Moralisches Glück

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Moralisches Glück

Erstveröffentlichung Montag, 26. Januar 2004; inhaltliche Überarbeitung Fr 19. April 2019

Moralisches Glück liegt vor, wenn eine Agentin korrekt als Gegenstand moralischen Urteils behandelt werden kann, obwohl ein wesentlicher Aspekt ihrer Beurteilung von Faktoren abhängt, die außerhalb ihrer Kontrolle liegen. Bernard Williams schreibt: „Als ich den Ausdruck moralisches Glück zum ersten Mal einführte, erwartete ich, ein Oxymoron vorzuschlagen“(Williams 1993, 251). In der Tat wurde die Immunität gegen Glück von vielen als Teil des Wesens der Moral angesehen. Und doch, wie Williams (1981) und Thomas Nagel (1979) in ihrem mittlerweile klassischen Artikelpaar gezeigt haben, scheinen uns unsere alltäglichen Urteile und Praktiken zur Existenz moralischen Glücks zu verpflichten. Das Problem des moralischen Glücks entsteht, weil wir uns dem allgemeinen Prinzip verpflichtet zu fühlen scheinen, dass wir moralisch nur insoweit bewertbar sind, als das, wofür wir bewertet werden, von Faktoren abhängt, die unter unserer Kontrolle stehen (nennen wir dies das „Kontrollprinzip“). Gleichzeitig bewerten wir Agenten in unzähligen Einzelfällen moralisch auf Dinge, die von Faktoren abhängen, auf die sie keinen Einfluss haben. Und die Situation noch problematischer zu machen, ist die Tatsache, dass eine sehr natürliche Argumentation darauf hindeutet, dass es unmöglich ist, jemanden für irgendetwas moralisch zu bewerten, wenn wir uns an das Kontrollprinzip halten. Und was die Situation noch problematischer macht, ist die Tatsache, dass eine sehr natürliche Argumentation darauf hindeutet, dass es unmöglich ist, jemanden für irgendetwas moralisch zu bewerten, wenn wir uns an das Kontrollprinzip halten. Und die Situation noch problematischer zu machen, ist die Tatsache, dass eine sehr natürliche Argumentation darauf hindeutet, dass es unmöglich ist, jemanden für irgendetwas moralisch zu bewerten, wenn wir uns an das Kontrollprinzip halten.

• 1. Das Problem des moralischen Glücks und der Arten des Glücks erzeugen

• 2. Implikationen für andere Debatten

  • 2.1 Rechtfertigung von Gesetzen und Bestrafung
  • 2.2 Egalitarismus
• 3. Arten der moralischen Bewertung

• 4. Auf das Problem reagieren: Drei Ansätze

  • 4.1 Ablehnung

    • 4.1.1 Moralisches Glück leugnen und die Zentralität der Moral bewahren
    • 4.1.2 Moralisches Glück leugnen und Moral zugunsten der Ethik beiseite legen

  • 4.2 Akzeptanz

    • 4.2.1 Moralisches Glück akzeptieren und unsere Praktiken überarbeiten
    • 4.2.2 Moralisches Glück ohne Überarbeitung akzeptieren
  • 4.3 Inkohärenz
• 5. Schlussfolgerung
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Das Problem des moralischen Glücks und der Arten des Glücks erzeugen

Die Idee, dass Moral vor Glück gefeit ist, findet Inspiration bei Kant:

Ein guter Wille ist nicht gut aufgrund dessen, was er bewirkt oder erreicht, aufgrund seiner Eignung, ein vorgeschlagenes Ziel zu erreichen, sondern nur aufgrund seines Willens, das heißt, er ist an sich gut … Auch wenn durch eine besondere Abneigung gegen Glück oder Glück Durch die sparsame Bereitstellung einer stiefmütterlichen Natur sollte diesem Willen die Fähigkeit zur Erfüllung seines Zwecks gänzlich fehlen - wenn er mit seinen größten Anstrengungen noch nichts erreichen sollte und nur der gute Wille übrig blieb (natürlich nicht als bloßer Wunsch) aber als die Beschwörung aller Mittel, soweit sie unter unserer Kontrolle stehen) - dann würde sie wie ein Juwel immer noch von selbst leuchten, als etwas, das seinen vollen Wert in sich hat. Nützlichkeit oder Fruchtlosigkeit können diesem Wert weder etwas hinzufügen noch etwas wegnehmen (Kant 1784 [1998], 4: 394).

Thomas Nagel zitiert diese Passage zustimmend in der Eröffnung seines Artikels von 1979, "Moral Luck". Nagels Artikel begann als Antwort auf Williams gleichnamiges Papier, und die beiden Artikel formulierten auf neue und kraftvolle Weise eine Herausforderung für jeden, der die kantische Idee verteidigen möchte, dass ein wichtiger Aspekt der Moral immun gegen Glück oder unabhängig ist von dem, was außerhalb unserer Kontrolle liegt.

Um genau zu sehen, wie die Herausforderung entsteht, beginnen wir mit dem Kontrollprinzip:

(CP) Wir sind moralisch nur insoweit bewertbar, als das, wofür wir beurteilt werden, von Faktoren abhängt, die wir kontrollieren.

Es ist intuitiv überzeugend, ebenso wie die folgende Folge davon:

(CP-Folgerung) Zwei Personen sollten moralisch nicht unterschiedlich bewertet werden, wenn die einzigen anderen Unterschiede zwischen ihnen auf Faktoren zurückzuführen sind, die außerhalb ihrer Kontrolle liegen.

Das Kontrollprinzip und seine Folge sind nicht nur an sich plausibel, sie scheinen auch Unterstützung in unseren Reaktionen auf bestimmte Fälle zu finden. Wenn wir zum Beispiel herausfinden, dass eine Frau, die gerade auf Ihre Zehen getreten ist, einfach geschubst wurde, wird unsere Versuchung, ihr die Schuld zu geben, wahrscheinlich verfliegen. Es scheint, dass der Grund dafür unsere mangelnde Bereitschaft ist, jemanden für das verantwortlich zu machen, was nicht unter ihrer Kontrolle steht. Wenn zwei Fahrer alle Vorsichtsmaßnahmen getroffen haben und alle Straßenregeln einhalten, läuft in einem Fall ein Hund vor dem Auto und wird getötet, im anderen Fall nicht, vorausgesetzt, der Hund gehört Auslaufen war nicht etwas, über das jeder Fahrer die Kontrolle hatte. Es scheint, dass wir nur ungern einen Fahrer mehr als den anderen beschuldigen. Obwohl wir von den beiden Fahrern unterschiedliche Reaktionen erwarten könnten,es scheint nicht, dass einer eine schlechtere moralische Einschätzung verdient als der andere.

Gleichzeitig scheint es unzählige Fälle zu geben, in denen die Objekte unserer moralischen Einschätzungen von Faktoren abhängen, die außerhalb der Kontrolle der Agenten liegen. Obwohl „moralisches Glück“ein Widerspruch zu sein scheint, deuten alltägliche Urteile darauf hin, dass es doch ein Phänomen des moralischen Glücks gibt. Wie Nagel es definiert: "Wenn ein wesentlicher Aspekt dessen, was jemand tut, von Faktoren abhängt, die außerhalb seiner Kontrolle liegen, und wir ihn in dieser Hinsicht weiterhin als Gegenstand moralischen Urteils behandeln, kann dies als moralisches Glück bezeichnet werden" (Nagel 1979, 59).. Um den Konflikt mit dem Kontrollprinzip noch deutlicher herauszustellen, werden wir moralisches Glück wie folgt verstehen:

(ML) moralisches Glück liegt vor, wenn ein Agent korrekt als Gegenstand moralischen Urteils behandelt werden kann, obwohl ein wesentlicher Aspekt dessen, wofür er bewertet wird, von Faktoren abhängt, die außerhalb seiner Kontrolle liegen.

Es ist wichtig anzumerken, dass nicht alle jüngsten Diskussionen über moralisches Glück diese Charakterisierung des moralischen Glücks akzeptiert haben. Einige neuere Arbeiten haben stattdessen moralisches Glück als eine Art einer größeren Glücksgattung angesehen, von der es auch andere Arten gibt, wie zum Beispiel epistemisches Glück, oder eine konzeptionelle Analyse eines sehr allgemeinen alltäglichen Glücksbegriffs angeboten. Ein solcher Ansatz baut nicht auf der Idee auf, dass Glück der Kontrolle entgegengesetzt ist. (Siehe Pritchard 2006 und Coffman (2015), die sich für eine bestimmte einheitliche Analyse des Glücks für Entscheidungsfreiheit und Erkenntnistheorie aussprechen, aber auch anerkennen, dass in einigen Debatten andere Vorstellungen von Glück im Spiel sind.) Berücksichtigung des moralischen Glücks neben anderen Phänomenen das unter dem Label "Glück" steht, mag in gewisser Hinsicht fruchtbar sein, aber um sich an der Debatte zu beteiligen, wie sie in Kant und Nagel und vielen anderen zu finden ist,moralisches Glück muss im Gegensatz zur Kontrolle verstanden werden.

Wir scheinen der Existenz moralischen Glücks verpflichtet zu sein. Zum Beispiel scheinen wir diejenigen zu beschuldigen, die mehr ermordet haben als diejenigen, die lediglich einen Mordversuch unternommen haben, auch wenn der Grund für den mangelnden Erfolg im zweiten Fall darin besteht, dass das beabsichtigte Opfer unerwartet gestolpert ist und genauso zu Boden gefallen ist wie das Kugel erreichte Kopfhöhe. Da die Frage, ob das beabsichtigte Opfer gestolpert ist oder nicht, nicht die Kontrolle über einen der potenziellen Mörder hat, scheinen wir gegen das Kontrollprinzip und seine Folge zu verstoßen.

Es könnte verlockend sein, an dieser Stelle zu antworten, dass die Menschen wirklich für ihre Absichten oder ihren „Willen“verantwortlich sind und dass wir daher falsch sind, in diesem Fallpaar unterschiedliche moralische Einschätzungen abzugeben. Adam Smith (1790/1976) beispielsweise vertritt diese Position und schreibt sie

Zur Absicht oder Zuneigung des Herzens, zur Angemessenheit und Unangemessenheit, zur Wohltätigkeit oder Verletzung des Entwurfs, muss jegliches Lob oder jede Schuld, jede Billigung oder Missbilligung jeglicher Art, die zu Recht einer Handlung verliehen werden kann letztendlich gehören. (II.iii.intro.3.)

Dies ist eine verlockende Antwort, und andere sind Smith gefolgt, um so etwas zu verteidigen (z. B. Khoury 2019). Aber es steht vor eigenen Schwierigkeiten. Erstens bieten die potenziellen Mörder, wie wir sehen werden, nur einen von vielen Fällen an, in denen unser intuitives moralisches Urteil von „Ergebnissen“abzuhängen scheint, die über die eigenen Absichten hinausgehen, wie Smith selbst feststellte (II.iii.intro.5). Und was noch wichtiger ist, Glück kann sogar unseren „Willen“und andere innere Zustände beeinflussen (Feinberg 1970, 34–38). Während Nagel den Punkt entwickelt, gibt es andere Arten von Glück, die nicht nur unser Handeln beeinflussen, sondern auch jede Absicht, die wir bilden, und jede Anstrengung unseres Willens. Sobald diese Art von Glück erkannt wird, werden wir sehen, dass keiner der Faktoren, von denen die Handlungen der Agenten abhängen, gegen Glück immun ist.

Nagel identifiziert insgesamt vier Arten von Glück: resultierend, umständlich, konstitutiv und kausal.

Resultierendes Glück. Das daraus resultierende Glück ist Glück in der Art und Weise, wie sich die Dinge entwickeln. Beispiele hierfür sind das oben erwähnte Paar potenzieller Mörder sowie das oben beschriebene Paar unschuldiger Fahrer. In beiden Fällen hat jedes Mitglied des Paares genau die gleichen Absichten, hat die gleichen Pläne gemacht und so weiter, aber die Dinge laufen sehr unterschiedlich und beide unterliegen dem daraus resultierenden Glück. Wenn wir in beiden Fällen für jedes Mitglied des Paares unterschiedliche moralische Einschätzungen korrekt anbieten können, haben wir einen Fall von resultierendem moralischem Glück. Williams bietet einen Fall von „Entscheidung unter Unsicherheit“: einen etwas fiktionalisierten Gauguin, der ein Leben in Malerei auf Tahiti anstelle eines Lebens mit seiner Familie wählt, ohne zu wissen, ob er ein großer Maler sein wird. In einem Szenario wird er ein großer Maler, in einem anderen scheitert er. Laut WilliamsWir werden Gauguin je nach Ergebnis unterschiedlich beurteilen. Fälle von Nachlässigkeit bieten eine weitere wichtige Art des daraus resultierenden Glücks. Stellen Sie sich vor, zwei ansonsten gewissenhafte Personen haben kürzlich vergessen, ihre Bremsen überprüfen zu lassen, und es tritt ein Bremsversagen auf, aber nur einer von ihnen findet ein Kind auf dem Weg seines Autos. Wenn wir in einem dieser Fälle unterschiedliche moralische Einschätzungen korrekt anbieten, dann haben wir wieder Fälle von resultierendem moralischem Glück.

