Der Sinn Des Lebens

Eintragsnavigation

• Eintragsinhalt
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Freunde PDF Vorschau
• Autor und Zitierinfo
• Zurück nach oben

Der Sinn des Lebens

Erstveröffentlichung Di 15. Mai 2007; inhaltliche Überarbeitung Montag, 3. Juni 2013

Viele bedeutende historische Persönlichkeiten der Philosophie haben eine Antwort auf die Frage gegeben, was das Leben, wenn überhaupt, sinnvoll macht, obwohl sie es normalerweise nicht so ausgedrückt haben. Betrachten Sie zum Beispiel Aristoteles über die menschliche Funktion, Aquin über die selige Vision und Kant über das höchste Gut. Während diese Konzepte einen gewissen Einfluss auf Glück und Moral haben, werden sie direkt als Berichte darüber ausgelegt, welche endgültigen Ziele eine Person verwirklichen sollte, um ein Leben zu führen, das wichtig ist. Trotz des ehrwürdigen Stammbaums hat sich in der angloamerikanischen Philosophie erst in den letzten 50 Jahren etwas etabliert, das sich einem bestimmten Bereich des Sinns des Lebens nähert, und erst in den letzten 30 Jahren hat die Debatte mit wirklicher Tiefe stattgefunden erschien. Mit dem Niedergang des Positivismus und des Utilitarismus in der Nachkriegszeit ging die analytische Untersuchung nicht-hedonistischer Wertvorstellungen einher, einschließlich der Vorstellungen von Sinn im Leben, die auf relativ unumstrittenen (aber nicht bestimmten oder allgemein geteilten) Urteilen beruhten von Fällen, oft als "Intuitionen" bezeichnet. Von englischsprachigen Philosophen ist zu erwarten, dass sie weiterhin den Sinn des Lebens finden, da sie zunehmend erkennen, dass es sich um ein bestimmtes Thema handelt, das eine rationale Untersuchung in nicht geringerem Maße zulässt als bekanntere ethische Kategorien wie Wohlbefinden, tugendhafter Charakter und richtige Aktion.oft als "Intuitionen" bezeichnet. Von englischsprachigen Philosophen ist zu erwarten, dass sie weiterhin den Sinn des Lebens finden, da sie zunehmend erkennen, dass es sich um ein bestimmtes Thema handelt, das eine rationale Untersuchung in nicht geringerem Maße zulässt als bekanntere ethische Kategorien wie Wohlbefinden, tugendhafter Charakter und richtige Aktion.oft als "Intuitionen" bezeichnet. Von englischsprachigen Philosophen ist zu erwarten, dass sie weiterhin den Sinn des Lebens finden, da sie zunehmend erkennen, dass es sich um ein bestimmtes Thema handelt, das eine rationale Untersuchung in nicht geringerem Maße zulässt als bekanntere ethische Kategorien wie Wohlbefinden, tugendhafter Charakter und richtige Aktion.

Diese Umfrage diskutiert kritisch Ansätze zur Bedeutung des Lebens, die in der zeitgenössischen angloamerikanischen philosophischen Literatur eine herausragende Rolle spielen. Um Kontext zu machen, manchmal erwähnt sie andere Texte, zum Beispiel in Continental Philosophie oder aus der Zeit vor dem 20. - ^ten Jahrhundert. Zentrales Ziel ist es jedoch, den Leser mit den jüngsten analytischen Arbeiten zum Sinn des Lebens vertraut zu machen und Fragen zu stellen, die derzeit in Betracht gezogen werden sollten.

Wenn das Thema des Sinns des Lebens auftaucht, stellen die Menschen oft eine von zwei Fragen: „Also, was ist der Sinn des Lebens?“und "Worüber sprichst du?" Die Literatur kann nach der Frage unterteilt werden, die sie beantworten möchte. Diese Diskussion beginnt mit Arbeiten, die sich mit der letzteren, abstrakten Frage nach dem Sinn des Sprechens von „Lebensbedeutung“befassen, dh die darauf abzielen, zu klären, was wir fragen, wenn wir die Frage stellen, was, wenn überhaupt, das Leben sinnvoll macht. Anschließend werden Texte betrachtet, die Antworten auf die inhaltlichere Frage nach der Natur der Bedeutung als Eigenschaft geben. Einige Berichte darüber, was das Leben sinnvoll macht, bieten besondere Möglichkeiten, dies zu tun, z. B. indem bestimmte Erfolge erzielt werden (James 2005), moralischer Charakter entwickelt wird (Thomas 2005) oder aus Beziehungen zu Familienmitgliedern gelernt wird (Velleman 2005). Jedoch,Die jüngsten Diskussionen über den Sinn im Leben sind Versuche, alle vielfältigen Bedingungen, die dem Leben Sinn verleihen können, in einem einzigen Prinzip festzuhalten. Diese Umfrage konzentriert sich stark auf die Artikulation und Bewertung dieser Theorien darüber, was das Leben sinnvoll machen würde. Abschließend werden die nihilistischen Ansichten untersucht, dass die Bedingungen, die für den Sinn im Leben notwendig sind, für keinen von uns gegeben sind, dh dass unser ganzes Leben bedeutungslos ist.

• 1. Die Bedeutung von "Bedeutung"

• 2. Übernatürlichkeit

  • 2.1 Gottzentrierte Ansichten
  • 2.2 Seelenzentrierte Ansichten

• 3. Naturalismus

  • 3.1 Subjektivismus
  • 3.2 Objektivismus
• 4. Nihilismus

• Literaturverzeichnis

  • Zitierte Werke
  • Sammlungen
  • Bücher für den allgemeinen Leser
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Die Bedeutung von "Bedeutung"

Ein Teil des Lebensbereichs besteht aus dem systematischen Versuch zu klären, was Menschen meinen, wenn sie nach dem Sinn des Lebens fragen. Dieser Abschnitt befasst sich mit verschiedenen Berichten über den Sinn des Sprechens von „Lebensbedeutung“(und von „Bedeutung“, „Wichtigkeit“und anderen Synonymen). Eine große Mehrheit derjenigen, die über die Bedeutung des Lebens schreiben, hält es für zentral, darauf hinzuweisen, um einen positiven Endwert anzuzeigen, den das Leben eines Individuums aufweisen kann. Das heißt, vergleichsweise wenige glauben entweder, dass ein sinnvolles Leben nur eine neutrale Eigenschaft ist oder dass die Bedeutung der menschlichen Spezies oder des Universums als Ganzes von zentralem Interesse ist (für Diskussionen, die sich auf letztere konzentrieren, siehe Edwards 1972; Munitz 1986); Seachris 2009). Die meisten auf dem Gebiet wollten letztendlich wissen, ob und wie die Existenz eines von uns im Laufe der Zeit eine Bedeutung hat.eine bestimmte Eigenschaft, die um ihrer selbst willen wünschenswert ist.

Abgesehen von der Unterscheidung zwischen dem Leben eines Individuums und dem eines Ganzen wurde das Leben als logischer Bedeutungsträger kaum diskutiert. Wird zum Beispiel das Leben eines Individuums am besten biologisch verstanden, als menschliches Wesen oder stattdessen als die Existenz einer Person, die menschlich sein kann oder nicht (Flanagan 1996)? Und wenn eine Person von weitem geliebt wird, kann dies logisch die Bedeutung ihres „Lebens“beeinflussen (Brogaard und Smith 2005, 449)?

Zurück zu Themen, bei denen Konsens besteht, glauben die meisten Autoren, dass es in Graden so geht, dass einige Lebensabschnitte bedeutungsvoller sind als andere und dass einige Leben insgesamt bedeutungsvoller sind als andere (vielleicht gegen Britton 1969, 192).. Beachten Sie, dass man kohärent die Ansicht vertreten kann, dass das Leben einiger Menschen weniger bedeutsam als andere oder sogar bedeutungslos ist, und dennoch behaupten kann, dass Menschen einen gleichen moralischen Status haben. Stellen Sie sich eine konsequentialistische Sichtweise vor, nach der jeder Einzelne aufgrund seiner Fähigkeit zu einem sinnvollen Leben für eine Person zählt (vgl. Railton 1984), oder eine kantische Sichtweise, die besagt, dass Menschen aufgrund ihrer Fähigkeit zu autonomen Entscheidungen einen inneren Wert haben. wobei die Bedeutung eine Funktion der Ausübung dieser Fähigkeit ist (Nozick 1974, Kap. 3). In beiden AnsichtenDie Moral könnte einem Agenten raten, Menschen mit einem relativ bedeutungslosen Leben zu helfen, zumindest wenn die Bedingung nicht von ihnen selbst gewählt wird.

Ein weiteres unumstrittenes Element des Sinns für „Sinnhaftigkeit“ist, dass es ein Gut bedeutet, das sich konzeptionell von Glück oder Richtigkeit unterscheidet (etwas, das in Wolf 2010 hervorgehoben wird). Zu fragen, ob jemandes Leben sinnvoll ist, ist nicht dasselbe wie zu fragen, ob sein Leben glücklich oder angenehm ist. Ein Leben in einer Erfahrung oder einer Virtual-Reality-Maschine könnte denkbar glücklich sein, aber nur wenige halten es für einen Anscheinsbewerber für Sinnhaftigkeit (Nozick 1974: 42–45). In der Tat würden viele sagen, dass die Rede von „Bedeutung“per Definition die Möglichkeit ausschließt, dass sie aus der Zeit stammt, die sie in einer Erfahrungsmaschine verbracht hat (obwohl es eine kleine Handvoll gab, die anderer Meinung sind und behaupten, dass ein sinnvolles Leben nur ein angenehmes Leben ist. Goetz 2012 insbesondere beißt viele Kugeln.) Darüber hinaus eine 'Das logische Leben eines Menschen könnte gerade dadurch sinnvoll werden, dass man sein Glück opfert, z. B. indem man anderen auf Kosten des eigenen Interesses hilft.

Zweitens ist die Frage, ob die Existenz einer Person von Bedeutung ist, nicht identisch mit der Frage, ob sie moralisch aufrichtig war. Es scheint Möglichkeiten zu geben, die Bedeutung zu verbessern, die nichts mit Moral zu tun haben, zumindest unparteiisch gedacht, um beispielsweise eine wissenschaftliche Entdeckung zu machen.

Natürlich könnte man argumentieren, dass ein Leben bedeutungslos wäre, wenn (oder sogar weil) es unglücklich oder unmoralisch wäre, insbesondere angesichts der aristotelischen Vorstellungen von diesen Abwerten. Dies soll jedoch eine synthetische, inhaltliche Beziehung zwischen den Konzepten herstellen und ist keineswegs ein Hinweis darauf, dass das Sprechen von „Sinn im Leben“analytisch eine Frage der Konnotation von Ideen in Bezug auf Glück oder Richtigkeit ist, was ich hier leugne. Mein Punkt ist, dass die Frage, was ein Leben sinnvoll macht, sich konzeptionell von der Frage unterscheidet, was ein Leben glücklich oder moralisch macht, auch wenn sich herausstellt, dass die beste Antwort auf die Frage nach dem Sinn eine Antwort auf eine dieser anderen Fragen anspricht bewertende Fragen.

