Jean François Lyotard

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Jean François Lyotard

Erstveröffentlichung am 21. September 2018

Jean-François Lyotard (1924–1998) war ein französischer Philosoph, dessen bekanntestes Werk - oft zu seinem Leidwesen - 1979 sein postmoderner Zustand war. Diese Arbeit wurde auf Ersuchen des Universitätsrates der Provinzregierung von Quebec über den Wissensstand in der heutigen Welt verfasst und brachte den Begriff „Postmodernismus“, der bereits in anderen Bereichen wie Kunst und Literatur verwendet wird, in die Vorreiter der Debatten in der westlichen Philosophie, insbesondere als sie 1984 in englischer Sprache veröffentlicht wurden. Das Buch war, wie nachstehend beschrieben, vorsichtiger als damals realisiert, obwohl Kritiker der kontinentalen Philosophie bald den Begriff „Postmodernismus“verwendeten, um eine Vielzahl von Denkern häufig zusammenzuhalten im Widerspruch zueinander (Julia Kristeva, Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze usw.). Diese Kritiker argumentierten, dass Postmodernisten glaubten, es handele sich nicht um „Fakten“, sondern nur um Diskursmodi, die uns für immer daran hindern, Wahrheitsansprüche über die Realität zu erheben, und der Begriff „Postmodern“wurde zu einem abwertenden Begriff, um diese Denker als erkenntnistheoretisch und verspottend zu verspotten moralischer Nihilismus. Während Lyotard sicherlich an dem postmodernen Verlust von „Metanarrativen“interessiert war - traditionellen Mitteln, mit denen wir die Welt ordnen -, überlegten seine Werke, insbesondere nach dem postmodernen Zustand, nach dem Verlust dieser Metanarrativen, wie man über Gerechtigkeit nachdenken kann. In Werken wie Just Gaming (1979) und insbesondere in seinem Meisterwerk The Differend (1983) bietet Lyotard keinen Relativismus an, sondern greift die historische Tatsache auf, dass es nach der Shoah keinen Glauben mehr an das gibt Fortschritt der Geschichte, à la GWFHegel (1770–1831) (und noch mehr heute, wenn Umfragen im ganzen Westen zeigen, dass viele glauben, dass es der nächsten Generation schlechter gehen wird als der letzten), während es auch das gibt, was Hannah Arendt (1906–1975) als General bezeichnete. Autoritätsverlust “in traditionellen Institutionen. Daher spielen sowohl progressive als auch konservative politische Ansichten eine Rolle bei der Diagnose der politischen Probleme, insbesondere wenn es um die Abwertung aller Werte in der Konsumkultur geht. Das Spektrum von Lyotards Werken beschränkte sich nicht nur auf die Diagnose der Politik der Postmoderne, sondern leistete unter anderem wichtige Beiträge zur Ästhetik, zur Wissenschaftsphilosophie und zur Sprachphilosophie. Wenn Umfragen im ganzen Westen zeigen, dass viele glauben, dass es der nächsten Generation schlechter gehen wird als der letzten), gibt es auch das, was Hannah Arendt (1906–1975) in traditionellen Institutionen als allgemeinen „Autoritätsverlust“bezeichnete. Daher spielen sowohl progressive als auch konservative politische Ansichten eine Rolle bei der Diagnose der politischen Probleme, insbesondere wenn es um die Abwertung aller Werte in der Konsumkultur geht. Das Spektrum von Lyotards Werken beschränkte sich nicht nur auf die Diagnose der Politik der Postmoderne, sondern leistete unter anderem wichtige Beiträge zur Ästhetik, zur Wissenschaftsphilosophie und zur Sprachphilosophie. Wenn Umfragen im ganzen Westen zeigen, dass viele glauben, dass es der nächsten Generation schlechter gehen wird als der letzten), gibt es auch das, was Hannah Arendt (1906–1975) in traditionellen Institutionen als allgemeinen „Autoritätsverlust“bezeichnete. Daher spielen sowohl progressive als auch konservative politische Ansichten eine Rolle bei der Diagnose der politischen Probleme, insbesondere wenn es um die Abwertung aller Werte in der Konsumkultur geht. Das Spektrum von Lyotards Werken beschränkte sich nicht nur auf die Diagnose der Politik der Postmoderne, sondern leistete unter anderem wichtige Beiträge zur Ästhetik, zur Wissenschaftsphilosophie und zur Sprachphilosophie.vor allem, wenn es um die Abwertung aller Werte in der Konsumkultur geht. Das Spektrum von Lyotards Werken beschränkte sich nicht nur auf die Diagnose der Politik der Postmoderne, sondern leistete unter anderem wichtige Beiträge zur Ästhetik, zur Wissenschaftsphilosophie und zur Sprachphilosophie.vor allem, wenn es um die Abwertung aller Werte in der Konsumkultur geht. Das Spektrum von Lyotards Werken beschränkte sich nicht nur auf die Diagnose der Politik der Postmoderne, sondern leistete unter anderem wichtige Beiträge zur Ästhetik, zur Wissenschaftsphilosophie und zur Sprachphilosophie.

  • 1. Biografische Skizze
  • 2. Intellektueller Hintergrund
  • 3. Hauptwerke

    • 3.1 Die Grenzen der Repräsentation
    • 3.2 Gerechtigkeit im Lichte des postmodernen Zustands
    • 3.3 Der Unterschied
    • 3.4 Das Unmenschliche und das Ereignis
  • 4. Die Zukunft von Lyotard
  • Literaturverzeichnis

    • Primäre Quellen
    • Sekundärquellen
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Biografische Skizze

Jean-François Lyotard wurde am 10. August 1924 in Vincennes, Frankreich, als Sohn des Verkäufers Jean-Pierre Lyotard geboren. Wie er in einem autobiografischen Aufsatz berichtet, der Peregrinations: Law, Form, Event (1988) eröffnet, träumte er während seiner Schulzeit in Pariser Lycées davon, Dominikanermönch, Schriftsteller, Maler oder sogar Historiker zu werden. Während des Zweiten Weltkrieges war er während der Befreiung von Paris als Sanitäter tätig und wurde bald nach dem Studium der Literatur und Philosophie an der Sorbonne in Paris Vater (er scheiterte zweimal am Eintritt in die renommiertere École Normale Supériour) von allen Träumen, Mönch zu werden. Als Schriftsteller oder Künstler sagte er, er habe einen „unglücklichen Mangel an Talent“und eine „offensichtliche Schwäche des Gedächtnisses“bedeutete, dass er niemals ein guter Historiker sein könne (Peregrinations, 1–2). Während seines Studiums an der Sorbonne lernte er Gilles Deleuze (1925–1995) kennen und seine Arbeit beeinflusste später Lyotards libidinöse Wirtschaft (1974). Lyotard verfasste eine MA-Dissertation mit dem Titel „Gleichgültigkeit als ethischer Begriff“, deren zentraler Glaube an Gleichgültigkeit er in seiner Karriere ablehnen würde. 1954 veröffentlichte er eine Studie über Phänomenologie (eine Lehrbuchbehandlung, die etwa zehn Ausgaben durchlaufen sollte) und wurde Philosophieprofessor an einem Lycée in Konstantin, der Hauptstadt des französischen Departements Ostalgerien, nachdem er die Agrégation bestanden hatte, die es ihm ermöglichte dazu (Peregrinations, 2). Lyotard kam zu einer günstigen Zeit nach Algerien: Kurz vor Beginn der algerischen Revolution, die das Land 1962 endgültig von Frankreich befreien sollte, hatte die Kolonie eine revolutionäre Atmosphäre, die er vollständig inhalierte. Nach seiner AnkunftLyotard tauchte in die Werke von Marx ein und informierte sich über die Situation in Algerien. Als die Revolution 1954 begann, schloss sich Lyotard der Socialisme ou Barbarie (Sozialismus oder Barbarei) an, zu der auch Claude Lefort (1924–2010) und Cornelius Castoriadis (1922–1997) gehörten, wichtige politische Denker. Lyotard wurde in den nächsten fünfzehn Jahren ein kluger und strenger politischer Militant, der Werke schrieb, die später in Political Writings (1993) gesammelt wurden. Er redigierte und schrieb für Socialisme ou Barbaries Tagebuch sowie Flugblätter für Demonstranten und Gewerkschaftsarbeiter, und diese Arbeit ließ ihm wenig Zeit für akademische Philosophie („Widerstand gegen einen Diskurs der Meisterschaft“, S. 174). Er kehrte 1959 nach Paris zurück und wurde bis 1966 Maître-Assistent an der Sorbonne.als er schließlich eine Stelle in der Abteilung für Philosophie an der Universität von Paris X, Nanterre, erhielt. 1964 brach er mit Socialisme ou Barbarie ab, schloss sich Pouvoir Ouvrier (Arbeitermacht) an, verließ diese Splittergruppe zwei Jahre später und verlor, wie so oft auf der französischen Linken, viele seiner engsten Freunde, als seine Distanz zum Marxismus zunahm klar. Etwa zur gleichen Zeit begann er, an den Seminaren des französischen Psychoanalytikers Jacques Lacan (1901–1981) teilzunehmen. Dies war ein wichtiger Moment, als Lyotard das Vertrauen in die allumfassende Philosophie des Marxismus verlor, die insbesondere in der Variante der Kommunistischen Partei Frankreichs einen einzigen Schlüssel zur Geschichte und ihrem Ende bot. Dieser Vertrauensverlust in die „Metanarrative“des Marxismus würde sich auf alle in der Moderne verfügbaren ausweiten, eine Tatsache, die alle seine verbleibenden Schriften kennzeichnen würde. Dies hinderte ihn nicht daran, an den Ereignissen im Mai 1968 teilzunehmen, und half bei der Organisation der Bewegung am 22. März in Nanterre. Drei Jahre später veröffentlichte er Discourse, Figure (1971) und erwarb ihm den Doktortitel. Angesichts der Revolten von 1968 richtete die französische Regierung in Vincennes eine radikale Universität ein, der Lyotard beitreten und die zum Maître de Conferences wurde. Zwei Jahre später veröffentlichte er ein Werk, das er später „mein böses Buch“nannte: Libidinal Economy (Peregrinations, 13). Diese Arbeit bleibt ein wichtiges Denken über Immanenz und darüber, wie eine Körperpolitik aussehen würde, wenn sie nur auf ihre libidinösen Freuden und die Blockaden reduziert würde, die Institutionen ermöglichen. Dass Lyotard diese schwierige und komplexe Arbeit später ablehnen würde, sollte denjenigen viel sagen, die ihn dazu bringen würden, eine postmoderne Pastiche zu befürworten, in der jedes Vergnügen gut ist, solange es eine gewisse Intensität des Gefühls bietet. 1979 veröffentlichte er The Postmodern Condition, das sofort als Sinnbild für das angesehen wurde, was im Westen vor sich ging, richtig oder falsch. Viele würden seinen Ruf annehmen, wie er es in das Buch schrieb, „einen Krieg gegen die Totalität zu führen; Lasst uns Zeugen des Unvorstellbaren sein; Lasst uns die Unterschiede aktivieren und die Ehre des Namens retten “(Postmodern Condition, 82). Die Arbeit war sowohl beschreibend für das, was wir heute als Funktionalisierung des Wissens des Neoliberalismus bezeichnen würden - was bekannt sein kann, hat nur insoweit einen Wert, als es die zukünftige wirtschaftliche Produktivität des Forschers oder Studenten steigern kann - als auch eine Vorschrift, dass der Verlust von Metanarrativen im Gange sein sollte. Mit dem Ruhm, den dieses Buch erlangte, hielt Lyotard Vorträge auf der ganzen Welt und leistete einen wichtigen Beitrag zum Collège International de Philosophie in Paris. 1979 und 1983 veröffentlichte er Au juste (übersetzt als Just Gaming) bzw. The Differend, zwei Werke, die für jeden, der an eine postmoderne Politik denkt, wichtig bleiben. Seine späteren Arbeiten wie The Inhuman (1988) und Soundproof Room: Malraux 'Anti-Ästhetik (1998) konzentrierten sich auf Ästhetik, ein dauerhaftes Thema bereits in den 1970er Jahren.aber immer, während er Schlussfolgerungen erweiterte, gelangte er in The Differend. Im April 1998 starb Lyotard in Paris an Leukämie.

