Leibniz über Das Problem Des Bösen

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Leibniz über das Problem des Bösen

Erstveröffentlichung am 4. Januar 1998; inhaltliche Überarbeitung Mi 27.02.2013

Es steht außer Frage, dass das Problem des Bösen Leibniz ebenso ärgerte wie jedes der Probleme, mit denen er sich im Laufe seiner philosophischen Karriere beschäftigte. Dies zeigt sich in der Tatsache, dass das erste und das letzte von ihm verfasste Buch, das Bekenntnis des Philosophen (geschrieben im Alter von 26 Jahren im Jahr 1672) und die Theodizee (geschrieben im Jahr 1709, sieben Jahre vor seinem Tod) beide diesem Thema gewidmet waren Problem, sowie in der Tatsache, dass Leibniz in den vergangenen Jahren zahlreiche kurze Stücke zu verwandten Themen verfasst hat - viele davon sind in Gr zu finden und werden bald in englischen Übersetzungen verfügbar sein, die derzeit von RC Sleigh, Jr., durchgeführt werden. und ein Werk in voller Länge, die Dissertation über Prädestination und Gnade (DPG), die erst 2011 veröffentlicht wurde. Die Tatsache, dass die Theodizee die einzige buchlange Abhandlung war, die Leibniz zu Lebzeiten veröffentlichte, ist ein weiterer Beweis für die Bedeutung, die er dem Thema beimaß. Es ist daher angebracht, dass es inzwischen zu einer alltäglichen Interpretation geworden ist, dass Leibniz 'Beschäftigung mit dem Problem des Bösen während seiner gesamten philosophischen Karriere von zentraler Bedeutung für seine übergreifenden philosophischen Anliegen war. [Siehe Rutherford (1995) und Antognazza (2009).] Leibniz 'Herangehensweise an das Problem des Bösen wurde vielen Lesern durch Voltaires Lampoon in Candide bekannt: Die Verbindung, die Voltaire zwischen Leibniz und dem extravaganten Optimismus von Dr. Pangloss herzustellen scheint, geht weiter - - zum Guten oder Schlechten - um das Verständnis der Bevölkerung für Leibniz 'Herangehensweise an das Problem des Bösen zu formen. In diesem Beitrag untersuchen wir die beiden Hauptarten des Problems des Bösen, das Leibniz anspricht. Das erste, "das Problem der Underachiever", wird von einem Kritiker angesprochen, der argumentieren würde, dass die Existenz des Bösen in unserer Welt darauf hindeutet, dass Gott nicht so kenntnisreich, mächtig oder gut sein kann, wie es traditionelle Monotheisten behauptet haben. Das zweite, „das Problem der Heiligkeit“, wird von dem Kritiker angesprochen, der argumentieren würde, dass Gottes innige kausale Verstrickungen mit der Welt Gott zur Ursache des Bösen machen. Gott ist dadurch zum Nachteil seiner Heiligkeit in das Böse verwickelt. Wird von dem Kritiker angesprochen, der argumentieren würde, dass Gottes innige kausale Verstrickungen mit der Welt Gott zur Ursache des Bösen machen. Gott ist dadurch zum Nachteil seiner Heiligkeit in das Böse verwickelt. Wird von dem Kritiker angesprochen, der argumentieren würde, dass Gottes innige kausale Verstrickungen mit der Welt Gott zur Ursache des Bösen machen. Gott ist dadurch zum Nachteil seiner Heiligkeit in das Böse verwickelt.

• 1. Verschiedene Versionen des Problems des Bösen in Leibniz
• 2. Das Underachiever-Problem
• 3. Das Heiligkeitsproblem
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Verschiedene Versionen des Problems des Bösen in Leibniz

Bevor Leibniz 'Ansichten zum Problem des Bösen untersucht werden, müssen einige Bühnenbilder vorgenommen werden, um herauszufinden, welche Art von Problem Leibniz für böse hielt. Die Betrachtung eines heutigen einführenden Lehrbuchs der Philosophie zeigt, dass das Problem des Bösen in der zeitgenössischen Philosophie normalerweise als Argument für den Atheismus angesehen wird. Der Atheist behauptet, dass Gott und das Böse unvereinbar sind, und da das Böse eindeutig existiert, kann Gott nicht existieren. Einige Philosophen, die zugeben, dass die behauptete Unvereinbarkeit in dem vorstehenden Argument zu stark ist, behaupten dennoch, dass selbst wenn sich die Existenz Gottes und die Existenz des Bösen als kompatibel erweisen sollten, die Existenz (oder Dauer oder Menge oder Durchdringung) des Bösen liefert uns zumindest zwingende Indizien dafür, dass Gott nicht existiert.

Auf diese Weise gerahmt, lädt das „atheistische Problem des Bösen“zu bestimmten Reaktionen ein. Insbesondere lädt es den Theisten ein, zu erklären, wie ein allwissendes, allmächtiges und allmächtiges Wesen das Böse existieren lassen kann. Die heutigen Antworten auf das Problem des Bösen konzentrieren sich daher hauptsächlich auf die Darstellung von „Theodizien“, dh auf die Gründe, warum ein perfektes Wesen das Böse der Art (oder Dauer, Menge oder Verteilung), die wir in unserer Welt finden, tut oder zulassen könnte existieren.

Wenn wir jedoch die Werke mittelalterlicher Philosophen betrachten, die sich mit dem Problem des Bösen befassen, ist das „atheistische Problem“nicht zu finden. Da diese Figuren glaubten, dass die Argumente der natürlichen Theologie die Existenz Gottes zeigten, war das Problem, das das Böse für sie darstellte, anders als das der heutigen Philosophen. In der heutigen Terminologie beschäftigten sich mittelalterliche Philosophen nicht mit dem „Beweisproblem“des Bösen, sondern mit dem „aporetischen“Problem des Bösen, um zu versuchen, die offensichtliche logische Unvereinbarkeit zwischen Gottes Eigenschaften und der Existenz des Bösen zu lösen. [Zur Unterscheidung zwischen diesen Problemen siehe Adams und Adams (1990), S. 1–3.] Das Problem bestand daher darin, die Vereinbarkeit der Existenz des Bösen mit der göttlichen moralischen Reinheit oder Heiligkeit zu erklären. Diese Philosophen glaubten, dass Gott der Urheber von allem ist, was existiert, und angesichts der Tatsache, dass das Böse eines der Dinge ist, die existieren, könnte es scheinen, dass Gott daher der Urheber des Bösen ist. Und wenn ein Agent ein „Urheber des Bösen“ist, ist er daher in das Böse verwickelt und kann moralisch nicht rein oder heilig sein. Daher kann Gott weder moralisch rein noch heilig sein. Nennen wir diese Version des Problems des Bösen das „Heiligkeitsproblem“. Bevor wir fortfahren, sollte angemerkt werden, dass angesichts der Tatsache, dass Leibniz und seine Vorgänger eine Verpflichtung zur Existenz Gottes geteilt haben, man denken könnte, dass ihre Herangehensweise an das Problem des Bösen die Frage gegen den atheistischen Kritiker aufwirft, der die Existenz von beschuldigt Das Böse liefert Beweise dafür, dass Gott nicht existiert. Aber dieses Problem trat für Leibniz und seine Vorgänger einfach nicht auf. Angesichts ihres früheren Glaubens an die Existenz Gottes ist es daher unangemessen, diese Philosophen zu beschuldigen, die Frage gestellt zu haben.