Wenn über Sinn im Leben nicht per Definition über Glück oder Richtigkeit gesprochen wird, worum geht es dann? Es gibt noch keinen Konsens auf diesem Gebiet. Eine Antwort ist, dass ein sinnvolles Leben per Definition wahlwürdige Ziele erreicht hat (Nielsen 1964) oder Zufriedenheit damit beinhaltet (Hepburn 1965; Wohlgennant 1981). Damit eine solche Analyse die Sinnhaftigkeit klar vom Glück abgrenzt, wäre es nützlich, sie zu modifizieren, um anzuzeigen, welche Zwecke für die erstere von Bedeutung sind. In dieser Hinsicht schlagen einige vor, dass konzeptionelle Kandidaten für die Begründung von Bedeutungen Zwecke sind, die nicht nur einen positiven Wert haben, sondern auch ein Leben kohärent machen (Markus 2003), es verständlich machen (Thomson 2003, 8–13) oder die tierische Natur überschreiten (Abgabe 2005).

Nun könnte es sein, dass ein Fokus auf irgendeine Art von Zweck zu eng ist, um die logische Möglichkeit auszuschließen, dass Bedeutung in bestimmten Handlungen, Erfahrungen, Zuständen oder Beziehungen liegen könnte, die nicht als Zweck und Willen angenommen wurden und die vielleicht sogar könnten Sei nicht zB ein unsterblicher Ableger einer unbewussten, spirituellen Kraft, die das physische Universum begründet, wie im Hinduismus. Darüber hinaus schließen die obigen zweckgebundenen Analysen aus, dass es nicht um die Bedeutung des Lebens geht, sondern um einige der am häufigsten gelesenen Texte, die angeblich darüber handeln, nämlich Jean-Paul Sartres (1948) existentialistische Darstellung der Bedeutung, die sich aus dem zusammensetzt, was man wählt. und Richard Taylors (1970, Kap. 18) Diskussion darüber, dass Sisyphus in der Lage ist, Sinn in seinem Leben zu erlangen, indem er nur seine stärksten Wünsche befriedigt. Dies sind Anscheinsberichte über den Sinn im Leben, beinhalten jedoch nicht im Wesentlichen das Erreichen von Zwecken, die Kohärenz, Verständlichkeit oder Transzendenz fördern.

Das letztere Problem steht auch vor dem alternativen Vorschlag, dass es bei der Rede vom „Sinn des Lebens“nicht unbedingt um Zwecke geht, sondern lediglich darum, sich auf Güter zu beziehen, die qualitativ überlegen, der Liebe und Hingabe würdig und angemessen beeindruckt sind (Taylor 1989, Kap 1). Es ist unplausibel zu glauben, dass diese Kriterien durch subjektivistische Appelle an die Entscheidungen erfüllt werden, die man am Ende trifft, oder an die Wünsche, die für eine bestimmte Person am stärksten sind.

Obwohl sich relativ wenige mit der Frage befasst haben, ob es einen einzigen primären Sinn für den „Sinn des Lebens“gibt, könnte die Unfähigkeit, einen zu finden, darauf hindeuten, dass keiner existiert. In diesem Fall könnte es sein, dass das Feld vereint ist, indem bestimmte überlappende, aber nicht gleichwertige Ideen angesprochen werden, die Familienähnlichkeiten aufweisen (Metz 2013, Kap. 2). Wenn wir von „Sinn im Leben“sprechen, denken wir vielleicht an eine oder mehrere dieser verwandten Ideen: bestimmte Bedingungen, die großen Stolz oder Bewunderung verdienen, Werte, die Hingabe und Liebe rechtfertigen, Eigenschaften, die ein Leben verständlich machen oder enden abgesehen von Grundvergnügen, die besonders wahlwürdig sind. Eine andere Möglichkeit besteht darin, dass die Rede von „Sinn im Leben“nicht einmal diesen Grad an Einheit aufweist und stattdessen eine Sammlung heterogener Ideen ist (Mawson 2010; Oakley 2010).

Da das Feld mehr über den Sinn des „Sinns des Lebens“nachdenkt, sollte es nicht nur versuchen festzustellen, in welcher Hinsicht es die Einheit zulässt, sondern auch versuchen, das Konzept des Sinns des Lebens von anderen, eng verwandten Ideen zu unterscheiden. Zum Beispiel ist das Konzept eines wertvollen Lebens wahrscheinlich nicht identisch mit dem eines sinnvollen (Baier 1997, Kap. 5; Metz 2012). Zum Beispiel wäre man konzeptionell nicht verwirrt zu behaupten, ein bedeutungsloses Leben voller tierischer Freuden wäre lebenswert. Darüber hinaus scheint die Rede von einem „bedeutungslosen Leben“nicht einfach das Konzept eines absurden (Nagel 1970; Feinberg 1980), unvernünftigen (Baier 1997, Kap. 5), vergeblichen (Trisel 2002) oder verschwendeten (Kamm 2003) zu bedeuten 210–14) Leben.

Glücklicherweise braucht das Feld keine äußerst genaue Analyse des Begriffs des Sinns des Lebens (oder der Definition des Ausdrucks „Sinn des Lebens“), um Fortschritte bei der inhaltlichen Frage zu erzielen, was der Sinn des Lebens ist. Zu wissen, dass Sinnhaftigkeit analytisch ein variables und graduelles Endgut im Leben eines Menschen betrifft, das sich konzeptionell von Glück, Richtigkeit und Wertigkeit unterscheidet, bietet eine gewisse Gemeinsamkeit. Der Rest dieser Diskussion befasst sich mit Versuchen, die Natur dieses Gutes theoretisch zu erfassen.

2. Übernatürlichkeit

Die meisten englischsprachigen Philosophen, die über den Sinn im Leben schreiben, versuchen, Theorien zu entwickeln und zu bewerten, dh grundlegende und allgemeine Prinzipien, die alle besonderen Wege erfassen sollen, auf denen ein Leben Sinn erlangen könnte. Diese Theorien werden standardmäßig auf metaphysischer Basis unterteilt, dh in Bezug darauf, welche Arten von Eigenschaften die Bedeutung ausmachen. Supernaturalistische Theorien sind Ansichten, dass der Sinn im Leben durch eine bestimmte Beziehung zu einem spirituellen Bereich gebildet werden muss. Wenn Gott oder eine Seele nicht existiert oder wenn sie existieren, aber man nicht die richtige Beziehung zu ihnen hat, dann bedeutet Supernaturalismus - oder die westliche Version davon (auf die ich mich konzentriere) -, dass das eigene Leben bedeutungslos ist. Im Gegensatz dazu sind naturalistische Theorien Ansichten, die Bedeutung in einer Welt erhalten kann, wie sie nur der Wissenschaft bekannt ist. Hier,Obwohl sich aus einem göttlichen Bereich eine Bedeutung ergeben könnte, würden bestimmte Lebensweisen in einem rein physischen Universum dafür ausreichen. Beachten Sie, dass es einen logischen Raum für eine nicht-naturalistische Theorie gibt, wonach Bedeutung eine Funktion abstrakter Eigenschaften ist, die weder geistig noch körperlich sind. In der angloamerikanischen Literatur wurde dieser Möglichkeit jedoch nur wenig Beachtung geschenkt (Williams 1999; Audi 2005).

Supernaturalistische Denker in der monotheistischen Tradition werden sinnvollerweise in solche mit gottzentrierten Ansichten und seelenzentrierten Ansichten unterteilt. Die ersteren nehmen irgendeine Art von Verbindung mit Gott (verstanden als eine spirituelle Person, die allwissend, allgutig und allmächtig ist und die Grundlage des physischen Universums ist), um einen Sinn im Leben zu bilden, selbst wenn man keinen hat eine Seele (ausgelegt als unsterbliche, spirituelle Substanz). Letztere glauben, eine Seele zu haben und sie in einen bestimmten Zustand zu versetzen, um das Leben sinnvoll zu machen, auch wenn Gott nicht existiert. Natürlich glauben viele Supernaturalisten, dass bestimmte Beziehungen zu Gott und einer Seele gemeinsam notwendig und ausreichend für eine bedeutende Existenz sind. Die einfachere Ansicht ist jedoch üblich, und häufig unterstützen Argumente, die für die komplexere Ansicht angeführt werden, diese nicht mehr als die einfachere Ansicht.

2.1 Gottzentrierte Ansichten

Die am weitesten verbreitete und einflussreichste gottbasierte Darstellung des Sinns im Leben ist, dass die eigene Existenz bedeutender ist, je besser man einen von Gott zugewiesenen Zweck erfüllt. Die vertraute Idee ist, dass Gott einen Plan für das Universum hat und dass das eigene Leben in dem Maße von Bedeutung ist, in dem man Gott hilft, diesen Plan zu verwirklichen, vielleicht auf die besondere Art und Weise, wie Gott dies wünscht (Affolter 2007). Die Erfüllung des Vorsatzes Gottes durch Wahl ist die einzige Quelle der Bedeutung, für die es kein Leben nach dem Tod gibt (Brown 1971; Levine 1987; Cottingham 2003). Wenn ein Mensch nicht das tun würde, was Gott mit seinem Leben vorhat, wäre sein Leben nach heutiger Auffassung bedeutungslos.

Was ich "Zwecktheoretiker" nenne, unterscheidet sich darin, was es mit Gottes Absicht auf sich hat, das es in einzigartiger Weise ermöglicht, dem menschlichen Leben einen Sinn zu verleihen. Einige argumentieren, dass Gottes Absicht die einzige Quelle für unveränderliche moralische Regeln sein könnte, wenn ein Mangel an solchen unser Leben unsinnig machen würde (Craig 1994; Cottingham 2003). Euthyphro-Probleme plagen diese Argumentation jedoch wohl; Gottes Absicht für uns muss von einer bestimmten Art sein, damit unser Leben einen Sinn erhält, indem es erfüllt wird (wie oft betont wird, dient es nicht als Nahrung für intergalaktische Reisende), was darauf hindeutet, dass es einen Standard außerhalb der Absicht Gottes gibt, der dies ist bestimmt, was der Inhalt von Gottes Absicht sein soll (siehe aber Cottingham 2005, Kap. 3). Darüber hinaus argumentieren einige Kritiker, dass ein universell anwendbarer und verbindlicher Moralkodex für den Sinn im Leben nicht notwendig ist.selbst wenn es darum geht, anderen zu helfen (Ellin 1995, 327).

Andere Zwecktheoretiker behaupten, dass die Schaffung von Gott aus einem bestimmten Grund der einzige Weg wäre, auf dem unser Leben vermeiden könnte, kontingent zu sein (Craig 1994; vgl. Haber 1997). Es ist jedoch unklar, ob Gottes willkürlicher Wille die Kontingenz vermeiden würde oder ob sein nicht willkürlicher Wille die Kontingenz mehr vermeiden würde als eine deterministische physische Welt. Darüber hinaus ist in der Literatur noch unklar, was Kontingenz ist und warum es sich um ein tiefes Problem handelt. Wieder andere Zwecktheoretiker behaupten, dass unser Leben nur insoweit einen Sinn haben würde, als sie absichtlich von einem Schöpfer gestaltet wurden, wodurch eine Bedeutung erhalten würde, wie sie ein Kunstobjekt hat (Gordon 1983). Hier wäre es jedoch nicht notwendig, sich frei für eine bestimmte Sache zu entscheiden, und das Leben eines jeden hätte den gleichen Sinn. Dies sind beides kontraintuitive Implikationen (siehe Trisel 2012 für zusätzliche Kritik). Sind all diese Einwände stichhaltig? Gibt es einen vielversprechenden Grund zu der Annahme, dass die Erfüllung des Zwecks Gottes (im Gegensatz zu den Absichten eines Menschen) den Sinn des Lebens ausmacht?

