Georg [György] Lukács

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Georg [György] Lukács

Erstveröffentlichung Mo 4. November 2013; inhaltliche Überarbeitung Do 18.01.2018

Georg (György) Lukács (1885–1971) war ein Literaturtheoretiker und Philosoph, der weithin als einer der Begründer des „westlichen Marxismus“angesehen wird. Lukács ist am bekanntesten für seine Schriften aus der Literaturtheorie, der ästhetischen Theorie und der marxistischen Philosophie vor dem Zweiten Weltkrieg. Heute sind seine meistgelesenen Werke die Theorie des Romans von 1916 und die Geschichte und das Klassenbewusstsein von 1923. In Geschichte und Klassenbewusstsein hat Lukács das Phänomen der „Verdinglichung“im Kapitalismus umfassend kritisiert und eine Vision formuliert des Marxismus als selbstbewusste Transformation der Gesellschaft. Dieser Text wurde zu einem wichtigen Bezugspunkt sowohl für die kritische Sozialtheorie als auch für viele Strömungen des gegenkulturellen Denkens. Obwohl sein späteres Werk die Vorstellungskraft der intellektuellen Öffentlichkeit nicht so sehr anregen konnte wie seine früheren Schriften,Lukács blieb in seiner späteren Karriere ein produktiver Schriftsteller und ein einflussreicher Theoretiker und veröffentlichte Hunderte von Artikeln über Literaturtheorie und Ästhetik, ganz zu schweigen von zahlreichen Büchern, darunter zwei massive Werke über Ästhetik und Ontologie. Er war sowohl in der Revolution von 1919 als auch während der Ereignisse von 1956 als Politiker in Ungarn tätig. Heute ist seine Arbeit nicht nur deshalb von philosophischem Interesse, weil sie das Versprechen einer Neuformulierung eines undogmatischen, nichtreduzierenden Marxismus enthält, sondern auch auch weil es einen philosophischen Ansatz, der sich auf den Neokantianismus, Hegel und Marx stützt, mit einer akuten kulturellen Sensibilität und einer starken Kritik des modernen Lebens verbindet, die von Webers und Simmels soziologischen Analysen der modernen Rationalisierung inspiriert ist.

• 1. Biografische Anmerkungen

• 2. Frühästhetische Schriften

  • 2.1 Leben und Form
  • 2.2 Neokantianische Ästhetik
  • 2.3 Moderne und Totalitätsverlust

• 3. Geschichte und Klassenbewusstsein

  • 3.1 Reifikationstheorie
  • 3.2 Totalität und Revolution
  • 3.3 Methodik und soziale Ontologie

• 4. Die späteren Lukács: Praxis, Totalität und Freiheit

  • 4.1 Die Kritik der Geschichte und des Klassenbewusstseins
  • 4.2 Die philosophische Tradition neu lesen: Hegel und der Kampf gegen den „Irrationalismus“
  • 4.3 Die Ontologie
  • 4.4 Ästhetik: Realismus und Kunstwerk als geschlossene Gesamtheit

• Literaturverzeichnis

  • Biografien
  • Primäre Quellen
  • Sekundärquellen und ausgewählte Literatur
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Biografische Anmerkungen

Georg Lukács wurde am 13. April 1885 in Budapest als Bernát György Löwinger geboren. Sein Vater, der einflussreiche Bankier József Löwinger, änderte 1890 den jüdischen Familiennamen in den ungarischen Nachnamen Lukács. 1899 wurde die Familie in den Adel aufgenommen. Bereits als Gymnasiast entwickelte Lukács ein starkes Interesse an Literatur und insbesondere Theater und veröffentlichte zahlreiche Rezensionen zu Theaterstücken in der ungarischen Presse.

Lukács erhielt einen Ph. D. Er studierte Politikwissenschaft an der Universität Kolozsvár im Jahr 1906 und promovierte 1909 an der Universität Budapest, nachdem er Teile seines Manuskripts zur „Geschichte des modernen Dramas“eingereicht hatte. In den folgenden neun Jahren machte sich Lukács mit einer Reihe von gut aufgenommenen Artikeln als literarischer und ästhetischer Theoretiker einen Namen. Er arbeitete und nahm an intellektuellen Kreisen in Budapest, Berlin (wo er von Georg Simmel beeinflusst wurde), Florenz und Heidelberg teil. In den Jahren 1910 und 1911 veröffentlichte Lukács seine Aufsatzsammlung Soul and Form und gründete zusammen mit Lajos Fülep eine kurzlebige Avantgarde-Zeitschrift, A Szellem (The Spirit). Lukács 'Leben wurde in dieser Zeit durch den Tod seines engen Freundes Leo Popper und durch den Selbstmord von Irma Seidler, die seine Geliebte gewesen war, erschüttert. Lukács fühlte sich für Seidlers Tod verantwortlich und es hatte enorme Auswirkungen auf ihn, was sich in seinem Aufsatz „Über die Armut des Geistes“von 1911 widerspiegelt.

Im gleichen Zeitraum entwickelte Lukács eine enge Verbindung zu Max und Marianne Weber in Heidelberg, zu Ernst Bloch und zu den neokantianischen Philosophen Heinrich Rickert und Emil Lask. Zwischen 1912 und 1914 arbeitete er an einem ersten Versuch, eine systematische Herangehensweise an die Kunst zu formulieren, die zu Lebzeiten unveröffentlicht blieb (GW 16). Nach dem Beginn des Ersten Weltkriegs wurde Lukács von der Front des Militärdienstes befreit. 1914 heiratete er die russische politische Aktivistin (und verurteilte Terroristin) Jelena Grabenko.

1913 nahm Lukács am einflussreichen „Sonntagskreis“der Budapester Intellektuellen teil, zu dem auch Karl Mannheim gehörte. Nach seiner Rückkehr aus dem Kriegsdienst im ungarischen Zensurbüro veröffentlichte er The Theory of the Novel (1916), das vielleicht bekannteste Werk seiner frühen Zeit. 1917 verließ er Grabenko und erhielt trotz Webers Unterstützung die Habilitation an der Universität Heidelberg nicht. Zwischen 1916 und 1918 nahm er auch seine Arbeiten zur Ästhetik wieder auf, woraus das unveröffentlichte Manuskript der sogenannten „Heidelberger Ästhetik“(GW 17) entstand. Zur Überraschung vieler seiner Freunde trat Lukács 1918 der Kommunistischen Partei Ungarns bei. obwohl, wie sein Aufsatz über „Bolschewismus als moralisches Problem“bestätigt, nicht ohne Vorbehalte.

Nach einem raschen Aufstieg als einer der führenden Denker der Partei engagierte sich Lukács mehr in der täglichen Politik: Nach der Revolution im Jahr 1919 war er zunächst stellvertretender Kommissar und dann Kommissar für öffentliche Bildung in der Regierung von Béla Kun. Später, als der Krieg ausbrach, diente er als politischer Kommissar in der ungarischen Roten Armee (in dieser Position befahl er auch die Hinrichtung mehrerer Soldaten, siehe Kadarkay 1991: 223). Nach der Niederlage der kommunistischen Regierung floh Lukács Ende 1919 nach Wien, wo er seine zweite Frau, Gertrud Bortstieber, heiratete. Er war verantwortlich für die Koordinierung der geheimen Aktivitäten der kommunistischen Partei im Exil und drohte ständig mit der Vertreibung nach Ungarn. Aus diesem Grund, nachdem Lukács verhaftet wurde,im November 1919 erschien in einer Berliner Zeitung ein Aufruf („Save Georg Lukács“), der von vielen Intellektuellen unterzeichnet wurde, darunter Heinrich und Thomas Mann.

1923 veröffentlichte Lukács sein berühmtestes Werk, die Aufsatzsammlung Geschichte und Klassenbewusstsein. In diesem Text plädierte Lukács energisch für eine philosophisch verfeinerte Version des Marxismus als Lösung für die Probleme, die die moderne Philosophie geärgert und die Idee der Gesellschaft als „Gesamtheit“entwickelt haben - eine ontologische Verpflichtung, die sich gleichzeitig von Hegel ableitet Zeit, soziologische Einsichten in den Charakter moderner Gesellschaften einzubeziehen, die er durch Weber und Simmel erworben hatte. Diese Neuformulierung der philosophischen Prämissen des Marxismus führte jedoch zu einer Ablehnung der damals zeitgenössischen Formen des simplen Materialismus und des naiven Wissenschaftswesens, die von vielen Intellektuellen der sowjetischen Partei befürwortet wurden. Nicht überraschend,Die Parteiorthodoxie verurteilte das Buch als Ausdruck des Ultralinkismus (trotz Lukács 'pro-leninistischer Überarbeitungen der Artikel in dem bereits zuvor erschienenen Band, siehe Löwy 1979: 172–179). Trotzdem wurde seine Position als einer der führenden Intellektuellen des Marxismus gefestigt, so dass Lukács an der Spitze der damaligen Debatten teilnehmen konnte, wie zum Beispiel mit einer schnell geschriebenen Studie über Lenin anlässlich des Todes des sowjetischen Führers im Jahr 1924. 1928 musste Lukács jedoch seine politischen Aktivitäten praktisch aufgeben, nachdem er die sogenannten „Blum-Thesen“vorgelegt hatte (siehe 1928). In diesem Entwurf einer Parteiplattform, die nach seinem Parteialias benannt wurde, plädierte er für eine demokratische Diktatur der Arbeiter und Bauern in Ungarn. Diese Thesen wurden von der Partei als rechtsgerichtete Abweichung verurteilt (was ihm den Status einbrachte, innerhalb eines Zeitraums von fünf Jahren sowohl als linker als auch als rechter Dissident verurteilt zu werden).

Nach einer weiteren Verhaftung durch die österreichischen Behörden verließ Lukács 1929 Wien zunächst nach Berlin, dann nach Budapest, wo er drei Monate im Untergrund lebte. Schließlich wurde er von der sowjetischen Parteiführung nach Moskau gerufen, wo er ab 1930 blieb und während des Krieges nur zu Kominternmissionen nach Berlin und nach Taschkent aufbrach. In Moskau war Lukács am Marx-Engels-Institut tätig. In dieser Zeit kam er erstmals mit Marx 'frühen Werken in Kontakt, die zuvor unveröffentlicht geblieben waren. Als Lukács (zumindest äußerlich) der stalinistischen Orthodoxie zunehmend unterworfen wurde (während er in The Historical Novel einen ersten Versuch einer neuen marxistischen Ästhetik unternahm), zog er seine in Geschichte und Klassenbewusstsein vertretenen Ansichten öffentlich zurück (siehe 1933b). Der Grad der Zustimmung von Lukács zum Stalinismus ist bis heute umstritten (siehe Lichtheim 1970; Deutscher 1972; Kolakowski 1978; Pike 1988). Aus seinen Schriften geht jedoch klar hervor, dass er in den 1930er, 1940er und 1950er Jahren (1933a, 1938, 1951) stalinistische Dogmen sowohl in ästhetischer als auch in politischer Hinsicht öffentlich verteidigte und später wiederholt Stalin und Stalinismus kritisierte (siehe 1957, 1962).

1944 kehrte Lukács nach Budapest zurück und wurde Professor an der örtlichen Universität. 1948 veröffentlichte er seine zweibändige Studie mit dem Titel The Young Hegel (teilweise in den 1930er Jahren in Moskau verfasst) und nahm an Debatten über den sozialistischen Realismus in der Literatur teil. 1949 reiste er auch nach Paris, um mit Sartre eine Debatte über Existentialismus und Marxismus zu führen. Die Werke dieser Zeit spiegeln sowohl seine Verbundenheit mit dem orthodoxen sowjetischen Marxismus als auch sein Unbehagen gegenüber der stalinistischen Nachkriegssituation wider. Ein weithin kritisiertes Beispiel für sein Schreiben dieser Zeit ist The Destruction of Reason, das 1954 veröffentlicht wurde. Es prangerte einen Großteil der deutschen philosophischen und literarischen Tradition nach Marx als Ergebnis des „Irrationalismus“an und trug die Verantwortung für den Aufstieg des Nationalsozialismus. Während dieser Zeit,Lukács verteidigte auch weiterhin ein eher konservatives Ideal des Realismus in der Ästhetik (siehe 1951).

