "einen genetisch vollständigen Organismus gibt, der auf sein eigenes Funktionieren gerichtet ist". (George 1999, S. 209-213). Was den zweiten Punkt betrifft, so zeigt das Argument über Abtreibung auch die Schwierigkeit, Argumente über "das Gute" von Argumenten über "das Recht" zu trennen. Denn wenn George Recht hat, dass Abtreibung Mord ist, kann sie nicht in eine Frage des Rechts verbannt und von der politischen Rechtfertigung ausgeschlossen werden. Wie wir bei der Diskussion über Neutralität gesehen haben, argumentiert kein Neutralist, dass das Gesetz neutral sein muss, was richtig ist. Eine Gruppe,Nennen wir sie die "evolutionären Vernichter", so konnte der Neutralist nicht hören, dass ihr Wunsch, alle Obdachlosen zu töten, genauso behandelt werden sollte wie die Wünsche der Vogelbeobachter. Vogelbeobachter, würde der Neutralist sagen, verletzen keine Rechte; "evolutionäre Vernichter" tun es oder würden es tun, wenn es ihnen erlaubt wäre. Dies lässt immer noch die Frage offen, was als Rechtsverletzung gilt. Wenn Abtreibung Mord ist, würde das.

Der dritte Punkt ist auch keine Hilfe. Es wäre zweifellos verlockend, unserem imaginären Gesetzgeber zu sagen: „Sie könnten Abtreibungsmord nennen und Sie könnten denken, Sie hätten Ihre Ansicht auf gute Gründe gestützt. Aber sieh dich um; Praktisch jeder denkt, dass Sie falsch liegen. Sie dürfen Ihre Ansichten also nur auf diejenigen beschränken, die Ihre Ansichten teilen, und sie nicht allen anderen aufzwingen. ' Der Gesetzgeber hätte eine einfache Antwort darauf, nämlich dass das Argument kaum mehr als Kopfzählung ist. Es scheint zurück in Lord Devlins Territorium zu driften und die rechtliche Moral mit moralischen Überzeugungen und Bauchreaktionen in Einklang zu bringen. Wie wir gesehen haben, reicht dies nicht aus: Wenn die meisten Menschen die Sklaverei für zulässig hielten, würde dies dies nicht bewirken. ^[12]Keines dieser Argumente zeigt, dass unser imaginärer Gesetzgeber rechtswidrig handelt. Georges Argument ist vollkommen öffentlich, es kann eher in Bezug auf das Recht als auf das Gute gestellt werden; Als Argument gegen Mord verstößt es gegen keine Neutralitätsbeschränkung. Und es ist kein Einwand zu sagen, dass die Ansicht eine Minderheit ist. Es ist nur das vierte Argument, das die Illegitimität der Handlungen des imaginären Gesetzgebers belegen würde. Für das, was es wert ist, glaube ich, dass Georges Argumente nicht überzeugend sind und sich einfach aufgrund inhaltlicher Gegenargumente zu seinen eigenen als falsch erweisen könnten. Aber selbst wenn dies richtig ist, ist es natürlich genau die Art von Argument, die Rawls und Nagel von der Debatte ausschließen wollen, und die ihnen in ihren Räumlichkeiten nicht helfen können, die Schlussfolgerung der von ihnen angestrebten Illegitimität zu ziehen. Die besten Argumente gegen Georges Position würden außergerichtlich ausgeschlossen.

Nagels Argument besagt, dass man eine Person nur dann als Mittel behandelt, wenn man ihr keinen ausreichenden Grund gibt, das Ziel zu teilen, zu dem man sie zwingt. Man beginnt sich zu fragen, ob irgendeine Arbeit von etwas anderem als der Idee der „angemessenen Vernunft“ausgeführt wird. Zwingen Sie, wo Sie einen angemessenen Grund haben! Wenn die Idee eines „Grundes, den er teilen kann“zu einem Grund wird, den er teilen sollte, dann kann diese letztere Idee nichts anderes enthalten als ein nützliches heuristisches Gerät. Die Idee, Gründe zu teilen, fällt einfach aus dem Bild. John Finnis kündigt, wie Robert George, ein bekannter Befürworter der Naturrechtstheorie, ziemlich entwaffnend an, dass die Naturrechtstheorie nichts anderes ist als die Darstellung aller Handlungsgründe, die die Menschen akzeptieren sollten, gerade weil dies der Fall ist gut, gültig und solide als Gründe. ' (Finnis 1996, S. 10-11). Wenn nun eine umfassende Doktrin wie die Naturrechtstheorie mit ihrer soliden Vorstellung vom guten Leben den Test bestehen kann, ist der Test wahrscheinlich ein stumpfes Instrument. Es muss zeigen, dass es vermeiden kann, zu wenig auszuschließen, um eine Live-Option zu werden.

Fazit

Trotz aller fatalen Mängel in Lord Devlins eigener Sicht auf die Grenzen des Gesetzes ist seine Herausforderung äußerst schwer zu bewältigen. Prinzipielle Grenzen jenseits von Mittel-Zweck oder praktischen Grenzen sind schwer fassbar und schwer zu rechtfertigen. Das zentrale Dilemma dreht sich um die Frage des Rückgriffs der Gesetzgeber auf die moralische Wahrheit. Sollte dies unbegrenzt sein, außer durch praktische und Mittel-Zweck-Grenzen und die beträchtlichen inneren Grenzen, die eine echte Sensibilität für die Wahrheit mit sich bringt? In diesem Fall wird es schwierig sein, die Vorstellung zu zerstreuen, dass die Gesetzgeber zu sehr nachlassen und dass einige Personen im Vergleich zu anderen vom Gesetz besonders gesegnet werden: wegen Meinungsverschiedenheiten in Fragen, die wirklich von Wahrheit und Moral verlangt werden zeigt keine Anzeichen von Weggehen. Dies kann nur eine Facette des menschlichen Zustands sein, und wenn wir dagegen ankämpfen, neigen wir möglicherweise zu Windmühlen.^[13]

Auf der anderen Seite ist die bessere Ansicht, dass den Gesetzgebern grundsätzlich der Rückgriff auf bestimmte moralische Prämissen aufgrund des guten Lebens verweigert werden sollte, nicht weil die Prämissen falsch sind, sondern um das Gefühl zu zerstreuen, dass Partisanenvorstellungen des Guten, die nur von einigen vertreten werden, werden besonders bevorzugt? Hier stößt man bald auf das Problem, dass man, wenn man in politischen Argumenten nicht auf die Wahrheit zurückgreift, leicht auf einige ungeschickte Gegner stößt, die manchmal unangenehme Ansichten vertreten, die ihre Argumente gerne öffentlich machen und sie gerne unterwerfen "angemessene Ablehnbarkeit" und am glücklichsten zu behaupten, dass ihre Grundsätze nicht angemessen abgelehnt werden können. Die Debatte wird noch einige Zeit dauern.

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