2. Intellektueller Hintergrund

Lyotards intellektuelles Milieu war eines, das wichtige Ereignisse in der französischen Philosophie und natürlich in der Weltgeschichte kreuzte. Seine Schriften würden dem dominanten Marxismus des politischen und akademischen Milieus Frankreichs begegnen, während er über eine lange Karriere mit Schriftstellern der existenziellen Phänomenologie, des Strukturalismus und schließlich des Poststrukturalismus debattieren würde, wobei letzterer der Spitzname ist, unter dem seine Werke stehen häufig platziert. Lyotards erstes Buch, Phänomenologie (1954), demonstrierte die Bedeutung dieser Bewegung in seinen frühen Gedanken. Die husserlianische Phänomenologie dominierte über Jean-Paul Sartre (1905–1980) und Maurice Merleau-Ponty (1908–1961) die existentialistischen Bewegungen der Epoche, und Lyotards Arbeit versucht, angesichts des marxistischen Dominismus einen Platz für die Phänomenologie zu finden auf der linken Seite, insbesondere in den Geisteswissenschaften (z. B. Soziologie, Geschichte,und Linguistik). Wie Sartre, der versuchte, seine existentialistische Betonung auf die Irreduzibilität subjektiver Erfahrungen und marxistischer Analysen zu setzen, was zu seiner Kritik der dialektischen Vernunft (1960) führte, wollte Lyotard verstehen, ob es einen Weg gibt, die dominante phänomenologische Neigung der Ära aufzugreifen Französische Philosophie in Bezug auf die Einhaltung marxistischer Analysen durch die Linke. Letztendlich plädiert er dafür, dass die Phänomenologie zu Erfahrungen sprechen kann, die über das hinausgehen, was in der Sprache artikulierbar ist, und folgt gleichzeitig ihrem Gründer Edmund Husserl (1859–1938), indem er argumentiert, dass sie den Wissenschaften ihre Grundlage im Wesen ihrer Gebiete geben könnte Studie: Was bedeutet Geschichte für die Geschichtswissenschaften? Was ist das Soziale für den Soziologen? Für Lyotard können diese Fragen nicht innerhalb dieser Wissenschaften selbst beantwortet werden.

Im Gegensatz zu Sartre strebt Lyotard keine dialektische Verschmelzung von Freiheit an, wie sie im Existentialismus und in der Notwendigkeit zu finden ist, wie sie in den objektiven Gesetzen der verschiedenen Wissenschaften zu finden ist. Vielmehr sucht er nach einer „dritten Denkweise“der Geschichte, die zeigt, wie die Phänomenologie letztendlich nicht mit den Bewegungen der Geschichte im Marxismus sprechen kann, lehnt aber auch jeden beginnenden Strukturalismus der Zeit ab, der den Menschen von seinem Platz in der Geschichte abhalten würde (Phänomenologie) 131). Für den Strukturalismus, wie er sich in den nächsten fünfzehn Jahren unter anderem in Werken von Lacan und Claude Levi-Strauss (1908–2009) definieren würde, ist das menschliche Subjekt weitgehend die Wirkung diskursiver Grammatiken, in denen es produziert wird. Vor allem aber argumentiert Lyotard für seine spätere Arbeit, dass die Phänomenologie eine Möglichkeit bietet, keinen einzigen Schlüssel zur Geschichte zu denken.eine Bedeutung, auf die es antworten muss, sondern die besagt, dass die Geschichte für die Phänomenologie „eine Bedeutung“hat (Phänomenologie, 131, seine Betonung).

Dennoch beurteilte Lyotard die Phänomenologie als letztendlich reaktionär und unfähig, auf die Art und Weise zu reagieren, in der die wirtschaftlichen Produktionsverhältnisse gegebene Bewusstseinszustände hervorbringen, dh wie Subjektivität in Objektivität begründet ist. Auf diese Weise würde Lyotards Arbeit für das nächste Jahrzehnt versuchen, diese Produktionsverhältnisse zu identifizieren und zu veranschaulichen, insbesondere in der algerischen Situation, aber immer wieder lehnte er den Ansatz des Marxismus ab, der kulturelle Unterschiede als epiphänomenal für dieselben wirtschaftlichen Kräfte bestritt es würde überall finden. Die Ereignisse vom Mai 1968 - und die pulsierende intellektuelle Periode Frankreichs in den späten 1960er Jahren - würden einen unauslöschlichen Einfluss auf Lyotards Arbeit haben. Der Marxismus habe es nicht geschafft, das Bündnis bürgerlicher Studenten und Arbeiter zu erklären, die gemeinsam die Befreiung forderten. Während sich die Kommunistische Partei Frankreichs mit der Regierung von Charles de Gaulle zusammenschloss, um die Ereignisse vom Mai 1968 zu beenden, skandalisierte sie viele Linke. Der Marxismus, so glaubte Lyotard, konnte den Wunsch, der genau diese Studenten auf die Straße drängte, überhaupt nicht erklären. Der Strukturalismus seinerseits, so Lyotard, war letztendlich zu intellektuell, um die sinnlichen und figürlichen Gesten zu erklären, die ein wesentlicher Bestandteil der anarchischen Ereignisse im Mai 1968 waren. Als Demonstranten gegen ihre strukturalistischen Professoren argumentierten, dass Strukturen nicht auf die Straße gehen, betonte Lyotard die figürlichen und ästhetischen Dimensionen der menschlichen Existenz - entgegen seiner Ansicht nach das Festhalten des Strukturalismus am intellektuellen Diskurs über das libidinöse, außersprachliche und sinnliche Erfahrung. Dies würde zu Discourse, Figure (1971) führen. Dies brachte ihn in Konflikt mit der vorherrschenden strukturalistischen und poststrukturalistischen Betonung der Sprache, und als die 1970er Jahre begannen und die Enttäuschung im Mai 1968 zu wenig wesentlichen Veränderungen führte, achtete Lyotard wie andere auf Ästhetik und sinnliche Beziehungen für ihr revolutionäres Potenzial. Dies führte ihn zu seiner bisher stärksten Denunziation des Marxismus in der libidinösen Wirtschaft (1973). Im Verlauf der 1970er Jahre und als Frankreich von einer technokratischen Regierung zur nächsten wechselte, begann Lyotard, eine Kritik der Technowissenschaften und ihrer reduktionistischen Darstellung der Existenz in Begriffen auszuarbeiten, die auch die Abstimmung des Poststrukturalismus auf Unterschiede widerspiegelten. Letztendlich, wie er in Werken wie The Postmodern Condition (1979), Just Gaming (1979) und The Differend (1983) argumentierte,Angesichts des Verlusts der Metanarrative der Moderne bestand die Aufgabe darin, die „Unterschiede“zwischen verschiedenen Sprachspielen zu erklären, dh die irreduzible Art und Weise, in der Menschen, die in verschiedenen Milieus agieren, keinen Zugang zu einer allumfassenden Reihenfolge haben, in der Diskussionen darüber zu führen, was gerecht, wahr und so weiter ist. Diese Betonung der Sprachspiele, die aus Ludwig Wittgensteins (1889–1951) späteren Arbeiten abgeleitet, aber auch von Figuren wie Saul Kripke (1940–1940) beeinflusst wurde, brachte ihn in die sprachliche Wende, die er zuvor als sprachlichen Idealismus empfunden hatte. Lyotards Schriften waren also immer in Bewegung, und es wäre schwierig, eine Metanarrative oder einen Passkey zu bilden, der sie alle unter einen gemeinsamen Standpunkt oder eine Reihe von Bedenken bringt. Dennoch,Während er ein Mann seiner Zeit blieb - immer reagierend und Fortschritte in den dominierenden Schulen des französischen Denkens, in denen er lebte -, spricht seine Arbeit weiterhin diejenigen an, die von diesen Bereichen beeinflusst werden, sowie neue Bewegungen in kontinentalen Realismen, Ästhetik und Posthumanismus.