Traditionelle Theisten waren der Ansicht - und die heutigen Theisten sind immer noch der Ansicht -, dass Gott in mindestens drei verschiedenen Punkten der „Urheber“oder die Ursache von allem im Kosmos ist. Daher verzweigen sich die Diskussionen über das Problem der Heiligkeit häufig in drei entsprechend unterschiedliche Richtungen. Erstens wird Gott als die schöpferische Ursache für alles im Kosmos angesehen. Alles, was zufällig existiert, wird durch die schöpferische Tätigkeit Gottes ins Leben gerufen. Zweitens wird behauptet, dass Gott die konservierende Ursache für alles ist, was existiert. Gott erschafft also nicht nur jedes geschaffene Wesen, sondern jedes geschaffene Wesen, das weiterhin existiert, tut dies aufgrund der kontinuierlichen Aufrechterhaltung durch Gott. Drittens erfordert jede Handlung, die durch ein geschaffenes Wesen verursacht wird, direkte göttliche Aktivität als gleichzeitige Ursache. Also jeder Hammerschlag,Jeder Schlag meiner Fingerspitze auf die Tastatur, jedes Ziehen eines Magneten auf einem Stück Eisen erfordert nicht nur, dass das geschaffene Wesen handelt, sondern auch, dass der Schöpfer gleichzeitig mit dem geschaffenen Wesen handelt, um die besondere Wirkung des zu bewirken Ursache in Frage. [Für eine klassische Darstellung dieser verschiedenen Arten der göttlichen kausalen Beteiligung siehe St. Thomas von Aquin, Disputationes de Potentia Dei, Q.3, a.7, resp.]

Angesichts der Tatsache, dass Gott aus diesem traditionellen Grund eng mit der Funktionsweise des Kosmos verbunden ist, schien das Problem der Heiligkeit umso schwieriger zu lösen. Angesichts der engen Verbindungen zwischen Gott und der geschaffenen Welt besteht das Problem nicht nur darin, dass Gott eine Welt geschaffen hat, die das Böse einschließt, sondern dass Gott zum Beispiel kausal (und damit moralisch) in jede bestimmte Handlung verwickelt zu sein scheint des Mordes, jedes Erdbebens und jeden durch die Pest verursachten Tod. Infolgedessen sollten Antworten auf das Problem der Heiligkeit nicht nur erklären, wie Gott heilig bleiben kann, obwohl er eine Welt wie unsere geschaffen hat, sondern auch, wie er heilig bleiben kann, obwohl er die existierende Welt bewahrt und kausal mit allen Ereignissen zusammenarbeitet, die in ihr stattfinden.

Angesichts der Tatsache, dass Leibniz zwischen diesen beiden Epochen lebte, in denen das Böse für den monotheistischen Philosophen unterschiedliche Probleme darstellte, werden wir uns sofort fragen, welche Art von Problem er ansprechen wollte. Leibniz unternimmt große Anstrengungen, um das Heiligkeitsproblem zu lösen, greift aber auch etwas auf, das dem atheistischen Problem ähnelt. Es wäre jedoch anachronistisch zu behaupten, Leibniz habe sich mit dem atheistischen Problem befasst, denn in seiner Zeit wurde die Existenz des Bösen eher als Argument für eine unorthodoxe Form des Theismus denn als Argument für den Atheismus angesehen. So vertrat beispielsweise eine Gruppe von Denkern, die gemeinsam als „Socinians“bekannt sind, unter anderem die Auffassung, dass die Existenz des Bösen nicht mit der Existenz Gottes unvereinbar sei, sondern mit der Existenz eines allwissenden Gottes unvereinbar. Die Socinians vertraten daher die Auffassung, dass Gott nicht allwissend sein darf und dass ihm zumindest das Wissen über zukünftige zufällige Ereignisse fehlen darf. [Für Leibniz 'Sicht auf die Socinians siehe Theodicy 364 (H343; G VI 318) et passim. Weitere Einzelheiten zum Socinianismus finden sich in Jolley, c.2 und Maclachlan.]

Wir könnten dann das von Atheisten in unserem eigenen Jahrhundert und von den Socinians aufgeworfene Problem charakterisieren, um nur ein Beispiel aus dem 17. Jahrhundert zu nennen, allgemeiner als das „Underachiever-Problem“. Nach dem Underachiever-Problem würde die Existenz dieser Welt eine enorme Unterleistung seinerseits darstellen, wenn die Art von Wesen, die der traditionelle Monotheismus als Gott identifiziert, existieren würde. Daher gibt es kein solches Wesen. Atheisten nehmen diese Schlussfolgerung, um zu beweisen, dass es keinen Gott gibt; Die Socinians nehmen es, um zu zeigen, dass Gott nicht die Art von Wesen ist, die der traditionelle Theist für ihn hält.

Obwohl Leibniz über das Underachiever-Problem besorgt ist, ist es die Socinian und nicht die atheistische Version des Problems, mit dem er sich befasst. Die Winde des Atheismus hatten nicht die Sturmstärke erreicht, die sie in den folgenden Jahrhunderten erreichen würden. Folglich wurde diese stärkere Schlussfolgerung noch nicht als ernsthafte oder zumindest Hauptbedrohung durch die Existenz des Bösen angesehen.

Es ist wichtig, zwischen diesen Versionen des Problems des Bösen zu unterscheiden, da wir Leibniz 'Behandlung des Bösen in einem bestimmten Text erst verstehen können, wenn wir wissen, um welches Problem es sich handelt, das er in diesem Text ansprechen möchte. Nachdem wir die Bühne auf diese Weise bereitet haben, können wir nun Leibniz 'Lösungen für das Problem des Bösen betrachten: Wir betrachten zuerst das Problem der Underachiever und wenden uns dann dem Problem der Heiligkeit zu.

2. Das Underachiever-Problem

Der Kern von Leibniz 'Lösung für das Underachiever-Problem ist unkompliziert. Leibniz argumentiert, dass Gott die Erschaffung dieser Welt nicht unterschreitet, weil diese Welt die beste aller möglichen Welten ist. Viele Denker haben angenommen, dass das Bekenntnis zu der Behauptung, diese Welt sei die beste aller möglichen Welten, direkt aus dem Monotheismus resultiert. Weil Gott allmächtig und allwissend ist, kann ihn nichts daran hindern, die beste Welt zu erschaffen, und seine Allmacht verpflichtet ihn, die beste Welt zu erschaffen. Die geschaffene Welt ist also die beste Welt.