Umständliches Glück. Umständliches Glück ist Glück unter den Umständen, unter denen man sich befindet. Betrachten Sie zum Beispiel Nazi-Kollaborateure im Deutschland der 1930er Jahre, die wegen moralisch grausamer Handlungen verurteilt sind, obwohl ihre Anwesenheit im Nazi-Deutschland auf Faktoren zurückzuführen war, die außerhalb ihrer Kontrolle lagen (Nagel 1979). Wären genau diese Personen von den Unternehmen, für die sie 1929 gearbeitet haben, nach Argentinien versetzt worden, hätten sie vielleicht ein vorbildliches Leben geführt. Wenn wir die Nazi-Kollaborateure moralisch anders einschätzen als ihre imaginären Kollegen in Argentinien, dann haben wir einen Fall von moralischem Glück.

Konstitutives Glück. Konstitutives Glück ist Glück, wer man ist oder welche Eigenschaften und Dispositionen man hat. Da unsere Gene, Betreuer, Gleichaltrigen und andere Umwelteinflüsse dazu beitragen, uns zu dem zu machen, was wir sind (und da wir keine Kontrolle darüber haben), scheint es zumindest größtenteils eine Frage des Glücks zu sein, wer wir sind. Da die Art und Weise, wie wir handeln, teilweise davon abhängt, wer wir sind, bedeutet die Existenz von konstitutivem Glück, dass unsere Handlungen auch vom Glück abhängen. Wenn wir zum Beispiel jemanden richtig beschuldigen, feige oder selbstgerecht oder selbstsüchtig zu sein, wenn sein Sein von Faktoren abhängt, die außerhalb seiner Kontrolle liegen, dann haben wir einen Fall von konstitutivem moralischem Glück. Wenn eine Person auf eine dieser Charaktereigenschaften einwirkt, über die sie keine Kontrolle hat, indem sie beispielsweise wegläuft, anstatt zu helfen, ihr Kind zu retten, und wir ihn zu Recht dafür verantwortlich machen,dann haben wir auch einen Fall von konstitutivem moralischem Glück. Da sowohl Handlungen als auch Agenten Objekte einer moralischen Bewertung sind, untergräbt das konstitutive moralische Glück das Kontrollprinzip, wenn es um die Bewertung von Handlungen und Agenten geht.

Kausales Glück. Schließlich gibt es kausales Glück oder Glück darin, „wie man durch vorausgehende Umstände bestimmt wird“(Nagel 1979, 60). Nagel weist darauf hin, dass das Auftreten von kausalem moralischem Glück im Wesentlichen das klassische Problem des freien Willens ist. Das Problem des freien Willens, auf das sich Nagel bezieht, entsteht, weil es den Anschein hat, dass unsere Handlungen - und sogar die „abgespeckten Willensakte“- Konsequenzen dessen sind, was nicht in unserer Kontrolle liegt. Wenn dies so ist, sind weder unser Handeln noch unser Wollen frei. Und da Freiheit oft als notwendig für moralische Verantwortung angesehen wird, können wir nicht einmal für unseren Willen moralisch verantwortlich sein. Manchmal wird angenommen, dass das Problem nur auftritt, wenn der Determinismus wahr ist, aber dies ist nicht der Fall. Auch wenn sich herausstellt, dass Determinismus falsch ist, Ereignisse aber dennoch durch frühere Ereignisse gemäß probabilistischen Gesetzen verursacht werden,Die Art und Weise, wie man durch vorausgehende Umstände zum Handeln veranlasst wird, scheint ebenfalls außerhalb seiner Kontrolle zu liegen (z. B. Pereboom 2002, 41–54, Watson 1982, 9). Schließlich ist anzumerken, dass einige die Einbeziehung der Kategorie des kausalen Glücks als überflüssig angesehen haben, da das, was sie abdeckt, vollständig durch die Kombination von konstitutivem und umständlichem Glück erfasst wird (Latus 2001).

Nach dem Nachdenken scheinen wir Menschen moralisch anders einzuschätzen, was sie tun (oder wer sie sind), wenn ihre Handlungen und persönlichen Qualitäten von Glück aller Art abhängen. Und nicht nur in ungewöhnlichen Fällen wie bei potenziellen Mördern sind die Menschen den verschiedenen Arten von Glück ausgesetzt. Ob beispielsweise eine unserer Absichten in Aktion umgesetzt wird oder nicht, hängt von einigen Faktoren ab, die außerhalb unserer Kontrolle liegen. Wenn das daraus resultierende Glück unsere Einschätzung der moralischen Verantwortung untergräbt, wie es das Kontrollprinzip vorschlägt, sollten viele unserer alltäglichen Urteile aufgegeben werden. Die Anwendung des Kontrollprinzips auf das daraus resultierende Glück lässt jedoch weiterhin die Möglichkeit offen, dass wir für Dinge wie unsere Absichten richtig bewertet werden, nur nicht für die Ergebnisse unserer Absichten. Die Berücksichtigung der anderen Arten von Glück führt jedoch zu einer immer größeren globalen Skepsis gegenüber der moralischen Einschätzung. Zum Beispiel beeinflusst Indizienglück sogar unsere Absichten, so dass es den Anschein hat, als könnten wir nicht aufgrund unserer Absichten beurteilt werden. Wieder einmal könnten wir jedoch in der Lage sein, die Idee beizubehalten, dass wir für etwas moralisch bewertbar sind, selbst wenn nur für das, was wir in verschiedenen Situationen beabsichtigt hätten. Aber die Reflexion über konstitutives Glück und kausales Glück kann den Anschein erwecken, als könnten wir für nichts, was wir tun, richtig beurteilt werden. Denn wenn wer wir sind und daher das, was wir getan hätten, selbst dem Glück unterworfen ist, können wir nach dem Kontrollprinzip selbst für diese Dinge nicht richtig beurteilt werden. Was bleibt als Bewertungsgegenstand übrig? Wie Nagel es ausdrückt: „Der Bereich echter Entscheidungsfreiheit,und daher von legitimem moralischem Urteil, scheint unter dieser Prüfung zu einem erweiterungslosen Punkt zu schrumpfen “(1979, 66.) Er fährt fort,

Ich glaube, dass das Problem in gewissem Sinne keine Lösung hat, weil etwas in der Idee der Agentur nicht mit Handlungen vereinbar ist, die Ereignisse sind, oder Menschen, die Dinge sind. Aber wenn die äußeren Determinanten dessen, was jemand getan hat, allmählich aufgedeckt werden, was sich auf die Konsequenzen, den Charakter und die Wahl selbst auswirkt, wird allmählich klar, dass Handlungen Ereignisse und menschliche Dinge sind. Schließlich bleibt nichts übrig, was dem verantwortlichen Selbst zugeschrieben werden kann, und wir haben nichts als einen Teil der größeren Abfolge von Ereignissen übrig, die bedauert oder gefeiert, aber nicht beschuldigt oder gelobt werden können (1979, 68).

Wenn dies richtig ist, könnten wir unsere alltäglichen moralischen Urteile nicht einfach in Übereinstimmung mit einer sorgfältigeren Anwendung des Kontrollprinzips revidieren. Wenn wir uns an das Kontrollprinzip halten, sollten wir bestenfalls keine moralischen Urteile fällen. Nicht jeder teilt diese Skepsis, und es gibt natürlich eine Vielzahl von Antworten auf die Herausforderung, wie wir unsere Einhaltung des Kontrollprinzips mit unseren alltäglichen Urteilen in Einklang bringen können, die uns zur Existenz moralischen Glücks verpflichten. Auf dem Spiel stehen nicht nur unsere scheinbar allgegenwärtigen Praktiken des moralischen Lobes und der Schuld, sondern auch die Lösung anderer zentraler Debatten in den Bereichen Ethik, Rechtsphilosophie und politische Philosophie.

2. Implikationen für andere Debatten

Bevor wir uns den vorgeschlagenen Lösungen für das Problem zuwenden, wird es hilfreich sein, herauszufinden, was auf der Lösung des Problems des moralischen Glücks beruht.

2.1 Rechtfertigung von Gesetzen und Bestrafung

Ob wir das Kontrollprinzip akzeptieren, ablehnen oder qualifizieren, hat Auswirkungen auf das Gesetz und insbesondere auf die Bestrafung. Die Frage, wie sich das daraus resultierende Glück auf die Bestrafung auswirken sollte, wurde mindestens seit Platon diskutiert (The Laws IX, 876–877). Nach dem Kontrollprinzip sollten unsere Zuschreibungen von moralischer Verantwortung und Schuld nicht von ihnen beeinflusst werden, wenn die Ergebnisse nicht in unserer Kontrolle liegen. Und wenn darüber hinaus eine gerechtfertigte Bestrafung die moralische Schuld anzeigt, sollte der Grad der Bestrafung, der für Verbrechen vorgesehen ist, nicht einmal teilweise auf Ergebnissen beruhen. HLA Hart fasst diese Schlussfolgerung in Form einer rhetorischen Frage zusammen: „Warum sollte die zufällige Tatsache, dass ein beabsichtigtes schädliches Ergebnis nicht eingetreten ist, ein Grund sein, weniger einen Verbrecher zu bestrafen, der ebenso gefährlich wie böse sein kann?“(1968, 129). Es stellt sich heraus,Die Idee, dass die Ergebnisse bei der Bestimmung der Bestrafung nicht berücksichtigt werden sollten, steht jedoch in direktem Spannungsfeld mit einer Vielzahl von Strafgesetzen, einschließlich beispielsweise der unterschiedlichen Bestrafung, die versuchten Mord und Mord in den Vereinigten Staaten gewährt. Es steht auch in direkter Spannung mit Teilen des Deliktsrechts in den Vereinigten Staaten, wie der unterschiedlichen Behandlung der lediglich fahrlässigen Person und der fahrlässigen Person, deren Fahrlässigkeit zu Schaden führt. Interessanterweise verfolgt das Muster-Strafgesetzbuch jedoch zumindest für einige Straftaten einen anderen Ansatz und schreibt die gleiche Strafe für Versuche und vollendete Verbrechen vor. (Model Penal Code, §2.05, cmt. Bei 293–95; offizieller Entwurf und überarbeitete Kommentare 1985). Und dieser Ansatz wird von einer Reihe von Rechtstheoretikern favorisiert.dass die Idee, dass die Ergebnisse bei der Bestimmung der Bestrafung nicht berücksichtigt werden sollten, in direktem Zusammenhang mit einer Vielzahl von Strafgesetzen steht, einschließlich beispielsweise der unterschiedlichen Bestrafung, die versuchten Mord und Mord in den Vereinigten Staaten gewährt. Es steht auch in direkter Spannung mit Teilen des Deliktsrechts in den Vereinigten Staaten, wie der unterschiedlichen Behandlung der lediglich fahrlässigen Person und der fahrlässigen Person, deren Fahrlässigkeit zu Schaden führt. Interessanterweise verfolgt das Muster-Strafgesetzbuch jedoch zumindest für einige Straftaten einen anderen Ansatz und schreibt die gleiche Strafe für Versuche und vollendete Verbrechen vor. (Model Penal Code, §2.05, cmt. Bei 293–95; offizieller Entwurf und überarbeitete Kommentare 1985). Und dieser Ansatz wird von einer Reihe von Rechtstheoretikern favorisiert.dass die Idee, dass Ergebnisse bei der Bestimmung der Bestrafung nicht berücksichtigt werden sollten, in direktem Spannungsfeld mit einer Vielzahl von Strafgesetzen steht, einschließlich beispielsweise der unterschiedlichen Bestrafung, die versuchten Mord und Mord in den Vereinigten Staaten gewährt. Es steht auch in direkter Spannung mit Teilen des Deliktsrechts in den Vereinigten Staaten, wie der unterschiedlichen Behandlung der lediglich fahrlässigen Person und der fahrlässigen Person, deren Fahrlässigkeit zu Schaden führt. Interessanterweise verfolgt das Muster-Strafgesetzbuch jedoch zumindest für einige Straftaten einen anderen Ansatz und schreibt die gleiche Strafe für Versuche und vollendete Verbrechen vor. (Model Penal Code, §2.05, cmt. Bei 293–95; offizieller Entwurf und überarbeitete Kommentare 1985). Und dieser Ansatz wird von einer Reihe von Rechtstheoretikern favorisiert. Zum Beispiel gewährte die unterschiedliche Bestrafung versuchten Mord und Mord in den Vereinigten Staaten. Es steht auch in direkter Spannung mit Teilen des Deliktsrechts in den Vereinigten Staaten, wie der unterschiedlichen Behandlung der lediglich fahrlässigen Person und der fahrlässigen Person, deren Fahrlässigkeit zu Schaden führt. Interessanterweise verfolgt das Muster-Strafgesetzbuch jedoch zumindest für einige Straftaten einen anderen Ansatz und schreibt die gleiche Strafe für Versuche und vollendete Verbrechen vor. (Model Penal Code, §2.05, cmt. Bei 293–95; offizieller Entwurf und überarbeitete Kommentare 1985). Und dieser Ansatz wird von einer Reihe von Rechtstheoretikern favorisiert. Zum Beispiel gewährte die unterschiedliche Bestrafung versuchten Mord und Mord in den Vereinigten Staaten. Es steht auch in direkter Spannung mit Teilen des Deliktsrechts in den Vereinigten Staaten, wie der unterschiedlichen Behandlung der lediglich fahrlässigen Person und der fahrlässigen Person, deren Fahrlässigkeit zu Schaden führt. Interessanterweise verfolgt das Muster-Strafgesetzbuch jedoch zumindest für einige Straftaten einen anderen Ansatz und schreibt die gleiche Strafe für Versuche und vollendete Verbrechen vor. (Model Penal Code, §2.05, cmt. Bei 293–95; offizieller Entwurf und überarbeitete Kommentare 1985). Und dieser Ansatz wird von einer Reihe von Rechtstheoretikern favorisiert. Es steht auch in direkter Spannung mit Teilen des Deliktsrechts in den Vereinigten Staaten, wie der unterschiedlichen Behandlung der lediglich fahrlässigen Person und der fahrlässigen Person, deren Fahrlässigkeit zu Schaden führt. Interessanterweise verfolgt das Muster-Strafgesetzbuch jedoch zumindest für einige Straftaten einen anderen Ansatz und schreibt die gleiche Strafe für Versuche und vollendete Verbrechen vor. (Model Penal Code, §2.05, cmt. Bei 293–95; offizieller Entwurf und überarbeitete Kommentare 1985). Und dieser Ansatz wird von einer Reihe von Rechtstheoretikern favorisiert. Es steht auch in direkter Spannung mit Teilen des Deliktsrechts in den Vereinigten Staaten, wie der unterschiedlichen Behandlung der lediglich fahrlässigen Person und der fahrlässigen Person, deren Fahrlässigkeit zu Schaden führt. Interessanterweise verfolgt das Muster-Strafgesetzbuch jedoch zumindest für einige Straftaten einen anderen Ansatz und schreibt die gleiche Strafe für Versuche und vollendete Verbrechen vor. (Model Penal Code, §2.05, cmt. Bei 293–95; offizieller Entwurf und überarbeitete Kommentare 1985). Und dieser Ansatz wird von einer Reihe von Rechtstheoretikern favorisiert. Und dieser Ansatz wird von einer Reihe von Rechtstheoretikern favorisiert. Und dieser Ansatz wird von einer Reihe von Rechtstheoretikern favorisiert.