3. Hauptwerke

3.1 Die Grenzen der Repräsentation

Lyotards Schriften der frühen 1970er Jahre waren zu dieser Zeit weit weniger einflussreich als beispielsweise die Schriften von Michel Foucault (1926–1984) oder Jacques Derrida (1930–2004). Doch wie Julia Kristeva (1941–), die in bekannten Artikeln zur Revolution in der poetischen Sprache (1974) die Unterscheidung zwischen der Semiotik (der libidinösen Störung der Körpermotilität) und der Symbolik (der strukturierten Grammatik, deren extreme Form) entwickelte ist Mathematik), die zusammen Sprache ermöglichen. Lyotard war daran interessiert, was dem Diskurs entgeht, muss es aber dennoch geben, so wie es für Kristeva keine reine semiotische oder symbolische Sprache gibt. In Discourse, Figure (1971) unterscheidet Lyotard den Diskurs, dh den von Semiotik und Strukturalismus untersuchten schriftlichen Text, und den figuralen, dh den visuellen,was er durch die Phänomenologie von Merleau-Ponty diskutiert. Lyotards Arbeit war angeblich ein Schuss in den Strukturalismus, sei es in Lacans Lesung von Sigmund Freud (1856–1939) oder in Louis Althussers (1918–1990) strukturalistischem Marxismus. In einem späteren Interview sagte er: „Ich war gegen diese Denkweise“, und aus diesem Grund wurde das Buch „damals ignoriert, weil es ausdrücklich gegen den Strukturalismus war“(„Widerstand gegen einen Diskurs der Meisterschaft“, 191). Für Lyotard setzt die Betonung des geschriebenen Textes im Strukturalismus die Betonung der westlichen Tradition auf das Intellektuelle über das Sinnliche fort. Die Figur ist die störende Kraft, die sich auf keinen systemischen oder sprachlichen Sprachansatz reduzieren lässt. Deshalb,Lyotard wertet das Auge und seine Sichtweisen auf Figuren - Schattierungen von Bedeutungen - auf, die nicht auf eine einzige Bedeutung oder Darstellung reduziert werden können. Die Figur macht es unmöglich, Sprache in reine Bedeutung zu kollabieren, was Kristeva das Symbolische nennen würde, und dies ermöglicht Änderungen in der Sprache, wie sie in Poesie und Literatur zu sehen sind. Diskurs und Figur sind jedoch nicht gegensätzlich, sondern miteinander verbunden: Texte enthalten immer Figuren (Metaphern und das Poetische im Allgemeinen), während das visuelle Milieu chaotisch wäre, ohne geordnet oder diskursiv strukturiert zu sein, so dass man sich wahrnehmbar durch die Welt bewegen kann. Auf diese Weise ist das, was libidinös und sinnlich ist, nicht, wie Lacan argumentierte, wie eine Sprache strukturiert, und Lyotards Schriften zeugen von einer Abstimmung figürlicher Ereignisse, die vorgegebene Bedeutungen stören. Die Figur macht es unmöglich, Sprache in reine Bedeutung zu kollabieren, was Kristeva das Symbolische nennen würde, und dies ermöglicht Änderungen in der Sprache, wie sie in Poesie und Literatur zu sehen sind. Diskurs und Figur sind jedoch nicht gegensätzlich, sondern miteinander verbunden: Texte enthalten immer Figuren (Metaphern und das Poetische im Allgemeinen), während das visuelle Milieu chaotisch wäre, ohne geordnet oder diskursiv strukturiert zu sein, so dass man sich wahrnehmbar durch die Welt bewegen kann. Auf diese Weise ist das, was libidinös und sinnlich ist, nicht, wie Lacan argumentierte, wie eine Sprache strukturiert, und Lyotards Schriften zeugen von einer Abstimmung figürlicher Ereignisse, die vorgegebene Bedeutungen stören. Die Figur macht es unmöglich, Sprache in reine Bedeutung zu kollabieren, was Kristeva das Symbolische nennen würde, und dies ermöglicht Änderungen in der Sprache, wie sie in Poesie und Literatur zu sehen sind. 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Die drei Jahre später veröffentlichte libidinöse Ökonomie ist eine, die er später anprangerte, bleibt jedoch eine wichtige Untersuchung des Platzes des Begehrens als Motor des Politischen und kritisiert gleichzeitig politische und sprachliche Repräsentationsmodelle. Das Buch spiegelt in hohem Maße seine Ära wider: Deleuze und Felix Guattaris (1930–1992) Anti-Ödipus waren 1972 erschienen und argumentierten gegen freudsche Berichte über Repressionen, während sie eine immanentistische Ontologie anboten, bei der alle Ereignisse ohne Bezugnahme berücksichtigt werden mussten nach außen oder mit den Darstellungen von ihnen verwechselt werden. Lyotard folgt Friedrich Nietzsche (1844–1900) mit der Argumentation, dass es keine objektive Wissenschaft oder Wissensformen gibt, die nicht auf einem Wunsch oder dem, was Nietzsche einen Willen zur Macht nannte, beruhen. Ein Punkt, den Lyotard ansprechen wird, indem er den Wunsch oder die Libido hinter den sogenannten wissenschaftlichen Werken des späteren Marx betrachtet. Die libidinöse Ökonomie ist nicht leicht zu lesen, nicht zuletzt, weil sie sich nicht als eine andere philosophische Theorie aufstellen will, die ihre eigenen Wünsche verbirgt und deren Wahrheit für andere leicht darstellbar ist (Libidinal, 244). Während Freud die Libido auf individueller Ebene weitgehend als eine Form von Energie diskutierte, die im Körper zirkuliert und gesellschaftliche Gesetze erfordert, die zur Bildung eines inneren Über-Ichs führen, das diese Energien in Schach hält, erweitert Lyotard die Idee der Libido erheblich, um politisch zu denken Wirtschaft als wirklich libidinöse Wirtschaft. Zusammenfassend betrachtet er alle stabilen Formationen innerhalb der Gesellschaft als libidinöse Felder, unabhängig davon, ob es sich um Linguistik, Ökonomie oder Architektur handelt. Für LyotardFreuds Vorstellung vom Lustprinzip (Eros) sieht diesen stabilisierenden Effekt auf der anderen Seite unserer Triebe vor, nämlich dem Todestrieb (Thanatos), der nach hohen oder niedrigen Intensitäten sucht, die Institutionen destabilisieren. Diese Transformationen erfolgen durch bestimmte Techniken (Dispositive, ein Begriff, der in Foucaults damaliger Arbeit wichtig ist), die diese Energien leiten und selbst selbst fast prekäre Formationen von Energien sind: Körper, Kunstwerke, Finanzsysteme, Texte, theoretische Systeme und so weiter. Die durch die libidinöse Ökonomie verursachten Mutationen sind Ereignisse. Die Libido selbst, ihre Energetik, ist in keinem bestimmten System darstellbar oder enthalten; Alle Wünsche werden in diesen Institutionen zerstreut, und sie sind niemals so präsentabel, wie sie an sich sind. Dies ist ziemlich ähnlich zu dem, was Deleuze und Guattari zwei Jahre zuvor in Bezug auf Organismen und den Körper ohne Organe in Anti-Ödipus besprochen haben, und beide Texte werden oft als Förderung dieser Energieflüsse gelesen, dh als Erzeugung der höchsten Intensitäten über Organisationsformen, die diese Ereignisse eindämmen. Aus diesem Grund werden beide Bücher als verantwortungslos anarchistisch kritisiert. Für Lyotard tendieren Strukturen und Institutionen dazu, Intensitäten zu ihrem eigenen Wohl zu totalisieren und zu nutzen, und erheben daher Anspruch auf alle richtigen Interpretationen dieser Intensitäten. Aber wo Deleuze und Guattari faschistische und befreiende Formen des Begehrens unterscheiden, argumentiert Lyotard, dass dies unmöglich ist. So wird er zum Beispiel sagen, dass der Kapitalismus eine befreiende Form der libidinösen Ökonomie ist,denn es stürzt alle Arten von Institutionen im Namen der Anhäufung von immer mehr Geld. Gegen Marx argumentiert er, dass unsere angeborenen Wünsche nicht im Kapitalismus entfremdet sind, sondern dass der Kapitalismus ein weiteres Mittel für den Todestrieb ist, um diese Einheiten auf seine Weise zu zerstören, beispielsweise wenn die kapitalistische Expansion traditionelle Werte und frühere Formen der Wirtschaft zunichte macht. Und genau wie im Kapitalismus, wo es nicht darauf ankommt, welche Waren im Umlauf sind, solange sich Kapital ansammelt, sind die Wünsche hinsichtlich ihres Gebietsschemas neutral. In der Tat wird er später in Interviews dafür eintreten, zumindest den Kapitalismus für diejenigen zu durchlaufen, die mit wirtschaftlichen Schwierigkeiten konfrontiert sind. "Kapitalismus", wird er 1995 sagen, "ist die einzige Lösung" für Arbeitslose und Enteignete, und es gibt "keine Konkurrenz" zum Kapitalismus dafür ("Widerstand gegen einen Diskurs der Meisterschaft", 182). Nur wenn man einen Job, Essen und eine Unterkunft hat, kann „echter Widerstand“auftreten.

Auf jeden Fall gibt es, wie Lyotard es ausdrückt, „also keine guten oder schlechten Intensitäten, sondern Intensität oder ihre Dekompression“(Libidinal, 42). Dies lässt jedoch eine Frage offen, die andere ähnliche Projekte der Zeit verfolgt: Wenn nicht jede Intensität in Form einer Repräsentation oder eines Maßes außerhalb von sich selbst gedacht werden soll, welche Ethik ist dann verfügbar, wenn alle Intensitäten nur gedacht werden sollen in Bezug auf ihre inhärente Wirksamkeit? Von welchem Ort aus kann man dann eine Reihe von Intensitäten oder eine Libido-Ökonomie gegenüber einer anderen als „schlecht“betrachten? Wenn alle können und, wie es in Lyotards Text scheint, ungeschehen gemacht werden sollten, setzen wir dann nur einen Nihilismus voraus?