Leibniz 'Argumentation zu dieser Schlussfolgerung folgt jedoch nicht diesem einfachen Weg: Unter anderem ist diese Argumentation in ihrer jetzigen Form nicht zwingend. Eine Reihe von Persönlichkeiten des 17. Jahrhunderts erkannten, dass Gott nicht verpflichtet wäre, die beste Welt zu erschaffen, wenn es keine beste Welt gäbe. Es würde keine beste Welt geben, wenn die Reihe möglicher Welten ein Kontinuum zunehmend guter Welten ad infinitum bilden würde. Und wenn es keine beste Welt gibt, kann Gott nicht dafür verantwortlich gemacht werden, dass er nicht die beste geschaffen hat, da dies ebenso unmöglich wäre, wie beispielsweise die höchste Zahl zu benennen. Es gibt natürlich keine solche Anzahl und ebenso keine solche Welt. Während Gott verpflichtet sein mag, eine Welt zu erschaffen, die zumindest ein gewisses Maß an Güte hat, kann er nach dieser Auffassung nicht verpflichtet sein, das Beste zu erschaffen. Und deshalb könnte es der Fall sein, dass Gott einfach willkürlich beschlossen hat, eine von unendlich vielen moralisch akzeptablen Welten zu erschaffen. [Diese Argumentation war unter bestimmten Jesuitenscholastikern dieser Zeit üblich. Für Diskussionen zu diesem Thema siehe beispielsweise Ruiz de Montoya, Commentaria ac Disputationes in primam partem Sancti Thomae. De freiwillig Dei et propiis actibus eius, Lyon 1630, disp. 9 und 10 und Diego Granado, Comentarii in primam partem Summae Theologicae S. Thomae, Pont-a-Mousson, 1624, S. 420–433.]disp. 9 und 10 und Diego Granado, Comentarii in primam partem Summae Theologicae S. Thomae, Pont-a-Mousson, 1624, S. 420–433.]disp. 9 und 10 und Diego Granado, Comentarii in primam partem Summae Theologicae S. Thomae, Pont-a-Mousson, 1624, S. 420–433.]

Leibniz war sich dieses Arguments bewusst, das die Verpflichtung Gottes bestritt, das Beste zu schaffen, aber er war fest entschlossen, es aufgrund eines zentralen Prinzips seines philosophischen Systems, des Prinzips der ausreichenden Vernunft, abzulehnen. Nach dem Prinzip der ausreichenden Vernunft muss es für jeden Sachverhalt einen ausreichenden Grund geben, der erklärt, warum dieser Sachverhalt und nicht irgendein anderer Sachverhalt vorliegt. Wenn es um unsere Welt geht, muss es einen Grund geben, der erklärt, warum sie und nicht irgendeine andere Welt erhalten wird. Aber es kann keinen solchen Grund geben, wenn die Güte der Welten ad infinitum zunimmt. Leibniz kam daher zu dem Schluss, dass es kein unendliches Kontinuum von Welten geben kann.

Man könnte versucht sein, Leibniz 'Argumentation zu widerstehen, indem man sagt, dass selbst nach der Ansicht, dass es ein „unendliches Kontinuum guter Welten“gibt, etwas als ausreichender Grund für die Existenz dieser Welt dienen kann, nämlich Gottes Dekret, dass Diese Welt ist aktuell. Eine solche Reaktion, so Leibniz, würde das Problem jedoch nur zurückdrängen, da das Prinzip der ausreichenden Vernunft für freie Entscheidungen ebenso gilt wie für jedes andere Ereignis oder jeden anderen Sachverhalt. Wir müssten also einen ausreichenden Grund für Gottes Wahl dieser Welt anstelle einer anderen Welt auf dem Kontinuum moralisch akzeptabler Welten angeben. Und es scheint, dass ein solch ausreichender Grund nicht für das unendliche Kontinuum der Sicht der guten Welten angegeben werden kann. Beachten Sie, dass der ausreichende Grund nicht aus einem Merkmal oder einer Tatsache über die tatsächlich gewählte Welt abgeleitet werden kann, da dies die offensichtliche Frage aufwerfen würde: Warum diente dieses Merkmal insbesondere als ausreichender Grund für Gottes Wahl? Die einzig möglichen Antworten scheinen zu sein: (a) Weil Gott dieses Merkmal willkürlich als das ausgewählt hat, das er bei der Entscheidung, welche Welt erschaffen soll, bevorzugen würde; oder (b) weil dieses Merkmal diese Welt besser gemacht hat als alle ihre Konkurrenten. Beachten Sie jedoch, dass keine dieser Antworten akzeptabel ist. Das erste widerspricht dem Prinzip der ausreichenden Vernunft. Die zweite ist unvereinbar mit der fraglichen Hypothese, dass es keine „beste Welt“gibt.s Wahl? Die einzig möglichen Antworten scheinen zu sein: (a) Weil Gott dieses Merkmal willkürlich als das ausgewählt hat, das er bei der Entscheidung, welche Welt erschaffen soll, bevorzugen würde; oder (b) weil dieses Merkmal diese Welt besser gemacht hat als alle ihre Konkurrenten. Beachten Sie jedoch, dass keine dieser Antworten akzeptabel ist. Das erste widerspricht dem Prinzip der ausreichenden Vernunft. Die zweite ist unvereinbar mit der fraglichen Hypothese, dass es keine „beste Welt“gibt.s Wahl? Die einzig möglichen Antworten scheinen zu sein: (a) Weil Gott dieses Merkmal willkürlich als das ausgewählt hat, das er bei der Entscheidung, welche Welt erschaffen soll, bevorzugen würde; oder (b) weil dieses Merkmal diese Welt besser gemacht hat als alle ihre Konkurrenten. Beachten Sie jedoch, dass keine dieser Antworten akzeptabel ist. Das erste widerspricht dem Prinzip der ausreichenden Vernunft. Die zweite ist unvereinbar mit der fraglichen Hypothese, dass es keine „beste Welt“gibt.dass es keine „beste Welt“gibt.dass es keine „beste Welt“gibt.

Man könnte denken, dass die Erklärung dieser Welt zur bestmöglichen Welt keine gültige Antwort auf das Problem der Underachiever darstellt. In der Tat könnte eine solche Antwort als Grundlage für ein neues Underachiever-Argument in der folgenden Richtung dienen:

1. Wenn Gott allmächtig, allwissend und allgütig wäre, wäre diese Welt die bestmögliche Welt.
2. Aber sicherlich ist diese Welt nicht die bestmögliche Welt.
3. Daher ist Gott nicht allmächtig, allwissend und allgütig.

Leibniz glaubt jedoch, dass es überwältigende Beweise dafür gab, dass die Schlussfolgerung dieses Arguments falsch war. Er muss daher eine der beiden Prämissen in diesem Argument für falsch halten. Da er sich selbst der ersten Prämisse verpflichtet fühlt, muss er die zweite Prämisse ablehnen. Und genau das tut er.

Welchen Grund, fragt Leibniz, hat der Kritiker zu denken, dass (2) wahr ist? Wenn Leibniz dieses Problem anspricht, lässt er den Kritiker normalerweise etwas in der folgenden Richtung sagen:

Sicher ist diese Welt nicht die bestmögliche Welt, da wir uns leicht mögliche Welten vorstellen können, die besser sind. Nehmen Sie ein Zeichen des Leidens: die tragische Bombardierung des Bundesgebäudes von Oklahoma City. Sicherlich wäre eine Welt ohne dieses Ereignis besser als die tatsächliche Welt. Und es gibt keinen Grund, warum Gott die Welt ohne dieses Ereignis nicht hätte erschaffen können. Dies ist also nicht die bestmögliche Welt. [Siehe Theodizee 118–119 (H 188–191; G VI 168–172).]

Leibniz 'Antwort auf diese Art von Kritik erfolgt in zwei Schritten. Erstens sagt Leibniz, dass wir zwar an bestimmte Token-Merkmale der Welt denken können, die an und für sich besser sein könnten als sie, aber nicht wissen, ob es möglich ist, eine bessere Welt ohne diese Merkmale zu schaffen, weil wir es niemals sein können bestimmte Art der Verbindungen zwischen den fraglichen Token-Ereignissen und anderen Ereignissen in der Welt. Wenn wir das fragliche Token-Ereignis verbessern oder beseitigen könnten, ohne die Welt anderweitig zu verändern, hätten wir möglicherweise eine bessere Welt. Leider können wir nicht wissen, ob eine solche Änderung des Token-Ereignisses die Welt ansonsten unverändert lassen oder stattdessen die Situation insgesamt verschlechtern könnte. [Beispiele für diese Art von Reaktion finden Sie in Theodizee 211–214 (H 260–2; G VI 244–7) und Gr, S. 64f.]