Jede dieser Versionen der Zwecktheorie hat nicht nur spezifische Probleme, sondern sie alle sehen sich diesem gemeinsamen Einwand gegenüber: Wenn Gott uns einen Zweck zuweisen würde, würde Gott uns degradieren und dadurch die Möglichkeit untergraben, dass wir durch die Erfüllung des Zwecks einen Sinn erlangen (Baier) 1957, 118–20; Murphy 1982, 14–15; Singer 1996, 29). Dieser Einwand geht zumindest auf Jean-Paul Sartre (1948, 45) zurück, und es gibt viele Antworten in der Literatur, die noch bewertet werden müssen (z. B. Hepburn 1965, 271–73; Brown 1971, 20–21; Davis 1986, 155–56; Hanfling 1987, 45–46; Moreland 1987, 129; Walker 1989; Jacquette 2001, 20–21).

Robert Nozick präsentiert eine gottzentrierte Theorie, die sich weniger auf Gott als zielgerichtet als auf Gott als unendlich konzentriert (Nozick 1981, Kap. 6, 1989, Kap. 15–16; siehe auch Cooper 2005). Die Grundidee ist, dass eine endliche Bedingung, um sinnvoll zu sein, ihre Bedeutung aus einer anderen Bedingung erhalten muss, die Bedeutung hat. Wenn also das eigene Leben sinnvoll ist, kann es sein, dass man mit einer Person verheiratet ist, die wichtig ist. Und da der Ehepartner endlich ist, muss er seine Wichtigkeit von einem anderen Ort erhalten, vielleicht von der Art der Arbeit, die er oder sie erledigt. Und diese Arbeit muss ihre Bedeutung erhalten, indem sie mit etwas anderem in Verbindung gebracht wird, das von Bedeutung ist, und so weiter. Ein Rückschritt auf sinnvolle endliche Bedingungen ist vorhanden, und der Vorschlag ist, dass der Rückschritt nur in etwas Unendlichem enden kann, einem Wesen, das so umfassend ist, dass es es nicht braucht (in der Tat)kann nicht über sich selbst hinausgehen, um von irgendetwas anderem einen Sinn zu erhalten. Und das ist Gott.

Der übliche Einwand gegen diese Begründung ist, dass eine endliche Bedingung sinnvoll sein könnte, ohne ihre Bedeutung aus einer anderen sinnvollen Bedingung zu erhalten; Vielleicht könnte es an sich bedeutungsvoll sein oder seine Bedeutung erhalten, indem es mit etwas Schönem, Autonomem oder auf andere Weise Wertvolles in Beziehung gesetzt wird, aber nicht bedeutungsvoll (Thomson 2003, 25–26, 48).

Die auf Zweck und Unendlichkeit basierenden Rationalisierungen sind die beiden häufigsten Beispiele für gottzentrierte Theorie in der Literatur, und der Naturforscher kann darauf hinweisen, dass sie wohl vor einem gemeinsamen Problem stehen: Eine rein physische Welt scheint in der Lage zu sein, die Aufgabe zu erfüllen, für die Gott arbeitet ist angeblich notwendig. Die Natur scheint in der Lage zu sein, eine universelle Moral und den endgültigen Wert zu begründen, aus dem die Bedeutung hervorgehen könnte. Und andere gottbasierte Ansichten scheinen unter demselben Problem zu leiden. Für zwei Beispiele behaupten einige, dass Gott existieren muss, damit es eine gerechte Welt gibt, in der eine Welt, in der das Böse gut und das Gute schlecht abschneidet, unser Leben sinnlos machen würde (Craig 1994; vgl. Cottingham 2003, pt. 3) und andere behaupten, dass Gottes Erinnerung an uns alle mit Liebe allein das ist, was unserem Leben Bedeutung verleihen würde (Hartshorne 1984). Jedoch,Der Naturforscher wird darauf hinweisen, dass eine unpersönliche, karmisch anmutende Naturgewalt möglicherweise Strafen und Belohnungen gerecht verteilen könnte, wie es ein persönlicher Vergeltungsrichter tun würde, und dass das Zusammenleben in liebevollen Beziehungen dem Leben viel mehr Sinn zu verleihen scheint als eine liebevolle liebevolle Erinnerung.

Ein zweites Problem, mit dem alle gottbasierten Ansichten konfrontiert sind, ist die Existenz offensichtlicher Gegenbeispiele. Wenn wir an das stereotype Leben von Albert Einstein, Mutter Teresa und Pablo Picasso denken, scheinen sie bedeutungsvoll zu sein, selbst wenn wir annehmen, dass es keine allwissende, allmächtige und allgute spirituelle Person gibt, die den Grund der physischen Welt bildet. Selbst religiös veranlagte Philosophen können dies nur schwer leugnen (Quinn 2000, 58; Audi 2005), obwohl einige von ihnen vermuten, dass ein übernatürliches Reich für eine „tiefe“oder „ultimative“Bedeutung notwendig ist (Nozick 1981, 618; Craig 1994, 42)). Was ist der Unterschied zwischen einer tiefen und einer flachen Bedeutung? Und warum sollte ein spirituelles Reich für das erstere notwendig sein?

An diesem Punkt könnte der Supernaturalist sinnvollerweise einen Schritt zurücktreten und darüber nachdenken, was es an Gott sein könnte, das ihn in einzigartiger Weise in die Lage versetzt, dem Leben einen Sinn zu verleihen, vielleicht wie aus der vollkommenen theologischen Tradition hervorgeht. Damit Gott allein für eine Bedeutung in unserem Leben verantwortlich ist, muss Gott bestimmte Eigenschaften haben, die in der natürlichen Welt nicht zu finden sind. Diese Eigenschaften müssen allen Gütern, die in einem physischen Universum möglich sind, qualitativ überlegen sein und sie müssen die Grundbedeutung sein es. Hier könnte der Supernaturalist argumentieren, dass die Bedeutung von der Existenz eines perfekten Wesens abhängt, wo Perfektion Eigenschaften wie Zeitlosigkeit, Einfachheit und Unveränderlichkeit erfordert, die nur in einem spirituellen Bereich möglich sind (Metz 2013, Kap. 6–7; vgl. Morris 1992; contra Brown 1971 und Hartshorne 1996). Sinn könnte darin bestehen, ein perfektes Wesen zu lieben oder sein Leben auf andere Weise darauf auszurichten, wie es nachzuahmen oder sogar seinen Zweck zu erfüllen, vielleicht einen Zweck, der auf jeden Einzelnen zugeschnitten ist (gemäß Affolter 2007).

Obwohl dies eine vielversprechende Strategie für eine gottzentrierte Theorie sein mag, steht sie vor einem ernsthaften Dilemma. Einerseits muss Gott uns völlig unähnlich sein, damit Gott die einzige Quelle der Bedeutung ist. Denn je mehr Gott wie wir war, desto mehr Grund gab es zu glauben, wir könnten von uns selbst einen Sinn erhalten, wenn Gott nicht vorhanden wäre. Auf der anderen Seite, je mehr Gott uns völlig unähnlich ist, desto weniger klar ist, wie wir durch die Beziehung zu ihm einen Sinn erlangen können. Wie kann man ein Wesen lieben, das sich nicht ändern kann? Wie kann man ein solches Wesen nachahmen? Könnte ein unveränderliches, zeitgemäßes, einfaches Wesen überhaupt einen Zweck haben? Könnte es wirklich eine Person sein? Und warum sollte ein vollkommen perfektes Wesen für die Bedeutung notwendig sein? Warum sollte ein sehr gutes, aber unvollkommenes Wesen keine Bedeutung verleihen?

2.2 Seelenzentrierte Ansichten

Eine seelenzentrierte Theorie ist die Ansicht, dass der Sinn des Lebens dadurch entsteht, dass man sich in gewisser Weise auf eine unsterbliche, spirituelle Substanz bezieht, die den eigenen Körper überwacht, wenn er lebt, und die seinen Tod für immer überleben wird. Wenn einem eine Seele fehlt oder wenn man eine Seele hat, sich aber falsch darauf bezieht, dann ist sein Leben bedeutungslos. Es gibt zwei herausragende Argumente für eine seelenbasierte Perspektive.

Die erste wird oft von Laien ausgedrückt und von Leo Tolstoi (1884; siehe auch Hanfling 1987, 22–24; Morris 1992, 26; Craig 1994) vorgeschlagen. Tolstoi argumentiert, dass etwas wert sein muss, damit das Leben sinnvoll ist, dass nichts wert ist, getan zu werden, wenn nichts, was man tut, einen dauerhaften Unterschied für die Welt bewirkt, und dass dies ein unsterbliches, spirituelles Selbst erfordert. Viele fragen sich natürlich, ob eine unendliche Wirkung für die Bedeutung notwendig ist (z. B. Schmidtz 2001; Audi 2005, 354–55). Andere weisen darauf hin, dass man nicht unsterblich sein muss, um eine unendliche Wirkung zu erzielen (Levine 1987, 462), denn Gottes ewige Erinnerung an die sterbliche Existenz eines Menschen würde dafür ausreichen.

Die andere wichtige Begründung für eine seelenbasierte Theorie der Bedeutung des Lebens ist, dass eine Seele für vollkommene Gerechtigkeit notwendig ist, was wiederum für ein sinnvolles Leben notwendig ist. Das Leben scheint unsinnig, wenn die Bösen gedeihen und die Gerechten leiden, zumindest wenn es keine andere Welt gibt, in der diese Ungerechtigkeiten korrigiert werden, sei es durch Gott oder durch Karma. So etwas wie dieses Argument findet sich im biblischen Kapitel Prediger und wird weiterhin verteidigt (Davis 1987; Craig 1994). Wie bei der vorherigen Begründung scheint die Inferenzstruktur dieser jedoch schwach zu sein; Selbst wenn ein Leben nach dem Tod nur für Ergebnisse erforderlich wäre, ist es nicht offensichtlich, warum ein ewiges Leben nach dem Tod für notwendig gehalten werden sollte (Perrett 1986, 220).

Es wurde versucht, die Schlussfolgerungen dieser beiden Argumente zu stärken, und die grundlegende Strategie bestand darin, den Wert der Perfektion anzusprechen (Metz 2013, Kap. 7). Vielleicht ist der tolstoische Grund, warum man für immer leben muss, um den relevanten dauerhaften Unterschied zu machen, ein agentenbezogenes Bedürfnis, einen unendlichen Wert zu ehren, etwas, das qualitativ höher ist als beispielsweise der Wert von Vergnügen. Und vielleicht ist der Grund, warum Unsterblichkeit erforderlich ist, um nur Wüsten auszumachen, dass die Belohnung der Tugendhaften die Befriedigung ihrer höchsten freien und informierten Wünsche erfordert, von denen einer für das ewige Gedeihen irgendeiner Art wäre (Goetz 2012). Obwohl diese Argumente alles andere als offensichtlich stichhaltig sind, geben sie zumindest Anlass zu der Annahme, dass Unsterblichkeit notwendig ist, um die Hauptprämisse darüber zu erfüllen, was für die Bedeutung erforderlich ist.

Beide Argumente sind jedoch immer noch von einem Problem geplagt, mit dem die Originalversionen konfrontiert sind. Selbst wenn sie zeigen, dass Bedeutung von Unsterblichkeit abhängt, zeigen sie noch nicht, dass es von einer Seele abhängt. Wenn man eine Seele hat, ist man per Definition unsterblich, aber es ist nicht klar, dass man eine Seele hat, wenn man unsterblich ist. Vielleicht würde es als ein Beispiel für Unsterblichkeit ohne Seele gelten, wenn man sein Bewusstsein in eine unendliche Folge verschiedener Körper in einem ewigen Universum hochladen kann. Eine solche Möglichkeit würde nicht erfordern, dass ein Individuum eine unsterbliche spirituelle Substanz besitzt (stellen Sie sich vor, dass zwischen den Körpern die Informationen, die das eigene Bewusstsein ausmachen, vorübergehend in einem Computer gespeichert werden). Welchen Grund gibt es zu der Annahme, dass man eine besondere Seele haben muss, damit das Leben von Bedeutung ist?