Nachdem der ungarische Aufstand gegen die Sowjetherrschaft 1956 erneut von der Parteiorthodoxie kritisiert und Mitte der 1950er Jahre praktisch vom öffentlichen Leben ausgeschlossen worden war, schlug er Lukács ein neues Kapitel auf. Nach Stalins Tod wurde es ihm nicht nur zunehmend möglich, den Stalinismus öffentlich zu kritisieren und zum ersten Mal seit 1928 erneut seine Vision für die Zukunft des Marxismus zu äußern und zu argumentieren, dass die kommunistische Partei das Vertrauen der Öffentlichkeit durch den Wettbewerb mit anderen Linken wiedererlangen sollte Kräfte innerhalb einer Mehrparteien-Demokratie. Er diente auch in der kurzlebigen Regierung von Nagy als Minister für öffentliche Bildung. Nach der anschließenden sowjetischen Invasion wurde er in Rumänien festgenommen und inhaftiert. Im Gegensatz zu anderen Regierungsmitgliedern wurde er nicht hingerichtet, sondern lediglich aus der kommunistischen Partei ausgeschlossen, der er erst 1969 wieder beitrat. Ab den 1960er Jahren arbeitete Lukács, der sich aus allen akademischen Positionen zurückziehen musste, an seiner zweibändigen Spezifität der Ästhetik und an einer marxistischen Ethik, die später teilweise in die Ontologie des sozialen Seins umgewandelt wurde, die er zu Lebzeiten nie beendete. Er veröffentlichte auch weiterhin ausführlich über Literatur und Kunst. Lukács starb am 4. Juni 1971 in Budapest.

2. Frühästhetische Schriften

Lukács '„frühe“Schriften - bevor er 1918 zum Marxismus überging - sind von Bedenken belebt, die auch in seinem späteren politischen Denken vorhanden, wenn auch transformiert sind. In dieser Zeit formuliert Lukács eine ausgefeilte ästhetische Theorie und eine Kritik der modernen Kultur, die er als durch einen unüberwindlichen Abgrund zwischen objektiven Kulturformen und dem Reichtum des „echten Lebens“charakterisierend diagnostiziert.

Er greift die Frage nach der Beziehung zwischen „Form“und „Leben“in drei verschiedenen, aber eng miteinander verbundenen Diskussionen auf: Zunächst stellt sich die Frage, wie das Element „Form“Kunst als eigenständigen Wertebereich auszeichnet. Dies wird am deutlichsten in seinen beiden Versuchen einer systematischen Kunstphilosophie diskutiert. Zweitens gibt es die soziologisch-historische Frage nach dem Verhältnis zwischen (individuellem und kollektivem) Leben und den (ästhetischen und ethischen) Formen in der modernen bürgerlichen Gesellschaft. Dieses Thema ist sowohl in der Geschichte des modernen Dramas von 1909 als auch in der Theorie des Romans von 1916 vorherrschend. Schließlich betrifft ein dritter Strang existenzielle und ethische Fragen, die am explizitesten in Soul and Form und im Aufsatz „On Poverty of Geist".

Neben „Form“sind zwei zentrale Konzepte in Lukács 'Gedanken „Totalität“und „Leben“. Mit „Totalität“bezieht sich Lukács auf eine ganze Reihe von Elementen, die so sinnvoll miteinander verbunden sind, dass das Wesen jedes Elements nur in seiner Beziehung zu den anderen verstanden werden kann. "Leben", wie Lukács es versteht, ist der intrinsische Reichtum und das Potenzial von Erfahrungen und Handlungen von Individuen und Gesellschaften und nicht nur die zeitliche Entfaltung empirischen Lebens. Sowohl das individuelle als auch das soziale Leben ist grundsätzlich in der Lage, eine integrierte Gesamtheit zu bilden. Dies ist jedoch nur dann der Fall, wenn die wesentlichen Eigenschaften seiner Elemente in Bezug auf ihre Beziehung zu anderen Einzelheiten des Lebens verständlich sind. Nur in diesem Fall kann das Leben eine sinnvolle Form haben, die keine bloße Einschränkung ist. Lukács behauptet, dass dies zu Zeiten des homerischen Griechenland der Fall war, als dem Leben selbst eine Gesamtheit von Bedeutungen immanent war. Diese Immanenz der Bedeutung und der Gesamtheit, die sie bildete, ging jedoch in der nachfolgenden historischen Entwicklung verloren und verwandelte die Form in einen externen Faktor für das Leben.

In Bezug auf die Beziehung zwischen Form und Leben können wir zwischen Formen unterscheiden, die Formen des Lebens selbst sind, die von diesem Leben erzeugt werden, und abstrakten Formen, die dem Leben von außen auferlegt werden. Wenn dem Leben eine Form auferlegt wird, die keine Form dieser bestimmten Lebensweise ist (oder wenn die betreffende Form im empirischen Leben nicht verwirklicht werden kann), besteht bei einer solchen Auferlegung immer die Gefahr, dass die Bedeutung der einzelnen Handlungen oder Personen verzerrt wird. Gleichzeitig ist Form notwendig, damit das Leben verständlich und einheitlich wird (siehe Bernstein 1984: 77–80). Im Bereich der individuellen Entscheidungsfreiheit stehen Personen vor diesem Dilemma in Bezug auf die Wahl, entweder die besonderen Bedeutungen ihres eigenen Lebens authentisch auszudrücken, den Verlust der Form und folglich den Verlust des verständlichen Zugangs zu diesen Bedeutungen zu riskieren.oder eine äußere Form als normative Forderung an ihr Leben zu stellen, Verzerrung, Unechtheit und sogar die Verleugnung des Lebens selbst zu riskieren.

2.1 Leben und Form

Mit Ausnahme der Geschichte des modernen Dramas (1909) ist Lukács frühestes Werk in seiner Form selbstbewusst essayistisch. Wie Lukács in „Über die Natur und Form des Aufsatzes“(1911a) erklärt, liegt dies daran, dass der Aufsatz die primäre Form des Schreibens ist, die das Leben durch das Medium der Form anspricht (1911a: 8) und Form annimmt (insbesondere) die Form eines Kunstwerks) ernsthaft als eigene Realität. Essayistisches Schreiben ist jedoch nicht nur Schreiben über Form; es muss auch immer die Bedingungen untersuchen, unter denen das Leben überhaupt eine Form erhalten kann. Dieses Problem wird in der Moderne virulent, in der die Lebensform nicht mehr unproblematisch vorhanden ist. Vielmehr sind die bestehenden Wege, auf denen sich das Leben selbst formen könnte, problematisch geworden und werden als Abstraktionen erlebt.

Nach Weber charakterisiert Lukács die bürgerliche Lebensform anhand des Primats einer Ethik der Arbeit und der inneren Stärke. Entsprechend dieser Lebensform gab es laut Lukács eine Kunstform, die in der Lage war, eine unproblematische Beziehung zwischen Leben und Form auszudrücken (zum Beispiel in Theodor Storms Fall die Einsicht, dass sich der bürgerliche Bürger auf seine Arbeit konzentrieren muss und vertraue die Gestaltung seines Lebens dem Schicksal an, siehe 1910a: 60). Als diese bürgerliche Lebensform jedoch verschwand, verwandelte sich die verbleibende bürgerliche „Lebensweise“in eine Form der Askese, die dem Leben selbst feindlich gegenüberstand. Gleiches gilt für die entsprechende Bewegung innerhalb der Kunst, das Leben zugunsten der „Kunst um ihrer selbst willen“abzulehnen, dheiner Form der künstlerischen Produktion, die sich selbstbewusst (und mit Recht) weigert, das Leben auszudrücken, weil sie keine Grundlage in einer entsprechenden Lebensform hat.

Lukács argumentiert daher, dass die moderne Kunst in das Dilemma gerät, eine Harmonie von Leben und Form erreichen zu müssen, entweder auf Kosten der Intensität und des Potenzials des Lebens oder auf einer rein symbolischen und imaginären Ebene, indem sie sich effektiv aus dem Leben zurückzieht (eine Idee) er diskutiert in Bezug auf Novalis, siehe 1908: 50; siehe Butler 2010: 9). In beiden Fällen wendet sich Kunst gegen das Leben. Im Gegensatz dazu beinhaltet ein echter Versuch, "realem" oder "absolutem Leben" (dh wirklich bedeutungsvollem Leben im Gegensatz zum Chaos des "empirischen Lebens", siehe Márkus 1983: 11; Löwy 1979: 104) notwendigerweise eine bestimmte Form zu geben eine Ablehnung der bedeutungslosen Notwendigkeiten des empirischen Lebens. Stattdessen muss ein solcher Versuch eine Lebensform unterstützen, die nicht in das gewöhnliche Leben integriert werden kann. In einem der in Soul and Form veröffentlichten Aufsätze mit dem Titel „The Metaphysics of Tragedy“(1910b),Lukács schreibt diese Aufgabe der Form der modernen Tragödie zu. Wenn Natur und Schicksal „furchtbar seelenlos“geworden sind (1910b: 154) und die Hoffnung auf eine „freundschaftliche Ordnung“(ebenda) verschwunden ist, wird das Tragische zur Aufgabe, das gewöhnliche Leben zugunsten der Möglichkeit, „in sich zu leben“, abzulehnen die Peripherie der Tragödie “(1910b: 173).

Die ethische Dimension dieser Beziehung zwischen Leben und Form wird in Lukács 'Aufsatz über Kierkegaard und in „Über die Armut des Geistes“am deutlichsten. Kierkegaards Ablehnung von Regine Olsens Liebe wird für ihren Ausdruck des Bedürfnisses gelobt, dem eigenen empirischen Leben eine bestimmte, eindeutige Form zu geben und es dadurch in absolutes Leben zu verwandeln - in Kierkegaards Fall, indem versucht wird, eine authentische Geste auszuführen (1910c: 28). Aber Kierkegaards ethische Position leidet an einem Defekt: Kierkegaard versucht, das gewöhnliche Leben mit einer Form in Einklang zu bringen, die für ein echtes, „absolutes“Leben geeignet ist (dh er versucht, ein tragisches Leben als gewöhnliches Leben zu führen). Aber aufgrund seiner inhärenten Zweideutigkeit und Fremdheit in der Form kann ein gewöhnliches Leben niemals so erfolgreich gelebt werden (1910c: 40). So,Kierkegaards Versuch, ein echtes Leben zu führen, war von Anfang an zum Scheitern verurteilt.

Die Schlussfolgerung dieses Gedankengangs scheint auf ein unlösbares Dilemma hinzudeuten. Doch bereits der Aufsatz „Über die Armut des Geistes“von 1911 - eine Verschmelzung einer autobiografischen Reflexion über Lukács 'Rolle beim Selbstmord von Irma Seidler und einer Untersuchung theoretischer Fragen - weist auf eine andere Schlussfolgerung hin: eine nachdrückliche Ablehnung einer „Ethik der Pflicht“”. Lukács argumentiert, dass eine formale, regelbasierte Ethik zur Entfremdung vom Leben führt. Obwohl die Unterwerfung unter „Form“, die mit der Annahme einer formalistischen Ethik verbunden ist, die Grundlage ist, auf der das soziale Leben überhaupt möglich wird, verhindert sie, dass Personen „menschliche Beziehungen“haben. Wie Lukács schreibt, ist „Form […] wie eine Brücke, die sich trennt“(1911b: 44). Lukács kontrastiert eine solche Ethik mit dem Ideal der „Güte“, das eher das „wirkliche Leben“als das „unreine und sterile“Leben der meisten Menschen darstellt. "Güte" beinhaltet die Ablehnung von Regeln sowie Pflichten gegenüber anderen zugunsten reiner Handlungen, die sündig, chaotisch und vergeblich sein können. Die Seele des guten Menschen, behauptet Lukács, „ist eine rein weiße Tafel, auf die das Schicksal seinen absurden Befehl schreibt“(1911b: 48). Diese anti-konsequentialistische und anti-deontologische Ethik des reinen Handelns wird schließlich zu einer Konzeption von „Werken“entwickelt. Nur wenn sich Menschen (oder, wie Lukács 'Erzähler eher behauptet, Männer) für Werke opfern, können sie sich vom psychologischen Inhalt des Alltags befreien und sich auf die Gnade des Guten vorbereiten. Dieser letzte Gedankengang weist bereits auf eine soziale Utopie hin:Indem wir die entfremdete Welt der „mechanischen Kräfte“(1911b: 45) durch Werke überwinden, die das Leben verändern, können wir eine echte Gemeinschaft mit und ein direktes Wissen über andere wiederherstellen, in denen „Subjekt und Objekt ineinander fallen“(1911b: 46). Diese Vision einer endgültigen Überwindung der Entfremdung scheint aus der theoretischen Sackgasse von Lukács 'früherer Position heraus zu führen, jedoch nur um den Preis der Billigung von ethischem Entscheidungismus und Messianismus.