Nun hängt die oben skizzierte Argumentation, die jede Verfolgung von Ergebnissen bei der Bestrafung ablehnt, nicht nur vom Kontrollprinzip (oder einer modifizierten Version davon) ab, sondern auch von einer These, die die gerechtfertigte Bestrafung auf die richtigen Objekte moralischer Schuld beschränkt. Beide Prämissen können und wurden in Frage gestellt. Die Debatte in der Rechtstheorie darüber, ob Ergebnisse einen Unterschied zur Bestrafung bewirken sollten, konzentriert sich jedoch sehr oft auf die Prämisse der Kontrolle, und daher hat der Status des Kontrollprinzips wichtige Auswirkungen auf die Rechtsdebatten über die unterschiedliche Bestrafung von Versuchen und vollendeten Verbrechen. (Zu dieser Debatte siehe beispielsweise Alexander, Ferzan & Morse 2009, Davis 1986, Feinberg 1995, Herman 1995, Kadish 1994, Lewis 1989, Moore 1997 und 2009, Ripstein 1999 und Yaffe 2010. Zum Glücks- und Deliktsrecht siehe Waldron 1995,und für eine weitreichende Diskussion über moralisches Glück und das Gesetz, Henoch 2010.)

Es ist auch wichtig anzumerken, dass die Auswirkungen des Status des Kontrollprinzips auf das Gesetz nicht auf Ergebnisse beschränkt sind. Wenn wir zum Beispiel das Kontrollprinzip in uneingeschränkter Form akzeptieren und die Prämisse akzeptieren, die eine gerechtfertigte Bestrafung auf das beschränkt, wofür Menschen moralisch schuldig sind, dann könnte sich herausstellen, dass niemand moralisch schuldig ist und daher keine Bestrafung jemals gerechtfertigt ist.

2.2 Egalitarismus

Ob das Kontrollprinzip entweder allgemein oder in eingeschränkter Form wahr ist oder nicht, hat auch Auswirkungen auf die Debatte darüber, was, wenn überhaupt, Egalitarismus rechtfertigt. Verstehen wir den Egalitarismus als die Ansicht, dass eine Verteilung relevanter Güter, die über eine relevante Bevölkerung gleich ist, gerechter ist als eine, die weniger gleich ist. Inspiriert von der Arbeit von John Rawls haben sich einige Egalitaristen auf die Idee berufen, dass unsere Verfassung und unsere Umstände außerhalb unserer Kontrolle liegen, um ihre Ansicht zu rechtfertigen. Zum Beispiel schreibt Rawls das

Die bestehende Verteilung von Einkommen und Vermögen ist beispielsweise der kumulative Effekt früherer Verteilungen von Naturgütern, dh natürlichen Talenten und Fähigkeiten, da diese entwickelt oder nicht realisiert wurden und ihre Verwendung im Laufe der Zeit durch soziale Umstände begünstigt oder ungünstig ist solche zufälligen Eventualitäten wie Unfall und Glück. Intuitiv ist die offensichtlichste Ungerechtigkeit des Systems der natürlichen Freiheit, dass es erlaubt, Verteilungsanteile durch diese aus moralischer Sicht so willkürlichen Faktoren unangemessen zu beeinflussen. (Rawls 1971, S. 72.)

Egalitarier, die das Glück auf diese Weise behandeln, werden manchmal als „Glücks-Egalitarier“bezeichnet. (Beispiele für verschiedene Versionen des Glücks-Egalitarismus siehe Arneson 1997, 2001, Cohen 1989, Dworkin 1981 und 2000, Roemer 1996; Kritik siehe Nozick 1974, Anderson 1999, Hurley 2001 und Scheffler 2003.) Es ist oft schwer zu erkennen genau wie der Appell an das konstitutive Glück in verschiedenen Argumenten für Egalitarismus funktionieren soll. Es gibt zwei sehr allgemeine Wege, die die Argumentation gehen könnte: einen "positiven" und einen "negativen" Weg (Nozick 1974). Nach einer positiven Argumentation wird zunächst festgestellt, dass die natürlichen Talente, Geburtsumstände usw. Dinge sind, die außerhalb der eigenen Kontrolle liegen, und gleichzeitig, wenn ein natürliches System des „freien Marktes“funktioniert, diese Umstände führen zu vielen Vor- und Nachteilen gegenüber anderen. Nach dem Kontrollprinzip ist man für diese Vor- und Nachteile nicht verantwortlich. Außerdem ist es falsch, dass Menschen Vor- und Nachteile haben, für die sie nicht verantwortlich sind. Gerechtigkeit erfordert daher eine egalitärere Umverteilung von Waren, um dieses Unrecht zu korrigieren. Obwohl diese Argumentation viel Kritik erhalten hat, ist es wahrscheinlich, dass eine schwächere und damit weniger verletzliche „negative“Argumentation wirklich hinter viel Glücks-Egalitarismus steckt (siehe zum Beispiel Arneson 2001). Es ist fraglich, ob eine schwächere und damit weniger verletzliche „negative“Argumentation wirklich hinter viel Glücks-Egalitarismus steckt (siehe zum Beispiel Arneson 2001). Es ist fraglich, ob eine schwächere und damit weniger verletzliche „negative“Argumentation wirklich hinter viel Glücks-Egalitarismus steckt (siehe zum Beispiel Arneson 2001).

Das „negative“Glücksargument für Egalitarismus ist wirklich eine Widerlegung des Einwandes, dass Menschen nicht im Namen des Egalitarismus ihres Verdienstes beraubt werden sollten. Das Argument lautet wie folgt: Nehmen Sie als Ausgangspunkt eine Vermutung zugunsten der Gleichheit der Bedingungen. Beobachten Sie als nächstes nach wie vor, dass die natürlichen Talente, Geburtsumstände usw. Dinge sind, auf die man keinen Einfluss hat, und dass diese Faktoren häufig Vor- und Nachteile gegenüber anderen hervorrufen. Daher ist man nach dem Kontrollprinzip nicht für viele Vor- und Nachteile verantwortlich. Wenn man dafür nicht verantwortlich ist, dann hat man sie nicht verdient. Und wenn man sie nicht verdient, dann ist es nicht falsch, Waren auf eine egalitärere Weise neu zu verteilen, die viele Vor- und Nachteile beseitigt.

Die ausdrückliche Berufung auf das Kontrollprinzip in diesen beiden Argumentationslinien zeigt, wie die Plausibilität des Glücks-Egalitarismus von der Lösung des Problems des moralischen Glücks abhängt. Es ist auch bemerkenswert, dass einige Glücks-Egalitaristen versuchen, eine Grenze zwischen bestimmten Arten von Glück zu ziehen; Zum Beispiel wird manchmal argumentiert, dass es Umstände geben könnte, unter denen es falsch wäre, zu versuchen, einen auf die gleiche Weise wie einen anderen zu behandeln, wenn man einen großen finanziellen Rückschlag erleidet, weil man sich für ein Glücksspiel mit hohen Einsätzen entscheidet Gleiches Leid wurde beispielsweise durch ein verheerendes Erdbeben verursacht. Es könnte sein, dass diesem Schritt die Akzeptanz einer eingeschränkten Version des Kontrollprinzips zugrunde liegt. Zum Beispiel eine, die es ermöglicht, dass man für seine Entscheidungen und ihre erwarteten Konsequenzen verantwortlich sein kann.aber nicht für die Ergebnisse der eigenen Entscheidungen, die größtenteils außerhalb der eigenen Kontrolle liegen. Auch hier ist klar, dass die Art und Weise, wie man das Problem des moralischen Glücks löst - ob man die Möglichkeit des moralischen Glücks insgesamt ablehnt, es in allen Formen akzeptiert oder bestimmte Arten akzeptiert und nicht andere - Auswirkungen auf den endgültigen Erfolg des Glücks-Egalitarismus hat. Bei der Lösung des Problems des moralischen Glücks steht also viel auf dem Spiel. Bevor Sie sich den vorgeschlagenen Lösungen zuwenden, ist eine kurze Bodenreinigung erforderlich. Bei der Lösung des Problems des moralischen Glücks steht viel auf dem Spiel. Bevor Sie sich den vorgeschlagenen Lösungen zuwenden, ist eine kurze Bodenreinigung erforderlich. Bei der Lösung des Problems des moralischen Glücks steht viel auf dem Spiel. Bevor Sie sich den vorgeschlagenen Lösungen zuwenden, ist eine kurze Bodenreinigung erforderlich.

3. Arten der moralischen Bewertung

Das Kontrollprinzip besagt, dass wir nur insoweit moralisch bewertbar sind, als das, wofür wir moralisch bewertet werden, unter unserer Kontrolle steht. Es ist jedoch wichtig zu erkennen, dass es viele verschiedene Arten der moralischen Bewertung gibt. Zum Beispiel gibt es Urteile über den Charakter einer Person, zum Beispiel als „gut“oder „schlecht“(manchmal als „aretaische“Urteile bezeichnet). Es gibt auch Urteile über Sachverhalte, die die Handlungen der Menschen als „gut“oder „schlecht“betreffen (manchmal als „axiologische“Urteile bezeichnet. Dann gibt es Urteile über Handlungen als „richtig“oder „falsch“(manchmal als „deontische“Urteile bezeichnet). Es gibt auch Urteile über Verantwortung, Schuld und Lob. Wie wir sehen werden, kann diese Kategorie auf verschiedene Arten weiter unterteilt werden.