3.2 Gerechtigkeit im Lichte des postmodernen Zustands

Im Verlauf der 1970er Jahre bewegte sich Lyotard zu Überlegungen zur Gerechtigkeit, die zwischen verschiedenen Intensitätsregimen unterscheiden konnten, aber nur einmal, wenn wir die Veränderungen in der Ära, in der wir leben, anerkennen. Der postmoderne Zustand beginnt mit der Definition der Postmoderne als „Ungläubigkeit gegenüber Metanarrativen“, was angesichts der Tatsache, dass es sich um einen Bericht über Wissen in der heutigen Zeit handelt, angemessen ist. Lyotard bedeutet, dass modernistische Überlegungen zur Bildung als sich langsam entwickelnde und emanzipierende Menschen im Sinne eines gemeinsamen Projekts, bei dem letztendlich alle Formen des Wissens zusammenhalten, weggefallen sind und dass wir nur mit „kleinen“oder regionalen Erzählungen im Widerspruch zueinander stehen. Er schreibt:

Ich werde den Begriff modern verwenden, um jede Wissenschaft zu bezeichnen, die sich in Bezug auf einen Metadiskurs legitimiert. Ich appelliere explizit an eine großartige Erzählung wie die Dialektik des Geistes, die Hermeneutik der Bedeutung, die Emanzipation des rationalen oder arbeitenden Subjekts oder die Schaffung von Wohlstand… Ich definiere Postmoderne als Ungläubigkeit gegenüber Metanarrativen. (Postmoderner Zustand, xxiii - xxiv)

Dies ist das übergeordnete Thema des Buches, das auch die Legitimationskrise in den Wissenschaften aufgreift, in der häufig außerwissenschaftliche Erzählungen verwendet werden müssen, um sich über andere Arten von Erzählungen (Kunst, Romane, Philosophie usw.) zu stellen) als letzter Schiedsrichter der Wahrheit und ist damit eine der letzten Metanarrative der Moderne. Lyotard argumentiert, dass das Problem darin besteht, dass die Wissenschaften zwei Krisen ausgesetzt sind: eine der Repräsentation, das heißt, dass es nicht naiv gehalten werden kann, dass ihre Modelle den menschlichen Subjekten eine genaue Sicht auf die objektive Welt bieten, anstatt Paradigmen, in denen nur bestimmte Ansichten bestehen der Welt passen und die innerhalb weniger Jahre vollständig umgestürzt werden können. Wie jede andere bestimmte Art von Wissen, z. B. ein religiöser oder philosophischer Text,Die Wissenschaft ist nicht in der Lage, ihre besonderen Diskursmodi zu überschreiten, um etwas zu beanspruchen, das über ihren eigenen Kompetenzbereich und die Regeln hinausgeht, nach denen ihr Sprachspiel gespielt wird. Die zweite Krise besteht darin, dass Wissenschaft und andere Formen des Wissens dem Kriterium „Technologie“oder „Operativität“unterworfen werden (Postmodern Condition, xxv). Auf diese Weise ist das Gewinnen wissenschaftlicher Erkenntnisse kein Selbstzweck, sondern dient letztendlich wirtschaftlichen Motiven, die bestimmte Prozesse effizienter und andere überflüssig machen. Das Gewinnen wissenschaftlicher Erkenntnisse ist kein Selbstzweck, sondern dient letztendlich wirtschaftlichen Motiven, die bestimmte Prozesse effizienter und andere überflüssig machen. Das Gewinnen wissenschaftlicher Erkenntnisse ist kein Selbstzweck, sondern dient letztendlich wirtschaftlichen Motiven, die bestimmte Prozesse effizienter und andere überflüssig machen.

Die Erzählung von The Postmodern Condition bewegt sich entlang zweier Zeitperioden, von denen eine die Moderne und ihre Einhaltung bestimmter Metanarrative oder Mittel zur Organisation des chaotischen Mixes verschiedener Sprachspiele der Gesellschaft ist, die andere die Computerisierung des Wissens ab den 1950er Jahren. Dies würde zu der sogenannten "Informations" - oder "Wissens" -Wirtschaft werden, und Lyotard ist einer jener politischen Denker, die kurz zuvor einen Übergang von staatszentrierten Formen des Liberalismus zu einer neoliberalen, laissez-fairen Deregulierung der Volkswirtschaften erkannt haben die Reagan und Thatcher Siege in den Vereinigten Staaten und im Vereinigten Königreich. Diese Computerisierung des Wissens hat nicht nur den Wissenstransfer beschleunigt, sondern auch das, was wir für Wissen halten.zumal die Wissenschaften fast ausschließlich der Bereitstellung von Patenten und Know-how für Unternehmen dienen. Lyotard weist darauf hin, dass das alte Modell des Lernens von Wissen als Mittel, um Bürger und freie Agenten von Individuen zu machen, abfällt, da Wissen von bestimmten einzelnen Wissenden nach außen gerichtet wird, und was als Wissen betrachtet wird, wird nur das sein, was in computerisierbares übersetzt werden kann Sprache. "Wir können vorhersagen, dass alles in dem konstituierten Wissensbestand, was auf diese Weise nicht übersetzbar ist, aufgegeben wird", schreibt er, "und dass die Richtung neuer Forschung durch die Möglichkeit bestimmt wird" (Postmodern Condition, 4). Wo zuvor Nationalstaaten im Wettbewerb um Ressourcen gekämpft haben, geht es jetzt um „Informationsgüter“,kleine Informationspakete, die unter Bedingungen gewonnen und gehandelt werden sollen, bei denen maximale Effizienz ein absolutes Privileg erhält (Postmodern Condition, 5). Die Universitäten werden dann bald ihre Rolle bei der Bereitstellung von Schulungen (was die Deutschen Bildung nennen) aufgeben, stattdessen ihre Studenten darauf vorbereiten, Manager zu werden und diese Informationspakete zu erstellen. Zweifellos war Lyotard nicht der einzige, der diese Veränderungen sah, aber sein Gewissen ist dennoch bemerkenswert. Gleichzeitig wird der Nationalstaat seinen zentralen politischen Platz verlieren und seine Rolle bei der Verwaltung der Volkswirtschaften absichtlich aufgeben, da multinationale Unternehmen am besten geeignet sind, Informationen in großem Umfang zu vermarkten. Diese Reduzierung des Wissens auf das, was leicht übersetzbar und verständlich ist, treibt natürlich die Globalisierung und die führenden Volkswirtschaften an. Wie Lyotard bemerkt, werden es nicht diejenigen sein, die traditionelle Waren herstellen, sondern diejenigen, die durch moderne Computer hergestellt und genutzt werden.

Wissen in Form eines Informationsgutes, das für Produktivkraft unverzichtbar ist, ist und bleibt ein wichtiger - vielleicht der Hauptanteil - im weltweiten Wettbewerb um Macht. (Postmoderner Zustand, 5)

Man muss nur die Dezimierung der Rostgürtelgemeinschaften der USA und die übergroße wirtschaftliche und politische Rolle des Silicon Valley und des Bankensektors in London und New York als Beweis für Lyotards Behauptungen sehen. Diese Veränderungen haben aber auch einen anderen Effekt: Diese Zentren entscheiden, was Wissen ist, und man muss nur oft erfolglose Versuche der geisteswissenschaftlichen Abteilungen miterleben, sich als Beweis dafür für Arbeitgeber in der digitalen Wirtschaft als wertvoll zu erweisen.

Lyotard bietet an, dass die Postmoderne, wie er es sieht, nach dem suchen sollte, was für die Ware nicht reduzierbar ist, was im heutigen „Realismus“nicht darstellbar ist (Postmodern Condition, 73–9). Was als real und am natürlichsten angesehen wird, ist die Bildung von Wissen in Begriffen, die für die kapitalistische Ökonomie und ihre Effizienzmodi verständlich sind. Lyotard plädiert also für Formen des Avantgardismus, die das suchen, was in der Gegenwart nicht präsentierbar ist. Bücher von James Joyce (1882–1941) können zweifellos wie eine Ware wie jede andere behandelt werden, öffnen sich jedoch für eine Vielzahl von Bedeutungen. Man könnte Joyce's Ulysses (1922) im Dienste des Geschwätzes einer Dinnerparty lesen, aber solche postmodernen Werke entziehen sich letztendlich jeder einfachen Bedeutung, um sie in solch müßigem Geschwätz weiterzugeben. So definiert Lyotard die Postmoderne bekanntermaßen positiver als nur einen Unglauben an Metanarrative:

Die Postmoderne wäre das, was in der Moderne das Unvorstellbare in der Darstellung selbst vorbringt; das, was sich den Trost guter Formen verweigert, den Konsens eines Geschmacks, der es ermöglichen würde, gemeinsam die Nostalgie nach dem Unerreichbaren zu teilen; das, was nach neuen Präsentationen sucht, nicht um sie zu genießen, sondern um ein stärkeres Gefühl für das Unvorstellbare zu vermitteln. Ein postmoderner Künstler oder Schriftsteller ist in der Position eines Philosophen: Der Text, den er schreibt, das Werk, das er produziert, unterliegt im Prinzip keinen vorher festgelegten Regeln, und sie können nicht nach einem bestimmenden Urteil beurteilt werden, indem vertraute Kategorien auf das angewendet werden Text. (Postmoderner Zustand, 81)

Während es eine Heterogenität von Sprachspielen gibt, durch die wir gehen, machen Künstler, Schriftsteller und Philosophen Bewegungen innerhalb dieser Sprachspiele - sagen diejenigen, die regieren sollen, was ein Roman ist -, die diese Sprachspiele stören und für welchen „Willen“öffnen gewesen “, wie er es ausdrückt. Das heißt, sie eröffnen neue Denkweisen, die in aktuellen Sprachspielen nicht präsent sind. "Terror", wie er es versteht, ist "eine Fantasie, die Realität zu ergreifen", dh alle anderen Sprachspiele und ihre zukünftigen Möglichkeiten unter dem Regime eines Sprachspiels (z. B. des technokratischen Sprachspiels der Effizienz [Postmodern]) zu kolonisieren oder zu totalisieren Bedingung, 67]). Auf dieser Kehrseite dieses Terrors stehen diejenigen, die „Zeugen des Unvorstellbaren“sind.die den Unterschied jenseits und zwischen der Vielzahl von Sprachspielen, aus denen postmoderne Gesellschaften bestehen, „aktivieren“möchten (Postmodern Condition, 82).

Lyotards Just Gaming (Au juste) wurde im selben Jahr wie The Postmodern Condition veröffentlicht und ist kurz, verdient aber seinen Platz in einem Kanon wichtiger Texte des 20. Jahrhunderts über Gerechtigkeit, zusammen mit seinem The Differend. Nach der libidinösen Ökonomie argumentierte Lyotard durch eine Reihe kürzerer Werke, dass wir wieder in heidnischen Gesellschaften leben, in denen viele Götter verehrt werden müssen. Damit meint er, dass wir unter und durch eine Vielzahl von Sprachspielen (Wissenschaft, Kunst, Politik usw.) leben (Just Gaming, 36). Sein Hauptargument ist jedoch, dass „wir ohne Kriterien urteilen“(Just Gaming, 14), dh es gibt keine ontologischen oder theoretischen Grundlagen für unsere ethischen und politischen Ansprüche auf Gerechtigkeit (Just Gaming, 44). Auf diese Weise radikalisiert er die Behauptung von David Hume (1711–1776), dass man aus einem „Ist“kein „Soll“ableiten kann. Nur weil es eine Reihe von Umständen gibt, die wir bezeichnen können, ist uns nicht vorgeschrieben, was wir angesichts dieser Bedingungen tun sollen. Lyotards Antworten in dieser Reihe von Interviews mit seinem Gesprächspartner Jean-Loup Thébaud, dem Herausgeber der französischen Zeitschrift L'esprit, versuchen, eine knifflige politische Nadel einzufädeln: Er erkennt, dass es in der Postmoderne keine Metanarrative, keine On-Theologie gibt. wie Martin Heidegger (1889–1976) es nennen würde, kann dies präskriptive Aussagen begründen. Wenn wir jedoch keine Grundlage für präskriptive Aussagen hinterlassen, können wir nicht mit dem sprechen, was gerecht und ungerecht ist. Für Lyotard sind wir nach Emmanuel Levinas (1906–1995) nichts anderes als die Empfänger von Verpflichtungen. Für Levinas bedeutete dies, dass Ethik die erste Philosophie war und wir immer passiv gegenüber dem Anderen waren, der vor uns kam. Aber Lyotard argumentiert,Diese Ethik kann nicht die erste Philosophie sein, sondern ist unter anderem nur ein Sprachspiel. Und doch ist es nicht nichts, da wir in die Pragmatik und Praxis dieses speziellen Sprachspiels hineingezogen werden, das uns auffordert, Urteile zu fällen. Was ist ungerecht, Lyotard avers,

auftreten, wenn die Pragmatik der Verpflichtung, dh die Möglichkeit, das Spiel der Gerechten weiter zu spielen, ausgeschlossen wurde. Das ist ungerecht. Nicht das Gegenteil von Gerechten, sondern das, was verbietet, dass die Frage nach Gerechten und Ungerechten aufgeworfen wird und bleibt. Daher sind offensichtlich jeder Terror, jede Vernichtung, jedes Massaker usw. oder ihre Bedrohung per Definition ungerecht. (Just Gaming, 66–7)