2.2 Neokantianische Ästhetik

Während Lukács 'Kulturkritik beabsichtigt, unverwechselbar moderne Phänomene zu erfassen, stützen sich seine Behauptungen auf eine ästhetische Theorie, die darauf abzielt, die transzendentalen Bedingungen der Ästhetik zu entdecken, die aus der historischen Variabilität entfernt sind. Obwohl Lukács diese Elemente in seinem Schreiben mit der von Georg Simmel entwickelten Kulturtheorie und der Nietzschen Idee einer intrinsischen Spannung zwischen Leben und Form kombiniert, kann sein frühes Werk nicht ohne Berücksichtigung des zugrunde liegenden neokantianischen Rahmens (für einen Detailled) verstanden werden Diskussion siehe Kavoulakos 2014). Dieser Rahmen zeigt sich am deutlichsten in seinen beiden systematischen Versuchen, in Heidelberg eine Kunstphilosophie hervorzubringen (GW 16 und 17). Hier,Lukács versucht, eine philosophische Erklärung der Bedingungen der Möglichkeit der Kunst zu liefern, die das Kunstwerk als grundlegendes Phänomen der ästhetischen Bedeutung betrachtet, anstatt diese Bedeutung entweder aus dem künstlerischen Schaffen oder aus der ästhetischen Erfahrung abzuleiten.

In seinem frühen ästhetischen Denken unterscheidet Lukács - indem er die neokantianische Terminologie aufgreift - verschiedene Bereiche der Realität voneinander. Die unmittelbarste Sphäre ist die „Realität der Erfahrung“, in der alles als Objekt qualitativer Erfahrung oder (in der Fassung von 1916) als Grundständlichkeit mit einem bestimmten Objektcharakter erscheint, der grundsätzlich heterogen ist. Lukács sieht zwei Argumente für die Rolle, die Kunst in Bezug auf diese Sphäre spielen kann: In der Kunstphilosophie von 1912 argumentiert er, dass eine angemessene Bedeutungskommunikation zwischen Personen innerhalb dieser Sphäre unmöglich erscheinen muss, da die unendlichen qualitativen Unterschiede der Erfahrung dies nicht können jemals erfolgreich kommuniziert werden. Der unvermeidliche Wunsch, Bedeutung zu kommunizieren, veranlasst die Menschen jedoch, andere Kommunikationsmittel zu verwenden, dieAuch wenn dies nicht ausreicht, um die Realität der Erfahrung auszudrücken, können Personen ihre Trennung überwinden, indem sie sich in Bezug auf andere Bereiche der Realität (zum Beispiel den Bereich der logischen Gültigkeit) aufeinander beziehen. Während Logik und Ethik „reine“Bereiche von übertragbarer Bedeutung darstellen, können die Kategorien der Ästhetik nicht so vollständig von der Möglichkeit der Erfahrung getrennt werden.

In der Ästhetik von 1916 nimmt Lukács eine radikalere Version dieses neokantianischen Arguments an: Während die Realität des Alltags durch eine Heterogenität von Objektformen gekennzeichnet ist, ist der ästhetische Gültigkeitsbereich durch eine bestimmte Form der Objektivität gekennzeichnet, die gesetzlich geregelt ist als Norm durch Erfahrung selbst. Der Kontrast zwischen Alltag und Kunst besteht also nicht zwischen Erfahrung und Gültigkeit, sondern zwischen der Heterogenität des Alltags und der der Autonomie der Erfahrung angemessenen homogenen Form (GW 17: 36). Folglich hat die Ästhetik im Vergleich zu den logischen und ethischen Bereichen der Gültigkeit einen bestimmten Status. Während in diesen anderen Gültigkeitsbereichen objektive Normen und subjektive Einstellungen vollständig trennbar sind,Die Autonomie der Erfahrung legt einen normativen Standard fest, der eine spezifische Beziehung zwischen subjektiver Erfahrung und objektiver Norm beinhaltet.

Der Wert, der die ästhetische Sphäre definiert, kann laut Lukács nur das Kunstwerk selbst sein, da dieser Wert durch jede Beschreibung der künstlerischen Produktion oder der ästhetischen Erfahrung vorausgesetzt wird. Lukács schlägt vor, den Charakter dieses besonderen Wertes durch eine phänomenologische Analyse des künstlerischen Schaffens und der ästhetischen Empfänglichkeit zu erklären. Auch wenn diese Aktivitäten für den Wert von Kunstwerken nicht konstitutiv sind, können sie dennoch als Grundlage für die Rekonstruktion des unabhängigen normativen Status der Ästhetik dienen. Das Ergebnis dieser Analyse ist eine Konzeption des Kunstwerks als Ideal einer homogenen Einheit von Form und Material. In der Kunstphilosophie von 1912 ist diese Einheit dadurch gekennzeichnet, dass der Erfahrungsinhalt vollständig kommunizierbar wird und alle möglichen Aspekte einer möglichen Erfahrung enthält. So bildet sich eine „konkrete Gesamtheit“(GW 16: 83, 91, 112 und GW 17: 110) seiner eigenen Welt in sich. Im Gegensatz dazu wird es in der Ästhetik von 1916 durch einen Prozess bewirkt, in dem die konstitutive Funktion der Erfahrung völlig autonom wird und sowohl Form als auch Inhalt bestimmt. Ein solches ideales Kunstwerk ist aufgrund dieser Harmonie eine utopische Erfüllung der Einstellungen, die bereits in der gewöhnlichen Erfahrungswelt wirksam sind (GW 16: 82).eine utopische Erfüllung der Einstellungen, die bereits in der gewöhnlichen Erfahrungswelt wirksam sind (GW 16: 82).eine utopische Erfüllung der Einstellungen, die bereits in der gewöhnlichen Erfahrungswelt wirksam sind (GW 16: 82).

Kunstwerke präsentieren uns daher eine „immanente Utopie“der Erfahrung, dh die Vision einer Form der Erfahrung, die durch einen konstitutiven „Standpunkt“(GW 16: 82) so geordnet und vereinheitlicht wird, dass Form und Inhalt vollständig sind füreinander geeignet. Aufgrund dieser Merkmale verkörpert eine solche Erfahrung ein Maximum an Objektivität in der Beziehung des Subjekts zu einem Objekt, das seiner Subjektivität vollständig entspricht (GW 17: 100). Dies beantwortet schließlich die Frage nach den a priori Bedingungen der Kunst: Als Ideal einer bestimmten Art möglicher Erfahrung ist das Kunstwerk immer historisch spezifisch. Sowohl die Möglichkeit, aufgrund ihrer Form eine Gesamtheit zu werden, als auch die normative Forderung, dies zu tun, sind jedoch zeitlos, a priori Bedingungen für die Möglichkeit von Kunstwerken im neokantianischen Sinne (GW 16: 168).

2.3 Moderne und Totalitätsverlust

Ein weiterer Aspekt von Lukács 'frühem Werk befasst sich mit den historischen Veränderungen in unseren Beziehungen zur Form. In seiner frühen Analyse der Geschichte und Soziologie des Dramas (History of the Modern Drama, 1909) entwickelt Lukács einen Bericht über den Zusammenhang zwischen ästhetischen Genres und historischen Veränderungen. Er argumentiert, dass Drama mit bestimmten historischen Umständen verbunden ist: Damit Drama existiert, muss es eine vorherrschende Weltanschauung geben (GW 15: 44), die Drama als bevorzugte Ausdrucksweise sucht. Diese tragische Weltanschauung existiert nur in Zeiten des gesellschaftlichen Zerfalls, in denen individuelle Emotionen und objektive Tatsachen in einem so intensiven Missverhältnis stehen, dass sie heroische Formen der Verleugnung der sozialen Realität hervorrufen.

Im Gegensatz zum bloßen Zerfall ohne Tragödie behauptet Lukács, dass die Tragödie nur in einer bestimmten Art von historischer Situation auftritt. In jeder Gesellschaft legitimiert die herrschende Klasse ihre eigene Dominanz in Bezug auf bestimmte Wertungen. Wenn diese Klasse dann jedoch beginnt, dieselben Bewertungen als problematisch oder steril zu erleben, bedeutet dies den Beginn ihres Niedergangs (GW 15: 47). In solchen Situationen spiegelt das formale Element von Drama und Tragödie, das die paradoxe Beziehung zwischen stark universalisierter Form und stark individualisiertem Inhalt beinhaltet, die paradoxe Beziehung zwischen Form und Leben wider, die Individuen in ihrer eigenen Beziehung zur Gesellschaft erfahren.

In der Theorie des Romans von 1916 greift Lukács einige dieser Themen auf. Gleichzeitig wendet er sich einer Philosophie der Geschichte zu, um die Beziehung zwischen historischen Veränderungen transzendentaler Standpunkte und den „reinen Formen“ästhetischer Genres zu klären. Das Hauptziel seiner Diskussion ist das Epos: Lukács behauptet, dass Kunstwerke, die zu diesem Genre gehören - zum Beispiel homerische epische Poesie und der moderne Roman - immer die objektive Realität des sozialen und individuellen menschlichen Lebens so ausdrücken müssen, wie es ist (1916: 46). Aufgrund der besonderen „metaphysischen Bedingungen“verschiedener Epochen drücken sie diese objektive Realität jedoch in radikal unterschiedlichen Formen aus. Die epische Poesie in homerischen Zeiten geht von einer Welt aus, die eine geschlossene Gesamtheit darstellt (1916: 33), dh einer Welt, in der Leben, Kultur, Bedeutung,Aktion und soziale Institutionen bildeten ein harmonisches Ganzes. Insbesondere behauptet Lukács, dass im antiken Griechenland die „Essenz“des Seins dem Leben immanent war, anstatt in einem transzendenten Bereich gesucht werden zu müssen. Darüber hinaus gab es keine Lücke zwischen individuellem Bewusstsein und objektivierter Bedeutung in der Welt, die es erforderlich gemacht hätte, dass das Individuum Bedeutung auf die Welt projiziert. Individuen im antiken Griechenland mussten nur die Gesamtheit der Bedeutung in ihrer Welt akzeptieren, selbst wenn sie in der einen oder anderen bestimmten Situation nicht in der Lage waren, sie zu verstehen. Im Gegensatz dazu ist die moderne Gesellschaft konstitutiv entfremdet: Es existieren lediglich konventionelle soziale Institutionen ohne Bedeutung, die von den Individuen und ihrem stark individualisierten Selbstverständnis getrennt sind. Deshalb,In der modernen Gesellschaft kann Bedeutung nur im inneren Leben des Individuums gefunden werden und kann in der Welt nicht anerkannt werden (1916: 61).

Ausgehend von dieser Beschreibung einer geschlossenen Gesamtheit behauptet Lukács, dass die Geistesgeschichte der Welt bereits in der Kulturgeschichte des antiken Griechenland in der Bewegung von der epischen Poesie zur Tragödie und dann zur Philosophie vorgezeichnet ist. Im Laufe dieser Bewegung wurden die Bedeutungsquellen zunehmend außerhalb des unmittelbaren Lebens. Infolgedessen argumentiert Lukács, dass diese drei Genres in Bezug auf die Frage der Totalität drei verschiedene „transzendentale Orte“(1916: 36) bewohnen. Tragödie und Philosophie haben bereits den Verlust einer bedeutungsvollen Gesamtheit erkannt, während die Möglichkeit epischer Poesie von ihrer Immanenz abhängt. Wie Lukács behauptet, ist dies der Grund, warum „Kunstformen einer historisch-philosophischen Dialektik unterliegen“(1916: 39).

Die Ursache für diese Entwicklung ist der Verlust der Gesamtheit durch historische Veränderungen, bei denen die objektiven Institutionen des sozialen Lebens lediglich konventionell wurden, eine rein externe „zweite Natur“(1916: 62f., 112). Diese Entfremdung des Individuums von seiner Welt führt zu einer Situation der „transzendentalen Obdachlosigkeit“(1916: 40, 60), in der Individuen eine rein normative Haltung eines „Seins“(1916: 47) gegenüber der Welt einnehmen müssen. Der Roman bezieht sich immer auf die Entwicklung solcher Individuen. Diese Entwicklung kann die Form einer subjektiv-idealistischen Illusion annehmen (z. B. wie in „Don Quijote“) oder einer Desillusion, dh von Individuen, die die Unmöglichkeit verstehen, in ihrer Welt einen Sinn zu finden. Lukács argumentiert daher, dass der Roman die Form des epischen Schreibens ist, die für einen bestimmten Moment in der Geschichte geeignet ist. In der ModerneDas epische Schreiben hat keine bestimmte Form mehr, die eine bestimmte Beziehung zwischen Leben und Wesen innerhalb einer Gesamtheit ausdrücken könnte. Die Form des Romans ist vielmehr ein Versuch, mit dem Fehlen dieser Beziehung umzugehen (1916: 59; siehe Jameson 1971: 172).

Lukács 'Verständnis von Entfremdung als historischem Verlust der Totalität und dem daraus resultierenden Problem der Form ermöglicht es ihm, auch den Kern einer utopischen Vision zu formulieren: Die Form des Romans weist auf die Möglichkeit einer erneuten Beziehung zwischen Individuum und Welt hin, wo Sinn kann wieder gefunden werden. Lukács sieht diese utopische Dimension moderner Romane am deutlichsten in Goethes „Wilhelm Meister“, Tolstoi und Dostojewski.