Die Unterscheidung zwischen den verschiedenen Begriffen der moralischen Bewertung bietet die Möglichkeit, dass das Kontrollprinzip so verstanden werden sollte, dass es für einige, aber nicht für andere Formen der moralischen Bewertung gilt. Einige argumentieren beispielsweise, dass es eine durchaus akzeptable Form des moralischen Glücks gibt, die nicht im Widerspruch zum wahren Geist des Kontrollprinzips steht, nämlich das Glück in dem, wofür Sie verantwortlich sind (z. B. Richards 1986, Zimmerman 2002). Zum Beispiel wird von vielen ohne weiteres zugegeben, dass der erfolgreiche Mörder für einen Tod verantwortlich sein kann, während derjenige, der erfolglos einen Mord versucht, nicht für einen Tod verantwortlich ist. Gleichzeitig könnten beide gleichermaßen verantwortlich oder schuldhaft sein (Zimmerman 2002, 560) oder beide könnten in ihrem moralischen Wert gleich sein (Richards 1986, 171, Greco 1995, 91). Wenn die wichtigste Art der moralischen Bewertung ist,Sagen wir, der moralische Wert eines Menschen, dann kann das Kontrollprinzip angemessen eingeschränkt werden, um auf Bewertungen des moralischen Wertes angewendet zu werden. Wie noch deutlich werden wird, appellieren eine Reihe von Antworten auf das Problem des moralischen Glücks an die allgemeine Strategie, zwischen verschiedenen Formen der moralischen Bewertung zu unterscheiden. Die meisten konzentrieren sich auf zwei Familien moralischer Einschätzung: (i) die Familie, die Verantwortung, Schuld und Lob für Handlungen und / oder für die eigenen Eigenschaften oder Dispositionen beinhaltet, und (ii) die Familie, die den Begriff des moralischen Wertes eines beinhaltet Agent und die moralische Qualität ihres Charakters. (Siehe Zimmerman 2006 für eine aktuelle Diskussion über Glück und deontische Urteile.)Eine Reihe von Antworten auf das Problem des moralischen Glücks appellieren an die allgemeine Strategie, zwischen verschiedenen Formen der moralischen Bewertung zu unterscheiden. Die meisten konzentrieren sich auf zwei Familien moralischer Einschätzung: (i) die Familie, die Verantwortung, Schuld und Lob für Handlungen und / oder für die eigenen Eigenschaften oder Dispositionen beinhaltet, und (ii) die Familie, die den Begriff des moralischen Wertes eines beinhaltet Agent und die moralische Qualität ihres Charakters. (Siehe Zimmerman 2006 für eine aktuelle Diskussion über Glück und deontische Urteile.)Eine Reihe von Antworten auf das Problem des moralischen Glücks appellieren an die allgemeine Strategie, zwischen verschiedenen Formen der moralischen Bewertung zu unterscheiden. Die meisten konzentrieren sich auf zwei Familien moralischer Einschätzung: (i) die Familie, die Verantwortung, Schuld und Lob für Handlungen und / oder für die eigenen Eigenschaften oder Dispositionen beinhaltet, und (ii) die Familie, die den Begriff des moralischen Wertes eines beinhaltet Agent und die moralische Qualität ihres Charakters. (Siehe Zimmerman 2006 für eine aktuelle Diskussion über Glück und deontische Urteile.)(Siehe Zimmerman 2006 für eine aktuelle Diskussion über Glück und deontische Urteile.)(Siehe Zimmerman 2006 für eine aktuelle Diskussion über Glück und deontische Urteile.)

4. Auf das Problem reagieren: Drei Ansätze

Es gibt drei allgemeine Ansätze, um auf das Problem des moralischen Glücks zu reagieren: (i) zu leugnen, dass es trotz des Auftretens moralisches Glück gibt, (ii) die Existenz von moralischem Glück zu akzeptieren, während das Kontrollprinzip abgelehnt oder eingeschränkt wird, oder (iii) zu argumentieren, dass es einfach inkohärent ist, die Existenz einer oder mehrerer Arten von moralischem Glück zu akzeptieren oder zu leugnen, so dass zumindest in Bezug auf die relevanten Arten von moralischem Glück das Problem des moralischen Glücks nicht auftritt.

Einige, die auf das Problem des moralischen Glücks reagieren, gehen alle Arten von Glück mit einem einzigen Ansatz an. Aber viele gehen gemischt vor; Das heißt, sie verfolgen einen Ansatz für eine Art von Glück und einen anderen Ansatz für eine andere Art von Glück oder sprechen nur eine bestimmte Art von Glück an, während sie über die anderen Arten schweigen. Ist ein gemischter Ansatz legitim? Schließlich scheint es, wenn das Kontrollprinzip wahr ist, kein moralisches Glück zu geben, und wenn es falsch ist, kann es jede Art von moralischem Glück geben. Aber leider sind die Dinge nicht unbedingt so einfach. Zumindest theoretisch ist es möglich, einen grundsätzlichen Grund für die Qualifizierung des Kontrollprinzips anzugeben, so dass es nur für bestimmte Arten von Faktoren gilt und nicht für andere. Zur gleichen Zeit, wie wir sehen werden,Es stellt sich als gewaltige Aufgabe heraus, eine solche prinzipielle Methode zur Unterscheidung bestimmter Arten von Glück von anderen bereitzustellen.

4.1 Ablehnung

Die meisten von denen, die leugnen, dass es eine oder mehrere Arten von moralischem Glück gibt, sind diejenigen, die versuchen, die Zentralität der Moral in unserem Leben zu bewahren. Es ist aber auch möglich, die Möglichkeit des moralischen Glücks zu leugnen und gleichzeitig zu zeigen, dass das Kontrollprinzip zwar wahr ist, aber verhindert, dass die Moral die zentrale Rolle spielt, die wir uns erhofft haben. So etwas scheint beispielsweise die Position zu sein, die Williams in seinem (1993) "Postscript" zu "Moral Luck" einnimmt.

4.1.1 Moralisches Glück leugnen und die Zentralität der Moral bewahren

Beginnen wir mit der ersten und größeren Gruppe derer, die den Ansatz vertreten, die Existenz moralischen Glücks zu leugnen. Eine ihrer Hauptaufgaben ist es, das Auftreten von moralischem Glück zu erklären. Eine zweite Hauptaufgabe besteht darin, ein plausibles und kohärentes Bild der Moral zu zeichnen, das Glück vermeidet.

Ein wichtiges Instrument für diejenigen, die die Existenz moralischen Glücks erklären möchten, ist das, was Latus (2000) als „epistemisches Argument“bezeichnet (siehe Richards, Rescher, Rosebury und Thomson). Um zu sehen, wie es geht, konzentrieren wir uns zunächst auf das daraus resultierende Glück. Warum sehen wir die erfolgreichen und erfolglosen Mörder anders? Denn nach dem epistemischen Argument wissen wir selten genau, was die Absichten einer Person sind oder wie stark sie sich für eine Vorgehensweise einsetzt. Ein (zugegebenermaßen fehlbarer) Indikator ist, ob sie erfolgreich ist oder nicht. Insbesondere wenn jemand Erfolg hat, ist dies ein Beweis dafür, dass die Person ernsthaft verpflichtet war, einen vollständig ausgearbeiteten Plan auszuführen. Die gleichen Beweise sind normalerweise nicht verfügbar, wenn der Plan nicht ausgeführt wird. Anstatt unser Engagement für Fälle des daraus resultierenden moralischen Glücks anzuzeigen,Unsere unterschiedliche Behandlung erfolgreicher und erfolgloser Mörder zeigt unsere unterschiedlichen epistemischen Situationen in Bezug auf jeden. Wenn wir in der unrealistischen Situation wären, zu wissen, dass beide Agenten genau die gleichen Absichten, die gleiche Stärke des Engagements für ihre Pläne usw. hatten, wären wir nicht länger geneigt, sie unterschiedlich zu behandeln. Thomson vertritt eine Reihe von Personen, die diese Strategie anwenden, wenn sie fragt: „Wir betrachten Bert [einen fahrlässigen Fahrer, der einen Tod verursacht] mit einer Empörung, die in Bezug auf Carol [eine ebenso fahrlässige Fahrerin, die dies nicht tut, fehl am Platz wäre]? Selbst nachdem uns gesagt wurde, wie viel Pech in seiner Geschichte und viel Glück in ihrer Geschichte vorkommt? “Und Thomson antwortet: "Ich finde es nicht in mir selbst, dies zu tun" (1993, 205). Wie wir im nächsten Abschnitt sehen werden, teilt jedoch nicht jeder diese Intuition.

Das epistemische Argument kann auf Indizienglück ausgedehnt werden. Betrachten Sie noch einmal den Nazi-Sympathisanten und einen Kollegen, der 1929 geschäftlich nach Argentinien gezogen ist. Das Gegenstück hat genau die gleichen Dispositionen wie der Nazi-Sympathisant, lebt aber ein ruhiges und harmloses Leben in Argentinien. Nach dieser Argumentation sollte das Gegenstück zwar nicht für dieselben Taten verantwortlich sein wie der Sympathisant der Nazis, aber er sollte genau danach beurteilt werden, was er getan hätte. Richards argumentiert, dass wir Menschen nach dem beurteilen, was sie getan hätten, aber dass das, was sie tun, oft unser stärkster Beweis dafür ist, was sie getan hätten. Infolgedessen sind wir aufgrund unseres begrenzten Wissens möglicherweise nicht berechtigt, das Gegenstück genauso zu behandeln wie den Sympathisanten der Nazis, obwohl sie eine solche Behandlung moralisch gleichermaßen verdienen (Richards 1986,174 ff.). Indizienglück beeinflusst daher wie das daraus resultierende Glück die Grundlage, die uns bei der Beurteilung von Agenten zur Verfügung steht, hat jedoch keinen Einfluss darauf, was diese Agenten verdienen.

Es ist schwer zu erkennen, wie das Argument weiter ausgedehnt werden kann, um konstitutives oder kausales Glück abzudecken. Aber selbst wenn das epistemische Argument auf diese Weise begrenzt ist, kann es dennoch Teil einer guten Gesamtstrategie sein, auf das Problem des moralischen Glücks zu reagieren, sofern es möglich ist, verschiedene Arten von Glück zu kombinieren.

Eine zweite Strategie zur Erklärung des Auftretens von moralischem Glück wird am natürlichsten auf das resultierende Glück angewendet. Diejenigen, die diese Strategie anwenden, argumentieren, dass es verständlich oder sogar angemessen ist, den Fahrer, der ein Kind tötet, anders zu sehen als den, der dies nicht tut. Was nicht angemessen ist, ist, unterschiedliche moralische Bewertungen ihres Verhaltens anzubieten (z. B. Rosebury, Richards, Wolf, Thomson).

Williams erklärt eine Vorstellung von "Agent-Bedauern", einem Gefühl, dessen "konstitutiver Gedanke" der Ego-Gedanke eines Subjekts ist, dass es viel besser gewesen wäre, wenn sie es anders gemacht hätte. Das Bedauern des Agenten erfordert auch eine bestimmte Art von Ausdruck, die sich von dem unterscheidet, was wir als "Bedauern des Zuschauers" bezeichnen könnten. Zum Beispiel könnte dies die Bereitschaft beinhalten, eine Person zu entschädigen, die durch ihre Handlungen geschädigt wurde. Im Fall eines LKW-Fahrers, der unverschuldet ein Kind überfährt, schreibt Williams: „Der Fahrer tut uns leid, aber dieses Gefühl besteht neben dem, was voraussetzt, dass etwas Besonderes an ihm ist Beziehung zu diesem Ereignis, etwas, das nicht nur durch die Überlegung beseitigt werden kann, dass es nicht seine Schuld war “(1981, 43).