Auf diese Weise kann es nach dem „Tod Gottes“, wie Nietzsche es nannte, und der Ära des Heidentums, die an seiner Stelle entstand, Vorschriften geben (Just Gaming, 36). Was ungerecht ist, ist das gewaltsame Schweigen derer, die Ansprüche auf Gerechtigkeit erheben und ihnen verbieten, vorgeschriebene Ansprüche zu erheben, wie sie von hegemonialen Mächten kolonisiert und ungehört bleiben.

Für Lyotard gibt es „kein Wissen in Sachen Ethik“, noch gibt es eine theoretische Wahrheit, an die man sich in der Politik halten kann. Politik ist vielmehr eine Frage unterschiedlicher Meinungen, wie die nicht-platonischen Griechen glaubten, und es geht nur um diese Vielzahl von Meinungen. Die Fähigkeit zu urteilen ist eine „Fähigkeit, Kriterien zu erfinden“, dh neue Regeln zu schaffen, die von den vorherrschenden Denkweisen der Politik nicht anerkannt werden. Diese Behauptung bringt Lyotards politisches Denken Hannah Arendts Handlungsdenken und ihrem Gedanken des „Denkens ohne Geländer“nach dem Verlust der Autorität der Moderne nahe. Sie glaubte, dass Politik im besten Fall ideologisch und im schlimmsten Fall totalitär wurde, wenn sie mit Vorstellungen von Wahrheit verbunden war, wie etwa den Metanarrativen der marxistischen Wirtschaftstheorie und ihren unaufhaltsamen Gesetzen der Geschichte oder den rassistischen Theorien des Nationalsozialismus. Die Aufgabe für Lyotard,ist zu sehen, dass es bei Fragen der Gerechtigkeit und bei vorgeschriebenen Sprachspielen nicht nur darum geht, Gesetze zu befolgen. Die Aufgabe besteht vielmehr darin, eine Abstimmung auf die Vielzahl von Meinungen und Sprachspielen zu entwickeln. „Wir müssen von Fall zu Fall urteilen“, sagt er und verweist auf die aristotelische Phronese oder praktische Weisheit als Vorbild, jedoch ohne ein übergreifendes Gemeinschaftstelos wie in Aristoteles '(384–422 v. Chr.) Nichomachean Ethics (Just Gaming, 47). Sogar solche scheinbar universellen Vorschriften wie „du sollst nicht töten“sind alles andere als, da ausnahmslos Ausnahmen in Bezug auf jene Leben gemacht werden, die im Hinblick auf die Todesstrafe oder im Krieg genommen werden sollen. Der Punkt ist also nicht, dass Lyotards „heidnische“Ethik und Politik zu Verantwortungslosigkeit führt, sondern das Gegenteil. Wenn es nur darum ging, ein sicheres Wissen oder absolute Gesetze zu haben,dann wäre die Politik vorprogrammiert und es gäbe kein Urteil, das diesen Namen verdient.

3.3 Der Unterschied

Kurz nach Abschluss der libidinösen Wirtschaft begann Lyotard neun Jahre lang mit der Herstellung seines Meisterwerks The Differend (1983). Das Buch beginnt mit einem „Lesedossier“, in dem die Frage, die Thesen, der Kontext, der Adressat usw. der Arbeit in separaten Absätzen klar dargelegt sind. Der Kontext, so argumentiert er, ist die sprachliche Wende in der Philosophie, und seine erklärte Methode besteht darin, politische Streitigkeiten nach dem Vorbild sprachlicher Angelegenheiten zu führen (Differend, xiii). Das Buch selbst enthält 264 nummerierte Absätze, die auf Argumenten aufbauen, die er in den Jahren vor der Arbeit vorgebracht hatte. Die wichtigste Änderung besteht darin, dass Lyotard den Begriff „Sprachspiele“nicht mehr verwendet, was einige Leser zu der Annahme veranlasste, dass Themen als Spieler außerhalb dieser Spiele liegen könnten. Lyotard ist klar, dass Motive nur so sind, dass sie sich bewegen und durch Bewegungen in verschiedenen Sprachspielen erzeugt werden. Das "Objekt" von The Differend werden "Phrasen" sein, die unzweifelhaft sind, da "zu bezweifeln, dass eine Phrase noch eine Phrase ist", argumentiert er, da selbst "das Schweigen eine Phrase macht" (Differend, 11).

Trotz dieses Sprachmodells können Phrasen extralinguistisch sein, einschließlich der Gesten, Schattierungen und libidinösen Energien, die er in seinen früheren Schriften besprochen hatte. Alles kann also ein Satz in Lyotards Verständnis sein. Für jede Phrase gibt es ein Regime, in dem sie existiert, die möglichen Bedeutungen dieser Phrase, den Verweis auf die Phrase, diejenige, von der die Phrase kommt, und den Adressaten, an den die Phrase gerichtet ist. Innerhalb jedes Phrasenregimes gibt es ein bestimmtes Spiel, da es zu jedem Aspekt oben Unklarheiten geben kann. Jeder Leser von Twitter kennt das Problem: Ist das als Ironie gemeint? In Form einer Frage? Wer wird angesprochen und warum? Nur mit fortlaufenden Phrasen, die mit der ursprünglichen Phrase verknüpft sind, wird die anfängliche Mehrdeutigkeit klarer, aber natürlich mit diesen neueren Phrasen,Weitere Unklarheiten können auftreten, da sie mit denselben Problemen wie die ursprüngliche Phrase konfrontiert sind. Trotzdem gibt es Regeln innerhalb von Phrasenregimen, so dass bestimmte Phrasen zulässig sind, andere nicht. Lyotard schreibt:

Es gibt eine Reihe von Phrasenregimen: Wissen, Beschreiben, Nacherzählen, Fragen, Zeigen, Ordnen. usw. Sätze aus heterogenen Regimen können nicht von einem in das andere übersetzt werden. Sie können nach einem Ziel, das durch ein Genre des Diskurses festgelegt ist, miteinander verknüpft werden. Genres des Diskurses liefern Regeln für die Verknüpfung heterogener Phrasen, Regeln, die zur Erreichung bestimmter Ziele geeignet sind: wissen, lehren, gerecht sein, zu verführen, zu rechtfertigen, zu bewerten, Emotionen zu wecken, zu überwachen. (Differend, xii).

Dieser Begriff der Verknüpfungen ist wichtig. Links folgen den Regeln des jeweiligen Regimes oder Genres, während das Verknüpfen verschiedener Phrasen „das Problem der Politik“ist (Differend, xiii). Das Verknüpfen von Phrasen sei notwendig, aber abhängig davon, wie es gemacht wird (Differend, 29). Verknüpfungen zwischen Phrasen treten innerhalb von Genres auf, und diese Verknüpfungen sind erfolgreich, wenn die Ziele des Diskurses erreicht werden: Eine verführt eine andere, eine Frage wird mit einer Antwort beantwortet oder ein wirtschaftlicher Austausch wird durchgeführt. Diese Regeln gelten jedoch nur für bestimmte Genres, und es gibt keine Regeln für die Herstellung von Verknüpfungen zwischen den verschiedenen Genres. Lyotard argumentiert, dass wir innerhalb von Genres nicht anders können, als Verknüpfungen herzustellen, und die Hoffnung besteht darin, dem Problem zu entkommen, was Lyotard als Differenz bezeichnet, bei dem ein Schritt eine Verknüpfung innerhalb eines Diskurses in einem anderen herstellt, um zu kolonisieren, dh Stille,Ein weiterer. Obwohl wir nichts anderes tun können, als Verknüpfungen zwischen Phrasen herzustellen und neue Ereignisse zu schaffen, möchten hegemoniale Diskurse oder großartige Erzählungen häufig vorprogrammieren, wie diese Verknüpfungen hergestellt werden sollen, und so alle zukünftigen Phrasen oder Ereignisse steuern (Differend, 80).