3. Geschichte und Klassenbewusstsein

Lukács 'Bekehrung zum Kommunismus von 1918 und seine anschließende Beschäftigung mit dem philosophischen Marxismus verwirrten nicht nur seine Freunde, auch für die heutigen Leser kann es schwierig sein, die vielen Verschiebungen in Lukács theoretischen Verpflichtungen zwischen 1918 und 1923 zu verfolgen.

In dem Artikel vom Dezember 1918 über „Bolschewismus als ethisches Problem“stellt Lukács eine Verbindung zwischen seinen neu entdeckten marxistischen Überzeugungen und den ethischen Ansichten her, die er zuvor vertreten hatte: Während die historische Notwendigkeit des Klassenkampfes nur eine beschreibende Behauptung des Marxismus ist, ist die normative, Die ethische Forderung nach einer klassenlosen Gesellschaft muss von jeder Frage der Wahrheit getrennt und als utopische Form des ethischen Idealismus anerkannt werden, die dem Ausdruck eines reinen Willens angemessen ist. Zu diesem Zeitpunkt im Jahr 1918 glaubt Lukács immer noch, dass diese Einsicht zu einem Paradoxon führt: Damit die proletarische „messianische Klasse“(1918: 218) die Klassengesellschaft überwinden kann, muss sie zuerst die Macht ergreifen, indem sie die extremste Form der Klassendominanz schafft. dh eine Diktatur. Der Bolschewismus setzt daher die Überzeugung voraus, dass böse Handlungen zu guten Ergebnissen führen können, oderWie Lukács im Aufsatz über „Taktik und Ethik“ausführt, kann diese Tragödie in der revolutionären Politik nicht vermieden werden (1919a: 10). Als jedoch Geschichte und Klassenbewusstsein auftauchten, scheint Lukács sich selbst als eine andere Konzeption revolutionären Handelns angesehen zu haben, die den Weg für eine neue Herangehensweise an die politische Praxis ebnete.

3.1 Reifikationstheorie

Grundlage dieser neuen Konzeption ist die Theorie der Verdinglichung, die Lukács in dem Aufsatz über „Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats“einführt. Dieser Aufsatz gilt nicht nur als einer der Klassiker des westlichen Marxismus, sondern auch als das paradigmatische „zentrale Problem“(Brunkhorst und Krockenberger 1998) der Kritischen Theorie.

Lukács formuliert sein grundlegendes Argument als Erweiterung von Marx 'Analyse des „Fetischismus der Warenform“in Kapital I, wobei Marx auf das Phänomen verweist, dass soziale Beziehungen zwischen Warenproduzenten im Kapitalismus unter dem Deckmantel objektiver, berechenbarer Eigenschaften von auftreten Dinge ("Wert"). Die Form, die Waren aufgrund dieses Fetischismus annehmen (dh eine Form, die sie mit Merkmalen ausstattet, die eine instrumentelle, quantifizierende Haltung gegenüber der Ware angemessen machen), ist nach Lukács Behauptung allmählich zur „universellen Kategorie der Gesellschaft als Ganzes“geworden (1923a: 86). In kapitalistischen Gesellschaften wird die Warenform sogar selbst zur dominanten Form der Objektivität (Gegenständlichkeitsform, ein neokantianischer Begriff, siehe auch Feenberg 2017: 113). Dieser Prozess hat sowohl eine objektive als auch eine subjektive Dimension: objektiv,Die qualitative Homogenität und Kontinuität menschlicher Arbeit wird zerstört, wenn industrielle Arbeitsprozesse in einer Weise rationalisiert werden, die angemessen ist, um sie als Warenaustausch zu verstehen. Ihre Mechanisierung und Spezialisierung führt nicht nur zu einer Fragmentierung des menschlichen Lebens, sondern auch zur Zerstörung der „organischen, irrationalen und qualitativ bestimmten Einheit des Produkts“(1923a: 88). Auf der subjektiven Seite beinhaltet die Verdinglichung eine Fragmentierung der menschlichen Erfahrung, was zu einer Haltung der „Kontemplation“führt, in der man sich passiv an ein gesetzesähnliches System sozialer „zweiter Natur“und an eine objektivierende Haltung gegenüber den eigenen mentalen Zuständen und Fähigkeiten anpasst.

Wie Lukács über die Warenform schreibt,

[es] prägt das ganze Bewusstsein des Menschen; Seine Qualitäten und Fähigkeiten sind nicht länger ein organischer Teil seiner Persönlichkeit, sondern Dinge, die er wie die verschiedenen Objekte der Außenwelt „besitzen“oder „entsorgen“kann. Und es gibt keine natürliche Form, in der menschliche Beziehungen hergestellt werden können, keine Möglichkeit, wie der Mensch seine physischen und psychischen „Qualitäten“ins Spiel bringen kann, ohne dass sie zunehmend diesem Verdingungsprozess ausgesetzt werden. (1923a: 100)

Lukács nennt diese Entwicklung „Verdinglichung“. Es ist ein Prozess, der vier Dimensionen sozialer Beziehungen betrifft: die sozial geschaffenen Merkmale von Objekten (vor allem ihre Merkmale als Waren), die Beziehungen zwischen Personen, ihre Beziehungen zu sich selbst und schließlich die Beziehungen zwischen Individuen und der Gesellschaft als Ganzes (Stahl) 2011). Die objektiven und subjektiven Dimensionen der Dominanz der Warenform bilden einen Komplex der Verdinglichung, weil die Eigenschaften von Objekten, Subjekten und sozialen Beziehungen auf besondere Weise „dinglich“werden. Diese Eigenschaften werden zu unabhängigen, quantifizierbaren, nicht relationalen Merkmalen, die jeder subjektiven Bedeutung, die man ihnen zuordnen könnte, fremd bleiben müssen. Durch den Verlust der qualitativen Dimensionen ihrer sozialen Beziehungen werden die Menschen außerdem atomisiert und isoliert.

Mit dieser Beschreibung der kapitalistischen Gesellschaft kombiniert Lukács Webers Rationalisierungstheorie, Simmels Theorie der modernen Kultur und seine eigene Vorstellung von einem Widerspruch zwischen Form und Leben (siehe Dannemann 1987) mit Marx 'Werttheorie. Die daraus resultierende Theorie der Verdinglichung als sozial induzierte Pathologie hat nicht nur die Frankfurter Schule maßgeblich beeinflusst (zum Einfluss von Lukács auf Adorno siehe Schiller 2011 und Braunstein / Duckheim 2015; zum Engagement der späteren Generationen der Frankfurter Schulkritik mit Lukács siehe Habermas 1984: 355–365; Honneth 2008; vgl. Auch Chari 2010, Kavoulakos 2017), hat aber auch Lucien Goldmann zu Spekulationen veranlasst, dass Heideggers Sein und Zeit als Antwort auf Lukács zu lesen ist (Goldmann 1977).

Ausgehend von der Verdinglichungstheorie skizziert Lukács eine Theorie der sozialen Rationalisierung, die über eine bloße Beschreibung der Wirtschaftsbeziehungen hinausgeht und zu einer Theorie des kulturellen Wandels führt. Der Kern dieses Arguments ist die Behauptung, dass die Dominanz der Warenform im wirtschaftlichen Bereich notwendigerweise zur Dominanz der rationalen Berechnung und der formalen Vernunft in der gesamten Gesellschaft führen muss. Da ein Bruch mit der organischen Einheit und Gesamtheit der menschlichen Existenz eine notwendige Voraussetzung für diese Entwicklung ist, muss die Warenform im Laufe der Zeit alle sozialen Bereiche ihrer Herrschaft unterwerfen. Indem Politik und Recht gezwungen werden, sich an die Anforderungen des kapitalistischen Austauschs anzupassen,Die Warenform verwandelt diese Sphären folglich in eine Art rationaler Berechenbarkeit (eine Denkrichtung, die eindeutig aus Webers Analysen stammt), die den Aufstieg des bürokratischen Staates und die Dominanz des formalen, positiven Rechts erklärt, das den Einzelnen weiterhin von der Gesellschaft und der Gesellschaft entfremdet fördert ihre Passivität angesichts objektivierter mechanischer Regeln (1923a: 98).

Diese Entwicklung führt sowohl auf praktischer als auch auf theoretischer Ebene zu einer widersprüchlichen Situation: Da der Rationalisierungsprozess das Erfassen jeglicher Art von Totalität ausschließt, kann es niemals gelingen, die gesamte Gesellschaft einer rationalen Berechnung zu unterziehen, da sie notwendigerweise alle ausschließen muss irrationale, qualitative Dimensionen aus einer solchen Berechnung. Wie Lukács argumentiert, erklärt die Unfähigkeit der wirtschaftlichen Rationalität, qualitative Merkmale (z. B. des Konsums) in ein formales System zu integrieren, nicht nur die Wirtschaftskrisen des Kapitalismus, sondern spiegelt sich auch in der Unfähigkeit der Wirtschaftswissenschaft wider, die Bewegungen der Wirtschaft zu erklären (1923a): 105–107). Gleiches gilt für ein formalistisches Rechtsmodell,die die Interdependenz ihrer Prinzipien mit ihrem sozialen Inhalt theoretisch nicht anerkennen können und diesen Inhalt daher als außergesetzliche, irrationale Grundlage behandeln müssen (1923a: 107–110).

Diese Analyse der sozialen und kulturellen Merkmale der Verdinglichung ermöglicht es Lukács, in einem dritten Schritt eine Analyse der „Antinomien des bürgerlichen Denkens“vorzulegen (1923a: 110). Bei dem Versuch, ein rationales System von Prinzipien zu erreichen, wird die moderne Philosophie laut Lukács immer mit der Frage konfrontiert, ob es einen „Inhalt“gibt, der für die Anwendung ihrer formalen Wissensprinzipien notwendig ist, einen Inhalt, der nicht in eine formale Philosophie integriert werden kann System - ein Paradebeispiel dafür ist Kants „Ding an sich“(siehe Bernstein 1984: 15–22). Der kantische Dualismus ist nichts anderes als der selbstbewussteste Ausdruck dieser „Pause“zwischen Subjekt (Quelle rationaler Einheit) und Objekt (Quelle nicht rationalen Inhalts). Dieser Dualismus zwischen Subjekt und Objekt - und in der Ethik, zwischen Normen und Fakten - verfolgt die moderne Philosophie. Wie Fichte und Hegel erkennen, entsteht dieses Problem nur, weil das moderne Denken das kontemplative Subjekt der verdinglichten Selbstweltbeziehungen als Paradigma betrachtet und die Alternative eines aktiven Subjekts ignoriert, das sich mit der Produktion des Inhalts befasst. Fichtes Vorschlag, ein „identisches Subjekt-Objekt“zu postulieren (dh ein Subjekt, das Objektivität erzeugt, indem es die objektive Realität als von sich selbst verschieden setzt), ist auch der Schlüssel zu Lukács 'Antwort. Fichtes Lösung leidet jedoch immer noch an einer Unzulänglichkeit, da er die konstitutive Aktivität immer noch als den Akt eines einzelnen Subjekts versteht, das mit einer äußeren, fremden Realität konfrontiert ist (1923a: 124). Ignorieren der Alternative eines aktiven Subjekts, das an der Produktion des Inhalts beteiligt ist. Fichtes Vorschlag, ein „identisches Subjekt-Objekt“zu postulieren (dh ein Subjekt, das Objektivität erzeugt, indem es die objektive Realität als von sich selbst verschieden setzt), ist auch der Schlüssel zu Lukács 'Antwort. Fichtes Lösung leidet jedoch immer noch an einer Unzulänglichkeit, da er die konstitutive Aktivität immer noch als den Akt eines einzelnen Subjekts versteht, das mit einer äußeren, fremden Realität konfrontiert ist (1923a: 124). Ignorieren der Alternative eines aktiven Subjekts, das an der Produktion des Inhalts beteiligt ist. Fichtes Vorschlag, ein „identisches Subjekt-Objekt“zu postulieren (dh ein Subjekt, das Objektivität erzeugt, indem es die objektive Realität als von sich selbst verschieden setzt), ist auch der Schlüssel zu Lukács 'Antwort. Fichtes Lösung leidet jedoch immer noch an einer Unzulänglichkeit, da er die konstitutive Aktivität immer noch als den Akt eines einzelnen Subjekts versteht, das mit einer äußeren, fremden Realität konfrontiert ist (1923a: 124). Fichtes Lösung leidet jedoch immer noch an einer Unzulänglichkeit, da er die konstitutive Aktivität immer noch als den Akt eines einzelnen Subjekts versteht, das mit einer äußeren, fremden Realität konfrontiert ist (1923a: 124). Fichtes Lösung leidet jedoch immer noch an einer Unzulänglichkeit, da er die konstitutive Aktivität immer noch als den Akt eines einzelnen Subjekts versteht, das mit einer äußeren, fremden Realität konfrontiert ist (1923a: 124).