Der vielversprechendste Grund scheint einer zu sein, der uns über die einfache Version der seelenzentrierten Theorie hinaus zu der komplexeren Ansicht führt, dass sowohl Gott als auch eine Seele eine Bedeutung darstellen. Die beste Rechtfertigung für den Gedanken, dass man eine Seele haben muss, damit sein Leben bedeutsam ist, scheint zu sein, dass die Bedeutung von der Vereinigung mit Gott in einem spirituellen Bereich wie dem Himmel herrührt, eine Ansicht, die von Thomas von Aquin, Leo Tolstoi (1884), vertreten wird. und zeitgenössische religiöse Denker (z. B. Craig 1994). Eine andere Möglichkeit besteht darin, dass die Bedeutung darin besteht, das zu ehren, was in sich selbst göttlich ist, dh eine Seele (Swenson 1949).

Wie bei gottbasierten Ansichten bieten naturalistische Kritiker Gegenbeispiele zu der Behauptung, dass eine Seele oder Unsterblichkeit jeglicher Art für die Bedeutung notwendig ist. Große Werke, ob moralisch, ästhetisch oder intellektuell, scheinen dem eigenen Leben einen Sinn zu verleihen, unabhängig davon, ob man für immer leben wird. Kritiker behaupten, dass seelenzentrierte Theoretiker einen zu hohen Standard für die Beurteilung des Sinns des Lebens von Menschen suchen (Baier 1957, 124–29; Baier 1997, Kap. 4–5; Trisel 2002; Trisel 2004). Appelle an eine Seele erfordern Perfektion, sei es wie oben ein perfektes Objekt zum Ehren, eine vollkommen gerechte Belohnung zum Genießen oder ein perfektes Wesen, mit dem man kommunizieren kann. Wenn sich die seelenzentrierte Theorie jedoch letztendlich auf Behauptungen über die Bedeutung der Perfektion stützt, ist eine solche Sichtweise zumindest attraktiv, um einfach zu sein.und rivalisierende Ansichten müssen noch auf prinzipielle und gründlich verteidigte Weise spezifizieren, wo die Grenze bei weniger als Perfektion gezogen werden soll (vielleicht ist ein Anfang Metz 2013, Kap. 8). Welche weniger als ideale Wertmenge reicht aus, damit ein Leben als sinnvoll gilt?

Kritiker seelenbasierter Ansichten behaupten nicht nur, dass Unsterblichkeit nicht für den Sinn im Leben notwendig ist, sondern auch, dass sie für ein bedeutungsloses Leben ausreicht. Ein einflussreiches Argument ist, dass ein unsterbliches Leben, ob geistig oder körperlich, nicht vermeiden kann, langweilig zu werden und das Leben sinnlos zu machen (Williams 1973; Ellin 1995, 311–12; Belshaw 2005, 82–91; Smuts 2011). Die häufigste Antwort ist, dass Unsterblichkeit nicht langweilig werden muss (Fischer 1994; Wisnewski 2005; Bortolotti und Nagasawa 2009; Chappell 2009; Quigley und Harris 2009, 75–78). Es könnte sich aber auch lohnen, sich zu fragen, ob Langeweile wirklich für Sinnlosigkeit ausreicht. Nehmen wir zum Beispiel an, man meldet sich freiwillig, um sich zu langweilen, damit sich viele andere nicht langweilen. Vielleicht wäre dies ein bedeutungsvolles Opfer.

Ein weiteres Argument, dass Unsterblichkeit ausreichen würde, um unser Leben unbedeutend zu machen, ist, dass Personen, die nicht sterben können, bestimmte Tugenden nicht zeigen können (Nussbaum 1989; Kass 2001). Zum Beispiel könnten sie keine Gerechtigkeit jeglicher Art fördern, nicht in nennenswertem Maße wohlwollend sein oder Mut jeglicher Art zeigen, der wichtig ist, da Fragen von Leben und Tod nicht auf dem Spiel stehen würden. Kritiker antworten, dass es andere Tugenden geben könnte, auch wenn diese Tugenden nicht möglich wären. Und natürlich ist es nicht offensichtlich, dass es nicht möglich wäre, Gerechtigkeit, Wohlwollen und Mut zu verleihen, wenn wir unsterblich wären, vielleicht wenn wir uns nicht immer bewusst wären, dass wir nicht sterben könnten oder wenn unsere unzerstörbaren Seelen immer noch durch Intensität geschädigt werden könnten Schmerz, frustrierte Enden und sich wiederholende Leben.

Es gibt andere verwandte Argumente, die behaupten, dass das Bewusstsein für Unsterblichkeit dazu führen würde, dass dem Leben der Sinn genommen wird, beispielsweise weil unserem Leben ein Gefühl von Kostbarkeit und Dringlichkeit fehlt (Lenman 1995; Kass 2001; James 2009) oder weil es eher extern als intern ist Faktoren würden dann ihren Verlauf bestimmen (Wollheim 1984, 266). Beachten Sie, dass das Ziel hier der Glaube an ein ewiges Leben nach dem Tod und nicht die Unsterblichkeit selbst ist. Deshalb erwähne ich nur diese Gründe (für zusätzliche, aufschlussreiche Kritik siehe Bortolotti 2010).

3. Naturalismus

Ich spreche jetzt Ansichten an, dass, selbst wenn es keinen spirituellen Bereich gibt, ein Sinn im Leben zumindest für viele Menschen möglich ist. Unter denen, die glauben, dass eine bedeutende Existenz in einer rein physischen Welt, wie sie von der Wissenschaft bekannt ist, möglich ist, gibt es eine Debatte über zwei Dinge: das Ausmaß, in dem der menschliche Geist Bedeutung ausmacht, und ob es Bedeutungsbedingungen gibt, die unter Menschen unveränderlich sind.

Subjektivisten glauben, dass es keine unveränderlichen Bedeutungsstandards gibt, da die Bedeutung relativ zum Subjekt ist, dh von den Einstellungen eines Individuums wie Wünschen, Zielen und Entscheidungen abhängt. In etwa ist etwas für eine Person von Bedeutung, wenn sie es glaubt oder sucht. Objektivisten behaupten im Gegensatz dazu, dass es einige unveränderliche Maßstäbe für die Bedeutung gibt, da die Bedeutung (zumindest teilweise) geistesunabhängig ist, dh eine reale Eigenschaft ist, die existiert, unabhängig davon, ob sie Gegenstand der mentalen Zustände eines Menschen ist. Hier ist etwas (bis zu einem gewissen Grad) aufgrund seiner intrinsischen Natur bedeutungsvoll, unabhängig davon, ob es für bedeutungsvoll gehalten oder gesucht wird.

Es gibt einen logischen Raum für eine intersubjektive Theorie, nach der es unveränderliche Bedeutungsstandards für Menschen gibt, die sich aus dem zusammensetzen, worüber sie sich alle unter einem bestimmten gemeinschaftlichen Standpunkt einig wären (Darwall 1983, Kap. 11–12). Dieser orthogonale Ansatz ist jedoch kein großer Spieler auf dem Gebiet, und deshalb habe ich ihn im Folgenden beiseite gelegt.

3.1 Subjektivismus

Nach dieser Ansicht variiert der Sinn im Leben von Person zu Person, abhängig von den unterschiedlichen mentalen Zuständen eines jeden. Häufige Beispiele sind Ansichten, dass das eigene Leben bedeutungsvoller ist, je mehr man bekommt, was man will, desto mehr erreicht man seine hochrangigen Ziele oder desto mehr tut man, was man für wirklich wichtig hält (Trisel 2002; Hooker 2008; Alexis 2011). In letzter Zeit hat ein einflussreicher Subjektivist behauptet, dass der relevante Geisteszustand fürsorglich oder liebevoll ist, so dass das Leben nur insoweit von Bedeutung ist, als man sich um etwas kümmert oder es liebt (Frankfurt 1982, 2002, 2004).

Subjektivismus war dominant für einen Großteil des 20 - ^ten Jahrhunderts, als Pragmatismus, Positivismus, Existenzialismus, noncognitivism und Humeanism recht einflussreich waren (James 1900; Ayer 1947; Sartre 1948; Barnes 1967; Taylor 1970; Hare 1972; Williams 1976; Klemke 1981). Doch im letzten Viertel des 20. ^ten Jahrhunderts „Überlegungsgleichgewicht“wurde zu einem weit argumentativen Verfahren akzeptiert, wobei umstrittene normative Ansprüche auf Grund gebraucht werden und erklären, weniger umstrittene normative Ansprüche gerechtfertigt sind, die allgemeine Akzeptanz nicht befehlen. Eine solche Methode wurde verwendet, um die Existenz eines objektiven Wertes zu verteidigen, und infolgedessen hat der Subjektivismus über die Bedeutung seine Dominanz verloren.

Diejenigen, die weiterhin Subjektivismus betreiben, sind häufig misstrauisch gegenüber Versuchen, Überzeugungen über den objektiven Wert zu rechtfertigen (z. B. Frankfurt 2002, 250; Trisel 2002, 73, 79, 2004, 378–79). Theoretiker sind in erster Linie dazu bewegt, Subjektivismus zu akzeptieren, weil die Alternativen unangenehm sind; Sie sind sich sicher, dass Wert im Allgemeinen und Bedeutung im Besonderen existieren, sehen aber nicht, wie er auf etwas gegründet werden könnte, das vom Geist unabhängig ist, sei es das Natürliche, das Nicht-Natürliche oder das Übernatürliche. Im Gegensatz zu diesen Möglichkeiten erscheint es unkompliziert zu erklären, was in Bezug auf das, was Menschen für sinnvoll halten oder was Menschen vom Leben erwarten, sinnvoll ist. Um diese Begründung für den Subjektivismus anzusprechen, sind weitreichende metaethische Debatten in Erkenntnistheorie, Metaphysik und Sprachphilosophie erforderlich.

Es gibt zwei weitere, umschriebene Argumente für den Subjektivismus. Zum einen ist der Subjektivismus plausibel, da man davon ausgehen kann, dass ein sinnvolles Leben ein authentisches ist (Frankfurt 1982). Wenn das Leben eines Menschen insofern von Bedeutung ist, als er sich selbst oder seiner tiefsten Natur treu bleibt, dann haben wir einen Grund zu der Annahme, dass Sinn einfach eine Funktion ist, bestimmte Wünsche des Individuums zu befriedigen oder bestimmte Ziele von ihm zu verwirklichen. Ein weiteres Argument ist, dass die Bedeutung intuitiv darin besteht, sich selbst zu verlieren, dh sich in eine Aktivität oder Erfahrung zu vertiefen (Frankfurt 1982). Arbeiten, die den Geist und die Beziehungen, die sich vertiefen, konzentrieren, scheinen für die Bedeutung von zentraler Bedeutung zu sein und dies aufgrund des subjektiven Elements zu tun, dh aufgrund der Konzentration und der Vertiefung.