Dies bedeutet nicht, dass Verbindungen innerhalb von Regimen nicht ohne Konflikte sind: Innerhalb des Regimes der parlamentarischen Demokratie, innerhalb von Gerichten, innerhalb von Kunstkritik gibt es immer Formen von „Rechtsstreitigkeiten“, bei denen man die Regeln innerhalb dieses Genres aufgreift und auf sie anwendet ein besonderer Fall und Argumente folgen. Um beispielsweise das Gerichtsbeispiel zu verwenden, aus dem Lyotard seine Amtszeit entlehnt, kann man vor Gericht Beweisregeln, Rechtsprechung usw. verwenden, um einen bestimmten Angeklagten zu verteidigen und zu verfolgen, was alles im Rahmen des Strafrechts bleibt. und selbst wenn es "Schäden" gibt - einer verliert -, hat man zumindest seine "Rechte" innerhalb dieses Phrasenregimes erhalten. Dies ist nicht der Fall, wenn es einen Unterschied gibt:

Im Unterschied zu einem Rechtsstreit wäre ein Unterschied ein Konfliktfall zwischen (mindestens) zwei Parteien, der mangels einer für beide Argumente geltenden Urteilsregel nicht gelöst werden kann. Die Legitimität der einen Seite bedeutet nicht, dass die andere Seite nicht legitimiert ist. Die Anwendung einer einzigen Urteilsregel auf beide, um ihre Differenzen beizulegen, als wäre es lediglich ein Rechtsstreit, würde (zumindest) einen von ihnen (und beide, wenn keine Seite diese Regel zulässt) falsch machen. (Differend, xi)

Lyotard bietet eine Reihe von Beispielen für Unterschiede: das Verhältnis von Kolonialisten und Kolonisierten oder zwischen der Bourgeoisie und dem Proletariat, aber er eröffnet The Differend mit dem Fall des französischen Holocaustleugners Robert Faurisson, der behauptete, das einzige Zeugnis, das er akzeptieren würde wäre das von jemandem, der tatsächlich durch die Gaskammern gegangen war. Dies stellt natürlich einen Unterschied dar, da es das Opfer gewesen wäre, die Gaskammern in Betrieb gesehen zu haben, und somit alle anderen Genres zum Schweigen zu bringen, zum Beispiel die verschiedenen Kommunikationsverknüpfungen innerhalb des Genres der Geschichte, die dies bezeugen würden zur Shoah. Ein Satz von Phrasen ist absolut nicht mit dem anderen kommunizierbar. Dies bedeutet jedoch nicht, dass es eine „Äquivalenz“zwischen dem Diskurs des Leugners und den Diskursen von Historikern und Überlebenden gibt. Lyotards Antwort auf dieses Problem ist kompliziert. Er argumentiert nicht immer überzeugend, dass es den Nazis in vielerlei Hinsicht gelungen sei, die Mittel zu zerstören, mit denen Historiker historische Ereignisse herbeiführen: Sie haben nicht nur ihre Opfer getötet und ihre Körper zerstört, sondern auch die Papiere und Gebäude, die Beweise für ihre Verbrechen wären. "Das Ergebnis", schreibt er, "ist, dass man keinen numerischen Beweis für das Massaker erbringen kann und dass ein Historiker, der sich für die Revision des Prozesses einsetzt, in der Lage sein wird, ausführlich zu beanstanden, dass das Verbrechen nicht in seiner Menge festgestellt wurde" (Differend, 56). Die Aufgabe der Gerechtigkeit sei es jedoch nicht, die Nazis oder ihre modernen Apologeten einen Relativismus verschiedener Diskurse beanspruchen zu lassen. Lyotard argumentiert, dass Auschwitz etwas bietet, das in der Darstellung der Geschichte selbst nicht präsentierbar ist: ein umgekehrtes Erhabenes,ein Horror, der so unendlich ist, dass eine „Stille“„dem Wissen auferlegt“wird, obwohl sie „die Stille des Vergessens nicht auferlegt“(Differend, 56). In der Tat, sagt er, erlegt es ein Gefühl auf, wenn nicht eine Verpflichtung:

Die Stille, die den Satz umgibt, Auschwitz war das Vernichtungslager, ist kein Geisteszustand, ist das Zeichen dafür, dass noch etwas zu formulieren ist, was nicht der Fall ist. (Differend, 57)

Mit anderen Worten, die Shoah lässt uns vor ihrer Leere schweigen, da sie keinem früheren politischen Phrasenregime oder Mittel zu ihrer Darstellung angehört. Es darzustellen bedeutet, es falsch darzustellen, und daher wird jedes Regime diese mächtige Stille immer am Rande eines Diskurses darüber lassen. In seinen frühen Arbeiten zur Phänomenologie durch Diskurs, Figur, libidinöse Ökonomie und den postmodernen Zustand argumentierte Lyotard, dass Ereignisse immer angesichts dessen auftreten, was für eine Phänomenologie, einen Diskurs, ein Sprachspiel oder ein Phrasenregime nicht vorzeigbar ist. Ein Ereignis, wenn es eintritt, ist in keinem von diesen einfach unvorhersehbar, sondern explodiert tatsächlich unsere Fähigkeit, sie in jedem Sprachspiel oder Phrasenregime darzustellen. Die Shoah ist ein solches Ereignis.

Die politische Bedeutung von Unterschieden ist leicht zu erkennen: Israelis und Palästinenser "prozessieren" keine "politische" Sackgasse, sondern haben völlig unterschiedliche Phrasenregime, in denen Situationen interpretiert und verstanden werden, und sie sind völlig unvereinbar. Es gibt keinen Zusammenhang zwischen dem Diskursgenre der Apartheid in Südafrika und denen, die zum Schweigen gebracht wurden und unter weißer Hegemonie gewaltsam gelitten haben. In diesen Fällen besteht keine Möglichkeit für Rechtsstreitigkeiten, da eine Seite kein Recht hat, innerhalb der dominierenden Sprache des politischen Regimes Gerechtigkeit zu beanspruchen. Dies ist, was Lyotard in früheren Werken namens "Terror" hatte und in The Differend ein falsches nennt:

Dies ist, was ein Fehler wäre: ein Schaden, der mit dem Verlust der Mittel zum Nachweis des Schadens einhergeht. Dies ist der Fall, wenn dem Opfer das Leben oder alle seine Freiheiten oder die Freiheit, seine Ideen oder Meinungen zu veröffentlichen, oder einfach das Recht, den Schaden zu bezeugen, entzogen werden. In all diesen Fällen Zu der Entbehrung, die der Schaden ausmacht, kommt die Unmöglichkeit hinzu, ihn anderen zur Kenntnis zu bringen. (Differend, 5)

Dies sollte nicht so verstanden werden, dass letztendlich keine Verknüpfungen hergestellt werden können, dass trotz eines Unterschieds keine Gerechtigkeit hergestellt werden kann. Aber neue Phrasenregime müssen erfunden werden, neue Gesten oder Wege des Zusammenlebens müssen gefunden werden, um diese Inkommensurabilität zu umgehen. Tatsächlich bedeutet die Sache der Gerechtigkeit, dass ein Phrasenregime (z. B. das der Apartheid-Regierung) ausgerottet werden muss, damit seine Hegemonie endet. Für Lyotard verlangt die Politik des Unterschieds also nicht, verschiedene Diskurse gleich zu bewerten oder einen anderen anzuerkennen, da Konflikte natürlich genau dort auftreten, wo keine Seite im Ausdrucksregime der anderen einen Sinn findet. Lyotard modelliert daher die verschiedenen Phrasenregime nicht als Marktplatz für Ideen, da die Existenz eines Phrasenregimes die gewaltsame Stummschaltung eines anderen bedeuten kann.

Dies gibt uns die Möglichkeit, die Ungerechten zu benennen. Die Vielzahl von Phrasenregimen ist eine Tatsache, und was ungerecht oder falsch ist, wäre genau die Verwendung eines Phrasenregimes, um das anderer zum Schweigen zu bringen, um eine lokalisierte Erzählung als Metanarrative einzuführen, die alle anderen an ihre Stelle setzt und sie stumm und unsichtbar macht. Die postmoderne Verpflichtung besteht also, wie wir am Ende der postmodernen Bedingung gesehen haben, darin, „Realität“zu leugnen, aber nur, da diese Realität tendenziell durch hegemoniale Diskurse definiert wird, nicht durch die Fülle pluraler Arten, in der zu sein Welt.

3.4 Das Unmenschliche und das Ereignis

Zurück zu den Themen in The Postmodern Condition, The Inhuman von 1988, kehrt zu den Problemen des Konsumkapitalismus zurück. Diese Aufsätze, die meist als Vorträge gehalten werden, sind in ihrer literarischen und philosophischen Qualität bemerkenswert, wobei jeder indirekt, wie der Untertitel andeutet, das Problem der Zeitlichkeit aufgreift, dh unsere Offenheit für die unaussprechlichen Ereignisse, die in einer würdigen Zukunft gegeben werden des Namens. Wie andere französische Denker seiner Zeit war Lyotard ein gründlicher Kritiker des Humanismus und seines Anspruchs, zu definieren und damit zu begrenzen, was der Mensch sein sollte. Das Unmenschliche beginnt damit, zwei Formen zu trennen, die das „Unmenschliche“in der Postmoderne angenommen hat: Einerseits gibt es den entmenschlichenden Unmenschlichkeitsgefühl des zeitgenössischen Kapitalismus und seine Reduktion des Menschen auf Effizienzmodi und die Bedürfnisse der technokratischen Ordnung.speziell durch die Ideologie der "Entwicklung". Unter dieser Rubrik ist das, was der Mensch genannt wird, gezwungen, in seiner Funktionsweise mehr wie Maschinen zu werden, oder dass die Maschinen, die wir gebaut haben, uns in Bezug auf das Denken ersetzen, das wir für wesentlich für den Menschen hielten. Der Eröffnungsessay „Kann das Denken ohne Körper weitergehen?“nimmt dies als den ultimativen Traum der Technowissenschaften auf und argumentiert in einem Dialog zwischen einem „er“und einer „sie“, dass „die einzige ernste Frage, der sich die Menschheit heute stellen muss“, die Tatsache ist, dass in 4,5 Milliarden Jahren die Sonne brennen wird Nehmen Sie alle menschlichen Gedanken heraus und nehmen Sie sie mit, einschließlich des gesamten Archivs, das Menschen jemals existierten (Inhuman, 9). Die Technowissenschaft, so behauptet das "er", hat ihr Telos darin, diesem Schicksal zu entkommen, das "er" ein "reines Ereignis" nennt, das im Sinne von "The Differend"könnte niemals in einen Satz gebracht werden, da niemand da wäre, um darüber nachzudenken. "Alle Ereignisse und Katastrophen, mit denen wir vertraut sind und an die wir zu denken versuchen", schreibt er, "werden nicht mehr als blasse Simulakren enden" (Inhuman, 11). Lyotard vermutet, dass die Technowissenschaften zwar hyperbolisch sind, aber von der Notwendigkeit getrieben werden, unser Hin-zum-Tod-Sein zu erobern, und in der Tat von der Möglichkeit der endgültigen Endlichkeit eines Lebens in einer Erinnerung oder Geschichte der Menschheit, die durch die bevorstehende Sonnenkatastrophe gekennzeichnet ist. Digitale Technologien bieten die Hoffnung auf ein unmenschliches Denken, auf ein Denken ohne Körper, das „sie“anbietet, um „das Unterschiedliche zwischen Geschlecht“und körperlicher Existenz zu überwinden (Inhuman, 22–3). "Sie" argumentiert, dass Leiden und Schmerz nur in einem Körper existieren können,und somit würde jeder Impuls zum Widerstand gegen die wörtliche Programmierung von Phrasenregimen (Computerprogrammierung ist die am meisten gereinigte Form dessen, was Lyotard im Diskurs Diskurs genannt hatte, Abbildung) verschwinden. Diese Vermutung ist nicht länger hyperbolisch: Es gibt unzählige Forschungsprogramme im Silicon Valley und anderswo, um genau das zu tun, was Lyotard vorschlägt, nämlich Gedanken ohne Körper weiterzuführen. Ob man diesen Gedanken im vollen Sinne nennen kann, ist genau der Grund, warum Lyotard dies nennt Die „einzige Frage“, mit der die Menschheit konfrontiert ist, da sie sich auf das bezieht, was wir unter dem Wort Mensch verstehen. Es gibt unzählige Forschungsprogramme im Silicon Valley und anderswo, um genau das zu tun, was Lyotard vorschlägt, nämlich das Denken ohne Körper fortzusetzen. Ob man diesen Gedanken im vollen Sinne nennen kann, ist genau der Grund, warum Lyotard dies die „einzige Frage“nennt, mit der die Menschheit konfrontiert ist, vorausgesetzt, es geht um das, was wir mit dem Wort Mensch meinen. Es gibt unzählige Forschungsprogramme im Silicon Valley und anderswo, um genau das zu tun, was Lyotard vorschlägt, nämlich das Denken ohne Körper fortzusetzen. Ob man diesen Gedanken im vollen Sinne nennen kann, ist genau der Grund, warum Lyotard dies die „einzige Frage“nennt, mit der die Menschheit konfrontiert ist, vorausgesetzt, es geht um das, was wir mit dem Wort Mensch meinen.