Zweitens täuschen Beispiele wie diese, weil sie davon ausgehen, dass Gott Standards der Weltgüte verwendet, die er möglicherweise nicht tatsächlich verwendet. Zum Beispiel kann es davon ausgehen, dass eine Welt nur dann gut ist, wenn jeder Teil für sich genommen gut ist (ein Standard, den Leibniz gesehen hat, den Leibniz ablehnt), oder es kann davon ausgegangen werden, dass eine Welt nur dann gut ist, wenn die Menschen darin glücklich sind.

Leibniz argumentiert in zahlreichen Texten, dass es parochial ist zu denken, dass menschliches Glück der Maßstab ist, an dem die Güte der Welten beurteilt werden soll. Ein vernünftigerer Standard wäre laut Leibniz das Glück aller Lebewesen. Aber wenn wir dies zugeben, kann sich herausstellen, dass das Ausmaß des Unglücks im geschaffenen Bereich recht gering ist, da die fühlenden Wesen auf der Erde nach allem, was wir wissen, einen sehr kleinen Prozentsatz der von Gott geschaffenen fühlenden Wesen ausmachen könnten. Hier umfasst Leibniz nicht nur übernatürliche Wesen wie Engel, sondern auch die Möglichkeit außerirdischer rationaler Wesen [Theodizee 19 (H 134–5; G VI 113–4)].

Es gibt Meinungsverschiedenheiten zwischen Leibniz Gelehrter über die Grundlage, um die Güte der Welten für die Beurteilung. Verschiedene Gelehrte haben eine oder mehrere der folgenden verteidigt:

1. Die beste Welt ist diejenige, die das Glück (dh die Tugend) rationaler Wesen maximiert.
2. Die beste Welt ist diejenige, die die „Menge der Essenz“maximiert.
3. Die beste Welt ist diejenige, die die größte Vielfalt von Phänomenen hervorbringt, die von den einfachsten Gesetzen bestimmt werden.

Es ist wissenschaftlich umstritten, ob Leibniz glaubte, dass die Maximierung des Glücks oder der Tugend rationaler Wesen einer der Maßstäbe ist, nach denen Gott die Güte der Welt beurteilt. [Für Befürworter dieser Behauptung siehe Rutherford, c.3; Blumenfeld, Brown; für Kritiker siehe Russell, p. 199, Gale.] Es ist unwahrscheinlich, dass Leibniz glaubte, dass (1) allein der wahre Maßstab für die Güte der Welt war, angesichts des folgenden Kommentars zu einem von Bayle vorgebrachten Argument:

Der Autor setzt immer noch diese falsche Maxime voraus… und erklärt, dass das Glück rationaler Wesen das einzige Ziel Gottes ist. [Theodizee 120 (H 192; G VI 172)]

Zum Teil hängt der Streit um diesen Standard davon ab, ob (1) mit den in (2) und (3) enthaltenen metaphysischeren Standards kompatibel ist oder nicht, da Leibniz diese metaphysischeren Standards am konsequentesten zu unterstützen scheint. In einigen Fällen schreibt Leibniz, als ob der Standard des Glücks vollständig mit den metaphysischeren Kriterien vereinbar wäre. Zum Beispiel in einem einzigen Werk, dem Diskurs über Metaphysik, Leibniz mit dem Titel Abschnitt 5 „Worin bestehen die Regeln der Vollkommenheit des göttlichen Verhaltens und dass die Einfachheit der Wege im Gleichgewicht mit dem Reichtum der Wirkungen steht“, und er betitelte Abschnitt 36: „Gott ist der Monarch der vollkommensten Republik, der sich aus allen Köpfen zusammensetzt, und das Glück dieser Stadt Gottes ist sein Hauptzweck.“Leibniz scheint also beide Standards (1) und (3) in derselben Arbeit voranzutreiben [Für ein anderes Beispiel:siehe R p. 105 (KX S. 9–10)]. An anderen Stellen schreibt er jedoch, als ob sie miteinander konkurrieren [Siehe Theodizee 124 (H 197–8; G VI 178–9).]

Unabhängig von der Position, die man in dieser Angelegenheit einnimmt, verweist Leibniz oft auf die metaphysischeren Maßstäbe, die Gott bei der Beurteilung der Güte von Welten verwendet. Es gibt jedoch weitere Kontroversen darüber, welchen metaphysischen Standard (2) oder (3) Leibniz befürwortet. Im Allgemeinen ist Leibniz der Ansicht, dass Gott die Welt erschafft, um seine Güte mit den geschaffenen Dingen auf möglichst perfekte Weise zu teilen [Gr 355–6]. In Anbetracht der Tatsache, dass geschaffene Wesen aufgrund ihrer Grenzen die göttliche Güte nur in begrenztem Umfang widerspiegeln können, erschafft Gott eine Vielzahl von Dingen, von denen jedes eine Essenz hat, die eine andere Facette der göttlichen Vollkommenheit in ihrer eigenen Einzigartigkeit widerspiegelt Weg. Da dies Gottes Absicht ist, die Welt zu erschaffen,Es wäre vernünftig zu glauben, dass die Maximierung der Spiegelung der göttlichen Güte in der Schöpfung das Ziel ist, das Gott erreichen möchte. Und dies ist tatsächlich einer der Standards, die Leibniz zu unterstützen scheint. Wir könnten dies den Standard „Maximierung der Essenz“nennen. Leibniz scheint überzeugt zu sein, dass die tatsächliche Welt diesen Standard erfüllt und dass Kreaturen zu finden sind, die die göttlichen Vollkommenheiten auf alle Arten widerspiegeln, wie Kreaturen dies tun können. So gibt es Kreaturen mit Körpern und Kreaturen ohne, Kreaturen mit Freiheit und Intelligenz und Kreaturen ohne, Kreaturen mit Empfindungsvermögen und Kreaturen ohne usw. [Siehe zum Beispiel MP S. 75–6 und 138 (G VII 303–4 und 310).]Leibniz scheint überzeugt zu sein, dass die tatsächliche Welt diesen Standard erfüllt und dass Kreaturen zu finden sind, die die göttlichen Vollkommenheiten auf alle Arten widerspiegeln, wie Kreaturen dies tun können. So gibt es Kreaturen mit Körpern und Kreaturen ohne, Kreaturen mit Freiheit und Intelligenz und Kreaturen ohne, Kreaturen mit Empfindungsvermögen und Kreaturen ohne usw. [Siehe zum Beispiel MP S. 75–6 und 138 (G VII 303–4 und 310).]Leibniz scheint überzeugt zu sein, dass die tatsächliche Welt diesen Standard erfüllt und dass Kreaturen zu finden sind, die die göttlichen Vollkommenheiten auf alle Arten widerspiegeln, wie Kreaturen dies tun können. So gibt es Kreaturen mit Körpern und Kreaturen ohne, Kreaturen mit Freiheit und Intelligenz und Kreaturen ohne, Kreaturen mit Empfindungsvermögen und Kreaturen ohne usw. [Siehe zum Beispiel MP S. 75–6 und 138 (G VII 303–4 und 310).]