Eine Alternative findet sich in der idealistischen Auffassung von Kunst als einer Aktivität, die auf die Schaffung einer sinnvollen Gesamtheit abzielt, und in Schillers Sicht der künstlerischen Aktivität, die keine Anwendung äußerer, gegebener Gesetze, sondern eine Form des Spiels ist (1923a: 138)). Die Konzeptualisierung der Praxis unter ästhetischen Gesichtspunkten verdunkelt jedoch ihre historische Dimension. Lukács erkennt Hegel als den Denker an, der der Suche nach einer Lösung für dieses Problem am nächsten kam, indem er erkannte, dass es die Gesamtheit der konkreten Geschichte ist, verstanden als Ausdruck eines Subjekts, eines „Wir“, das der einzige Standpunkt ist, von dem aus die Antinomien zwischen Form und Inhalt kann überwunden werden (1923a: 146f.). Aber Hegel nimmt eine mythologische Sicht auf diese Subjektivität in Form eines „Weltgeistes“ein, der jenseits jeder konkreten historischen Agentur liegt. Das Subjekt, das Hegel verzweifelt zu finden versuchte, konnte nur von Marx entdeckt werden - es ist das Proletariat, dem Lukács die Rolle des „Subjekt-Objekts“der Geschichte zuweist (1923a: 149).

3.2 Totalität und Revolution

Der letzte Schritt in Lukács 'Argumentation besteht darin zu zeigen, dass nur das Proletariat sich als Produzent der Gesamtheit der Gesellschaft verstehen kann und dadurch die Verdinglichung überwinden kann. Zunächst sehen sich sowohl das Proletariat als auch die Bourgeoisie der gleichen unmittelbaren Realität einer entfremdeten Welt gegenüber. Das bürgerliche Denken unterstützt diese Faktizität jedoch und sieht jede mögliche normative Haltung nur als subjektive Projektion auf eine Welt unmittelbarer Tatsachen. Im Gegensatz dazu kann das Proletariat nicht in der bürgerlichen Ideologie bleiben. Lukács gibt zwei Gründe für diese Behauptung an: In dem Aufsatz von 1920 mit dem Titel "Klassenbewusstsein" unterscheidet er zwischen "empirischem" und rationalem, "unterstelltem" Klassenbewusstsein (1920a: 51 und 74), das nur eine "objektive Möglichkeit" darstellt Interessen des Proletariats. Im Gegensatz dazu wird im Aufsatz „Reification“er argumentiert, dass es im Klassenbewusstsein des Proletariats eine intrinsische Dialektik gibt (Arato und Breines 1979: 131–136; für eine erkenntnistheoretische Lesart siehe Jameson 2009, 65ff.), die sich aus seiner objektiven Position als bloßes Objekt des sozialen Prozesses ergibt. Im Kapitalismus wird die Aktivität der Arbeiter auf einen vollständig quantifizierbaren Prozess reduziert. Gleichzeitig können die Arbeitnehmer jedoch kein unmittelbares Selbstbewusstsein für ihre Arbeit haben, außer für eine qualitativ bestimmte Tätigkeit. Lukács argumentiert, dass diese intrinsische Spannung im Bewusstsein des Arbeiters die objektive Möglichkeit darstellt, dass das Proletariat drei wichtige Dinge erfasst: erstens die eigene verdinglichte Existenz des Proletariats als Produkt sozialer Vermittlung, zweitens die soziale Gesamtheit und drittens das Proletariat als das Subjekt-Objekt dieser Gesamtheit.

Der Prozess des Selbstbewusstseins des Proletariats beschreibt jedoch nicht nur eine theoretische Einsicht. Indem das Proletariat erkennt, dass es das Subjekt-Objekt der Geschichte ist, entdeckt es sich selbst als Subjekt des Prozesses der sozialen Reproduktion (siehe 1923a: 181; Jay 1984: 107f) und nicht als Objekt der Kontemplation. Wie Lukács schreibt, „stürzt der Akt des Bewusstseins die objektive Form seines Objekts“(1923a: 178). Das Proletariat kann somit die Verdinglichung durch eine praktische Auseinandersetzung mit der Gesamtheit überwinden, indem es sie bewusst in das Produkt des kollektiven Handelns des Proletariats umwandelt, was diese Gesamtheit in ihrem Wesen schon immer war. Natürlich ist dieser Prozess für Lukács nichts anderes als die kommunistische Revolution. Wie viele Kritiker von Lukács bemerkt haben (Adorno 1973: 190f., Bewes 2002),Dies scheint Lukács zu der Ansicht zu verpflichten, dass es zu einer vollständigen Überwindung der Verdinglichung kommen kann, was zu einer völlig transparenten Gesellschaft führt. Diese Interpretation ignoriert jedoch Lukács 'Beharren darauf, dass der Widerstand gegen die Verdinglichung als ein nie endender Kampf verstanden werden muss (siehe 1923a: 199, 206; Feenberg 2011; Feenberg 2014: 116).

Wie Lukács 'Aufsatz über das „Problem der Organisation“(kurz vor dem Aufsatz über die Verdinglichung geschrieben) zeigt, war die Unterscheidung zwischen „empirischem“und „unterstelltem“Klassenbewusstsein nicht vollständig durch die Einführung einer Dialektik des Bewusstseins gelöst worden, die dies soll begründen diesen spontanen Prozess (1923b). Die proletarische Situation beinhaltet nicht notwendigerweise ein unmittelbares Bewusstsein der Gesamtheit. Dieses Bewusstsein bleibt nur eine objektive Möglichkeit, die immer durch die Verführung des unmittelbaren Bewusstseins bedroht ist. Dies macht die Vertretung der kommunistischen Partei zu einer notwendigen Voraussetzung für die Revolution. Aufgrund seiner Kritik an der Bürokratie kann Lukács Lenins Idee einer vollständig rationalisierten Organisation des Staates nicht unterstützen (Arato und Breines 1979: 154). In seinen politischen Schriften unmittelbar vor der Geschichte und dem Klassenbewusstsein scheint er eher (paradoxerweise) sowohl eine qualifizierte luxemburgische Sichtweise der proletarischen Spontaneität (zum Beispiel 1920b) als auch eine elitäre Konzeption des Parteivanguardismus (ein „Parteimythos“, Arato und Breines) zu unterstützen 1979: 145). Die „bedingungslose Absorption der Gesamtpersönlichkeit in der Praxis der Bewegung“, schreibt Lukács, sei „der einzig mögliche Weg, eine authentische Freiheit zu erreichen“(1923b: 320).ist „der einzig mögliche Weg, eine authentische Freiheit zu erreichen“(1923b: 320).ist „der einzig mögliche Weg, eine authentische Freiheit zu erreichen“(1923b: 320).

3.3 Methodik und soziale Ontologie

Es ist leicht zu erkennen, dass die daraus resultierende Gesellschaftsauffassung, die Lukács artikuliert, Hegel ebenso zu verdanken ist wie Marx. Dieses Erbe verpflichtet Lukács zu einer Reihe methodischer Behauptungen, die ihn nicht nur gegen Sozialdemokraten wie Bernstein, sondern auch etwas ungewollt gegen die Orthodoxie der Sowjetpartei stark ablehnen. In seinem Aufsatz "Was ist orthodoxer Marxismus?" (1919b) kontrastiert Lukács seine Methode mit dem sozialdemokratischen wirtschaftlichen Determinismus. Er beschreibt den Marxismus als eine rein methodische Verpflichtung gegenüber Marx 'Dialektik und nicht als eine Abhängigkeit von der Wahrheit über Marx' Wirtschaftstheorie. Lukács geht sogar so weit zu behaupten, dass „nicht der Vorrang wirtschaftlicher Motive in der historischen Erklärung den entscheidenden Unterschied zwischen Marxismus und bürgerlichem Denken ausmacht, sondern der Standpunkt der Totalität“(1921:27).

Das Primat der sozialen Totalität beeinflusst nicht nur die marxistische Methode, sondern auch die Konzeption der Praxis und die zugrunde liegende soziale Ontologie: Indem Lukács auf einer grundlegenden Rolle der Praxis in der sozialen Totalität besteht, macht er politisches Handeln und nicht Arbeit zur Grundlage für die Überwindung Verdinglichung (Feenberg 1998). In seinem Vorwort von 1967 zur neuen Ausgabe von Geschichte und Klassenbewusstsein räumt Lukács (neben einer Reihe von Übungen zur Selbstkritik, die sowohl ungerechtfertigt als auch äußerlich motiviert erscheinen) ein, dass sein Beharren auf diesem Punkt eine Abkehr von Marx 'Konzept von bedeutete Praxis (1967: xviii), zumindest wie von orthodoxen Marxisten interpretiert: Während Marx Praxis in erster Linie als die bewusste Auseinandersetzung des Menschen mit der nichtmenschlichen Natur verstanden hatte,Die Autarkie des Sozialen für das Wesen der Realität hatte Lukács zu einem anderen Verständnis der Praxis geführt, das das Theoretische und das Politische privilegiert (siehe auch Jay 1984; für eine andere Sichtweise Feenberg 2014).

In seiner sozialen Ontologie bekennt sich Lukács schließlich zu der Behauptung, dass die Gesamtheit der historischen Prozesse und nicht einzelne Tatsachen die Grundlage der objektiven Realität sind (1923a: 184; für die daraus resultierende Sicht der Geschichte siehe Merleau-Ponty 1973), die ihn führt zu einer Ablehnung aller „kontemplativen“Erkenntnistheorien (wie Lenins), die auf der Idee einer einfachen Entsprechung von Gedanken und Tatsachen beruhen (1923a: 199ff; siehe auch Lichtheim 1970: 62–65; außerdem folgt aus der Prämisse, dass nur die Perspektive der sozialen Totalität löst die erkenntnistheoretischen Probleme der klassischen Philosophie, die Lukács Engels Behauptung zurückweisen muss, dass die experimentelle Methode ein Modell für die Art der defetischisierenden Praxis ist, die die Subjekt-Objekt-Kluft überwinden kann, siehe 1923a: 131–133). Diese Ontologie der reinen Prozessualität beinhaltet schließlich eine normative Gesellschaftsauffassung, die für alle Formen der institutionellen Rationalisierung von entscheidender Bedeutung ist, die als Formen der Entfremdung auf breiter Front abgelehnt werden. Gleichzeitig kann Lukács, indem er darauf besteht, dass die emanzipierte Gesellschaft in der Lage sein muss, sich als Ganzes für ihre Untertanen zu präsentieren, keine Ressourcen für Fortschritte bei der Differenzierung sozialer Sphären entdecken (Arato und Breines 1979: 155). Lukács kann keine Ressourcen für Fortschritte bei der Differenzierung sozialer Bereiche entdecken (Arato und Breines 1979: 155). Lukács kann keine Ressourcen für Fortschritte bei der Differenzierung sozialer Bereiche entdecken (Arato und Breines 1979: 155).

4. Die späteren Lukács: Praxis, Totalität und Freiheit

4.1 Die Kritik der Geschichte und des Klassenbewusstseins

Von vielen, die nach einer hoch entwickelten marxistischen Philosophie suchten, wurde Geschichte und Klassenbewusstsein als ein äußerst wichtiges Buch eingestuft (wie zum Beispiel von Karl Korsch und Ernst Bloch, siehe Bloch 1923). Die Parteiorthodoxie war jedoch nicht ganz so verliebt. In Deutschland und Ungarn missbilligten Parteiintellektuelle wie Hermann Duncker und Laszlo Rudas das Buch wegen seiner idealistischen Tendenzen und gipfelten in seiner Verurteilung durch Grigory Sinowjew in seiner Eröffnungsrede vor dem Weltkongress der Dritten Internationale im Juni 1924 (Arato und Breines 1979): 180). Lukács 'hastig verfasste Studie über Lenin von 1924 (siehe 1924) löste schließlich die Spannung zwischen einer luxemburgischen Sichtweise der revolutionären Politik als Ausdruck der Spontaneität des Proletariats und einer leninistischen Auffassung der Partei als Avantgarde-Agent - eine Spannung, die Geschichte und Klasse kennzeichnet Bewusstsein (siehe Feenberg 1988) - zugunsten des letzteren. So revidiert Lukács bereits zu diesem Zeitpunkt seine Ansichten angesichts der orthodoxen Kritik und erwartet eine theoretische Entwicklung hin zu einer traditionelleren Form des Marxismus, der er sich für den Rest seines Lebens verschrieben hat (siehe auch die unveröffentlichte Verteidigung der Geschichte und Klassenbewusstsein 1925a und Löwy 2011). Lukács revidiert seine Ansichten angesichts der orthodoxen Kritik und erwartet eine theoretische Entwicklung hin zu einer traditionelleren Form des Marxismus, der er sich für den Rest seines Lebens verschrieben hat (siehe auch die unveröffentlichte Verteidigung von Geschichte und Klassenbewusstsein in den Jahren 1925a und Löwy 2011). Lukács revidiert seine Ansichten angesichts der orthodoxen Kritik und erwartet eine theoretische Entwicklung hin zu einer traditionelleren Form des Marxismus, der er sich für den Rest seines Lebens verschrieben hat (siehe auch die unveröffentlichte Verteidigung von Geschichte und Klassenbewusstsein in den Jahren 1925a und Löwy 2011).