Gegen diesen Begriff des Unmenschlichen, ähnlich dem, was Lyotard Jahre zuvor als Figur bezeichnet hatte, steht der Erfindungsreichtum einer anderen Form des Unmenschlichen, die uns über den Menschen des Humanismus und seine großartigen Erzählungen hinausbringen würde. Dieses Ereignis ist eines, das Lyotard mit der Jugend des Kindes verbindet, da es jemals Möglichkeiten bietet, die in den Phrasenregimen der Gegenwart dennoch nicht präsentierbar oder sprechbar sind, und somit einen Ort des Widerstands gegen die vorherrschenden Modi der „Realität“bietet.. "Bereit zu sein, zu empfangen, was Gedanken nicht bereit sind zu denken", schreibt er, "ist das, was den Namen des Denkens verdient" (Inhuman, 73). Diese Form des Unmenschlichen, gegen diejenigen, die Lyotard als einen Zelebranten des Todes des Menschen in den 1960er Jahren und des Endes des Humanismus betrachten würden,steht als Beweis für den Erfindungsreichtum des Menschen und seine Irreduzibilität für die Maschinik - bis zu dem Punkt, an dem er über das hinausgehen kann, was wir für den Menschen hielten. Wie im Diskurs, Figur, ist es nicht so, dass eine Form des Unmenschlichen ohne die andere existiert: Das Technische und das Künstlerische sind nicht leicht zu trennen, und die Künste überleben mit Techniken und bekannten Grammatiken, um zu entstehen. Aus diesem Grund argumentiert Lyotard, dass die Postmoderne trotz anderer Vorschläge in The Postmodern Condition keine „Periode“ist, die nach der Moderne kommt. Nach seiner Ansicht ist die Postmoderne das, was in der Moderne selbst existiert.und die Künste überleben mit Techniken und bekannten Grammatiken, um entstehen zu können. Aus diesem Grund argumentiert Lyotard, dass die Postmoderne trotz anderer Vorschläge in The Postmodern Condition keine „Periode“ist, die nach der Moderne kommt. Nach seiner Ansicht ist die Postmoderne das, was in der Moderne selbst existiert.und die Künste überleben mit Techniken und bekannten Grammatiken, um entstehen zu können. Aus diesem Grund argumentiert Lyotard, dass die Postmoderne trotz anderer Vorschläge in The Postmodern Condition keine „Periode“ist, die nach der Moderne kommt. Nach seiner Ansicht ist die Postmoderne das, was in der Moderne selbst existiert.

In jedem Fall strebt die Computerisierung die Wiederholung dessen an, was jetzt in Effizienzmodi existiert, während das Kind im Menschen offen ist für Möglichkeiten der Zukunft, die kommenden Ereignisse, die nicht programmiert oder vorab festgelegt werden können. Letzteres zu versuchen, behauptet Lyotard in seinen späteren Arbeiten, ist ein Versuch, die Zeit zu kontrollieren und damit zu entkommen:

[I] t darf niemals vergessen werden, dass, wenn das Denken tatsächlich darin besteht, das Ereignis zu empfangen, niemand behaupten kann, zu denken, ohne ipso facto in einer Position des Widerstands gegen die Verfahren zur Kontrolle der Zeit zu sein. Denken heißt, alles in Frage zu stellen, einschließlich Gedanken und Fragen und den Prozess. Um zu hinterfragen, muss etwas passieren, das der Grund noch nicht kennt. Im Denken akzeptiert man das Auftreten als das, was es ist: "noch nicht" bestimmt. (Unmenschlich, 74)

Im Unmenschlichen denkt Lyotard das Ereignis nicht durch den Satz „Was passiert“, der voraussetzt, dass man nur auf eine Form von Information warten muss, wie man es beim Ansehen von Fernsehnachrichten tut. Vielmehr kommt das Ereignis, wie oben vorgeschlagen, durch eine Befragung, insbesondere die Frage „Geschieht es?“(„Arrival-t-il?“), Die die Möglichkeit eröffnet, dass „nichts passieren könnte“(Inhuman, 92). Dies ist der Schrecken und das Vergnügen, das in Immanuel Kants (1724–1804) Bericht über das Erhabene in The Critique of Judgement (1790) zu finden ist, in dem man ein Gefühl erlebt, das seine Vorstellungskraft explodiert und gleichzeitig Vergnügen und Missfallen hervorruft (Inhuman, 85). Für Lyotard ist dies das Herzstück aller Schöpfung, die mit dem

Elend, dem der Maler mit einer plastischen Oberfläche gegenübersteht, der Musiker mit der akustischen Oberfläche, das Elend, dem der Denker mit einer Gedankenwüste gegenübersteht, und so weiter. (Unmenschlich, 91)

Ein Paradigma dafür sind die Gemälde von Barnett Newman (1905–1970), die oft nur einfarbig sind und einzelne, gerade „Reißverschlüsse“oder Linien aufweisen. Newmans Gemälde bieten für Lyotard das „postmoderne Erhabene“. Alles in Newmans Gemälden kommt sofort an, doch was ankommt, nennt Lyotard die Postmoderne: das Unvorstellbare in der Präsentation selbst. Die Bilder haben keine Anspielungen, keine modernistische Geschichte. An ihren Oberflächen kann man nur fragen: "Passiert es?" Jede Antwort auf die Frage schlägt fehl, da versucht wird, das darzustellen, was im Bild selbst nicht angeboten wird. Auf diese Weise ist der postmoderne Künstler modernistisch im Sinne der Suche nach Neuem, nicht nach vorher festgelegten Phrasenregimen, sondern indem er nach Mitteln sucht, um herauszufinden, was in keinem Phrasenregime artikuliert werden kann. Lyotards Essays über Newman hatten einen unauslöschlichen Einfluss auf die Ästhetik und das Verständnis dessen, was in der sogenannten postmodernen Kunst vor sich ging. Wenn sich die Zuschauer darüber beschweren, dass postmoderne Künstler nichts zu verstehen präsentieren oder dass ihre Werke der Interpretation standhalten, behauptet Lyotard, dass dies genau der Punkt ist: sich dagegen zu wehren, in dominanten Denkweisen wiederhergestellt zu werden. Dies ist das ultimative Argument dafür, dass Kunst der Kunst zuliebe ist. Kunst muss keine politische Botschaft vermitteln, die Realität nicht richtig darstellen oder uns moralisch leiten. Eher postmoderne Kunst wäre die eines eigenständigen Ereignisses, das der Interpretation standhält und als Kunst auf keinen Gebrauchswert reduzierbar ist. Wenn sich die Zuschauer darüber beschweren, dass postmoderne Künstler nichts zu verstehen präsentieren oder dass ihre Werke der Interpretation standhalten, behauptet Lyotard, dass dies genau der Punkt ist: sich dagegen zu wehren, in dominanten Denkweisen wiederhergestellt zu werden. Dies ist das ultimative Argument dafür, dass Kunst der Kunst zuliebe ist. Kunst muss keine politische Botschaft vermitteln, die Realität nicht richtig darstellen oder uns moralisch leiten. Eher postmoderne Kunst wäre die eines eigenständigen Ereignisses, das der Interpretation standhält und als Kunst auf keinen Gebrauchswert reduzierbar ist. Wenn sich die Zuschauer darüber beschweren, dass postmoderne Künstler nichts zu verstehen präsentieren oder dass ihre Werke der Interpretation standhalten, behauptet Lyotard, dass dies genau der Punkt ist: sich dagegen zu wehren, in dominanten Denkweisen wiederhergestellt zu werden. Dies ist das ultimative Argument dafür, dass Kunst der Kunst zuliebe ist. Kunst muss keine politische Botschaft vermitteln, die Realität nicht richtig darstellen oder uns moralisch leiten. Eher postmoderne Kunst wäre die eines eigenständigen Ereignisses, das der Interpretation standhält und als Kunst auf keinen Gebrauchswert reduzierbar ist. Kunst muss keine politische Botschaft vermitteln, die Realität nicht richtig darstellen oder uns moralisch leiten. Eher postmoderne Kunst wäre die eines eigenständigen Ereignisses, das der Interpretation standhält und als Kunst auf keinen Gebrauchswert reduzierbar ist. Kunst muss keine politische Botschaft vermitteln, die Realität nicht richtig darstellen oder uns moralisch leiten. Eher postmoderne Kunst wäre die eines eigenständigen Ereignisses, das der Interpretation standhält und als Kunst auf keinen Gebrauchswert reduzierbar ist.