In einigen Texten formuliert Leibniz jedoch den Standard der Güte auf eine Weise, die einige als dritten Unterschied angesehen haben. An diesen Orten argumentiert er, dass die Güte einer Welt am Verhältnis zwischen der Vielfalt der Phänomene, die eine Welt enthält, und der Einfachheit der Gesetze, die diese Welt regieren, gemessen wird. Hier betont Leibniz die Tatsache, dass die Perfektion einer Welt, die die Vielfalt der darin enthaltenen Phänomene maximiert, durch die Einfachheit ihrer Gesetze verstärkt wird, da dies die Intelligenz des Schöpfers zeigt, der sie geschaffen hat.

Einige Wissenschaftler haben argumentiert, dass der eine oder andere dieser beiden metaphysischen Standards Leibniz 'festgelegte Ansicht über den wahren Standard der Güte repräsentiert [Gale zum Beispiel]. Andere Wissenschaftler haben argumentiert, dass sich die beiden Standards letztendlich nicht gegenseitig ausschließen. [Siehe Rutherford, cc.2–3 und Rescher, c.1 für zwei sehr unterschiedliche Arten der Harmonisierung von (2) und (3).]

Unabhängig davon, welche dieser Interpretationen richtig ist, wird es viel schwieriger, die Behauptung zu verteidigen, dass dies nicht die bestmögliche Welt ist, wenn dies die Maßstäbe sind, nach denen Gott die Güte der Welt beurteilt. Wir können Standard (3) zur Veranschaulichung verwenden. Was wäre beispielsweise erforderlich, damit Gott die Bombenanschläge von Oklahoma City aus der Welt verbannen kann? Es gibt vermutlich eine Reihe von Möglichkeiten, wie dies getan werden könnte. Das offensichtlichste wäre ein wundersames Eingreifen irgendwo in die Kette der Ereignisse, die zur Explosion führten. Gott könnte auf wundersame Weise verhindern, dass der Sprengstoff explodiert, oder er könnte den Lastwagen und seinen Inhalt aus der Welt verbannen. Aber diese Art von wundersamer Intervention würde erfordern, dass die Gesetze, die die Welt regieren, komplexer werden. Folglich hat Leibniz,und andere, die diese Ansicht darüber teilen, worin die Güte einer Welt besteht, wie Malebranche, denken, dass wundersame Eingriffe im Allgemeinen abstoßend sind und ein Übergewicht der Güter erfordern würden, um aus einer wundersamen Intervention resultieren zu können, damit eine solche Intervention zulässig ist. [Siehe Theodizee 129 (H 192–3; G VI 182).]

Auf jeden Fall ist Leibniz der Ansicht, dass wir einfach nicht wissen können, wie eine Änderung bestimmter Ereignisse die Fähigkeit der Welt verändern würde, die in (2) und (3) beschriebenen Standards der Güte zu erfüllen. Leibniz zufolge können wir daher nicht zu Recht behaupten, dass diese Welt nicht alles in allem so gut ist wie eine andere mögliche Welt. Laut Leibniz kann das Underachiever-Problem nur dann in Gang kommen, wenn der Kritiker die Behauptung verteidigen kann, dass diese Welt nicht die bestmögliche Welt ist. Es sollte angemerkt werden, dass Leibniz 'Herangehensweise an das Underachiever-Problem daher immun gegen die von Voltaire in Candide geäußerte Kritik zu sein scheint, nämlich dass es offensichtlich ist, dass diese Welt nicht die bestmögliche Welt ist, weil es so viele offensichtliche Übel gibt. Leibniz glaubt nicht, dass jedes einzelne Ereignis das bestmögliche Ereignis ist, und er glaubt nicht, dass es für endliche Köpfe möglich ist, zu demonstrieren, dass jedes einzelne Ereignis ein Teil der bestmöglichen Welt sein muss. Er glaubt vielmehr, dass die Welt als Ein Ganzes ist die bestmögliche Welt. (Es sollte jedoch angemerkt werden, dass es erhebliche wissenschaftliche Kontroversen darüber gibt, ob Voltaires Ziel in Candide tatsächlich Leibniz ist: Es wurde beispielsweise behauptet, dass der in Candide verspottete „Optimismus“dem des Papstes näher kommt (siehe Rutherford) (1995); zur allgemeinen Rezeption von Leibniz in Frankreich siehe Barber (1955).) Auf jeden Fall nach Leibniz 'AnsichtUnsere Unfähigkeit zu wissen, wie sich die Veränderung bestimmter Ereignisse in der Welt auf andere Ereignisse auswirken würde, und unsere Unfähigkeit zu wissen, wie sich solche Veränderungen auf die allgemeine Güte der Welt auswirken würden, machen es unmöglich, die Behauptung zu verteidigen, dass die offensichtlichen Übel in der Welt ein Beweis dafür sind nicht die bestmögliche Welt.

3. Das Heiligkeitsproblem

Leibniz 'Behandlung des Heiligkeitsproblems wurde weit weniger wissenschaftliche Aufmerksamkeit gewidmet, schon allein deshalb, weil diese Konzeption des Problems erst kürzlich von Leibniz-Gelehrten anerkannt wurde. Wie oben erwähnt, besteht das Hauptproblem hier darin, dass Gottes Charakter vom Bösen befleckt zu sein scheint, weil Gott kausal zur Existenz von allem auf der Welt beiträgt und das Böse eines dieser Dinge ist. [Für zwei neuere Behandlungen siehe Sleigh (1996) und Murray (2005)]

Die Standardlösung mittelalterlicher Denker bestand darin, die Annahme des vorhergehenden Arguments zu leugnen, nämlich, dass das Böse „etwas“ist. Das Böse wurde behauptet, keine positive Realität zu haben, sondern nur eine „Entbehrung“oder ein „Mangel“des Seins zu sein. In dieser Hinsicht hat das Böse nicht mehr Realität als das Loch in der Mitte eines Donuts. Für die Herstellung eines Donuts müssen nicht zwei Komponenten zusammengesetzt werden, der Kuchen und das Loch: Der Kuchen ist alles, was der Donut zu bieten hat, und das Loch ist nur die „Entbehrung des Kuchens“. Es wäre daher albern zu sagen, dass für die Herstellung des Donuts sowohl der Kuchen als auch das Loch existieren müssen. Wenn der Kuchen existiert, entsteht das Loch als „Nebenprodukt“, wenn eine bestimmte Art von Kuchen existiert. Wir brauchen also keine zusätzliche Ursache für das Loch anzunehmen, die über die für die Ursache des Kuchens angenommene hinausgeht.

Das Ergebnis unserer Gebäck-Analogie lautet: Angesichts der Tatsache, dass das Böse wie das Loch nur eine Entbehrung ist, erfordert es keinen Grund (oder wie die Mittelalter und Leibniz gern sagten, braucht es keinen „Grund an sich“). Gott trägt nicht „kausal zur Existenz des Bösen bei“, weil das Böse an sich keine Sache ist und daher keinen Grund benötigt, um zu existieren. Und da Gott die Existenz des Bösen nicht verursacht, kann Gott nicht kausal in das Böse verwickelt werden. Somit verdampft das Heiligkeit Problem.