Es ist möglich, diesen Gedanken noch weiter zu führen und zu argumentieren, dass es vernünftig ist, zu erwarten und vielleicht sogar zu fordern, dass einer, der das Kind tötet, anders reagiert als der andere. Zum Beispiel argumentiert Wolf, dass es eine „namenlose Tugend“gibt, die darin besteht, „Verantwortung für das eigene Handeln und seine Folgen zu übernehmen“(2001, 13). Es ist die Tugend, in gewissem Sinne Verantwortung für die Folgen des eigenen Handelns zu übernehmen, auch wenn man nicht für sie verantwortlich ist. In gewisser Weise ist es der Tugend der Großzügigkeit insofern ähnlich, als es „die Bereitschaft beinhaltet, mehr zu geben… was Gerechtigkeit erfordert“(14). Um ein anderes Beispiel zu nennen, schlägt Richards vor, dass wir oft negative Gefühle gegenüber denen haben, die Schaden anrichten, selbst wenn wir erkennen, dass sie nicht verdient sind und dass dies Gefühle sein können, die wir haben sollten. Beispielsweise,Es sollte für einen Elternteil beunruhigend sein, einem Mädchen zu begegnen, das Ihr Baby versehentlich fallen ließ, selbst wenn Sie wissen, dass niemand daran festhalten konnte (1986, 178–79). Die Gefühle, die sowohl Agenten als auch Beobachter natürlich haben oder haben sollten, können leicht mit Urteilen verwechselt werden, die uns zur Existenz moralischen Glücks verpflichten. Sobald wir diese legitimen Gefühle von moralischen Urteilen unterscheiden, können und sollten wir die Urteile beseitigen, die eine Verpflichtung zum moralischen Glück beinhalten. Auch diese Strategie wird ganz natürlich auf das daraus resultierende Glück angewendet. Sobald wir diese legitimen Gefühle von moralischen Urteilen unterscheiden, können und sollten wir die Urteile beseitigen, die eine Verpflichtung zum moralischen Glück beinhalten. Auch diese Strategie wird ganz natürlich auf das daraus resultierende Glück angewendet. Sobald wir diese legitimen Gefühle von moralischen Urteilen unterscheiden, können und sollten wir die Urteile beseitigen, die eine Verpflichtung zum moralischen Glück beinhalten. Auch diese Strategie wird ganz natürlich auf das daraus resultierende Glück angewendet.

In jüngster Zeit haben Kritiker dieser Strategie aus verschiedenen Gründen Einwände dagegen erhoben. Zum Beispiel wurde insbesondere gegen Wolfs Ansicht argumentiert, dass, sobald wir die Angemessenheit größerer Selbstbeschuldigung in Fällen größeren Schadens anerkennen, kein guter Grund mehr besteht, moralisches Glück zu leugnen, und wir tatsächlich guten Grund haben, es zu akzeptieren. (Siehe Moore 2009, 31 ff.) Es wurde auch argumentiert, dass Wolfs Beschreibung unserer Phänomenologie bestenfalls unvollständig ist: Wir möchten nicht nur, dass die Menschen sich selbst mehr Vorwürfe machen, wenn sie größeren Schaden anrichten, sondern dass wir sie als solche beurteilen schuldhafter. Unsere Urteile über größere Verantwortung müssen auch erklärt werden. (Siehe Domsky 2004.)

Eine Variante dieser Strategie verwendet die Idee, dass man eine unterschiedliche Behandlung beispielsweise des fahrlässigen Fahrers, der ein Kind schlägt, und eines, der dies nicht tut, rechtfertigen kann, selbst wenn beide gleichermaßen moralisch schuldig sind. Zum Beispiel argumentiert Henning Jensen (1984), dass beide zwar gleichermaßen schuldhaft sind, es jedoch konsequentialistische Gründe gibt, den ersten fahrlässigen Fahrer nicht dem gleichen Grad an Schuldverhalten auszusetzen. Da wir alle einige Risiken eingehen und einige weniger wahrscheinlich zu Schaden führen als andere, würde es einen so hohen Sorgfaltsstandard erfordern, alle zu beschuldigen, solche Risiken einzugehen, dass unsere Fähigkeit, als moralische Akteure zu fungieren, zerstört werden könnte. Andererseits ist die Forderung nach Bestrafung oder Entschädigung für diejenigen, die Schaden verursachen, erforderlich, um diesen Agenten einen „Wiederherstellungswert“zu bieten und ihre Integrität zu bewahren.

Eine dritte Strategie besteht darin, darauf hinzuweisen, dass wir fälschlicherweise moralisches Glück aus legalem Glück ableiten. Obwohl es gute Gründe für das Gesetz geben mag, Menschen anders zu behandeln, selbst wenn das, was sie tun, von Faktoren abhängt, die außerhalb ihrer Kontrolle liegen, schließen wir (verständlicherweise) fälschlicherweise, dass das Gesetz in solchen Fällen direkt die korrekte moralische Einschätzung widerspiegelt. Zum Beispiel gibt es eine Reihe von Gründen, warum das Gesetz erfolgreiche Verbrechen zu Recht härter bestrafen könnte als nur versuchte, einschließlich der Abwägung von Abschreckung und Privatsphäre (Rosebury 521–24). Wenn Gründe wie diese die Rechtfertigung für die unterschiedliche Behandlung solcher Fälle im Gesetz liefern, wäre es in der Tat falsch zu schließen, dass die erfolgreichen und erfolglosen Mörder unterschiedliche moralische Einschätzungen verdienen. Jedoch,Die Tatsache, dass wir eine solche falsche Schlussfolgerung ziehen, erklärt, warum wir uns oft der Existenz von moralischem Glück verpflichten, wenn Reflexion zeigen kann, dass dies ein Fehler ist.

Einige von denen, die die Existenz von moralischem Glück leugnen wollen, übernehmen nicht nur die Erklärung, wie moralisches Glück erscheinen kann, obwohl es keines gibt, sondern übernehmen auch die Aufgabe, ein kohärentes und plausibles Bild der Moral zu vermitteln, das es vermeidet Glück.

Einige derjenigen, die an der Debatte über den freien Willen beteiligt sind, haben die Existenz von kausalem und vielleicht auch konstitutivem moralischem Glück geleugnet, indem sie eine unverwechselbare metaphysische Darstellung der menschlichen Handlungsfähigkeit angeboten haben. (Siehe zum Beispiel Chisholm, Taylor, Clarke und O'Connor. Siehe auch Pereboom, der argumentiert, dass ein solcher Bericht kohärent, aber nicht wahr ist.) Die Ansicht ist als "Agent-Causal Libertarianism" und die Grundidee bekannt ist, dass Agenten selbst Handlungen oder zumindest die Bildung von Absichten verursachen, ohne dass sie dazu veranlasst werden. Somit ist die Agentin selbst, die ihre kausalen Kräfte ausübt, eine unbestimmte Ursache für ihre Absichten. In einigen kausalen Ansichten des Agenten ist nur der Agent im Gegensatz zu Ereignissen, die durch andere Ereignisse verursacht werden, die Ursache der Absicht (z. B. O'Connor), während in einer anderen AnsichtDer Agent handelt zusammen mit Ereignissen, die die Aktion wahrscheinlich verursachen (Clarke 1993). Insbesondere bei der ersten Sichtweise scheinen wir die Schlussfolgerung zu vermeiden, dass unser Handeln von kausalen Faktoren abhängen muss, die außerhalb unserer Kontrolle liegen. Gleichzeitig ist nicht klar, wie genau der Übergang zur Agentenkausalität die Art von Kontrolle wiederherstellen soll, die wir suchen. Denn wir könnten fragen, warum wir die Ursache der Agentin bei der Kontrolle ihrer Handlungen berücksichtigen sollten, während wir uns vorstellen können, dass andere Substanzursachen (z. B. Tische oder Billardkugeln) nicht die Kontrolle darüber haben, was sie verursachen. Es könnte festgelegt werden, dass die Ausübung der besonderen kausalen Kraft, um Absichten hervorzurufen, lediglich eine Kontrolle ist, aber wir benötigen weitere Einzelheiten, um zu sehen, dass die Herausforderung nicht festgelegt wurde.(Siehe Clarke 2005 und Mele 2006 für aktuelle Diskussionen über die Ursache und das Glück von Agenten.) Es ist auch wichtig zu beachten, dass die Ansichten von Agent-Causal mit Handlungen und sogar Absichten übereinstimmen, die teilweise von Faktoren abhängen, die außerhalb der eigenen Kontrolle liegen, wie z. B. den Gründen, die Menschen haben verfügbar zum Zeitpunkt der Entscheidung oder Aktion.

Wie wir gesehen haben, ist es auf ganz andere Weise möglich, einen Teil der Aufgabe zu übernehmen, ein kohärentes Bild der glücklosen Moral zu beschreiben, indem ein Gegenstand moralischer Bewertung im Fall von Indizienglück identifiziert wird. Zum Beispiel schlägt Richards vor, dass Menschen dahingehend beurteilt werden sollten, was sie unter verschiedenen Umständen getan hätten. Grundsätzlich sollten Menschen nach ihren Charakteren beurteilt werden, von denen ihre Handlungen unter verschiedenen Umständen Manifestationen sind.

Zimmerman beginnt dort, wo Richards aufhört, und schlägt vor, "die Auswirkungen der Verweigerung der Relevanz des Glücks für die moralische Verantwortung" zu ihrer "logischen Schlussfolgerung" zu verfolgen (2002, 559). Mit der möglichen Ausnahme einiger Arten von konstitutivem Glück lehnt Zimmerman die Möglichkeit eines moralischen Glücks aller vier Arten ab und schlägt ein kohärentes Bild der moralischen Einschätzung vor. Er lehnt die Möglichkeit des daraus resultierenden Glücks ab, indem er zunächst anerkennt, dass ein Mann, der (durch Glück) seinen Plan, Schaden zu verursachen, erfolgreich durchführt, für mehr Dinge verantwortlich ist als einer, der (durch Glück) keinen identischen Plan ausführt. Zimmerman zufolge müssen wir jedoch zwischen Umfang und Grad der Verantwortung unterscheiden. Beide Männer sind in gleichem Maße verantwortlich, und für diese Art der moralischen Einschätzung sollte das Kontrollprinzip gelten. Wenn es um Indizienglück geht,Dinge sind schwieriger. Denn wenn es um Fälle wie die des daraus resultierenden Glücks geht, in denen wir Menschen zur Verantwortung ziehen wollen, können wir etwas finden, für das wir sie verantwortlich machen können, nämlich ihre Pläne oder Absichten oder Versuche. Wenn es jedoch um Fälle von Umstandsglück geht, wie zum Beispiel den Nazi-Kollaborateur und sein Gegenüber, gibt es keine Gegenstückpläne oder -absichten oder -versuche, die einfach nicht verwirklicht wurden. Zimmerman schlägt vor, dass es nichts gibt, für das wir das Gegenüber verantwortlich machen; In diesem Fall liegt der Verantwortungsbereich des Agenten bei 0. Wir können und sollten ihn jedoch in gleichem Maße wie den Nazi-Sympathisanten zur Verantwortung ziehen. Er ist vor Gericht verantwortlich, auch wenn er für nichts verantwortlich ist (2002, 565). Er ist in dem Sinne verantwortlich, dass seine moralische Bilanz aufgrund von etwas an ihm zum Guten oder Schlechten beeinflusst wird. Denn es gibt etwas, für das er verantwortlich ist, nämlich sein Sein, dass er frei dieselben falschen Handlungen ausgeführt hätte, wenn er unter den gleichen Umständen wie der Sympathisant der Nazis gewesen wäre.

Diese Argumentation kann noch weiter ausgedehnt werden, um den Fall des konstitutiven und sogar einer Art von kausalem Glück abzudecken. Angenommen, Georg tötet Henrik nicht und George tötet Henry. Nehmen wir weiter an, dass „der Grund dafür, dass Georg Henrik nicht getötet hat, war, dass er zu schüchtern war oder dass er eine dicke Haut hatte und Henriks Beleidigungen ihn nicht so verärgerten, wie Henrys Beleidigungen George verärgerten oder dass er taub war und es einfach nicht tat höre die Beleidigungen, die Henrik ihm entgegengeschleudert hat. Wenn es dennoch wahr ist, dass Georg Henrik frei erschossen und getötet hätte, ohne ein solches Merkmal des Falles, über das er keine Kontrolle hatte, dann ist er, wie ich behaupte, aufgrund dieser Tatsache genauso verantwortlich wie George. “(2002, 565). Zimmerman räumt ein, dass es Merkmale seiner Verfassung gibt, die für seine Person wesentlich sind, obwohl er diese Schüchternheit leugnet. Dickhäutige und so weiter zählen zu ihnen. Wenn solche Merkmale jedoch wesentlich sind, dann ist es nicht wahr zu sagen, dass er Henrik frei getötet hätte, wenn Georg sie nicht gehabt hätte. Da Georg nach Ansicht von Zimmerman genau dafür verantwortlich ist, dass solche Kontrafakten zutreffen, wäre er von der Verantwortung entbunden, wenn solche Merkmale für ihn wesentlich wären. Aus diesem Grund räumt Zimmerman ein, dass „die Rolle, die das Glück bei der Bestimmung der moralischen Verantwortung spielt, möglicherweise nicht vollständig beseitigt werden kann…“(2002, 575).er wäre von der Verantwortung befreit, wenn solche Merkmale für ihn wesentlich wären. Aus diesem Grund räumt Zimmerman ein, dass „die Rolle, die das Glück bei der Bestimmung der moralischen Verantwortung spielt, möglicherweise nicht vollständig beseitigt werden kann…“(2002, 575).er wäre von der Verantwortung befreit, wenn solche Merkmale für ihn wesentlich wären. Aus diesem Grund räumt Zimmerman ein, dass „die Rolle, die das Glück bei der Bestimmung der moralischen Verantwortung spielt, möglicherweise nicht vollständig beseitigt werden kann…“(2002, 575).