4. Die Zukunft von Lyotard

Lyotards Schriften wurden als Paradigma für die Exzesse der „Hochtheorie“in den 1970er und 1980er Jahren angesehen. Sein Bericht über Sprachspiele und die Weigerung, die Realität in den Griff zu bekommen, soll von seinen Kritikern dazu beigetragen haben, eine „post-fact“-Welt einzuleiten. Doch Lyotards Behauptungen waren, wie er gut wusste, nicht weit von den Anti-Realismen derjenigen in der angloamerikanischen Philosophie entfernt, die von Ludwig Wittgenstein beeinflusst wurden, wie Michael Dummett (1925–2011), der zu der Zeit, als Lyotard schrieb, diese Behauptungen argumentierte Die Realität war lediglich eine Bewegung innerhalb eines bestimmten konzeptuellen Schemas, und es gab keinen Test außerhalb dieser Schemata, um dieses Schema einer externen Realität zu entsprechen. Obwohl dies Dummett nach JME McTaggart (1866–1925) pünktlich zu einer anti-realistischen Position führte, sollte Lyotards Denken über Phrasenregime und ihre Grenzen bezeugen:wie The Inhuman deutlich macht, zur menschlichen Endlichkeit und zum unangreifbaren Kommen der Zukunft und zur Einfachheit der Ereignisse. Die Zukunft als solche kann aus der Gegenwart nicht vorhergesagt werden, da dies nur eine in die Zukunft eingebildete Gegenwart wäre. Lyotard, insbesondere in The Postmodern Condition, griff Realismen an, aber immer unter dem Gesichtspunkt, dass diese „Realismen“das Kommen von Ereignissen vorprogrammieren und damit verbieten wollen. Auf diese Weise hat Lyotard vom Beginn seiner Karriere bis zu seinem Ende nie argumentiert, dass alles sozial konstruiert sei, dass alle Sprachspiele die gleiche Gültigkeit hätten oder dass wir im Gefängnis der Sprache eingeschlossen seien. Vielmehr versuchen alle seine Werke, das zu bezeugen, was der Sprache entgeht, obwohl wir immer wieder versuchen, diesen Überschuss zu artikulieren. Dies führt zu einer schwindelerregenden Reihe von Unterschieden zwischen und zwischen Phrasenregimen, und Lyotards Arbeit bestand darin, die Tatsache dieser Unterschiede und die Ungerechtigkeiten von Unterschieden zu bezeugen, bei denen diese Unterschiede zum Schweigen gebracht werden. Die Postmoderne bezeugt also nicht, dass es keine Tatsachen gibt, sondern dass diejenigen, die einen Passkey für die Realität beanspruchen, lediglich einen Anspruch auf die Hegemonie eines Ein-Phrasen-Regimes (z. B. der Wissenschaften oder des Technokapitalismus) erheben wollen alle anderen.die Wissenschaften oder der Technokapitalismus) über alle anderen.die Wissenschaften oder der Technokapitalismus) über alle anderen.

Literaturverzeichnis

Primäre Quellen

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  • Dérive à partir de Marx und Freud, Paris: Union Générale d'Éditions, 1973.
  • Des dispositifs pulsionnels, Paris: Union Générale d'Éditions, 1973.
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  • Le mur du pacifique, Paris: Christian Bourgois, 1975 (Pacific Wall, übersetzt Bruce Boone, Venedig: Lapis Press, 1990).
  • Sur cinq peintures de René Guiffrey, Paris: Galerie Stevenson und Palluel, 1976.
  • Anleitung païennes, Paris: Galilée, 1977.
  • Récits Zittern, Paris: Galilée, 1977.
  • Rudiments païens: Genre dissertatif, Paris: Union Générale d'Éditions, 1977.
  • Les transformateurs Duchamp, Paris: Galilée, 1977 (Duchamps TRANS / formers, herausgegeben von Herman Parret, übersetzt Ian McLeod, Jean-François Lyotard: Schriften über zeitgenössische Kunst und Künstler, Band III, Leuven: Leuven University Press, 2010).
  • Der Zustand postmoderne: Rapport sur le savoir, Paris: Minuit, 1979 (Der postmoderne Zustand: Ein Bericht über Wissen, übersetzt von Geoff Bennington und Brian Massumi, Minneapolis, MN: Minnesota University Press, 1984).
  • Mit Jean-Loup Thébaud, Au juste, Paris: Christian Bourgois, 1979 (Just Gaming, übersetzt Wlad Godzick, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1985).
  • La Partie de Peinture, Cannes: M. Candela, 1980.
  • Die Verfassung der Zeiträume für die Arbeit in Alberta, Aymé, Paris: Éditions Traversière, 1980.
  • Monogramme / Loin du Doux, Paris: Katalog Baruchello, Galerie Le Dessin, 1982.
  • Daniel Buren: Eine Einführung in die Philosophie der Zeitgenossen, Limoges: NDLR, 1982.
  • Le Différend, Paris: Minuit, 1983 (The Differend: Phrases in Dispute, übersetzt von Georges Van Den Abbeele, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1988).
  • Mit Ruth Francken, L'histoire de Ruth, Paris: Le Castor Astral, 1983.
  • Driftworks, übersetzt Roger McKeon, Susan Hanson et al., New York: Columbia University Press, 1984.
  • The Assassination of Experience durch Malerei, Monory, übersetzt Rachel Bowlby und Jeanne Bouniort, herausgegeben von Sarah Wilson, London: Black Dog, 1998.
  • Tombeau de l'intellectuel et autres papiers, Paris: Galilée, 1984.
  • "Judicieux dans le différend" in La Faculté de juger, herausgegeben von Jacques Derrida et al., Paris: Éditions de Minuit: 195–236, 1985.
  • L'enthousiasme: Die Kritik kantienne de l'histoire, Paris: Galilée, 1986 (Begeisterung: Die kantische Kritik der Geschichte, übersetzt Georges Van Den Abbeele, Stanford: Stanford University Press, 2009).
  • Le postmoderne expliqué aux enfants: Korrespondenz 1982–1985, Paris: Galilée, 1986 (Die postmoderne Erklärung für Kinder, herausgegeben von Julian Pefanis und Morgan Thomas, Sydney: Power Publications, 1992).
  • Que peindre? Adami, Arakawa, Buren, Paris: Éditions de la Différence, 1987 (Was zu malen? Adami, Arakawa, Buren, herausgegeben von Herman Parret, Jean-François Lyotard: Schriften über zeitgenössische Kunst und Künstler Bd. V, Leuven: Leuven University Press, 2010).
  • La guerre des Algeriens: Écrits 1956–63, Paris: Galilée, 1983.
  • Heidegger et 'les juifs', Paris: Galilée, 1988 (Heidegger und "Die Juden", übersetzt Andreas Michel und Mark S. Roberts, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990).
  • L'inhumain: Causeries sur le temps, Paris: Galilée, 1988 (The Inhuman: Reflections on Time, übersetzt von Geoffrey Bennington und Rachel Bowlby, Cambridge: Polity Press, 1991).
  • "Le Survivant", in Ontologie und Politik: Actes du Colloque Hannah Arendt, herausgegeben von Migel Abensour, Paris: Tierce: 257–76, 1989.
  • The Lyotard Reader, herausgegeben von Andrew Benjamin, Oxford: Blackwell, 1989.
  • Pérégrinations: Loi, forme, événement, Paris: Galilée, 1990 (Peregrinations: Law, Form, Event, New York: Columbia University Press, 1988).
  • La face des choses, Le Havre: Katalog Laponge, 1991.
  • Leçons sur l'analytique du sublime, Paris: Galilée, 1991 (Lektionen über die Analytik des Erhabenen: Kants Urteilskritik, 23–29, übersetzt Elizabeth Rottenberg, Stanford: Stanford University Press, 1994).
  • Lectures d'enfance, Paris: Galilée, 1991.
  • Ohne Appell: La geste d'Appel en quête d'un commentaire, Paris: Galilée, 1992 (Karel Appel: Eine Geste der Farbe, Jean-François Lyotard: Schriften über zeitgenössische Kunst und Künstler Bd. I, herausgegeben von Herman Parret, übersetzt Vlad Ionescu und Peter W. Milne, Leuven: Leuven University Press, 2009).
  • Moralités postmodernes, Paris: Galilée, 1993 (Postmoderne Fabeln, übersetzt Georges Van Den Abbeele, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997).
  • Jean-François Lyotard: Politische Schriften, übersetzt und bearbeitet Bill Readings und Kevin Paul Geiman, London: University College London Press, 1993.
  • Toward the Postmodern, herausgegeben von Robert Harvey und Mark S. Roberts, New Jersey: Humanities Press, 1993.
  • Mit Eberhard Gruber, Un trait d'union, Sainte-Foy, QU: Éditions Le Griffon d'argile, 1994 (Der Bindestrich: Zwischen Judentum und Christentum, übersetzt Pascale-Anne Brault und Michael Naas, Atlantic Highlands, NJ: Humanity Books, 1999).
  • "Libidinöse Ökonomie in Sade und Klossowski", in Sade und die Erzählung der Übertretung, herausgegeben von David Allison et al., Cambridge: Cambridge University Press: 62–75, 1995. doi: 10.1017 / CBO9780511519413.004
  • Mit Gary Olson, „Widerstand gegen einen Diskurs der Meisterschaft: Ein Gespräch mit Jean-François Lyotard“, in Women Writing Culture, Gary A. Olson und Elizabeth Hirsh (Hrsg.), Albany, NY: 1995: 169–194.
  • "Musique et postmodernité", Surfaces, Band VI (203): 4–16, 1996.
  • Signé, Malraux, Paris: Grasset et Fasquelle, 1996 (Signiert Malraux, übersetzt von Robert Harvey, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1999).
  • Chambre Sourde: L'anthiesthétique de Malraux, Paris: Galilée, 1998 (Schallschutzraum: Malraux 'Antiästhetik, übersetzt Robert Harvey, Stanford: Stanford University Press, 2001).
  • La Confession d'Augustin, Paris: Galilée, 1998 (Das Bekenntnis von Augustinus, übersetzt von Richard Beardsworth, Stanford: Stanford University Press, 2000).
  • Misère de la Philosophie, Paris: Galilée, 2000.
  • Verschiedene Texte I: Ästhetik und Kunsttheorie, Jean-François Lyotard: Schriften zur zeitgenössischen Kunst und zu Künstlern vol. IVa, herausgegeben von Herman Parret, übersetzt Vlad Ionescu, Erica Harris und Peter W. Milne, Leuven: Leuven University Press, 2012.
  • Verschiedene Texte II: Zeitgenössische Künstler, Jean-François Lyotard: Schriften über zeitgenössische Kunst und Künstler vol. IVb, herausgegeben von Herman Parret, übersetzt Vlad Ionescu, Erica Harris und Peter W. Milne, Leuven: Leuven University Press, 2012.
  • Sam Francis: Lektion der Dunkelheit, Jean-François Lyotard: Schriften über zeitgenössische Kunst und Künstler vol. II, übersetzt Geoffery Bennington, herausgegeben von Herman Parret, Leuven: Leuven University Press, 2010.

Sekundärquellen

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  • Taylor, Victor E. und Gregg Lambert (Hrsg.), 2005, Jean-François Lyotard: Kritische Bewertungen in der Kulturtheorie, London; New York: Routledge.
  • Williams, James, 1998, Lyotard: Auf dem Weg zu einer postmodernen Philosophie, Cambridge: Polity Press.
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