Zu Beginn seiner philosophischen Karriere verspottete Leibniz wie andere Philosophen des 17. Jahrhunderts diese Lösung des Heiligkeitsproblems. In einem kurzen Stück mit dem Titel „Der Autor der Sünde“erklärt Leibniz, warum er glaubt, dass die Entbehrungsreaktion auf das Heiligkeitsproblem fehlschlägt. Leibniz argumentiert, dass Gott der Urheber von allem ist, was in der Welt real und positiv ist, und dass Gott daher auch der „Urheber“aller Entbehrungen in der Welt ist. "Es ist eine offensichtliche Illusion zu behaupten, dass Gott nicht der Urheber der Sünde ist, weil es keinen Urheber einer Entbehrung gibt, obwohl er der Urheber von allem genannt werden kann, was in der sündigen Handlung real und positiv ist" [A.6.3.150].

Leibniz erklärt anhand eines Beispiels, warum er diese Antwort als „offensichtliche Illusion“betrachtet. Angenommen, ein Maler schafft zwei Gemälde, die in jeder Hinsicht identisch sind, außer dass das eine eine verkleinerte Version des anderen ist. Es wäre absurd, bemerkt Leibniz,

… Um zu sagen, dass der Maler der Autor von allem ist, was in den beiden Gemälden real ist, ohne jedoch der Autor dessen zu sein, was fehlt oder das Missverhältnis zwischen dem größeren und dem kleineren Gemälde…. Was fehlt, ist in der Tat nichts anderes als ein einfaches Ergebnis einer unfehlbaren Konsequenz dessen, was positiv ist, ohne dass ein eindeutiger Autor [dessen, was fehlt] erforderlich ist. [A.6.3.151]

Selbst wenn es wahr ist, dass das Böse eine Entbehrung ist, hat dies nicht zur Folge, dass Gott nicht der Urheber der Sünde ist. Angesichts der Tatsache, dass das, was von Gott positiv gewollt wird, eine ausreichende Voraussetzung für die Existenz des bösen Sachverhalts ist, ist Gott auch der Urheber dessen, was in diesem Sachverhalt privat ist, da er will, was in einem bestimmten Sachverhalt positiv ist. [Eine ähnliche frühe Kritik findet sich bei A.6.3.544].

Leibniz versuchte daher, eine andere Strategie zu entwickeln, um Gott von der Anklage zu befreien, der Urheber der Sünde zu sein. Im Bekenntnis des Philosophen, seiner bedeutendsten Abhandlung über das Böse neben der Theodizee, behauptet Leibniz, dass, obwohl Gott alles auf der Welt will, sein Wille in Bezug auf Güter dekretorisch ist, während sein Wille in Bezug auf das Böse nur freizügig ist. Und Leibniz argumentiert, dass Gottes freizügige Bereitschaft zum Bösen moralisch zulässig ist, wenn und nur wenn eine solche Erlaubnis des Bösen notwendig ist, damit man seinen moralischen Verpflichtungen nachkommen kann.

Es sei darauf hingewiesen, dass Leibniz nicht der Ansicht ist, dass die Erlaubnis des Bösen moralisch gerechtfertigt ist, weil eine solche Erlaubnis ein größeres Gut bewirkt, das sonst möglicherweise nicht erreicht werden kann. Eine solche Erklärung würde laut Leibniz dazu führen, dass Gott in der biblischen Anweisung „nicht böse zu tun, damit das Gute kommt“verstößt [Causa Dei 36 (S 121; G VI 444)]. Leibniz behauptet daher, dass das Böse, das Gott zulässt, eine notwendige Folge der Erfüllung seiner Pflicht durch Gott ist (nämlich die beste Welt zu erschaffen). Leibniz charakterisiert die (moralisch zulässige) Erlaubnis wie folgt:

P erlaubt E iff:

1. P will nicht, dass E.
2. P will das nicht - E.
3. P bewirkt, dass der Sachverhalt S durch den Willen erhält, den S erhält
4. Wenn S erhält, erhält E.
5. P weiß das (4)
6. P glaubt, dass es Ps Pflicht ist, S zu wollen, und dass das Gute, seine Pflicht zu erfüllen, das Böse überwiegt, das mit E verbunden ist

[Dieses Konto wurde aus A.6.3.129–131 destilliert]

Dies, so glaubt Leibniz, löst jedes Heiligkeitsproblem, das auftreten könnte, sofern Gott als Schöpfer des Universums betrachtet wird. Nach dem Schreiben des Bekenntnisses des Philosophen wurde Leibniz jedoch zunehmend besorgt, dass in seinem Bericht eine Spannung entstehen könnte, wenn es im Zusammenhang mit der Übereinstimmung auf das Heiligkeitsproblem angewendet wird. Erinnern Sie sich daran, dass traditionelle Theisten der Ansicht waren, dass Gott nicht nur Schöpfer und Bewahrer aller geschaffenen Dinge war, sondern dass Gott auch die gleichzeitige Ursache aller Handlungen der geschaffenen Dinge war.

Im 16. und 17. Jahrhundert gab es hitzige Debatten über die Natur der göttlichen Übereinstimmung. Der Streit drehte sich um den Respekt, in dem Gott den freien Handlungen der Geschöpfe zustimmte. Dies war ein besonders dringendes Problem aus dem offensichtlichen Grund, dass die Annahme einer zu engen Verbindung zwischen Gott und geschaffenen Wesen in Fällen, in denen moralische Übel begangen werden, die Gefahr birgt, Gott in das Böse zu verwickeln, wodurch das Problem der Heiligkeit erneut aufgeworfen wird. Diese Debatte konzentrierte sich oft auf eine bestimmte Art von Satz und darauf, was diese Art von Satz wahr machte. Die fraglichen Sätze werden "bedingte zukünftige Kontingente" genannt, Sätze der Form:

Wenn Agent S unter den Umständen C und der Zeit t wäre, würde S frei wählen, f.

Sätze dieser Form waren besonders wichtig für die Diskussion der philosophischen Theologie im 16. und 17. Jahrhundert, da man glaubte, dass es notwendig sei, solche Sätze von Gott zu kennen, um die freie Handlung der geschaffenen Wesen vorsorglich kontrollieren zu können. Um vorsorgliche Kontrolle über freie Handlungen in der geschaffenen Welt auszuüben, muss Gott genau wissen, wie sich jedes dieser Wesen unter allen Umständen, unter denen es sich befindet, dafür entscheidet, zu handeln. Wenn Gott zum Beispiel nicht wüsste, was Eva tun würde, wenn sie mit der Schlange konfrontiert würde, oder was ich tun würde, wenn sie mit einem Thunfischsandwich konfrontiert würde, könnte Gott die Reihenfolge der Ereignisse in dem Universum, das er bestimmt, nicht im Voraus wissen erschaffen.

Aber woher weiß Gott, ob ein Token-Satz dieser Art wahr ist oder nicht? Im Allgemeinen waren die Disputanten in diesem Zeitraum der Ansicht, dass es nur zwei mögliche Antworten auf diese Frage gibt. Gott weiß, dass ein Token-Satz dieser Art wahr ist, entweder weil er will, dass dieser Satz wahr ist, oder er weiß, dass dieser Satz wahr ist, weil etwas, das von seinem Willen unabhängig ist, ihn wahr macht, und Gott weiß es daher aufgrund seiner Allwissenheit es ist wahr. Nach der jüngsten Wissenschaft werden wir die erste Ansicht die "postvolitionale Ansicht" nennen (da die Wahrheit des Satzes erst bestimmt wird, nachdem Gott es will) und die letztere Ansicht die "vorherrschende" Ansicht (da die Wahrheit des Satzes unabhängig von was ist Gott will). In seinen frühen Schriften zu diesem Thema schien Leibniz zum Postvolitionalismus zu neigen. Nehmen Sie also den Token-Vorschlag:

Wenn Petrus beschuldigt würde, sich während des Prozesses Christi mit Christus zusammengetan zu haben, würde Petrus Christus leugnen.