Schließlich behauptet Zimmerman weiter, dass seine Argumentation auch für Fälle gilt, in denen die Handlungen einer Person kausal bestimmt sind. Wenn es wahr ist, dass Georg beispielsweise Henrik getötet hätte, wenn seine deterministische Kausalgeschichte, über die er keine Kontrolle hat, anders gewesen wäre, dann ist Georg genauso verantwortlich wie er gewesen wäre, wenn er Henrik in einer Welt getötet hätte, die es nicht war entschlossen. Das Ergebnis der Anwendung von Zimmermans Argumentation ist, dass wir alle in einer Weise verantwortlich, schuldhaft und sogar lobenswert sind, wie wir es uns nie vorgestellt haben. Wenn Zimmerman Recht hat, gibt es unzählige Kontrafakten, die für jeden von uns gelten und für die wir in gewissem Maße verantwortlich sind. Die Sichtweise nimmt das Kontrollprinzip daher sehr ernst und wendet es auf möglichst breite Weise an. Der Preis, den wir zahlen, um „das Glück ernst zu nehmen“, ist, dass unsere alltäglichen moralischen Urteile, wenn auch nicht immer falsch, zumindest radikal unvollständig sind.

Gegen Zimmermans Ansicht kann eine Reihe von Einwänden erhoben werden, darunter (i), dass zumindest großen Klassen der Kontrafakten, aufgrund derer er glaubt, dass die Menschen verantwortlich sind, der Wahrheitswert fehlt (z. B. Adams 1977, Nelkin 2004, Zimmerman 2002, 572 und Zimmerman 2015) und (ii) dass er sich einfach irrt, dass man verantwortlich sein kann, ohne für irgendetwas verantwortlich zu sein. Eine dritte Art von Einspruch besteht in der Aufforderung, ein genaues Schema der relevanten Kontrafakten zu liefern, das plausibel das Merkmal von Agenten erklären kann, aufgrund dessen sie in gleichem Maße verantwortlich sind wie andere, die für rechtswidrige Handlungen verantwortlich sind.

Hanna (2014) wirft diese dritte Art von Einwand auf, indem sie zunächst versucht, eine allgemeine Form eines solchen Kontrafaktischen zu identifizieren. Zum Beispiel schlägt er als ersten Durchgang vor:

(G) Wenn eine Agentin unter den Umständen C eine Aktion frei ausführen würde, ist ihr Verantwortungsgrad derselbe wie wenn sie in C frei tätig gewesen wäre.

Ein solches kontrafaktisches Schema kann jedoch nicht korrekt sein. Betrachten Sie den folgenden Fall: Jimmy versprach seinem Ehepartner, nicht mehr im örtlichen McDonald's zu essen. Aber wenn er daran vorbeifahren würde, während es geöffnet ist, würde er [frei] der Versuchung erliegen und sein Versprechen brechen. Er vermeidet es, am McDonald's vorbeizufahren, um sein Versprechen nicht zu brechen. Sicherlich ist Jimmy nicht so schuldig, wie er es gewesen wäre, wenn er vom McDonald's gefahren wäre und sein Versprechen gebrochen hätte. Dieses kontrafaktische Schema begründet also nicht das Anti-Glücks-Urteil, dass man ebenso schuldig ist wie jemand, der eine schlechte Tat vollbracht hat, weil man dies unter den gegebenen Umständen getan hätte.

Wie Hanna erkennt, kann der Verteidiger des Indizienglücks das kontrafaktische Schema auf verschiedene Weise verbessern, um zu versuchen, solche Gegenbeispiele zu vermeiden. Aber jede Verbesserung scheint einfach ein kluges neues scheinbares Gegenbeispiel zu bringen. Vielleicht können Kontrafakten einfach nicht die Arbeit erledigen, die von ihnen verlangt wird.

Leugner von umständlichem und konstitutivem Glück haben jedoch verschiedene Optionen als Antwort. Sie können weiterhin nach einem anderen Schema für die relevanten Kontrafakten suchen oder ein grundlegenderes Merkmal von Agenten identifizieren, das zu Kontrafakten führt, die lediglich als Beweis für ein solches Merkmal dienen, ohne das gesamte erklärende Gewicht selbst zu tragen. Oder sie können darauf hinweisen, dass der allgemeine Grad der Schuldzuweisung einer Person nicht nur von einem einzelnen Kontrafaktum abhängt, sondern auch darauf, dass es möglicherweise andere relevante Kontrafakten gibt, die auch für den Agenten zutreffen, von denen einige den Agenten mildern oder sogar lobenswert machen können. Wenn man alle diese Kontrafakten gleichzeitig im Blick behält, wird es viel intuitiver, dass Agenten, für die eine identische Menge von Kontrafakten gilt, tatsächlich gleichermaßen schuldig (oder lobenswert) sind.(Siehe Zimmerman 2015.) An diesem Punkt scheinen wir wieder einen möglichen Konflikt über Intuitionen zu erreichen. Zum Beispiel bietet Hanna den Fall von Jenny an, die „in einer stabilen, idyllischen, isolierten utopischen Gesellschaft lebt. Folglich hat sie nicht alle Eigenschaften entwickelt, die sie dazu veranlassen würden, der Tyrannei zu widerstehen. Leider aus diesen Gründen… würde Jenny zusammenarbeiten, wenn sie unter nationalsozialistischen Bedingungen wäre. “Hannas Intuition ist, dass Jenny nicht so schuldhaft ist wie eine echte Nazi-Kollaborateurin, während Zimmerman, der alle Kontrafakten für jeden der beiden Agenten im Blick hat, die gegenteilige Reaktion hat. Es scheint, dass eine vollständige Beurteilung der Debatte einen Vergleich ganzer Rahmenbedingungen erfordert, einschließlich der Berufung auf ein noch größeres Spektrum von Intuitionen über Fälle, allgemeine moralische Prinzipien und Erklärungskraft, unter anderem.

Selbst wenn einer oder mehrere der Einwände gegen Zimmermans Argumentation letztendlich zielgerichtet sind, ist sein Ansatz sehr hilfreich, um zu zeigen, wie ein Versuch aussieht, die Verweigerung des moralischen Glücks bis zu seiner logischen Schlussfolgerung zu verfolgen.

Im Gegensatz zu Zimmerman tun dies die meisten, die die Ablehnungsstrategie anwenden, nur für bestimmte Arten von moralischem Glück. Indem Zimmerman alle Arten von Glück gleich behandelt (mit Ausnahme des konstitutiven Glücks in Bezug auf die wesentlichen Eigenschaften), fordert er diejenigen heraus, die diese Strategie anwenden, um die Grenze zwischen dem resultierenden und anderen Arten von Glück zu ziehen. Wie wir sehen werden, wird diese Herausforderung auch von jenen gestellt, die eine diametral entgegengesetzte Position einnehmen und alle Formen des moralischen Glücks akzeptieren.

4.1.2 Moralisches Glück leugnen und Moral zugunsten der Ethik beiseite legen

Bevor wir uns dem Ansatz zuwenden, die Existenz von moralischem Glück zu akzeptieren, bleibt die Ansicht zu betrachten, die zuvor Williams '"Postscript" (1993) zugeschrieben wurde. Williams 'Position zu "Moral Luck" zu extrahieren, ist eine notorisch schwierige Aufgabe, die nur durch Williams' eigene Anerkennung im "Postscript" erleichtert wird, dass sein ursprünglicher Artikel einige Missverständnisse "ermutigt" haben könnte (251). Viele Kommentatoren haben Williams als Befürworter der Position gelesen, dass moralisches Glück existiert und die Moral zutiefst bedroht. In Williams 'Originalartikel gibt es sicherlich eine Argumentationslinie, die dies nahe legt (siehe 37–42, 51–53). Aber im Postscript unterscheidet Williams zwischen Moral und Ethik, die es ihm ermöglichen, die Existenz von moralischem Glück zu leugnen und so eine gewisse Integrität für die Moral zu bewahren.

Williams versteht Moral als Verkörperung der oben beschriebenen kantischen Konzeption und akzeptiert, dass das Wesen des Kontrollprinzips in die so verstandene Moral „eingebaut“ist (1993, 252). Gleichzeitig zeigen Beispiele wie der zuvor beschriebene Fall Gauguin, dass man aufgrund seines Ergebnisses in seiner Entscheidung rational gerechtfertigt sein kann. Ferner zeigt ein solcher Fall, dass unser Gesamtwerturteil über die Entscheidung einer Person von Faktoren abhängen kann, die außerhalb der Kontrolle des Agenten liegen. Wir müssen also zu dem Schluss kommen, dass es eine Art Wert gibt, der mit dem moralischen Wert konkurriert, wenn nicht sogar übertrumpft. Und wenn das richtig ist, dann müssen wir den so verstandenen „Punkt der Moral“aufgeben, nämlich „Schutz vor Glück zu bieten, einen Bereich von Wert (in der Tat von höchstem Wert), der gegen Kontingenz verteidigt wird“(1993, 251, Hervorhebung von mir). Es scheint, dass sich die Moral nur auf Kosten des Verzichts auf den höchsten Wert vom Glück isolieren kann. Sobald wir diese Kosten anerkennen, können wir die Moral intakt halten (obwohl skeptische Zweifel an ihrer Fähigkeit, dem Glück zu widerstehen, immer noch aufkommen können), aber wir haben unseren Grund verloren, uns darum zu kümmern. Stattdessen, so Williams, sollten wir uns um Ethik kümmern, wobei unter Ethik die allgemeinste Frage zu verstehen ist, wie wir leben sollten.

Zu dieser Argumentation können Fragen aufgeworfen werden. Zum Beispiel können wir fragen, ob es einen Sinn gibt, in dem Williams 'Gauguin seine Familie hätte verlassen müssen, obwohl das Ergebnis so willkommen war. Wenn dies nicht der Fall ist, hat Williams nicht gezeigt, dass die Moral mit einem anderen Wert konkurriert oder von diesem übertroffen wird. Aus der anderen Richtung können wir fragen, ob Williams Recht hat, dass die Moral ihren Sinn verliert, wenn sie nicht die höchste Wertquelle ist. Selbst wenn Williams 'Argumentation nicht stichhaltig ist, könnte die Schlussfolgerung natürlich immer noch richtig sein, und andere haben andere Wege dazu angeboten.