Während die Verurteilung von Lukács 'Arbeit durch Parteiintellektuelle (und Lukács' kompromittierende Reaktion) möglicherweise durch politische Zweckmäßigkeit motiviert war, gab es echte Mängel in der Konzeption der Gesellschaft und in der Konzeption der politischen Praxis, die in der Geschichte und im Klassenbewusstsein enthalten sind: Insbesondere Die Idee des Proletariats als „Subjekt-Objekt“der Geschichte schien eine Fichtsche Konzeption der selbstkonstitutiven Fähigkeiten des revolutionären Agenten zu beinhalten, unbegrenzt durch historische Umstände und entsprechend einer selbstkonstitutiven Form der Praxis, feindlich zu jeder Objektivität. Diese Konzeption importiert Momente, die einer marxistischen Sicht der Geschichte fremd sind, in seine Theorie (selbst bei einer nicht-orthodoxen Lesart von Marx). Trotz dieser Einwände wurde in seiner späteren ArbeitLukács bleibt der Idee verpflichtet, dass das Verständnis der Gesellschaft als Ganzes die Grundlage der sozialen Ontologie eines nichtreduzierenden Marxismus sein muss. Er räumt jedoch ein, dass der Begriff der Totalität als Produkt eines kollektiven Subjekts, wie er ihn 1923 entwickelte, geändert werden musste, um diese Probleme zu lösen.

4.2 Die philosophische Tradition neu lesen: Hegel und der Kampf gegen den „Irrationalismus“

Diese Probleme motivieren Lukács, sich einem anderen Modell der Praxis zuzuwenden - einem Modell der politischen und sozialen Praxis, das er bis zum Ende seines Lebens zu erarbeiten versucht. Während bereits die Kritik des Fichteanismus in seinen Schriften zwischen 1923 und 1928 - zum Beispiel in seiner Rezension einer Ausgabe von Lasalles Briefen (1925b) und in einem kurzen Stück über Moses Hess (1926) - einen bedeutenden Schritt in Richtung eines solchen neuen Modells darstellt, Nach dem Scheitern der „Blum Theses“war es ihm unmöglich, etwas Kontroverses über den zeitgenössischen Marxismus zu schreiben. Stattdessen ging er die philosophischen Grundlagen dieser Probleme im Rahmen einer neuen Lesart der philosophischen Tradition und insbesondere von Hegel an.

Bereits im Aufsatz über die Verdinglichung beschreibt Lukács Hegels Philosophie als die einzige „bürgerliche“Theorie der Geschichte und Freiheit, die einer Lösung des Problems der Verdinglichung nahe kommt, weil sie erkennt, dass der Abgrund zwischen Subjekt und Objekt nur überwunden werden kann, wenn man beide sieht als Elemente innerhalb eines Prozesses, der aktiv die Unterscheidung zwischen ihnen erzeugt. So bleibt Lukács der Behauptung verpflichtet, dass die Marx-Sozialtheorie als kritische Vervollständigung und nicht als Ablehnung von Hegel gelesen werden muss. Dies bedeutet jedoch, dass er zeigen muss, dass die von Marx abgelehnte hegelsche idealistische Metaphysik Hegels Philosophie nicht erschöpft. Seine Schriften über Hegel, vor allem The Young Hegel (1948) und die relevanten Abschnitte in der Ontologie des sozialen Seins, können als Verteidigung dieses Engagements gelesen werden. In der früheren ArbeitLukács argumentiert, dass Hegels Entwicklung der Dialektik durch seine Lektüre der britischen Ökonomen Steuart und Smith beeinflusst wurde. Laut Lukács ermöglichte diese empirische Grundlage Hegels Dialektik, sich auf eine Idee des objektiven, sozialgeschichtlichen Fortschritts zu stützen und die moderne Gesellschaft und Wirtschaft als eine prozessuale Gesamtheit zu verstehen, die durch Widersprüche strukturiert ist. Hegels Auffassung von einer ontologischen Dialektik muss daher so verstanden werden, dass sie die Struktur der objektiven sozialen Realität widerspiegelt. Der daraus resultierende „Objektivismus“ermöglicht es Hegel, die subjektivistische Konzeption der Dialektik zu vermeiden, die Kant und Fichte (wie Lukács behauptet) noch immer unterschrieben haben. Hegel ordnet diese objektivistische Ontologie jedoch im Verlauf der Entwicklung seines Systems der Logik unter. Es ist dieser „Logikismus“, dh der Vorrang der Kategorien vor dem Sein,Dies führt Hegel dazu, die idealistische Konzeption des „Subjekt-Objekts“zu postulieren, die zur Erklärung der Identität logischer Kategorien und ontologischer Bestimmungen erforderlich ist. Diese Spaltung zwischen einer „echten“Dialektik, die die objektiven Widersprüche der Gesellschaft widerspiegelt (wenn auch idealistisch), und einem „logistischen“System ist das Hauptargument in Lukács 'Diskussion über Hegel in der Ontologie (siehe GW 13: 489f., 506, 520–523)

Hegels Philosophie hilft Lukács auch, ein anderes Problem mit seinem eigenen Modell der Praxis zu lösen, das in Geschichte und Klassenbewusstsein entwickelt wurde: das problematische Verhältnis zwischen Objektivierung (Vergegenständigung), Externalisierung (Entäußerung) und Entfremdung. Für Hegels Idealismus ist die Objektivierung des Geistes eine notwendige, aber unzulängliche Entwicklungsstufe, auf die eine Neuaneignung des externalisierten Inhalts folgen muss (siehe auch 1967: xxiv; 1948: 539–543; GW 13: 468–558). Diese Behauptung berührt direkt die Theorie der Verdinglichung: Einerseits behauptet Lukács, dass Hegel die Produkte menschlicher Arbeit - und damit auch indirekt der Geschichte - als Ergebnis der Externalisierung der Absichten des Einzelnen richtig sieht.aber dass er sich irrt, wenn er die Natur als Objektivierung eines (transpersonalen) „Geistes“beschreibt. Andererseits erweist sich Hegels Theorie der Externalisierung in Bezug auf die Arbeit auch als Fortschritt, der über Lukács 'früheres Denken hinausgeht. Hegel sieht die Externalisierung (dh die Tatsache, dass die Objekte unserer Arbeit und die Institutionen der Gesellschaft unabhängig von unserem Bewusstsein sind) nicht als Mangel, sondern als notwendiges Stadium in der Entwicklung des Selbstbewusstseins. Aus dieser Sicht ist die Externalisierung des Sozialen an sich nicht problematisch. Vielmehr sollte die Entfremdung (deren Ursachen Marx aufgedeckt hat) Gegenstand der Kritik der Verdinglichung sein (siehe auch Pitkin 1987). Diese Unterscheidung beinhaltet die Möglichkeit einer Kritik der Verdinglichung, die keine vollständige Neuaneignung objektiver sozialer Formen durch ein kollektives Subjekt erfordert. Hegels Gedanken deuten vielmehr auf eine Konzeption der politischen Praxis hin, die die gegenseitige dialektische Abhängigkeit von Subjekt und Objekt voneinander anerkennt (und damit einen naiven Instrumentalismus in Bezug auf soziale Institutionen vermeidet) und die Reduktion der politischen Gesamtheit auf den Ausdruck eines Privilegierten vermeidet Subjekt-Objekt (eine Erkenntnis, die Feenberg 2014 als bereits in der Geschichte und im Klassenbewusstsein vorhanden diagnostiziert). Hegels Gedanken deuten auf eine Konzeption der politischen Praxis hin, die die gegenseitige dialektische Abhängigkeit von Subjekt und Objekt voneinander anerkennt (und damit einen naiven Instrumentalismus in Bezug auf soziale Institutionen vermeidet) und die Reduktion der politischen Gesamtheit auf den Ausdruck eines privilegierten Subjekts vermeidet. Objekt (eine Erkenntnis, die Feenberg 2014 als bereits in der Geschichte und im Klassenbewusstsein vorhanden diagnostiziert). Hegels Gedanken deuten auf eine Konzeption der politischen Praxis hin, die die gegenseitige dialektische Abhängigkeit von Subjekt und Objekt voneinander anerkennt (und damit einen naiven Instrumentalismus in Bezug auf soziale Institutionen vermeidet) und die Reduktion der politischen Gesamtheit auf den Ausdruck eines privilegierten Subjekts vermeidet. Objekt (eine Erkenntnis, die Feenberg 2014 als bereits in der Geschichte und im Klassenbewusstsein vorhanden diagnostiziert).

Ein zweiter, viel problematischerer Satz von Lukács 'Verpflichtungen wird in seinen Schriften zwischen den 1930er und 1950er Jahren deutlich. Dies betrifft seine Überzeugung, dass das moderne Denken nach Hegel scharf in die beiden gegensätzlichen Tendenzen der marxistischen Dialektik und des bürgerlichen „Irrationalismus“unterteilt wurde. Lukács 'Ansicht, dass praktisch alle nichtmarxistischen Theoretiker nach Hegel - einschließlich Schelling, Kierkegaard, Nietzsche und Heidegger - unter dem Label Irrationalismus zusammengefasst werden können (ein Sammelbegriff, der sich je nach Kontext auf alles aus Theorien der „intellektuellen Intuition“bezieht”, Ontologischer Subjektivismus,und „aristokratische“erkenntnistheoretische Positionen zur Verleugnung des Fortschritts in der Geschichte) sind möglicherweise durch den ernsthaften Wunsch motiviert, eine Methode der „immanenten Kritik“(siehe Aronowitz 2011) auf die Entwicklungen innerhalb der Philosophie anzuwenden, die den Aufstieg des Nationalsozialismus erleichtert haben. Einige seiner Argumente gegen Heidegger ähneln auch Adornos Kritik (siehe auch Adorno 1997). Insgesamt sind die philosophischen Argumente für die vereinfachte Unterscheidung zwischen progressivem Materialismus und Irrationalismus - insbesondere die, die er in Die Zerstörung der Vernunft (laut George Lichtheim „das schlechteste Buch, das er jemals geschrieben hat“, Lichtheim 1970: 68) präsentiert - dogmatisch und oberflächlich. Eine Reihe besonders problematischer Behauptungen enthält das Postskriptum zur Zerstörung, in dem Lukács nicht nur die Sowjetunion unter Stalin verteidigt.beschuldigt aber auch Bertrand Russell, heimlich religiös zu sein (1954: 808) und charakterisiert Wittgenstein und die Pragmatiker als Befürworter einer Form des Subjektivismus, die den Aufstieg eines neuen Faschismus erleichtert (1954: 782ff.; für andere Beispiele siehe das unveröffentlichte 1933a)..

4.3 Die Ontologie

Die grundlegendste Ebene, auf der Lukács sein überarbeitetes Modell des Hegelschen Marxismus entwickelt, ist die Ontologie oder genauer gesagt eine „Ontologie des sozialen Seins“. Diese Ontologie soll zumindest äußerlich eine getreue Interpretation der ontologischen Implikationen des Marxismus sein. Die Art und Weise, wie Lukács diese ontologischen Grundlagen entwickelt, sowie seine ausführliche und verständnisvolle Diskussion über Nicolai Hartmann, verraten jedoch die Art und Weise, wie sie seinen eigenen, hegelianischen Marxismus gegen den dogmatischen historischen Materialismus unterstützen (obwohl, wie Heller 1983 bemerkt, nicht ohne eine Reihe ungelöster Widersprüche).

In Bezug auf eine allgemeine Ontologie behauptet Lukács, dass wir drei Ebenen des Seins in der Welt unterscheiden können: materielles oder anorganisches Sein, organisches Leben und soziale Realität (GW 13: 22). Alle drei Ebenen zeichnen sich durch eine Trennung zwischen dem wahren Wesen von Wesenheiten und ihrem Erscheinungsbild aus. Während auf allen drei Ebenen Entitäten als feste Objekte erscheinen, besteht ihre wahre Essenz immer in miteinander verbundenen, irreversiblen Prozessen (GW 13: 240). Dies bedeutet, dass die Grundform allen Seins Zeitlichkeit und Historizität ist (GW 13: 228). Lukács behauptet, dass seine Position in diesem Punkt Erkenntnisse von Hegel aufgreift, während er den „Logikismus“seiner Ontologie und seiner teleologischen Metaphysik vermeidet und nur kausale, nicht teleologische Bestimmungen dieser Prozesse im anorganischen und organischen Fall zulässt.