Der frühe Leibniz ist der Ansicht, dass diese Art von Satz wahr ist, weil Gott befiehlt, dass er wahr sein würde: Das heißt, Gott befiehlt, dass Petrus Christus unter diesen Umständen leugnen würde [siehe C 26–7 und Gr 312–3]. Darüber hinaus waren diejenigen, die diese Ansicht vertraten, im Allgemeinen der Ansicht, dass Gott den Satz aufgrund der göttlichen Übereinstimmung in der tatsächlichen Welt wahr macht. Aufgrund der kausalen Beeinflussung von Petrus im Moment seiner Entscheidung bewirkt Gott, dass Petrus unter diesen Umständen Christus leugnet.

Diese Ansicht ist offensichtlich mit einer Reihe von Schwierigkeiten konfrontiert. Für unsere Zwecke ist das Dringlichste, dass es Leibniz 'Lösung für das Heiligkeitsproblem auf der Grundlage von Erlaubnis zu unterbieten scheint. Denn wenn der obige Satz wahr ist, weil Gott will, dass er wahr ist, dann scheint es, dass Gott will, dass Petrus sündigt, und wenn er will, dass Petrus sündigt, kann er es angesichts der Bedingung (1) der Definition nicht nur zulassen der oben angegebenen Erlaubnis. Folglich muss Leibniz offenbar seine ursprüngliche Antwort auf die Frage „Was macht bedingte zukünftige Kontingente wahr?“Aufgeben und die alternative Antwort annehmen.

Die alternative Antwort wirft auch Probleme auf. Was bedeutet es zu sagen, dass die Wahrheit des Satzes unabhängig von Gottes Willen bestimmt wird? Verteidiger dieser Ansicht sind normalerweise der Ansicht, dass der menschliche Wille nicht bestimmt werden kann. Wenn ein Agent frei wählt, kann nichts die Wahl „bestimmen“oder „veranlassen“, da sonst die Wahl nicht frei wäre. Für diejenigen, die diese Ansicht verteidigten, sollte die Antwort auf die Frage „Was macht bedingte zukünftige Kontingente wahr?“Daher „nichts“sein. Denn wenn etwas zukünftige Kontingente wahr machen würde, dann würde dieses Ding die Wahl bestimmen, und die Wahl wäre nicht frei.

Angesichts seines Engagements für das Prinzip der ausreichenden Vernunft konnte Leibniz eine solche Ansicht jedoch nicht unterstützen. Hat Leibniz also eine Antwort auf diese Frage, die ihn vor dem Problem der Heiligkeit retten wird? In dieser Frage gibt es wissenschaftliche Meinungsverschiedenheiten. Einige haben festgestellt, dass Leibniz trotz der Schwierigkeiten, die sich daraus für ihn ergeben, verpflichtet ist, die postvolitionale Ansicht zu vertreten. [Siehe Davidson (1996), Sleigh (1994).] Andere haben festgestellt, dass Leibniz versucht hat, eine dritte Alternative zu schmieden, um dieses scheinbar unlösbare Dilemma zu vermeiden. [Siehe Murray (2005); für eine Alternative zu Murray (2005) siehe Cover und Hawthorne (2000)]. Ich werde zum Schluss den letzteren Vorschlag betrachten.

Nach Leibniz wird die freie Wahl beim Menschen durch die Aktivität des menschlichen Intellekts und des menschlichen Willens bewirkt, die zusammenarbeiten. Der Intellekt überlegt sich Alternativen und wählt diejenige aus, die er unter allen Umständen als die beste wahrnimmt. Der Intellekt repräsentiert dann diese Alternative zum Willen als die beste Vorgehensweise. Der Wille, den Leibniz als „Appetit auf das Gute“ansieht, wählt dann die Alternative, die ihm die größte Güte enthält [Theodizee, 311 (H 314; G VI 300–1]).

Aus dieser Sicht scheint es zwei Möglichkeiten zu geben, wie ich meine Willensakte „kontrollieren“kann. Erstens könnte ich in der Lage sein, zu kontrollieren, was mir unter allen Umständen als die beste Vorgehensweise erscheint. Das heißt, ich könnte den Prozess der Überlegung kontrollieren. Zweitens könnte ich möglicherweise kontrollieren, welche Alternative zum Testament als das größte Gut enthaltend dargestellt wird. Leibniz scheint beide Möglichkeiten zu akzeptieren. In bestimmten Passagen argumentiert er, dass ich durch eine moralische Therapie kontrollieren kann, welche Dinge mir gut erscheinen, und somit das Ergebnis meiner Überlegungen kontrollieren kann. An anderen Stellen scheint er zu sagen, dass der Wille zwar „unfehlbar“das wählt, was der Intellekt für das Beste hält,Der Wille behält dennoch die Kraft, dem Intellekt zu widerstehen, weil der Intellekt den Willen nicht dazu veranlasst, so zu wählen, wie er es tut. [Zur ersten Strategie siehe beispielsweise Reflections on Hobbes, 5 (H 396–7; G VI 391–1). Für mehr zu diesem Aspekt von Leibniz 'Sicht der Freiheit siehe Seidler (1985). Zur zweiten Strategie siehe beispielsweise Theodizee 282 (H 298–300; G VI 284–5).]

Beide Vorschläge stoßen auf Schwierigkeiten. Betrachten Sie die erste. Wie könnte ich mich auf eine „moralische Therapie“einlassen? Zuerst müsste ich mich dafür entscheiden, etwas zu tun, um eine Veränderung in meiner Sichtweise herbeizuführen. Aber natürlich kann ich mich nur dann dafür entscheiden, wenn ich zuerst darüber nachdenke und sehe, dass es das Beste für mich ist, diese Änderung vorzunehmen. Aber hatte ich die Kontrolle über diesen Prozess, „zu sehen, dass eine Veränderung das Beste für mich ist“? Es scheint, dass ich hier nur dann die Kontrolle haben kann, wenn ich die Kontrolle über die Handlungen habe, die mich dazu gebracht haben, die Dinge überhaupt so zu sehen. Aber habe ich die Kontrolle über diese Aktionen? Wenn die Antwort ja lautet, dann nur, weil ich die Kontrolle über meine vorherigen Überlegungen hatte, und es sieht so aus, als würde uns dies in die Erklärungskette zu bestimmten sehr frühen prägenden Stadien meines moralischen und intellektuellen Lebens zurückführen. Phasen, über die es kaum zu glauben ist, dass ich die Kontrolle hatte. Es scheint daher schwierig zu sein, diese Argumentation aufrechtzuerhalten.

Betrachten wir dann die zweite Alternative, nach der ich die Kontrolle habe, weil der Wille niemals „kausal bestimmt“ist, das zu wählen, was der Intellekt unter diesen Umständen für am besten hält. Leibniz ist der Ansicht, dass der Wille im Akt der Wahl nicht kausal bestimmt wird, sondern lediglich „moralisch notwendig“. Es gibt wissenschaftliche Meinungsverschiedenheiten über die Interpretation dieses Satzes. Einige denken, es bedeutet nur "kausal notwendig". Aber wenn dies richtig ist, scheint es, dass Gott, der die Naturgesetze festlegt, bestimmt, wie Kreaturen handeln, und dies führt uns zurück zu dem Vorschlag, dass Leibniz in diesen Angelegenheiten ein Postvolitionalist war. Wie oben erwähnt, ist dies eine beunruhigende Position für Leibniz, da dies seine Reaktion auf das Heiligkeitsproblem zu untergraben scheint. [Für verschiedene Positionen zur Natur der „moralischen Notwendigkeit“siehe Adams, S. 21–2,Sleigh (2000), Murray (1995), S. 95–102, und (1996), esp. Abschnitt IV].