Die Idee, dass wir uns um Ethik kümmern sollten, verstanden wie Williams, findet Inspiration in der Arbeit von Aristoteles. Aristoteles befasst sich im weitesten Sinne mit der Natur des guten Lebens - in dem, was er "Eudaimonia" nennt, oft übersetzt als "Glück". Aristoteles verteidigt die Idee, dass Glück darin besteht, über ein ganzes Leben eine tugendhafte Person zu sein, und die Idee, dass eine tugendhafte Person zu sein nicht nur erfordert, dass man tugendhafte Eigenschaften und Dispositionen hat, sondern auch, dass man auf sie einwirkt. Das Glück wird auf mindestens zwei Arten in das Konto aufgenommen. Erstens wird man nach Aristoteles eine tugendhafte Person, indem man die richtige Art der Erziehung und Ausbildung durchmacht. Da die Frage, ob man diese Ausbildung erhält, zumindest teilweise außerhalb seiner Kontrolle liegt, hängt die Fähigkeit, ein tugendhaftes Leben zu führen, stark vom Glück ab. Zweite,Die Tatsache, dass ein tugendhafter Mensch die Ausführung bestimmter Arten von Aktivitäten erfordert, bedeutet, dass die Welt auf verschiedene Weise zusammenarbeiten muss, damit man wirklich tugendhaft und damit wirklich glücklich ist. Aristoteles schreibt, dass Glück „auch die äußeren Güter braucht; denn es ist unmöglich oder nicht einfach, edle Taten ohne angemessene Ausrüstung zu vollbringen “(1984 NE 1099a 31–33). Zum Beispiel muss man über Ressourcen verfügen, die man teilen kann, um sich auf großzügige Handlungen einzulassen. Und da die richtige Ausrüstung zumindest teilweise eine Frage des Umstandsglücks ist, hängt der Wert des eigenen Lebens teilweise davon ab, was nicht unter seiner Kontrolle steht. Bei einer Interpretation von Aristoteles geht das Glück auf noch eine dritte Weise in den Bericht ein. In Übereinstimmung mit der Tugend zu handeln, reicht für das Glück bei dieser Interpretation nicht aus.obwohl es die "dominante Komponente" von Aristoteles 'Bericht über das Glück ist (Irwin 1988, 445). Nach dieser Auffassung muss auch ein Mindestmaß an externen Gütern (z. B. Gesundheit, Sicherheit, Zugang zu Ressourcen) vorhanden sein, deren Beitrag zum Glück unabhängig davon ist, ob sie tugendhafte Aktivitäten ermöglichen. Wenn dies richtig ist, hängt der Wert des eigenen Lebens zumindest teilweise von Faktoren ab, die außerhalb der eigenen Kontrolle liegen. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass es zwar Streit darüber gibt, ob Aristoteles mehr als ein Leben in tugendhafter Tätigkeit für das Glück benötigt, aber dass das Glück eine wichtige Rolle bei der Bestimmung spielt, ob Menschen wirklich tugendhaft sind und ob das Leben der Menschen im weitesten Sinne gut ist Sinn. Daher „die Zerbrechlichkeit der Güte“(Nussbaum). Man muss auch über ein Mindestmaß an externen Gütern verfügen (z. B. Gesundheit, Sicherheit, Zugang zu Ressourcen), deren Beitrag zum Glück unabhängig davon ist, ob sie tugendhafte Aktivitäten ermöglichen. Wenn dies richtig ist, hängt der Wert des eigenen Lebens zumindest teilweise von Faktoren ab, die außerhalb der eigenen Kontrolle liegen. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass es zwar Streit darüber gibt, ob Aristoteles mehr als ein Leben in tugendhafter Tätigkeit für das Glück benötigt, aber dass das Glück eine wichtige Rolle bei der Bestimmung spielt, ob Menschen wirklich tugendhaft sind und ob das Leben der Menschen im weitesten Sinne gut ist Sinn. Daher „die Zerbrechlichkeit der Güte“(Nussbaum). Man muss auch über ein Mindestmaß an externen Gütern verfügen (z. B. Gesundheit, Sicherheit, Zugang zu Ressourcen), deren Beitrag zum Glück unabhängig davon ist, ob sie tugendhafte Aktivitäten ermöglichen. Wenn dies richtig ist, hängt der Wert des eigenen Lebens zumindest teilweise von Faktoren ab, die außerhalb der eigenen Kontrolle liegen. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass es zwar Streit darüber gibt, ob Aristoteles mehr als ein Leben in tugendhafter Tätigkeit für das Glück benötigt, aber dass das Glück eine wichtige Rolle bei der Bestimmung spielt, ob Menschen wirklich tugendhaft sind und ob das Leben der Menschen im weitesten Sinne gut ist Sinn. Daher „die Zerbrechlichkeit der Güte“(Nussbaum).dann wird der Wert des eigenen Lebens zumindest teilweise von Faktoren abhängen, die außerhalb der eigenen Kontrolle liegen. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass es zwar Streit darüber gibt, ob Aristoteles mehr als ein Leben in tugendhafter Tätigkeit für das Glück benötigt, aber dass das Glück eine wichtige Rolle bei der Bestimmung spielt, ob Menschen wirklich tugendhaft sind und ob das Leben der Menschen im weitesten Sinne gut ist Sinn. Daher „die Zerbrechlichkeit der Güte“(Nussbaum).dann wird der Wert des eigenen Lebens zumindest teilweise von Faktoren abhängen, die außerhalb der eigenen Kontrolle liegen. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass es zwar Streit darüber gibt, ob Aristoteles mehr als ein Leben in tugendhafter Tätigkeit für das Glück benötigt, aber dass das Glück eine wichtige Rolle bei der Bestimmung spielt, ob Menschen wirklich tugendhaft sind und ob das Leben der Menschen im weitesten Sinne gut ist Sinn. Daher „die Zerbrechlichkeit der Güte“(Nussbaum).

4.2 Akzeptanz

Alle, die die Existenz eines moralischen Glücks akzeptieren, lehnen das Kontrollprinzip und die Kantsche Moralvorstellung ab, die es umfasst. Infolgedessen müssen sie entweder erklären, wie wir unsere moralischen Urteile und Praktiken auf kohärente Weise überarbeiten können, oder zeigen, dass wir uns überhaupt nicht dem Kontrollprinzip verpflichtet fühlen.

4.2.1 Moralisches Glück akzeptieren und unsere Praktiken überarbeiten

Einige, die Glück akzeptieren, argumentieren, dass dies eine wesentliche Änderung unserer moralischen Praktiken erfordert. Browne (1992) schlägt zum Beispiel vor, dass wir, wenn das Kontrollprinzip falsch ist, nicht auf das Fehlverhalten eines Agenten mit Wut und Schuld reagieren sollten, die „gegen“ihn gerichtet sind, sondern mit Wut, die keine Feindseligkeit oder den Wunsch dazu beinhaltet bestrafen. Trotzdem können wir dem erfolgreichen Mörder immer noch mit mehr „richtiger“Wut begegnen, als wir dem erfolglosen gegenüber empfinden. Eine Frage, die hier aufgeworfen werden könnte, ist, ob wir genug von unserer gewöhnlichen Vorstellung von Moral haben, um echte Vorstellungen von Schuld und Verantwortung aufzunehmen.

4.2.2 Moralisches Glück ohne (ebenso viel) Revision akzeptieren

Andere schlagen vor, dass das Kontrollprinzip uns nicht annähernd so festhält, wie Nagel und Williams annehmen, und dass eine Ablehnung unsere Praktiken nicht wesentlich verändern würde. Unter diesen sind einige, die sich auf die Debatte über den freien Willen konzentrieren, und andere, die sich direkt mit dem umfassenderen Problem des moralischen Glücks befassen.

4.2.2.1 Moralisches Glück und die Debatte über den freien Willen akzeptieren

Eine große Gruppe, die moralisches Glück akzeptiert, spricht das so formulierte Problem des moralischen Glücks nicht explizit an, weil sie sich auf das konzentrieren, was Nagel als ein engeres Thema identifiziert, nämlich das des freien Willens. Ein traditionelles Problem des freien Willens ergibt sich aus der folgenden Argumentation: Wenn Determinismus wahr ist, kann niemand frei handeln, und unter der Annahme, dass Freiheit für Verantwortung notwendig ist, kann niemand für ihr Handeln verantwortlich sein. Kompatibilisten haben argumentiert, dass wir frei und verantwortungsbewusst handeln können, auch wenn Determinismus wahr ist. Da die meisten Zimmermans radikale Darstellung der moralischen Einschätzung nicht übernehmen, in der man verantwortlich sein kann, obwohl man für nichts verantwortlich ist, geben sie die Existenz von kausalem moralischem Glück zu. Wenn, wie einige argumentiert haben, das kausale Glück durch konstitutives und umständliches Glück erschöpft ist,dann akzeptieren sie auch, dass es auch diese Art von moralischem Glück geben kann.

Eine grundlegende kompatibilistische Strategie besteht darin, zu argumentieren, dass Agenten Kontrolle über ihre Handlungen in dem für Freiheit und / oder Verantwortung erforderlichen Sinne haben können, selbst wenn sie die kausalen Determinanten dieser Handlungen nicht kontrollieren. Zum Beispiel, wenn man mit der Fähigkeit handelt, aus guten Gründen zu handeln (Wolf 1990), oder wenn man mit einer „Führungskontrolle“handelt, die teilweise darin besteht, auf einen auf Gründe reagierenden Mechanismus zu reagieren, für den man die Verantwortung übernommen hat (Fischer) und Ravizza 1998) kann man für seine Handlungen verantwortlich sein. Der Schlüsselschritt hierbei ist die Unterscheidung zwischen verschiedenen Arten von Faktoren, über die man keine Kontrolle hat. Wenn seine Handlungen durch Faktoren verursacht werden, die man nicht kontrolliert und die einen daran hindern, bestimmte Fähigkeiten zu besitzen oder auszuüben, ist man nicht verantwortlich. Jedoch,Wenn seine Handlungen durch Faktoren verursacht werden, die man nicht kontrolliert, die es einem jedoch ermöglichen, die relevanten Fähigkeiten zu besitzen und auszuüben, kann man seine Handlungen im relevanten Sinne „kontrollieren“und so für seine Handlungen verantwortlich sein.

Interessanterweise schweigen Kompatibilisten oft über die Frage des daraus resultierenden und umständlichen moralischen Glücks, obwohl diese Formen des Glücks für sie eine nicht ausreichend genutzte Ressource darstellen könnten. Denn wenn sich herausstellt, dass das Glück oder der Mangel an Kontrolle, das der Determinismus bringt, nur eine Quelle des Glücks ist, dann ist der Determinismus kein einzigartiges Hindernis für den freien Willen und die Verantwortung, zumindest wenn es um Kontrolle geht. Dies soll die Anwendung einer weit verbreiteten Kompatibilitätsstrategie erweitern, um zu zeigen, dass Kompatibilisten nicht allein sind, wenn es um kausales Glück geht.

Denn innerhalb der Debatte um den freien Willen akzeptieren Kompatibilisten nicht allein die Existenz bestimmter Arten von Glück. Viele Libertäre gehen davon aus, dass unsere Handlungen durch frühere Ereignisse (die nicht von uns selbst kontrolliert werden) gemäß den probabilistischen Naturgesetzen verursacht werden (siehe beispielsweise Kane 1996, 1999, Nozick 1981). Angesichts dieser Ansicht ist es natürlich zu schließen, dass, wenn der Determinismus falsch ist, es mindestens eine Art von Glück gibt, welche Art von Person man sich entscheidet und welche Handlungen man ausführt. Das heißt, es gibt Glück in dem Sinne, dass es keine Erklärung dafür gibt, warum sich eine Person dafür entschieden hat, eher auf die eine als auf die andere Weise zu sein. Gleichzeitig bestreitet Kane zum Beispiel, dass es Glück in dem Sinne geben muss, dass die eigenen Entscheidungen Fehler oder Unfälle sind, wenn der Determinismus falsch ist. Nach Kanes Ansicht ist es wichtig, frei von Glück der zweiten Art zu sein. Denn selbst wenn das eigene Handeln nicht bestimmt ist, kann es dennoch sein, dass die Ursachen des eigenen Handelns die eigenen Anstrengungen und Absichten sind. Und wenn das eigene Handeln durch eigene Anstrengungen und Absichten verursacht wird, hat das eigene Handeln kein Glück im Sinne eines Zufalls oder Unfalls. Dies zeigt zwar, dass die eigenen Handlungen frei von Glück einer wichtigen Art sein können, lässt aber dennoch ein unadressiertes Glück einer dritten Art übrig, nämlich der Art, um die es in der Debatte um moralisches Glück geht: die Abhängigkeit der Entscheidungen der Agenten von Faktoren, die außerhalb ihrer Kontrolle liegen. Und es scheint, dass nach der fraglichen libertären Sichtweise unsere Entscheidungen tatsächlich von Glück dieser Art abhängen. (Siehe Pereboom 2002 und 2014 für eine Diskussion der ähnlichen Belastungen, die Kompatibilisten und diese Art von Libertären teilen.) Nur die oben diskutierten agentenkausalen Libertären bieten einen Bericht an, der speziell darauf abzielt, eine Art moralisches Glück zu beseitigen. (Siehe Levy 2011 für ein Argument, dass kein Bericht über den freien Willen Herausforderungen in Bezug auf das Glück vermeiden kann.)

4.2.2.2 Moralisches Glück und besondere Vorstellungen von Moral akzeptieren

Es kann auch argumentiert werden, dass wir uns nicht dem Kontrollprinzip verpflichtet fühlen, indem wir das Problem des moralischen Glücks direkt aufgreifen.