Kritiker behaupten jedoch, dass beide Argumente für einen gemeinsamen Einwand anfällig sind: Sie vernachlässigen die Rolle des objektiven Wertes sowohl bei der Verwirklichung als auch beim Verlust (Taylor 1992, insb. Kap. 4). Man ist sich selbst nicht wirklich treu, wenn man absichtlich anderen Schaden zufügt (Dahl 1987, 12), erfolgreich 3.732 Haare auf dem Kopf hält (Taylor 1992, 36) oder seine eigenen Exkremente isst (Wielenberg 2005, 22) und man verliert sich auch nicht auf bedeutungsgebende Weise, wenn man von diesen Aktivitäten verzehrt wird. Es scheint bestimmte Handlungen, Beziehungen, Zustände und Erfahrungen zu geben, auf die man sich konzentrieren oder in die man vertieft sein sollte, wenn Sinn entstehen soll.

So sagt der Objektivist, aber viele Subjektivisten spüren auch die Anziehungskraft des Punktes. Parallel zu den Antworten in der Literatur zum Thema Wohlbefinden antworten Subjektivisten häufig mit der Behauptung, dass keine oder nur sehr wenige Personen solche intuitiv trivialen Dinge tun möchten, zumindest nach einem bestimmten idealisierten Reflexionsprozess (z. B. Griffin 1981). Vielversprechender ist vielleicht der Versuch, den Wert nicht in den Antworten eines einzelnen Gutachters, sondern in denen einer bestimmten Gruppe zu begründen (Brogaard und Smith 2005; Wong 2008). Würde eine solche intersubjektive Bewegung die Gegenbeispiele vermeiden? Wenn ja, wäre dies plausibler als eine objektive Theorie?

3.2 Objektivismus

Objektive Naturforscher glauben, dass die Bedeutung (zumindest teilweise) aus etwas Physischem besteht, das unabhängig vom Geist ist und über das wir korrekte oder falsche Überzeugungen haben können. Aus dieser Sicht reicht es nicht aus, das Objekt einer variablen Einstellung zu erhalten, um eine Bedeutung zu erhalten. Stattdessen gibt es bestimmte inhärent lohnende oder letztendlich wertvolle Bedingungen, die jedem einen Sinn verleihen, weder nur weil sie gewollt, ausgewählt oder als bedeutungsvoll angesehen werden, noch weil sie irgendwie auf Gott gegründet sind.

Moral und Kreativität sind weit verbreitete Beispiele für Handlungen, die dem Leben einen Sinn verleihen, während das Trimmen von Zehennägeln und das Essen von Schnee (und die anderen Gegenbeispiele zum oben genannten Subjektivismus) dies nicht tun. Der Objektivismus wird als die beste Erklärung für diese jeweiligen Arten von Urteilen angesehen: Die ersteren sind Handlungen, die bedeutungsvoll sind, unabhängig davon, ob eine willkürliche Agentin (ob es sich um ein Individuum, ihre Gesellschaft oder sogar Gott handelt) sie als bedeutungsvoll beurteilt oder danach strebt sich auf sie einlassen, während letztere Handlungen einfach keine Bedeutung haben und sie nicht erhalten können, wenn jemand glaubt, dass sie sie haben oder sich auf sie einlassen. Um einen Sinn im eigenen Leben zu erhalten, sollte man die ersteren Handlungen verfolgen und die letzteren vermeiden. Natürlich sind auch hier wieder metaethische Debatten über die Natur des Wertes relevant.

Ein „reiner“Objektivist glaubt, dass das Objekt der mentalen Zustände einer Person keine Rolle dabei spielt, das Leben dieser Person sinnvoll zu machen. Relativ wenige Objektivisten sind rein, so ausgelegt. Das heißt, eine große Mehrheit von ihnen glaubt, dass ein Leben nicht nur aufgrund objektiver Faktoren, sondern auch teilweise aufgrund subjektiver Faktoren wie Erkenntnis, Zuneigung und Emotion bedeutungsvoller ist. Am häufigsten wird die hybride Sichtweise vertreten, die von Susan Wolfs markigem Slogan erfasst wird: „Bedeutung entsteht, wenn subjektive Anziehung auf objektive Attraktivität trifft“(Wolf 1997a, 211; siehe auch Hepburn 1965; Kekes 1986, 2000; Wiggins 1988; Wolf 1997b, 2002, 2010; Dworkin 2000, Kap. 6; Raz 2001, Kap. 1; Schmidtz 2001; Starkey 2006; Mintoff 2008). Diese Theorie impliziert, dass dem eigenen Leben kein Sinn entsteht, wenn man an etwas glaubt, es befriedigt,oder sich um ein Projekt kümmert, das sich nicht lohnt, oder wenn man ein lohnendes Projekt aufgreift, es aber nicht für wichtig hält, damit zufrieden ist, sich darum kümmert oder sich auf andere Weise damit identifiziert. Verschiedene Versionen dieser Theorie haben unterschiedliche Berichte über die entsprechenden mentalen Zustände und über die Wertigkeit.

Reine Objektivisten bestreiten, dass subjektive Anziehung eine konstitutive Rolle bei der Verleihung von Sinn für das Leben spielt. Zum Beispiel sind Utilitaristen in Bezug auf Bedeutung (im Gegensatz zu Moral) reine Objektivisten, denn sie behaupten, dass bestimmte Handlungen dem Leben Sinn verleihen, unabhängig von den Reaktionen des Agenten auf sie. Je mehr man anderen zugute kommt, desto bedeutungsvoller ist sein Leben, unabhängig davon, ob man ihnen gerne zugute kommt, glaubt, dass ihnen geholfen werden sollte usw. (Singer 1993, Kap. 12, 1995, Kap. 10–11; Singer 1996), Kap. 4). Auf halbem Weg zwischen reinem Objektivismus und der Hybridtheorie liegt die Ansicht, dass eine bestimmte Einstellung zu endlich guten Aktivitäten den Sinn des Lebens verbessern würde, ohne dafür notwendig zu sein (Audi 2005, 344). Zum Beispiel,Könnte eine Mutter Teresa, die von ihrer umfangreichen Wohltätigkeitsarbeit gelangweilt ist, eine bedeutende Existenz haben, selbst wenn sie eine noch bedeutendere Existenz hätte, wenn sie davon begeistert wäre?

Es gab mehrere Versuche, theoretisch zu erfassen, was alle objektiv attraktiven, von Natur aus lohnenden oder letztendlich wertvollen Bedingungen gemeinsam haben, sofern sie sich auf die Bedeutung auswirken. Einige glauben, dass sie alle als kreative Handlungen erfasst werden können (Taylor 1987), während andere behaupten, dass sie Rechtschaffenheit oder Tugend zeigen und möglicherweise auch eine Belohnung beinhalten, die der Moral angemessen ist (Kant 1791, Punkt 2; vgl. Pogge 1997). Die meisten Objektivisten halten diese jeweiligen ästhetischen und ethischen Theorien jedoch für zu eng, auch wenn ein moralisches Leben für ein sinnvolles notwendig ist (Landau 2011). Es scheint den meisten auf diesem Gebiet nicht nur, dass Kreativität und Moral unabhängige Bedeutungsquellen sind, sondern auch, dass es zusätzlich zu diesen beiden Quellen gibt. Betrachten Sie für nur einige Beispiele eine intellektuelle Entdeckung. Kinder mit Liebe erziehen, Musik spielen und überlegene sportliche Fähigkeiten entwickeln.

In der Literatur findet man also eine Vielzahl von Prinzipien, die darauf abzielen, all diese und andere (scheinbare) objektive Bedeutungsgründe zu erfassen. Man kann die perfektionistische Tradition als objektive Theorien darüber lesen, was eine bedeutende Existenz ist, auch wenn ihre Befürworter die zeitgenössische Terminologie nicht häufig verwenden, um dies auszudrücken. Betrachten Sie Aristoteles 'Bericht über das gute Leben eines Menschen als einen, der seinen natürlichen Zweck als rational erfüllt, Marx' Vision einer ausgesprochen menschlichen Geschichte, die durch weniger Entfremdung und mehr Autonomie, Kultur und Gemeinschaft gekennzeichnet ist, und Nietzsches Ideal eines Wesens mit einem Superlativ Grad an Kraft, Kreativität und Komplexität.

In jüngerer Zeit haben einige behauptet, dass objektiv bedeutsame Bedingungen nur diejenigen sind, die Folgendes beinhalten: Überschreiten der Grenzen des Selbst, um sich mit der organischen Einheit zu verbinden (Nozick 1981, Kap. 6, 1989, Kap. 15–16); menschliche Exzellenz in sich selbst erkennen (Bond 1983, Kap. 6, 8); maximale Förderung nicht-hedonistischer Güter wie Freundschaft, Schönheit und Wissen (Railton 1984); rationale Natur auf außergewöhnliche Weise ausüben oder fördern (Hurka 1993; Smith 1997, 179–221; Gewirth 1998, Kap. 5); wesentliche Verbesserung der Lebensqualität von Menschen und Tieren (Singer 1993, Kap. 12, 1995, Kap. 10–11; Singer 1996, Kap. 4); Herausforderungen bewältigen, die man in seiner Geschichte als wichtig erkennt (Dworkin 2000, Kap. 6); belohnende Erfahrungen im Leben des Agenten oder im Leben anderer, die der Agent betrifft, darstellen (Audi 2005);Fortschritte in Richtung Ziele zu erzielen, die im Prinzip niemals vollständig verwirklicht werden können, weil sich das Wissen über sie ändert, wenn man sich ihnen nähert (Levy 2005); Verwirklichung von Zielen, die transzendent sind, um eine lange Dauer und einen breiten Anwendungsbereich zu haben (Mintoff 2008); oder Konturierung der Intelligenz in Bezug auf grundlegende Bedingungen des menschlichen Lebens (Metz 2013).

Ein wichtiger Test dieser Theorien ist, ob sie alle Erfahrungen, Zustände, Beziehungen und Handlungen erfassen, die das Leben intuitiv sinnvoll machen. Je mehr Gegenbeispiele für scheinbar bedeutsame Bedingungen, die ein Prinzip mit sich bringt, keine Bedeutung haben, desto weniger gerechtfertigt ist das Prinzip. Es gibt noch keine Konvergenz auf diesem Gebiet in Bezug auf ein Prinzip oder einen Cluster, da dies zu einem angemessenen und überzeugenden Grad führt, wenn allgemein verständliche Bedeutungsurteile berücksichtigt werden. In der Tat halten einige die Suche nach einem solchen Prinzip für sinnlos (Wolf 1997b, 12–13; Kekes 2000; Schmidtz 2001). Sind diese Pluralisten korrekt oder hat das Feld gute Chancen, eine einzige grundlegende Eigenschaft zu entdecken, die alle besonderen Möglichkeiten begründet, um einen Sinn im Leben zu erlangen?

Ein weiterer wichtiger Weg, diese Theorien zu kritisieren, ist umfassender: Nach allem, was bisher gesagt wurde, sind die objektiven Theorien aggregativ oder additiv und reduzieren das Leben unzulässig auf einen „Behälter“sinnvoller Bedingungen (Brännmark 2003, 330). Wie beim Wachstum der Ansichten zur „organischen Einheit“im Kontext von Debatten über den inneren Wert wird es allgemein üblich zu glauben, dass das Leben als Ganzes (oder zumindest lange Strecken davon) seine Bedeutung, abgesehen von der Menge an Bedeutung, wesentlich beeinflussen kann in seinen Teilen.