Andere haben festgestellt, dass moralische Notwendigkeit eine philosophische Neuheit ist, die erfunden wurde, um die einzigartige Beziehung zwischen Intellekt und Wille zu erklären. Nach dieser Auffassung folgt der Wille unfehlbar der Bestimmung des Intellekts, ohne dabei kausal bestimmt zu werden. Leibniz deutet manchmal auf diese Lesart hin, wie im folgenden Beispiel von Pierre Nicole:

Es wird als unmöglich angesehen, dass ein weiser und ernsthafter Richter, der sich nicht von seinen Sinnen verabschiedet hat, öffentlich eine empörende Handlung begeht, wie es zum Beispiel wäre, nackt durch die Straßen zu rennen, um die Leute zum Lachen zu bringen [Theodizee 282 (H299; G VI 284)]

Hier ist der weise Richter nicht kausal entschlossen, keine Streifen zu machen, um die Leute zum Lachen zu bringen. Stattdessen hält er Streifen nur für so unpassend, dass „er sich nicht dazu bringen kann, es zu tun“. Etwas an seiner psychologischen Konstitution hindert ihn daran, dies als etwas zu betrachten, das er tatsächlich tun könnte, obwohl es sicherlich einen Sinn gibt, in dem er es dennoch tun könnte.

Wenn wir Leibniz erlauben, die Kontrolle über Handlungen in einem Willen zu lokalisieren, der nur moralisch vom Intellekt benötigt wird, gibt es für ihn eine Möglichkeit, das zuvor diskutierte postvolitionale / prevolitionale Dilemma zu vermeiden? Die Antwort ist nicht offensichtlich. Man müsste sagen, dass die unfehlbare Wahl des Willens in Übereinstimmung mit den Befreiungen des Intellekts eine Tatsache ist, deren Wahrheit unabhängig von Gottes Willen ist, während man gleichzeitig sagt, dass die Befreiungen des Intellekts einen ausreichenden Grund für die Wahl des Willens darstellen. Wenn dies möglich ist, kann Leibniz die Schwierigkeiten vermeiden, die sich aus bedingten zukünftigen Kontingenten ergeben.

Wie auch immer wir denken mögen, diese Fragen sollten gelöst werden, Leibniz selbst scheint gedacht zu haben, dass der vorherrschende Weg der richtige war. Er glaubt nicht, dass Gott es so macht, wie Menschen handeln würden, wenn sie geschaffen würden; Leibniz glaubt vielmehr, dass Gott in den Ideen der Möglichkeiten "entdeckt", wie Menschen handeln würden, wenn sie geschaffen würden [zu diesem Thema siehe Schlitten (1994)]. [Leibniz spricht von diesen Wahrheiten darüber, wie Menschen als "Einschränkungen" handeln werden. das hindert Gott daran, sie und die Welt, die sie enthält, vollkommener zu machen. Letztendlich sind es diese Einschränkungen, argumentiert Leibniz, die verhindern, dass es eine bessere Welt als die eigentliche gibt. [Zum Begriff „Einschränkungen“siehe AG 60–2, 11, Theodizee 20 (H 86–7; G VI 114–5), Causa Dei 69–71 (S 128–30; 457–8).] Wenn dies der Fall ist Interpretation ist richtig,dann könnten wir denken, dass die Genehmigungsstrategie als Lösung für das Heiligkeitsproblem funktionieren wird, sowohl wenn es darum geht, Gott als Schöpfer zu verteidigen, als auch als gleichzeitige Ursache aller Auswirkungen im Kosmos.

Interessanterweise befürwortet Leibniz jedoch im späteren Leben die schulische Sichtweise der „Entbehrung“, die er in seinen frühesten Schriften zum Problem des Bösen zurückwies. [Siehe zum Beispiel Theodizee 20, 30, 153 (H 86–7, 91–2, 219–20; G VI 114–5, 119–20, 201.] Leibniz 'Konzept der Entbehrung im Allgemeinen und die Die Beziehung zwischen seinen früheren und späteren Ansichten zu diesem Thema wurde kürzlich in Newlands (in Kürze) einer anhaltenden und gründlichen Prüfung unterzogen, an die sich die an dem Thema interessierten Leser wenden.

Die Probleme, die sich beim Nachdenken über Leibniz 'Ansichten zum Problem des Bösen ergeben, haben erst in den letzten Jahrzehnten begonnen, die anhaltende wissenschaftliche Aufmerksamkeit zu erhalten, die sie aufgrund ihrer offensichtlichen Bedeutung für Leibniz verdienen. Insbesondere in den letzten Jahren - wahrscheinlich nicht zufällig wurde 2010 der dreihundertste Jahrestag der Veröffentlichung der Theodizee gefeiert - wurde den Details von Leibniz 'Behandlung des Problems des Bösen und verwandter Themen erhebliche interpretative Aufmerksamkeit gewidmet. [Rateau (2008) ist die erste buchlange Behandlung von Leibniz 'Arbeit über das Problem des Bösen; Die Aufsätze in Rateau (2011) und Newlands und Jorgensen (in Vorbereitung) widmen sich bestimmten Themen im Zusammenhang mit Leibniz 'Behandlung des Problems des Bösen.] Angesichts der Tatsache, dass Leibniz's Behandlung des Problems des Bösen stützt sich auf mittelalterliche Quellen und wurde auch von späteren Schriftstellern wie Voltaire und Kant als Ziel genommen. Das erneute Interesse an Leibniz 'Behandlung des Problems des Bösen, verbunden mit der Wiederbelebung des Interesses an der kontextuellen Geschichte der Philosophie. haben jüngste Arbeiten zur allgemeinen historischen Bedeutung von Leibniz 'Arbeit zum Problem des Bösen inspiriert, die spätere Herangehensweisen an das Problem des Bösen sowie die Natur des Problems des Bösen selbst beleuchten soll. [Siehe unter anderem Larrimore (2004), Neiman (2002) und die Aufsätze in Rateau (2009).] Angesichts der Tatsache, dass neue Übersetzungen von Leibniz 'zentralen Texten, die sich mit dem Problem des Bösen befassen, erst seit relativ kurzer Zeit vorliegen veröffentlicht (CP) oder in Bearbeitung - eine neue Ausgabe und eine englische Übersetzung der Theodizee von Sean Greenberg und RCSleigh Jr. ist in vollem Gange und unter Vertrag mit Oxford University Press - und da andere neue Texte wie DPW, die sich auf dieses Nest von Themen beziehen, möglicherweise entdeckt werden, besteht Grund zu der Annahme, dass dieses Thema weiterhin behandelt wird ein aktives Gebiet der Leibniz-Wissenschaft, und daher müssen alle Schlussfolgerungen über Leibniz 'Ansichten zum Problem des Bösen vorerst vorläufig bleiben und einer Überarbeitung unterliegen.

Literaturverzeichnis

Primäre Quellen

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Sekundärquellen

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Andere Internetquellen

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