Während seine allgemeine Ontologie eher unterentwickelt ist und nicht durch viel Wissen über gleichzeitige philosophische Entwicklungen (abgesehen von der erwähnten Diskussion über Hartmann) informiert ist, hat Lukács 'Theorie der sozialen Realität eine aktuellere Relevanz. Die soziale Realität, so Lukács, unterscheidet sich von den anderen Realitätsebenen insofern, als sie im Gegensatz zu ihnen nicht nur durch kausale, nicht teleologische Gesetze geregelt wird. Die soziale Realität enthält auch ein Element der Teleologie als Ergebnis der „teleologischen Positionierung“(GW 13: 20; 1971c: 12ff.). Aufgrund ihrer Fähigkeit, Arbeit zu verrichten, kann der Mensch Funktionen oder Ziele „setzen“, die die natürlichen, kausalen Prozesse steuern sollen, die er manipuliert. Indem Sie eines der potenziellen Ergebnisse des Einsatzes ihrer natürlichen und technologischen Fähigkeiten als das richtige auswählen,Einzelpersonen können zwischen erfolgreicher und erfolgloser Ausführung ihrer beabsichtigten Arbeitsaktionen unterscheiden. Dies, so argumentiert Lukács, führt normative Unterscheidungen oder Werte in die Welt ein (siehe 1971b: 75f und 153–156; 1968: 140). Dies erklärt nicht nur den „Gebrauchswert“im Sinne des wirtschaftlichen Nutzens, sondern - weil die wirtschaftliche Entwicklung der Gesellschaft im Laufe der Zeit notwendigerweise Formen der sozialen Realität hervorbringt, die von der Wirtschaft unabhängig sind - kann der historische Materialismus auch Formen des sozial begründeten Wertes zulassen, die sind für den Nutzen nicht reduzierbar (1971b: 153). Insbesondere behauptet Lukács, dass die Objektivierung menschlicher Absichten in Institutionen es uns ermöglicht, die Existenz objektiver Werte als Produkte sozialhistorischer Entwicklungen zu verstehen, ohne in den historischen Relativismus zu verfallen. Wie jedoch einige seiner eigenen Schüler bemerken,Diese Erklärung bleibt zu unklar, um das Problem der Normativität für den Marxismus zu lösen (siehe Fehér et al., 1983). Die gleichen Zweifel bestehen in Bezug auf Lukács 'weitere Behauptung, dass es einen grundlegenden, immanenten Wert der Sozialgeschichte gibt, nämlich die uneingeschränkte Entwicklung menschlicher Fähigkeiten (GW 14: 153).

Da Lukács den Arbeitsprozess als Grundlage aller sozialen und normativen Phänomene betrachtet (siehe auch 1971c: 65; Thompson 2011), kann die Gesamtheit der Gesellschaft als die Gesamtheit aller Beziehungen zwischen den teleologischen Handlungen des „Setzens“der Bedingungen von beschrieben werden Erfolg in der Arbeit. Obwohl Lukács das absichtliche Bewusstsein als einen irreduziblen Faktor in diesen Handlungen anerkennt (siehe Lukács 1968: 138), werden sie immer noch von der objektiven, historischen Entwicklung der sozialen Beziehungen bestimmt, sowohl in Bezug auf die menschlichen Wünsche, die sie antreiben, als auch in Bezug auf das System gegenseitige Abhängigkeit ihrer unbeabsichtigten Folgen und hinsichtlich der technologischen Machbarkeit ihrer Ergebnisse. Infolgedessen wird das Soziale im Laufe der Zeit immer mehr von seiner eigenen Geschichte bestimmt und nicht nur von der Natur (1971b: 75). Dennoch,Die Positionierung der Teleologie wird von der Gesellschaft niemals vollständig kausal bestimmt, da sie immer die Wahl eines Individuums zwischen alternativen Zielen beinhaltet. So ist die Struktur der Arbeit, so Lukács, die Grundlage der individuellen Freiheit und die Grundlage der individuellen Persönlichkeit (Charakter ist der kontinuierliche Prozess der Wahl zwischen Alternativen und der Selbstbildung, siehe GW 13: 62ff).

Aus diesen ontologischen Verpflichtungen folgt, dass die Existenz der sozialen Gesamtheit von der Intentionalität abhängt, die einzelne Arbeitshandlungen leitet und umgekehrt (siehe Tertullian 1988). Lukács beschreibt daher soziale Phänomene - als Sprache und Institutionen - als Modifikationen und „Vermittlungen“der Beziehungen des Arbeitsprozesses. Das heißt, sie sind Medien „indirekter“teleologischer Positionierung, weil sie Handlungsformen ermöglichen, die die Natur nicht direkt verändern, sondern indirekt andere Personen dazu bringen wollen (GW 14: 172; 1968: 142). Obwohl er sich weiterhin dem Primat der Arbeit verschrieben hat, ermöglicht Lukács diesen sprachlichen und institutionellen Vermittlungen, im Laufe der Zeit eine eigene Dynamik zu erlangen und unabhängig vom Ziel zu werden, die Natur zu dominieren.insbesondere, weil sie eine Verallgemeinerung des kognitiven Verständnisses bestimmter Phänomene (siehe GW 13: 47; GW 14: 165ff, 342–357) und eine Vergrößerung der Distanz zwischen Subjekt und Objekt ermöglichen (1971c: 100). Dieses Verständnis von Institutionen beinhaltet, dass die Politik als eine auf die soziale Gesamtheit als Ganzes gerichtete Handlungsform diese Gesamtheit einerseits als abhängig von natürlichen und biologischen Tatsachen behandeln muss, die ihre möglichen Transformationen begrenzen, und andererseits Hand, wie zunehmend durch eigene Gesetze bestimmt (GW 14: 432).einerseits als abhängig von natürlichen und biologischen Tatsachen, die ihre möglichen Transformationen begrenzen, und andererseits zunehmend durch eigene Gesetze bestimmt (GW 14: 432).einerseits als abhängig von natürlichen und biologischen Tatsachen, die ihre möglichen Transformationen begrenzen, und andererseits zunehmend durch eigene Gesetze bestimmt (GW 14: 432).

Lukács 'Auffassung von Individualität als Produkt der Wahl zwischen Alternativen innerhalb einer sozial bestimmten Gesamtheit führt schließlich zu einer Entfremdungstheorie, die die Theorie der Verdinglichung der jüngeren Lukács teilweise ersetzt. Während die letztere Theorie eng mit einer Theorie der kollektiven Wiederaneignung der Gesellschaft verbunden war, beschreibt Lukács die Entfremdung in der Ontologie in erster Linie als das Ergebnis sozialer Bedingungen, die Individuen zu lediglich „bestimmten“Persönlichkeiten machen (GW 14: 530), anstatt sie zuzulassen ihre Kapazitäten so weit entwickeln, dass die gegenwärtige Entwicklung der Produktivkräfte dies ermöglichen könnte. Dies bedeutet, dass Entfremdung (zum Beispiel,Die Entfremdung, die durch übermäßige berufliche Spezialisierung hervorgerufen wird, muss als sozial bedingte Unfähigkeit des Einzelnen verstanden werden, am „Artenwesen“oder an der sozialen Gesamtheit teilzunehmen. Die Überwindung der Entfremdung erfordert daher immer - zusammen mit sozialen Veränderungen - eine subjektive Transformation, dh eine individuelle Veränderung (GW 14: 551). Dies weist schließlich auf die ethische Dimension der Ontologie hin. Lukács behauptet, dass es ein normatives Ideal gibt, das der Gesellschaft als solches immanent ist, nämlich das Ideal der sozialen Beziehungen, das es allen Personen ermöglicht, mit ihrer gesamten Persönlichkeit uneingeschränkt an der sozialen Gesamtheit teilzunehmen und dadurch ihre universelle Natur zu verwirklichen. Dies weist schließlich auf die ethische Dimension der Ontologie hin. Lukács behauptet, dass es ein normatives Ideal gibt, das der Gesellschaft als solches immanent ist, nämlich das Ideal der sozialen Beziehungen, das es allen Personen ermöglicht, mit ihrer gesamten Persönlichkeit uneingeschränkt an der sozialen Gesamtheit teilzunehmen und dadurch ihre universelle Natur zu verwirklichen. Dies weist schließlich auf die ethische Dimension der Ontologie hin. Lukács behauptet, dass es ein normatives Ideal gibt, das der Gesellschaft als solches immanent ist, nämlich das Ideal der sozialen Beziehungen, das es allen Personen ermöglicht, mit ihrer gesamten Persönlichkeit uneingeschränkt an der sozialen Gesamtheit teilzunehmen und dadurch ihre universelle Natur zu verwirklichen.

Im Vergleich zu Geschichte und Klassenbewusstsein weist das normative Ideal der Ontologie auf eine radikal andere Auffassung von politischem Handeln hin. In der Ontologie ist nicht die Selbstverwirklichung des kollektiven Subjekt-Objekts in der Geschichte der bestimmende Moment der revolutionären Politik, sondern die allmähliche Verwirklichung der universellen Natur des Menschen in ihrer Interaktion mit Gesellschaft und Natur. Dies legt eine Konzeption der politischen Praxis nahe, die einer Form des humanistischen, demokratischen Kommunismus gleichkommt und die Einsicht respektiert, die Lukács aus seiner Neuinterpretation von Hegels Philosophie gewonnen hatte: Politik muss als ein Kollektiv verstanden werden, das sich mit einer Dialektik zwischen subjektiv auseinandersetzt und objektive Elemente innerhalb einer sozialen Gesamtheit, anstatt sich des identischen Subjekt-Objekts der Geschichte bewusst zu werden.

4.4 Ästhetik: Realismus und Kunstwerk als geschlossene Gesamtheit

Während Lukács seine ontologischen Verpflichtungen erst gegen Ende seines Lebens explizit zum Ausdruck bringt, prägen sie die Entwicklung seiner Ästhetik ab den 1930er Jahren. Aus den allgemeinen materialistischen Prämissen seiner Ontologie und aus seiner Ablehnung der Erkenntnistheorie der Geschichte und des Klassenbewusstseins zugunsten der leninistischen Alternative (siehe 1938) folgt, dass kulturelle und mentale Phänomene immer als Reflexionen (oder „Spiegelung“) gesehen werden müssen. Breitspiegelungen) einer objektiven Realität (GW 11: 22, 55).

Kunst bricht wie Wissenschaft und Ethik mit der Unmittelbarkeit unserer alltäglichen praktischen Engagements, die die allgemeineren Formen der Reflexion dominieren (GW 11: 207, 214). Ästhetische Reflexionen der Realität unterscheiden sich jedoch in drei Punkten von der Wissenschaft (oder allgemeiner von konzeptuellen und theoretischen Reflexionen): Erstens, während wissenschaftliche Erkenntnisse eine „Deanthropomorphisierung“des Subjekts voraussetzen (was bedeutet, dass die Realität als unabhängig vom Menschen dargestellt wird) Wünsche oder Subjektivität), ästhetisches Thema bleibt anthropomorphisiert, soweit Kunst Realität in Form innerer Erfahrung darstellt. Somit bleibt die ästhetische Repräsentation immer mit einer möglichen „Evokation“von Reaktionen eines menschlichen Subjekts verbunden (GW 11: 438). Zweitens, während die Wissenschaft immer konzeptionell vermittelt wird,Kunst bricht mit der Unmittelbarkeit des Alltags zugunsten einer neuen Unmittelbarkeit der Erfahrung (GW 11: 237, 509, 513). Und drittens, während die Wissenschaft die Realität in Form allgemeiner Gesetze widerspiegelt, muss die ästhetische Repräsentation immer universelle Aspekte des Wesens der Realität in Form der Individualität (oder Spezifität) des Kunstwerks darstellen (Lukács 'Begriff für Individualität ist) Besonderheit, ein Konzept, das er aus Hegels Wissenschaft der Logik aufgreift und in dem die dialektische Sublimation von Allgemeinheit und Besonderheit innerhalb des „Begriffs“beschrieben wird. Die ästhetische Repräsentation ist immer verpflichtet, universelle Aspekte des Wesens der Realität in Form der Individualität (oder Spezifität) des Kunstwerks darzustellen (Lukács 'Begriff für Individualität ist besondereheit, ein Konzept, das er aus Hegels Wissenschaft der Logik aufgreift, wo es beschreibt die dialektische Sublimation von Allgemeinheit und Besonderheit innerhalb des „Begriffs“). Die ästhetische Repräsentation ist immer verpflichtet, universelle Aspekte des Wesens der Realität in Form der Individualität (oder Spezifität) des Kunstwerks darzustellen (Lukács 'Begriff für Individualität ist besondereheit, ein Konzept, das er aus Hegels Wissenschaft der Logik aufgreift, wo es beschreibt die dialektische Sublimation von Allgemeinheit und Besonderheit innerhalb des „Begriffs“).