Zum Beispiel ist ein Leben, das viele wohltätige und ansonsten intuitiv bedeutungsgebende Bedingungen hat, das sich aber auch extrem wiederholt (à la Film Groundhog Day), weniger als maximal bedeutsam (Taylor 1987). Darüber hinaus scheint ein Leben, das nicht nur Wiederholungen vermeidet, sondern auch mit einer erheblichen Anzahl bedeutungsvoller Teile endet, insgesamt mehr Bedeutung zu haben als ein Leben, das dieselbe Menge bedeutungsvoller Teile hat, aber mit wenigen oder gar keinen endet (Kamm 2003, 210–14)). Und ein Leben, in dem seine bedeutungslosen Teile dazu führen, dass seine bedeutungsvollen Teile durch einen Prozess des persönlichen Wachstums entstehen, scheint aufgrund dieses kausalen Musters oder als „gute Lebensgeschichte“bedeutungsvoll zu sein (Velleman 1991; Fischer 2005).

In der Literatur gibt es auch extreme Versionen des Holismus. Einige behaupten beispielsweise, dass der einzige Träger des endgültigen Wertes das Leben als Ganzes ist, was bedeutet, dass es streng genommen keine Teile oder Segmente eines Lebens gibt, die für sich selbst von Bedeutung sein können (Tabensky 2003; Levinson 2004). Zum anderen akzeptieren einige, dass sowohl Teile eines Lebens als auch ein Leben als Ganzes unabhängige Bedeutungsträger sein können, behaupten jedoch, dass Letzteres eine lexikalische Priorität gegenüber Ersterem hat, wenn es darum geht, was zu verfolgen oder auf andere Weise zu preisen ist (Blumenfeld 2009).

Was sind die ultimativen Bedeutungsträger? Was sind all die grundlegend unterschiedlichen Möglichkeiten (wenn überhaupt), wie Holismus die Bedeutung beeinflussen kann? Sind sie alle eine Funktion von Erzählung, Lebensgeschichten und künstlerischem Selbstausdruck (gemäß Kauppinen 2012), oder gibt es ganzheitliche Facetten der Lebensbedeutung, die nicht Gegenstand solcher literarischen Konzepte sind? Wie wichtig sollte ihnen eine Agentin sein, die nach einem Sinn in ihrem Leben sucht?

4. Nihilismus

Bisher habe ich mich mit theoretischen Berichten befasst, bei denen natürlich verstanden wurde, was dem Leben Sinn verleiht, was offensichtlich davon ausgeht, dass einige Leben tatsächlich Sinn haben. Es gibt jedoch nihilistische Perspektiven, die diese Annahme in Frage stellen. Nach dem Nihilismus (oder Pessimismus) kann das, was ein Leben sinnvoll machen würde, entweder nicht erreicht werden oder tut es tatsächlich einfach nie.

Eine einfache Begründung für den Nihilismus ist die Kombination von Übernatürlichkeit darüber, was das Leben sinnvoll macht, und Atheismus darüber, ob Gott existiert. Wenn Sie glauben, dass Gott oder eine Seele für den Sinn im Leben notwendig ist, und wenn Sie glauben, dass keiner von beiden existiert, dann sind Sie ein Nihilist, jemand, der leugnet, dass das Leben einen Sinn hat. Albert Camus ist berühmt dafür, diese Art von Perspektive auszudrücken, was darauf hindeutet, dass das Fehlen eines Jenseits und eines rationalen, göttlich geordneten Universums die Möglichkeit der Bedeutung untergräbt (Camus 1955; vgl. Prediger).

Interessanterweise appellieren die gängigsten Gründe für den Nihilismus heutzutage nicht an den Supernaturalismus. Die Idee, die viele zeitgenössische Nihilisten teilen, ist, dass dem menschlichen Zustand etwas innewohnt, das verhindert, dass Sinn entsteht, und sogar gewährt, dass Gott existiert. Zum Beispiel behaupten einige Nihilisten nach Schopenhauer, dass unser Leben keinen Sinn hat, weil wir ausnahmslos unzufrieden sind. Entweder haben wir noch nicht erhalten, was wir suchen, oder wir haben es erhalten und sind gelangweilt (Martin 1993). Kritiker neigen dazu zu antworten, dass zumindest einige Menschenleben die erforderliche Zufriedenheit haben, die für die Bedeutung erforderlich ist, vorausgesetzt, einige sind es (Blackburn 2001, 74–77).

Andere Nihilisten behaupten, dass das Leben bedeutungslos wäre, wenn es keine unveränderlichen moralischen Regeln gäbe, die vollständig gerechtfertigt werden könnten - die Welt wäre unsinnig, wenn (angeblich) dostojewskisch „alles erlaubt wäre“- und dass solche Regeln für Personen, die existieren, nicht existieren könnten kann eine bestimmte Behauptung immer vernünftigerweise in Frage stellen (Murphy 1982, Kap. 1). Während eine Reihe von Philosophen der Meinung sind, dass eine universell verbindliche und gerechtfertigte Moral für den Sinn des Lebens notwendig ist (Kant 1791; Tännsjö 1988; Jacquette 2001, Kap. 1; Cottingham 2003, 2005, Kap. 3), tun dies einige nicht (Margolis 1990; Ellin 1995, 325–27). Darüber hinaus hat die zeitgenössische rationalistische und realistische Arbeit in der Metaethik viele zu der Annahme geführt, dass ein solches moralisches System existiert.

In den letzten 10 Jahren sind einige interessante neue Abwehrmechanismen des Nihilismus entstanden, die eine sorgfältige Prüfung verdienen. Nach einer Überlegung müssen wir in der Lage sein, der Welt einen Mehrwert zu verleihen, damit unser Leben eine Rolle spielt, was wir nicht sind, da der Wert der Welt bereits unendlich ist (Smith 2003). Die wichtigsten Voraussetzungen für diese Ansicht sind, dass jedes Stück Raumzeit (oder zumindest die Sterne im physischen Universum) einen positiven Wert haben, dass diese Werte addiert werden können und dass der Raum unendlich ist. Wenn die physische Welt gegenwärtig einen unendlichen Wertgrad enthält, kann nichts, was wir tun, einen Unterschied in Bezug auf die Bedeutung bewirken, denn Unendlichkeit plus jede Wertmenge muss Unendlichkeit sein.

Eine Möglichkeit, dieses Argument in Frage zu stellen, besteht darin, darauf hinzuweisen, dass selbst wenn man den Wert des Universums nicht steigern kann, die Bedeutung plausibel nur dadurch erhalten wird, dass man die Wertquelle ist. Bedenken Sie, dass man nicht nur möchte, dass sein Kind mit Liebe erzogen wird, sondern dass man derjenige sein möchte, der sein Kind mit Liebe erzieht. Und dieser Wunsch bleibt auch dann bestehen, wenn man weiß, dass andere sein Kind in seiner Abwesenheit mit Liebe erzogen hätten, so dass seine Handlungen die Güte des Zustands des Universums im Vergleich zu dem, was es ohne sie gehabt hätte, nicht erhöhen. Ähnliche Bemerkungen könnten für Fälle von allgemeinerer Bedeutung gelten (für eine zusätzliche und technische Diskussion darüber, ob ein unendliches Universum Nihilismus beinhaltet, siehe Almeida 2010; Vohánka und Vohánková nd).

Ein weiteres neues Argument für den Nihilismus ergibt sich aus bestimmten Abwehrmechanismen des Antinatalismus, der Ansicht, dass es unmoralisch ist, neue Menschen ins Leben zu rufen, weil dies ihnen schaden würde. Es gibt jetzt eine Vielzahl von Gründen für den Anti-Natalismus, aber am relevantesten für Debatten darüber, ob das Leben sinnvoll ist, ist wahrscheinlich das folgende Argument von David Benatar (2006, 18–59). Ihm zufolge sind die Nachteile des Bestehenden (z. B. Schmerzen) echte Nachteile im Vergleich zum Nicht-Bestehen, während die Güter des Bestehenden (Vergnügen) keine wirklichen Vorteile im Vergleich zum Nicht-Bestehen sind, da es im letzteren Zustand niemanden gibt, dem man beraubt werden kann von ihnen. Wenn in der Tat der Zustand des Nicht-Bestehens nicht schlechter ist als der des Erlebens der Vorteile des Daseins, dann ist das Bestehen immer ein Nettoschaden im Vergleich zum Nicht-Bestehen, da das Bestehen immer Schaden mit sich bringt. Obwohl es sich bei diesem Argument in erster Linie um Güter wie Vergnügen handelt, scheint es auf nicht erfahrbare Güter verallgemeinerbar zu sein, einschließlich des Sinns im Leben.

Die Kritikpunkte an Benatar, die versprechen, am tiefsten zu schneiden, sind diejenigen, die seine Begründung für die obigen Urteile über Gut und Böse in Frage stellen. Er behauptet, dass diese Einschätzungen am besten erklären, z. B. warum es falsch wäre, jemanden zu erschaffen, von dem man weiß, dass er eine quälende Existenz erleiden würde, und warum es nicht falsch wäre, jemanden zu erschaffen, von dem man weiß, dass er eine wunderbare Existenz genießen würde. Ersteres wäre falsch und Letzteres wäre für Benatar nicht falsch, weil kein Schmerz in der Nichtexistenz besser ist als Schmerz in der Existenz, und weil kein Vergnügen in der Nichtexistenz nicht schlechter ist als das Vergnügen in der Existenz. Kritiker erteilen in der Regel die Urteile über Unrecht, geben jedoch Erklärungen ab, die sich nicht auf Benatars Urteile über Gut und Böse berufen, die anscheinend zu Anti-Natalismus führen (z. B. Boonin 2012; Weinberg 2012).

Diese Umfrage schließt mit der Erörterung der bekanntesten Gründe für den Nihilismus, nämlich der Berufung von Thomas Nagel (1986) auf den externen Standpunkt, der angeblich unser Leben als unwichtig offenbart (siehe auch Hanfling 1987, 22–24; Benatar 2006, 60–92) vgl. Dworkin 2000, Kap. 6). Laut Nagel sind wir in der Lage, die Welt von verschiedenen internen oder externen Gesichtspunkten aus zu erfassen. Die innerste Perspektive wäre der Wunsch eines bestimmten Menschen zu einem bestimmten Zeitpunkt, wobei eine etwas weniger innere Perspektive die Interessen eines Menschen über ein Leben hinweg und eine noch weniger innere Perspektive die Interessen seiner Familie oder Gemeinschaft sind. Im Gegensatz dazu wäre die äußerste Perspektive, ein umfassender Standpunkt, der völlig unabhängig von der eigenen Besonderheit ist, die Verwendung von Henry Sidgwicks Satz:der „Standpunkt des Universums“, dh der Standpunkt, der die Interessen aller fühlenden Wesen zu jeder Zeit und an allen Orten berücksichtigt. Wenn man diesen äußersten Standpunkt einnimmt und seine endlichen - und sogar geradezu mickrigen - Auswirkungen auf die Welt betrachtet, scheint wenig von seinem Leben von Bedeutung zu sein. Was man in einer bestimmten Gesellschaft auf der Erde über ungefähr 75 Jahre tut, ist einfach nicht viel, wenn man die Milliarden von Jahren und wahrscheinlich Billionen von Wesen betrachtet, die Teil der Raumzeit sind. Was man in einer bestimmten Gesellschaft auf der Erde über ungefähr 75 Jahre tut, ist einfach nicht viel, wenn man die Milliarden von Jahren und wahrscheinlich Billionen von Wesen betrachtet, die Teil der Raumzeit sind. Was man in einer bestimmten Gesellschaft auf der Erde über ungefähr 75 Jahre tut, ist einfach nicht viel, wenn man die Milliarden von Jahren und wahrscheinlich Billionen von Wesen betrachtet, die Teil der Raumzeit sind.