Nach dieser Auffassung von Kunst als Reflexionsweise besteht die Funktion eines Kunstwerks darin, dem Menschen die Gesamtheit der objektiven, historischen Realität in einem „homogenen Medium“(wie reine Sichtbarkeit in der Malerei oder poetische Sprache in der Poesie) zu präsentieren siehe GW 11: 642). Der Einsatz eines solchen Mediums ermöglicht es der Kunst, die universellen Aspekte einer bestimmten Form der menschlichen Realität als „geschlossene Welt an sich“oder als „intensive Gesamtheit“herauszustellen und darzustellen (GW 11: 238, 461) 774; GW 12: 232). Wie Lukács argumentiert (GW 11: 660), legt das Medium jeder spezifischen Kunstform strenge Gesetze fest, die es dem Kunstwerk ermöglichen, die gesamte Welt der Menschheit von einem bestimmten Standpunkt aus angemessen darzustellen. Deshalb,Solche Kunstwerke ermöglichen es uns, die universellen Aspekte unserer Existenz zu verstehen und bewusst am kollektiven Leben der Menschheit teilzunehmen (GW 11: 519–530). Dieser Effekt der Kunst beschreibt Lukács als „Defetischisierung“(GW 11: Kap. 9) und antizipiert die ethische Forderung nach Überwindung der Entfremdung, die er in der Ontologie formuliert. Ein erfolgreiches Kunstwerk kann somit die Wirkung einer „Katharsis“(GW 11: 811) haben und die „ganze Person“des Alltags (die Person, die in ihre vielfältigen Beziehungen verwickelt ist) in eine „Person als Ganzes“verwandeln (die Person, die ihre Menschlichkeit verwirklicht, indem sie ein Gefühl des Selbstbewusstseins in Bezug auf den Reichtum menschlicher Beziehungen erlangt, die die historische Entwicklung der Menschheit ausmachen). Vorwegnahme der ethischen Forderung nach Überwindung der Entfremdung, die er in der Ontologie formuliert. Ein erfolgreiches Kunstwerk kann somit die Wirkung einer „Katharsis“(GW 11: 811) haben und die „ganze Person“des Alltags (die Person, die in ihre vielfältigen Beziehungen verwickelt ist) in eine „Person als Ganzes“verwandeln (die Person, die ihre Menschlichkeit verwirklicht, indem sie ein Gefühl des Selbstbewusstseins in Bezug auf den Reichtum menschlicher Beziehungen erlangt, die die historische Entwicklung der Menschheit ausmachen). Vorwegnahme der ethischen Forderung nach Überwindung der Entfremdung, die er in der Ontologie formuliert. Ein erfolgreiches Kunstwerk kann somit die Wirkung einer „Katharsis“(GW 11: 811) haben und die „ganze Person“des Alltags (die Person, die in ihre vielfältigen Beziehungen verwickelt ist) in eine „Person als Ganzes“verwandeln (die Person, die ihre Menschlichkeit verwirklicht, indem sie ein Gefühl des Selbstbewusstseins in Bezug auf den Reichtum menschlicher Beziehungen erlangt, die die historische Entwicklung der Menschheit ausmachen).die „ganze Person“des Alltags (die Person, die in ihre vielfältigen Beziehungen verwickelt ist) in eine „Person als Ganzes“(die Person, die ihre Menschlichkeit verwirklicht, indem sie ein Gefühl des Selbstbewusstseins in Bezug auf den Reichtum menschlicher Beziehungen erlangt) die historische Entwicklung der Menschheit darstellen).die „ganze Person“des Alltags (die Person, die in ihre vielfältigen Beziehungen verwickelt ist) in eine „Person als Ganzes“(die Person, die ihre Menschlichkeit verwirklicht, indem sie ein Gefühl des Selbstbewusstseins in Bezug auf den Reichtum menschlicher Beziehungen erlangt) die historische Entwicklung der Menschheit darstellen).

Obwohl sie die objektive Realität darstellen, sind Kunstwerke aufgrund dieser Art der Reflexion subjektabhängig, da ihr Charakter durch ihre Fähigkeit besteht, eine subjektive Reaktion hervorzurufen: dh ein Verständnis dafür, wie sich die Welt in der Kunst offenbart ist für das erfassende Subjekt in seiner universellen Natur angemessen (GW 11: 305). Diese Reaktion ist nicht nur eine passive Bestätigung; es transformiert das Thema auch aktiv, indem es ein Bewusstsein dieser sehr universellen Natur fördert. So bilden sich im Kunstwerk Subjektivität und Objektivität gegenseitig. In einem transformierten Sinne - wie Lukács ausdrücklich anerkennt (GW 11: 582; GW 12: 217) - ist das Subjekt-Objekt des Idealismus ein geeignetes Konzept für Kunstwerke (das, wie man hinzufügen könnte,erfüllt damit Lukács 'Bestrebungen nach einer sozialistischen Revolution, auf die er sowohl politisch als auch philosophisch verzichten musste). In diesem neuen Sinne bedeutet der Begriff „Subjekt-Objekt“natürlich nicht mehr, dass ein privilegierter Agent selbstbewusst wird, sondern nur noch die gegenseitige Abhängigkeit von Subjektivität und Objektivität in einem bestimmten Erfahrungsbereich.

Lukács unternimmt einen ähnlichen konzeptuellen Schritt, indem er die Behauptung bestätigt, dass alles Bewusstsein ein Spiegelbild der Realität ist. Dies signalisiert einerseits eine Überarbeitung der erkenntnistheoretischen Position, die er in der Geschichte und im Klassenbewusstsein verteidigt hatte (wo er die Unterscheidung zwischen einer scheinbar objektiven Realität und rein subjektiven Wahrnehmungsformen kritisiert hatte), zugunsten von Lenins Bewusstseinstheorie. Andererseits ist Lukács bestrebt, - zumindest innerhalb der Grenzen des ästhetischen Raums - die Idee zu bewahren, dass einige Einsichten nur in Bezug auf eine Gesamtheit möglich sind, die Subjektivität und Objektivität umfasst.

Lukács leitet seine ästhetischen Verpflichtungen an dieser Stelle nicht mehr aus rein philosophischen Prämissen ab - wie er es in seinen Heidelberger Schriften getan hat -, sondern baut auf anthropologischen Prämissen auf (insbesondere in Bezug auf das Konzept des Alltags, in Bezug auf das er die Ähnlichkeit zwischen seiner Analyse und Heideggers Begriff des praktischen Engagements, siehe GW 11: 68–71, für verwandte Punkte zur Ontologie siehe Joós 1982), psychologische Theoretisierung (Vorschlag einer Erweiterung von Pawlows verhaltensorientierter Klassifikation von Signalsystemen, siehe GW 12: 11–191) und Spekulation Vorstellung von Weltgeschichte. Das wichtigste Konzept, das diese Prämissen miteinander verbindet, ist die Idee der Mimesis. Mimetisches Verhalten, argumentiert Lukács, ist ein grundlegender Weg des menschlichen Umgangs mit der Welt und die Quelle von Magie und Kunst. Durch die mimetische Nachahmung natürlicher Prozesse,Menschen erwerben die Fähigkeit, die hervorstechenden Aspekte der Welt auf geschlossene und totalisierende Weise darzustellen, und sie lernen allmählich, solche Nachahmungen von der Notwendigkeit einer sofortigen Reaktion zu trennen. Im Gegensatz zur Magie, die Reflexion und objektive Verursachung nicht voneinander trennt, wird Mimesis in der Kunst bewusst als Reflexion verstanden und ruft aufgrund dieses Merkmals die ästhetische Wirkung des Publikums hervor (GW 11: 382). Mit anderen Worten, während sowohl Kunst als auch Wissenschaft den Aberglauben der Magie überwinden, kann nur Kunst die mimetische Dimension der Repräsentation beibehalten. Mimesis in der Kunst wird bewusst als Reflexion verstanden und ruft speziell aufgrund dieses Merkmals die ästhetische Wirkung des Publikums hervor (GW 11: 382). Mit anderen Worten, während sowohl Kunst als auch Wissenschaft den Aberglauben der Magie überwinden, kann nur Kunst die mimetische Dimension der Repräsentation beibehalten. Mimesis in der Kunst wird bewusst als Reflexion verstanden und ruft speziell aufgrund dieses Merkmals die ästhetische Wirkung des Publikums hervor (GW 11: 382). Mit anderen Worten, während sowohl Kunst als auch Wissenschaft den Aberglauben der Magie überwinden, kann nur Kunst die mimetische Dimension der Repräsentation beibehalten.

Lukács 'Engagement für eine Konzeption des Kunstwerks als geschlossene Gesamtheit, die durch die strengen Gesetze seines Mediums strukturiert ist und die Entwicklung der Menschheit in der Art der mimetischen Evokation objektiv widerspiegelt, hat erhebliche Auswirkungen auf seine eigenen Urteile als ästhetischer Theoretiker. Seine Schriften über den literarischen Realismus, die er in den 1930er bis 1950er Jahren veröffentlichte, insbesondere „Realism in the Balance“(1938), The Historical Novel (1955) und The Meaning of Contemporary Realism (1955), zeigen in unterschiedlichem Maße eine Mischung aus philosophische Einsicht und stalinistische Orthodoxie. In jedem Fall sind sie durch ein starkes Engagement für die Überlegenheit des Realismus belebt, wie beispielsweise Balzac, Tolstoi, Gorki (siehe GW 5) und Thomas Mann (siehe 1949), die er der „dekadenten“Avantgarde-Literatur von gegenüberstellt seine Zeiten. Diese Position von ihm zog scharfe Kritik auf sich,zum Beispiel von Seghers, Brecht und Adorno (siehe Lukács 1981; Brecht 1977; Adorno 1972; zur Lukács-Brecht-Debatte siehe Pike 1985).

Soweit Lukács 'Engagement für den Realismus jedoch die Forderung widerspiegelt, dass Kunstwerke eine Gesamtheit von Bedeutungen aufweisen sollten, die dem Leben des Einzelnen nicht fremd sind, sondern die Entfremdung überwinden, unter der sie im Alltag leiden, drückt sie dies aus (auch in) seine am meisten verzerrten Versionen) eine Intuition, die Lukács 'Arbeit von Anfang an unterstützt: der Wunsch nach einer Überwindung der Spannung zwischen menschlichem Leben und den objektiven sozialen Formen, die die moderne Gesellschaft ausmachen.

Zu verschiedenen Zeitpunkten seines Lebens hatte Lukács den Pessimismus seiner Jugend abgelehnt. Erstens hatte er einen Optimismus hinsichtlich der Fähigkeit des Proletariats befürwortet, durch eine revolutionäre Überwindung der Verdinglichung eine solche Gesamtheit in der Gesellschaft zu bilden; später wurde dieser Optimismus dahingehend modifiziert, dass er die ständig wachsenden menschlichen Fähigkeiten umfasste, sich ihres universellen Charakters bewusst zu werden, indem er die vorhandene soziale Gesamtheit in der Gesamtheit des Kunstwerks widerspiegelte. So ist Lukács selbst in seinen konservativsten Momenten als Befürworter des sozialistischen Realismus motiviert von einer ausgeprägten Intuition über die tragischen Folgen dieses Aspekts der modernen Kultur und, wie die ständigen Überarbeitungen seiner Position zeigen, von einer Sensibilität für die Unangemessenheit von alle Vorstellungen von der menschlichen Verfassung, die sich nicht angemessen mit diesem Problem befassen.

Literaturverzeichnis

Biografien

Die einzige englischsprachige Biographie von Lukács ist Kadarkay, A., 1991, Georg Lukács. Leben, Denken und Politik, Cambridge, MA: Blackwell. Auf Deutsch gibt es ein erweitertes autobiographisches Interview in Lukács, G., 1980, Gelebtes Denken, Frankfurt aM: Suhrkamp, und eine Sammlung von Fotografien und Originalquellen in Raddatz, F., 1972, Georg Lukács in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek: Rowohlt, 1972.

Primäre Quellen

Gesammelte Werke

Es gibt keine vollständige Ausgabe von Lukács 'Werken in englischer Sprache. Die am leichtesten zugängliche Sammlung ist die (unvollständige) deutsche Ausgabe seiner Werke:

Lukács, G., 1968–1981, Gesammelte Werke, Darmstadt: Luchterhand (zitiert als GW).

Zitierte Primärquellen

Diese Liste enthält die bibliografischen Einträge für die Werke von Lukács, die im Hauptartikel zitiert werden. Soweit verfügbar, werden englische Übersetzungen zitiert. Liegt keine Übersetzung vor, werden die Gesammelten Werke zitiert. In den übrigen Fällen wird die Originalveröffentlichung zitiert. Die Quellen sind nach dem ursprünglichen Veröffentlichungsdatum aufgeführt.

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• 1910c, „Das Begründen der Form gegen das Leben. Sören Kierkegaard und Regine Olsen “in Soul and Form, A. Bostock (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, S. 28–41.
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