Nur sehr wenige akzeptieren die Autorität des (meisten) externen Standpunkts (Ellin 1995, 316–17; Blackburn 2001, 79–80; Schmidtz 2001) oder die Implikationen, die Nagel für den Sinn unseres Lebens hat (Quinn 2000, 65–) 66; Singer 1993, 333–34; Wolf 1997b, 19–21). Das Feld könnte jedoch aufgrund seiner Beharrlichkeit im menschlichen Denken viel mehr Diskussion über diese Begründung gebrauchen. Es ist plausibel, mit Nagel zu denken, dass ein Teil dessen, was es heißt, eine Person zu sein, darin besteht, einen externen Standpunkt einnehmen zu können. Was genau ist jedoch ein Standpunkt? Müssen wir immer den einen oder anderen Standpunkt einnehmen, oder ist es möglich, überhaupt keinen einzunehmen? Gibt es eine verlässliche Methode, um festzustellen, welcher Standpunkt normativ maßgeblicher ist als andere? Diese und die anderen in dieser Umfrage gestellten Fragen haben noch keine schlüssigen Antworten.eine andere Hinsicht, in der das Feld des Sinns des Lebens für wesentliche Beiträge verlockend offen ist.

Literaturverzeichnis

Zitierte Werke

• Affolter, J., 2007, „Menschliche Natur als Zweck Gottes“, Religious Studies, 43: 443–55.
• Alexis., A., 2011, Der Sinn des Lebens: Eine moderne weltliche Antwort auf die uralte Grundfrage, CreateSpace Independent Publishing Platform.
• Almeida, M., 2010, „Zwei Herausforderungen für den moralischen Nihilismus“, The Monist, 93: 96–105.
• Audi, R., 2005, „Eigenwert und sinnvolles Leben“, Philosophical Papers, 34: 331–55.
• Ayer, AJ, 1947, "The Claims of Philosophy", Repr. in dem Sinn des Lebens, 2 ^nd Ed., ED Klemke (Hrsg.), New York: Oxford University Press, 2000: 219–32.
• Baier, K., 1957, "Der Sinn des Lebens", Repr. in dem Sinn des Lebens, 2 ^nd Ed., ED Klemke (Hrsg.), New York: Oxford University Press, 2000: 101–32.
• –––, 1997, Probleme von Leben und Tod: Eine humanistische Perspektive, Amherst: Prometheus Books.
• Barnes, H., 1967, Eine existentialistische Ethik, New York: Alfred A. Knopf.
• Belshaw, C., 2005, 10 gute Fragen zu Leben und Tod, Malden, MA: Blackwell.
• Benatar, D., 2006, Besser nie gewesen zu sein: Der Schaden der Existenz, New York: Oxford University Press.
• Blackburn, S., 2001, Being Good, New York: Oxford University Press.
• Blumenfeld, D., 2009, „Das Leben noch einmal leben“, Philosophy and Phenomenological Research, 79: 357–86.
• Bond, EJ, 1983, Vernunft und Wert, Cambridge: Cambridge University Press.
• Boonin, D., 2012, „Better to Be“, South African Journal of Philosophy, 31: 10–25.
• Bortolotti, L., 2010, „Agentur, Lebensverlängerung und der Sinn des Lebens“, The Monist, 92: 38–56.
• Bortolotti, L. und Nagasawa, Y., 2009, „Unsterblichkeit ohne Langeweile“, Ratio, 22: 261–77.
• Brännmark, J., 2003, „Leading Lives“, Philosophical Papers, 32: 321–43.
• Britton, K., 1969, Philosophie und der Sinn des Lebens, Cambridge: Cambridge University Press.
• Brogaard, B. und Smith, B., 2005, „Über Glück, Verantwortung und den Sinn des Lebens“, Philosophical Papers, 34: 443–58.
• Brown, D., 1971, „Prozessphilosophie und die Frage nach dem Sinn des Lebens“, Religious Studies, 7: 13–29.
• Camus, A., 1955, Der Mythos von Sisyphus, J. O'Brian (tr.), London: H. Hamilton.
• Chappell, T., 2009, „Unendlichkeit wird vor Gericht gestellt: Muss Unsterblichkeit bedeutungslos sein?“, European Journal of Philosophy, 17: 30–44.
• Cooper, D., 2005, „Leben und Sinn“, Ratio, 18: 125–37.
• Cottingham, J., 2003, Über den Sinn des Lebens, London: Routledge.
• –––, 2005, Die spirituelle Dimension: Religion, Philosophie und menschlicher Wert, Cambridge: Cambridge University Press.
• Craig, W., 1994, "Die Absurdität des Lebens ohne Gott", Repr. in dem Sinn des Lebens, 2 ^nd Ed., ED Klemke (Hrsg.), New York: Oxford University Press, 2000: 40–56.
• Dahl, N., 1987, „Moral und der Sinn des Lebens“, Canadian Journal of Philosophy, 17: 1–22.
• Darwall, S., 1983, Unparteiische Vernunft, Ithaka: Cornell University Press.
• Davis, W., 1986, „Die Schaffung von Bedeutung“, Philosophy Today, 30: 151–67.
• –––, 1987, „Der Sinn des Lebens“, Metaphilosophy, 18: 288–305.
• Dworkin, R., 2000, Souveräne Tugend, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Edwards, P., 1972, „Warum“, in The Encyclopedia of Philosophy, Bände 7–8, P. Edwards (Hrsg.), New York: Macmillan Publishing Company: 296–302.
• Ellin, J., 1995. Moral und der Sinn des Lebens, Ft. Worth, TX: Harcourt Brace.
• Feinberg, J., 1980, "Absurd Self-Fulfillment", Repr. in Freiheit und Erfüllung: Philosophische Essays, Princeton: Princeton University Press, 1992: 297–330.
• Fischer, JM, 1994, „Warum Unsterblichkeit nicht so schlimm ist“, International Journal of Philosophical Studies, 2: 257–70.
• –––, 2005, „Freier Wille, Tod und Unsterblichkeit: Die Rolle der Erzählung“, Philosophical Papers, 34: 379–403.
• Flanagan, O., 1996, Selbstausdrücke: Geist, Moral und der Sinn des Lebens, New York: Oxford University Press.
• Frankfurt, H., 1982, „Die Bedeutung dessen, was uns wichtig ist“, Synthese, 53: 257–72.
• –––, 2002, „Antwort an Susan Wolf“, in The Contours of Agency: Essays zu Themen von Harry Frankfurt, S. Buss und L. Overton (Hrsg.), Cambridge, MA: The MIT Press: 245–52.
• –––, 2004, Die Gründe der Liebe, Princeton: Princeton University Press.
• Gewirth, A., 1998, Selbstverwirklichung, Princeton: Princeton University Press.
• Goetz, S., 2012, Der Zweck des Lebens: Eine theistische Perspektive, New York: Kontinuum.
• Gordon, J., 1983, "Ist die Existenz Gottes für den Sinn des Lebens relevant?" The Modern Schoolman, 60: 227–46.
• Griffin, J., 1981, „Über das Wert des Lebens“, Dialektik und Humanismus, 8: 51–62.
• Haber, J., 1997, „Kontingenz und der Sinn des Lebens“, Philosophical Writings, 5: 32–44.
• Hanfling, O., 1987, Die Suche nach Bedeutung, New York: Basil Blackwell Inc.
• Hare, RM, 1957, "Nothing Matters", Repr. in Applications of Moral Philosophy, London: Macmillan, 1972: 32–47.
• Hartshorne, C., 1984, „Gott und der Sinn des Lebens“, in Boston University Studies in Philosophy and Religion, Band 6: On Nature, L. Rouner (Hrsg.), Notre Dame: University of Notre Dame Press: 154– 68.
• –––, 1996, „Der Sinn des Lebens“, Process Studies, 25: 10–18.
• Hepburn, R., 1965, "Fragen zum Sinn des Lebens", Repr. in dem Sinn des Lebens, 2 ^nd Ed., ED Klemke (Hrsg.), New York: Oxford University Press, 2000: 261–76.
• Hooker, B., 2008, „Der Sinn des Lebens: Subjektivismus, Objektivismus und göttliche Unterstützung“, in The Moral Life: Essays zu Ehren von John Cottingham, N. Athanassoulis und S. Vice (Hrsg.), New York: Palgrave Macmillan: 184–200.
• Hurka, T., 1993, Perfektionismus, New York: Oxford University Press.
• Jacquette, D., 2001, Six Philosophical Appetizers, Boston: McGraw-Hill.
• James, L., 2005, „Leistung und Sinnhaftigkeit des Lebens“, Philosophical Papers, 34: 429–42.
• –––, 2009, „Form und Sinnhaftigkeit des Lebens“, in Philosophie und Glück, L. Bortolotti (Hrsg.), New York: Palgrave Macmillan: 54–67.
• James, W., 1900, „Was macht ein Leben bedeutsam?“, In Über einige der Ideale des Lebens, New York: Henry Holt and Company: 49–94.
• Kamm, FM, 2003, „Rettung von Ivan Ilych: Wie wir leben und wie wir sterben“, Ethics, 113: 202–33.
• Kant, I., 1791, Kritik des Urteils.
• Kass, L., 2001, „L'Chaim und seine Grenzen: Warum nicht Unsterblichkeit?“, First Things, 113: 17–24.
• Kauppinen, A., 2012, „Sinnhaftigkeit und Zeit“, Philosophy and Phenomenological Research, 82: 345–77.
• Kekes, J., 1986, „Der informierte Wille und der Sinn des Lebens“, Philosophy and Phenomenological Research, 47: 75–90.
• –––, 2000, „Der Sinn des Lebens“, in Midwest Studies in Philosophy, Band 24; Leben und Tod: Metaphysik und Ethik, P. French und H. Wettstein (Hrsg.), Malden, MA: Blackwell Publishers: 17–34.
• Klemke, ED, 1981, "Leben ohne Berufung", in Der Sinn des Lebens, ED Klemke (Hrsg.), New York: Oxford University Press.
• Landau, I., 2011, „Unmoral und der Sinn des Lebens“, The Journal of Value Inquiry, 45: 309–17.
• Lenman, J., 1995, „Immortality: A Letter“, Cogito, 9: 164–69.
• Levine, M., 1987, "Was hat der Tod mit dem Sinn des Lebens zu tun?" Religious Studies, 23: 457–65.
• Levinson, J., 2004, „Eigenwert und der Begriff eines Lebens“, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 62: 319–29.
• Levy, N., 2005, „Herunterschalten und Sinn im Leben“, Ratio, 18: 176–89.
• Margolis, J., 1990, „Moralischer Realismus und der Sinn des Lebens“, The Philosophical Forum, 22: 19–48.
• Markus, A., 2003, „Ansichten über das Leben beurteilen, eine subjektive Angelegenheit?“, Religious Studies, 39: 125–43.
• Martin, R., 1993, „Ein schnelles Auto und eine gute Frau“, in der Erfahrung der Philosophie, 2 ^nd Ed. D. Kolak und R. Martin (Hrsg.), Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company: 589–95.
• Mawson, T., 2010, „Quellen der Unzufriedenheit mit Antworten auf die Frage nach dem Sinn des Lebens“, European Journal for Philosophy of Religion, 2: 19–41.
• Metz, T., 2012, „Das Sinnvolle und das Wertvolle: Klärung der Beziehungen“, The Philosophical Forum, 43: 435–48.
• –––, 2013, Sinn im Leben: Eine analytische Studie, Oxford: Oxford University Press.
• Mintoff, J., 2008, „Transcending Absurdity“, Ratio, 21: 64–84.
• Moreland, JP, 1987, Skalierung der säkularen Stadt: Eine Verteidigung des Christentums, Grand Rapids: Baker Book House.
• Morris, T., 1992, Sinn machen: Pascal und der Sinn des Lebens, Grand Rapids: Willliam B. Eerdmans Publishing Company.
• Munitz, M., 1986, Cosmic Understanding, Princeton: Princeton University Press.
• Murphy, J., 1982, Evolution, Moral und der Sinn des Lebens, Totowa: Rowman und Littlefield.
• Nagel, T., 1970, „The Absurd“, Journal of Philosophy, 68: 716–27.
• –––, 1986, The View from Nowhere, New York: Oxford University Press.
• Nielsen, K., 1964, "Sprachphilosophie und 'Der Sinn des Lebens'", rev. ed. in Der Sinn des Lebens, ED Klemke (Hrsg.), New York: Oxford University Press, 1981: 177–204.
• Nozick, R., 1974, Anarchie, Staat und Utopie, New York: Grundlegende Bücher.
• –––, 1981, Philosophical Explanations, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• –––, 1989, The Examined Life, New York: Simon & Schuster.
• Nussbaum, M., 1989, „Mortal Immortals: Lucretius über den Tod und die Stimme der Natur“, Philosophy and Phenomenological Research, 50: 303–51.
• Oakley, T., 2010, „Das Problem ist Sinnlosigkeit“, The Monist, 93: 106–22.
• Perrett, R., 1986, „In Bezug auf Unsterblichkeit“, Religious Studies, 22: 219–33.
• Pogge, T., 1997, "Kant über Enden und den Sinn des Lebens", in Reclaiming the History of Ethics: Essays für John Rawls, A. Reath et al. (Hrsg.), New York: Cambridge University Press: 361–87.
• Quigley, M. und Harris, J., 2009, „Immortal Happiness“, in Philosophy and Happiness, L. Bortolotti (Hrsg.), New York: Palgrave Macmillan: 68–81.
• Quinn, P., 2000, „Wie das Christentum die Bedeutung des Lebens sichert“, in Die Bedeutung des Lebens in den Weltreligionen, J. Runzo und N. Martin (Hrsg.), Oxford: Oneworld Publications: 53–68.
• Railton, P., 1984, "Entfremdung, Konsequentialismus und die Forderungen der Moral", Repr. in Konsequentialismus und seine Kritiker, S. Scheffler (Hrsg.), New York: Oxford University Press, 1988: 93–133.
• Raz, J., 2001, Wert, Respekt und Bindung, Cambridge: Cambridge University Press.
• Sartre, J.-P., 1948, Existenzialismus ist ein Humanismus, P. Mairet (tr.), London: Methuen & Co.
• Schmidtz, D., 2001, "The Meanings of Life", in Boston University Studies in Philosophie und Religion, Band 22; Wenn ich sterben sollte: Leben, Tod und Unsterblichkeit, L. Rouner (Hrsg.), Notre Dame: Universität Notre Dame Press: 170–88.
• Seachris, J., 2009, „Der Sinn des Lebens als Erzählung: Ein neuer Vorschlag zur Interpretation der„ Hauptfrage “der Philosophie“, Philo, 12: 5–23.
• Singer, I., 1996, Sinn im Leben, Band 1: Die Schaffung von Wert, Baltimore: Johns Hopkins University Press.
• Sänger, P., 1993, Practical Ethics, 2 ^nd Ed, New York. Cambridge University Press.
• –––, 1995, Wie sollen wir leben? Amherst, MA: Prometheus-Bücher.
• Smith, Q., 1997, Ethisches und religiöses Denken in der analytischen Sprachphilosophie, New Haven: Yale University Press.
• –––, 2003, „Moralischer Realismus und unendliche Raumzeit implizieren moralischen Nihilismus“, in Zeit und Ethik: Essays at the Intersection, H. Dyke (Hrsg.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers: 43–54.
• Smuts, A., 2011, „Unsterblichkeit und Bedeutung“, Philosophie und Literatur, 35: 134–49.
• Starkey, C., 2006, „Meaning and Affect“, The Pluralist, 1: 88–103.
• Swenson, D., 1949, "Die Würde des menschlichen Lebens", Repr. in dem Sinn des Lebens, 2 ^nd Ed., ED Klemke (Hrsg.), New York: Oxford University Press, 2000: 21–30.
• Tabensky, P., 2003, „Parallelen zwischen Leben und Malen“, The Journal of Value Inquiry, 37: 59–68.
• Tännsjö, T., 1988, „Die moralische Bedeutung des moralischen Realismus“, The Southern Journal of Philosophy, 26: 247–61.
• Taylor, C., 1989, Quellen des Selbst, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• –––, 1992, The Ethics of Authenticity, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Taylor, R., 1970, Gut und Böse, New York: Macmillan Publishing Co.
• –––, 1987, „Zeit und Sinn des Lebens“, The Review of Metaphysics, 40: 675–86.
• Thomas, L., 2005, „Moral und ein sinnvolles Leben“, Philosophical Papers, 34: 405–27.
• Thomson, G., 2003, Über den Sinn des Lebens, South Melbourne: Wadsworth.
• Tolstoi, L., 1884, Ein Geständnis.
• Trisel, BA, 2002, „Sinnlosigkeit und der Sinn der Lebensdebatte“, Sorites, 70–84.
• –––, 2004, „Aussterben des Menschen und der Wert unserer Bemühungen“, The Philosophical Forum, 35: 371–91.
• –––, 2012, „Intended and Unintended Life“, The Philosophical Forum, 43: 395–403.
• Velleman, JD, 1991, „Wohlbefinden und Zeit“, Pacific Philosophical Quarterly, 72: 48–77.
• Velleman, JD, 2005, „Family History“, Philosophical Papers, 34: 357–78.
• Walker, L., 1989, „Religion und der Sinn von Leben und Tod“, in Philosophie: Die Suche nach der Wahrheit, L. Pojman (Hrsg.), Belmont, CA: Wadsworth Publishing Co: 167–71.
• Weinberg, R., 2012, „Ist es immer falsch, Kinder zu haben?“, South African Journal of Philosophy, 31: 26–37.
• Wielenberg, E., 2005, Wert und Tugend in einem gottlosen Universum, Cambridge: Cambridge University Press.
• Wiggins, D., 1988, "Wahrheit, Erfindung und der Sinn des Lebens", rev. ed. in Aufsätzen über moralischen Realismus, G. Sayre-McCord (Hrsg.), Ithaca: Cornell University Press: 127-65.
• Williams, B., 1973, „Der Fall Makropulos: Reflexionen über das Tedium der Unsterblichkeit“, in Problems of the Self, Cambridge: Cambridge University Press: 82–100.
• –––, 1976, „Personen, Charakter und Moral“, in The Identities of Persons, AO Rorty (Hrsg.), Berkeley: University of California Press: 197–216.
• Williams, G., 1999, „Kant und die Frage der Bedeutung“, The Philosophical Forum, 30: 115–31.
• Wisnewski, JJ, 2005, „Ist das unsterbliche Leben lebenswert?“, Internationale Zeitschrift für Religionsphilosophie, 58: 27–36.
• Wohlgennant, R., 1981, "Hat die Frage nach dem Sinn des Lebens irgendeinen Sinn?" Repr. in Leben und Bedeutung: Ein Leser, O. Hanfling (Hrsg.), Cambridge: Basic Blackwell Inc., 1987: 34–38.
• Wolf, S., 1997a, „Glück und Bedeutung: Zwei Aspekte des guten Lebens“, Sozialphilosophie und -politik, 14: 207–25.
• –––, 1997b, „Sinnvolle Leben in einer bedeutungslosen Welt“, Quaestiones Infinitae, Band 19, Utrecht: Universität Utrecht: 1–22.
• –––, 2002, „Das Wahre, das Gute und das Liebenswerte: Frankfurts Vermeidung von Objektivität“, in The Contours of Agency: Essays zu Themen von Harry Frankfurt, S. Buss und L. Overton (Hrsg.), Cambridge, MA: The MIT Press: 227–44.
• –––, 2010, Sinn im Leben und warum es wichtig ist, Princeton: Princeton University Press.
• Wollheim, R., 1984, Der Faden des Lebens, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Wong, W., 2008, „Sinnhaftigkeit und Identität“, Ethische Theorie und moralische Praxis, 11: 123–48.

Sammlungen

• Benatar, D. (Hrsg.), 2004, Leben, Tod & Bedeutung, Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
• Cottingham, J. (Hrsg.), 2007, Western Philosophy: An Anthology, Oxford: Blackwell: pt. 12.
• Hanfling, O. (Hrsg.), 1987, Leben und Bedeutung: Ein Leser, Cambridge: Basic Blackwell Inc.
• Klemke, ED und Cahn, SM (Hrsg.), 2007, Der Sinn des Lebens: Ein Reader, 3 ^rd Ed., New York: Oxford University Press.
• Metz, T. (Hrsg.), 2005, Sonderausgabe: Sinn im Leben, Philosophical Papers, 34: 330–463.
• Runzo, J. und Martin, N. (Hrsg.), 2000, Der Sinn des Lebens in den Weltreligionen, Oxford: Oneworld Publications.
• Sanders, S. und Cheney, D. (Hrsg.), 1980, Der Sinn des Lebens: Fragen, Antworten und Analysen, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, Inc.
• Seachris, J. (Hrsg.), 2012, Exploring the Meaning of Life: Eine Anthologie und ein Leitfaden, Oxford: Wiley-Blackwell.
• Smith, Q. (Hrsg.), 2010, Sonderausgabe: Der Sinn des Lebens, The Monist, 93: 3–165.
• Westphal, J. und Levenson, CA (Hrsg.), 1993, Leben und Tod, Indianapolis: Hackett.

Bücher für den allgemeinen Leser

• Baggini, J., 2004, Worum geht es?: Philosophie und der Sinn des Lebens, London: Granta Books.
• Belliotti, R., 2001, Was ist der Sinn des Lebens?, Amsterdam: Rodopi.
• Belshaw, C., 2005, 10 gute Fragen zu Leben und Tod, Malden, MA: Blackwell.
• Cottingham, J., 2003, Über den Sinn des Lebens, London: Routledge.
• Eagleton, T., 2007, Der Sinn des Lebens: Eine sehr kurze Einführung, Oxford: Oxford University Press.
• Ford, D., 2007, Die Suche nach Bedeutung: Eine kurze Geschichte, Berkeley: University of California Press.
• Martin, M., 2002, Atheismus, Moral und Bedeutung, Amherst, NY: Prometheus Books.
• Messerly, J., 2012, Der Sinn des Lebens: religiöse, philosophische, transhumanistische und wissenschaftliche Ansätze, Seattle: Darwin and Hume Publishers.
• Thomson, G., 2003, Über den Sinn des Lebens, South Melbourne: Wadsworth.
• Young, J., 2003, Der Tod Gottes und der Sinn des Lebens, New York: Routledge.

Akademische Werkzeuge

	Wie man diesen Eintrag zitiert.
	Vorschau der PDF-Version dieses Eintrags bei den Freunden der SEP-Gesellschaft.
	Schlagen Sie dieses Eintragsthema im Internet Philosophy Ontology Project (InPhO) nach.
	Erweiterte Bibliographie für diesen Eintrag bei PhilPapers mit Links zu seiner Datenbank.

Andere Internetquellen

• Seachris, J., 2011, "Sinn des Lebens: Die analytische Perspektive", in Internet Encyclopedia of Philosophy, J. Fieser und B. Dowden (Hrsg.)
• Vohánka, V. und Vohánková, P., nd, „Über den Nihilismus, der von der Größe des Universums angetrieben wird“.