Eine Strategie besteht darin, zu argumentieren, dass moralisches Glück nur ein Problem für eine übermäßig idealisierte Konzeption menschlicher Handlungsfähigkeit ist. Aber sobald wir eine realistische Vorstellung von menschlicher Handlungsfähigkeit annehmen, verschwindet das Problem. Margaret Urban Walker (1991) argumentiert in diesem Sinne, dass moralisches Glück nur für eine Vorstellung von moralischen Akteuren als „noumenal“oder rein problematisch ist (238). Im Gegensatz dazu wird die Annahme eines Moralbegriffs, der für Menschen in all ihrer Unreinheit gilt, nicht durch moralisches Glück bedroht sein. Laut Walker ist das Kontrollprinzip alles andere als offensichtlich, und wir möchten nicht in einer Welt leben, in der es herrscht. Das Argument scheint auf der Idee zu beruhen, dass uns ohne moralisches Glück einige Tugenden fehlen würden, die es uns ermöglichen, uns gegenseitig auf die wesentlichste Weise zu helfen. Unsere Reaktionen auf moralisches Glück können tugendhaft sein. Beispielsweise,Indem wir akzeptieren, dass unsere „Verantwortlichkeiten der Kontrolle entgehen“, können wir die Tugend der Zuverlässigkeit demonstrieren, indem wir akzeptieren, dass wir für unsere Freunde da sind, auch wenn ihre Bedürfnisse nicht in unserer Kontrolle liegen. Im Gegensatz dazu dürfen reine Agenten, die nur für das verantwortlich sind, was sie kontrollieren, nicht davon abhängig sein, geschweige denn moralisch erforderlich, einen Teil der laufenden und massiven menschlichen Arbeit der Pflege, Heilung, Wiederherstellung und Reinigung zu übernehmen, von der jeder betroffen ist Das getrennte und das kollektive Leben hängen davon ab. “(247). Wenn wir uns also auf unsere tatsächlichen moralischen Verpflichtungen konzentrieren, werden wir sehen, dass das Kontrollprinzip für die Moral weder attraktiv noch notwendig ist. Reine Agenten, die nur für das verantwortlich sind, was sie kontrollieren, dürfen nicht davon abhängen, geschweige denn moralisch erforderlich, einen Teil der laufenden und massiven menschlichen Arbeit der Fürsorge, Heilung, Wiederherstellung und Reinigung zu übernehmen, von der jedes Leben und Leben getrennt ist das kollektive hängt davon ab. “(247). Wenn wir uns also auf unsere tatsächlichen moralischen Verpflichtungen konzentrieren, werden wir sehen, dass das Kontrollprinzip für die Moral weder attraktiv noch notwendig ist. Reine Agenten, die nur für das verantwortlich sind, was sie kontrollieren, dürfen nicht davon abhängen, geschweige denn moralisch erforderlich, einen Teil der laufenden und massiven menschlichen Arbeit der Fürsorge, Heilung, Wiederherstellung und Reinigung zu übernehmen, von der jedes Leben und Leben getrennt ist das kollektive hängt davon ab. “(247). Wenn wir uns also auf unsere tatsächlichen moralischen Verpflichtungen konzentrieren, werden wir sehen, dass das Kontrollprinzip für die Moral weder attraktiv noch notwendig ist.

Es ist nicht offensichtlich, dass eine Welt, in der Menschen die Existenz von moralischem Glück leugnen, so trostlos wäre, wie die, die Walker sich vorstellt. Moralische Glücksskeptiker haben Material, mit dem sie Walkers Behauptung in Frage stellen können. Zum Beispiel können diejenigen, die das daraus resultierende moralische Glück leugnen, immer noch zustimmen, dass Agenten verpflichtet sind, ihr Risiko, Schaden zuzufügen, zu minimieren, und diejenigen, die umständliches moralisches Glück leugnen, können immer noch zustimmen, dass Agenten die Verpflichtung haben, Eigenschaften zu entwickeln, die sie darauf vorbereiten, gut zu handeln welche Umstände auch immer auftreten.

Eine zweite Strategie zur Ablehnung des Kontrollprinzips stellt Nagels Argument auf den Kopf, indem sie gewöhnliche Urteile und Reaktionen als Ausgangspunkt nimmt, die unsere implizite Ablehnung des Kontrollprinzips offenbaren. Adams (1985) nimmt diese Strategie an und lenkt unsere Aufmerksamkeit auf gängige Praktiken, wie die Schuld an rassistischen Einstellungen, auch wenn wir nicht glauben, dass diese Personen die Kontrolle über ihre Einstellungen haben. Da sich Adams in erster Linie auf die Geisteszustände der Agenten konzentriert, die absichtliche Objekte wie Wut und Selbstgerechtigkeit haben, ist es möglich, dass er insbesondere die Existenz von konstitutivem moralischem Glück akzeptiert. Es ist aber auch möglich, dieselbe Strategie für andere Arten von Glück anzuwenden, einschließlich des daraus resultierenden Glücks. Moore (1997 und 2009) zum Beispielweist auf die Tatsache hin, dass wir uns über diejenigen ärgern, denen es gelingt, mehr Schaden zuzufügen als über diejenigen, die dies nicht tun. Wir fühlen uns stärker schuldig, wenn wir selbst Schaden anrichten, und wenn wir vor Entscheidungen stehen, spüren wir, dass die Konsequenzen der Materie die moralische Qualität unserer Entscheidungen beeinflussen. Laut Moore ist die beste Erklärung für diese reaktiven Einstellungen wie Schuldgefühle und Ressentiments, dass ihre Objekte wirklich schuldhafter sind.

Jetzt haben Gegner, die die Existenz von moralischem Glück leugnen, Möglichkeiten, diese Phänomene zu erklären. Wenn es um Fälle von konstitutivem Glück geht, wie im Fall des Rassisten, können sie sagen, dass wir die Schuld der Agenten für ihren Charakter und ihre Einstellungen mit der Schuld für ihre Handlungen verwechseln, die diese beleidigenden Einstellungen manifestieren, und für ihr Versäumnis, Schritte zu unternehmen, um sie zu beseitigen. Wenn wir nachdenken, können wir sehen, dass wir die Rassisten nur für ihre Handlungen oder Unterlassungen verantwortlich machen sollten, nicht für die Einstellungen selbst, über die sie keine Kontrolle haben. Wie wir bereits gesehen haben, haben moralische Glücksskeptiker, wenn es um das daraus resultierende Glück geht, eine Vielzahl starker alternativer Erklärungen für unsere Urteile und emotionalen Reaktionen. Es ist möglich, dass es hier auf der Ebene der Intuitionen zu Meinungsverschiedenheiten kommt:Einige finden es leichter zu reflektieren, moralische Urteile abzulehnen, die von Ergebnissen abhängen, als andere. Darüber hinaus stehen diejenigen, die das daraus resultierende moralische Glück akzeptieren, vor der Herausforderung, eine positive Theorie darüber zu formulieren, wie genau sich Ergebnisse auf den moralischen Status eines Menschen auswirken, während gleichzeitig unsere Intuitionen berücksichtigt werden. Sverdlik (1988) argumentiert, dass es nicht offensichtlich ist, wie eine solche Herausforderung bewältigt werden kann.

An diesem Punkt der Debatte bieten diejenigen, die moralisches Glück akzeptieren, gewöhnliche Urteile und Antworten zu ihrer Verteidigung an, während Skeptiker des moralischen Glücks alternative Erklärungen dieser Praktiken anbieten und das Kontrollprinzip selbst zusammen mit anderen reflektierenden intuitiven Urteilen als Grund zur Ablehnung hochhalten moralisches Glück. Wir scheinen eine Art Patt zu haben. Es ist daher nicht verwunderlich, dass diejenigen, die moralisches Glück akzeptieren, sich nicht ausschließlich auf gewöhnliche Urteile verlassen, um ihren Fall zu vertreten, sondern weiterhin versuchen, das Kontrollprinzip auf andere Weise zu untergraben.

Eine andere Möglichkeit, die Attraktivität des Kontrollprinzips selbst zu untergraben, besteht darin, zu zeigen, wie es mit etwas anderem verwechselt werden kann, das plausibler ist. Zum Beispiel erkennt Adams (1985), dass es Grenzen gibt, wofür wir verantwortlich sein können, und schreibt, dass die Geisteszustände, für die wir direkt verantwortlich sind, diejenigen sind, in denen wir bewusst oder unbewusst auf Daten reagieren, die es sind reich genug, um eine angemessene ethische Einschätzung des beabsichtigten Objekts des Staates und des Platzes des Objekts im Gefüge persönlicher Beziehungen zu ermöglichen “(26). Nach Adams 'Auffassung von Moral sind Anhänger des Kontrollprinzips in einem wichtigen Punkt richtig, nämlich in ihrem Verständnis, dass das, wofür man verantwortlich ist, auf die richtige Weise aus sich selbst entspringt. Diese Anforderung ist jedoch allgemeiner als eine strenge Kontrollanforderung und obwohl sie leicht mit dem Kontrollprinzip zu verwechseln ist, ist sie dieser Ansicht überlegen.

Moore (1997) wendet dieselbe allgemeine Strategie an und identifiziert noch weitere Prinzipien, mit denen das Kontrollprinzip verwechselt werden könnte. Er weist darauf hin, dass wir, wenn wir das Wort „Glück“im Zusammenhang mit der moralischen Beurteilung verwenden, nicht bedeuten, dass die Person keine Kontrolle über das hatte, was sie getan hat, sondern dass das, was passiert ist, weit entfernt von „einer moralischen Grundlinie des Normalen“war”(213). Stellen Sie sich zum Beispiel zwei potenzielle Mörder vor, von denen einer seine Waffe abfeuert und sein Ziel trifft und der andere auf dieselbe Weise aus derselben Entfernung usw. abfeuert, deren Kugel jedoch von einem unerwarteten und abgefälscht wird ungewöhnlich starker Wind. Moore schlägt vor, dass der erste Schütze im gewöhnlichen Sinne kein „Glück“hat, obwohl es wahr ist, dass er nicht die Kontrolle darüber hatte, ob ein Wind mit Hurrikanstärke aufkam oder nicht. Laut MooreEs ist intuitiv richtig, wenn Moral gegen Glück immun ist, aber nur, wenn wir „Glück“im Sinne von „Verrücktheit“verstehen. Außerdem hat der erfolgreiche Mörder im normalen Sinne des Wortes „Kontrolle“die Kontrolle über sein Handeln, obwohl er den Wind nicht kontrolliert. Obwohl wir uns um Glück und Kontrolle kümmern, wenn wir sowohl moralische als auch rechtliche Bewertungen vornehmen, sind sie aus dieser Sicht nicht Nagels Konzepte. Laut Moore gibt es also keinen Widerspruch in unseren täglichen Verpflichtungen.auf diese Ansicht. Laut Moore gibt es also keinen Widerspruch in unseren täglichen Verpflichtungen.auf diese Ansicht. Laut Moore gibt es also keinen Widerspruch in unseren täglichen Verpflichtungen.

Jetzt können diejenigen, die glauben, dass wir von Natur aus vom Kontrollprinzip angezogen sind, darauf reagieren, indem sie sowohl auf die intuitive Plausibilität des Prinzips in der Zusammenfassung als auch auf die zuvor beschriebenen Fälle hinweisen, die es zu unterstützen scheinen. Sie könnten auch akzeptieren, dass Adams und Moore auf weitere notwendige Bedingungen für die Verantwortung hingewiesen haben, während sie weiterhin behaupten, dass das Kontrollprinzip wahr ist. Auch hier können unterschiedliche Intuitionen zu Fällen und zum Kontrollprinzip das Potenzial haben, an dieser Stelle einen großen Unterschied für die eigene Sichtweise zu bewirken.

Michael Otsuka bietet anstelle des Kontrollprinzips noch ein weiteres Prinzip an: Man ist nur in Fällen schuldig, in denen man die Art von Kontrolle hatte, die es einem erlaubt hätte, völlig tadellos zu sein. In Übereinstimmung damit ist jedoch eine Art moralisches Glück: Die Schuldigkeit kann in Abhängigkeit vom verursachten Schaden in unterschiedlichem Maße variieren, wobei der verursachte Schaden durch das beeinflusst werden kann, was nicht unter seiner Kontrolle steht. Obwohl man nicht schuldig sein kann, wenn man nicht die Kontrolle hat, die notwendig ist, um Schuld zu vermeiden, kann sich der Grad seiner Schuld erhöhen, wenn das Risiko, das man eingeht, aufgrund von Umständen, die man nicht vermeiden kann, schlecht ausgeht. Zum Beispiel sind im Fall der beiden Attentäter beide schuldig, aber laut Otsuka ist derjenige, der sein Ziel trifft und tötet, schuldiger. Beim Skizzieren der AnsichtOtsuka zieht eine Parallele zu Dworkins (1981) Behandlung des Optionsglücks in der Debatte über Egalitarismus. In dieser Debatte wird unterschieden zwischen Optionsglück („eine Frage von… ob jemand durch das Akzeptieren eines isolierten Risikos gewinnt oder verliert, das er oder sie hätte antizipieren sollen und möglicherweise abgelehnt haben“) und brutalem Glück („eine Frage, wie Risiken fallen heraus, dass das nicht so sinnvoll ist… Glücksspiele). “Wenn jemandes Glück nur brutal ist - man hat kein Risiko eingegangen, wie wenn man alles getan hat, was ein vorsichtiger Fahrer tun würde, und aus purem Glück rennt ein Hund auf die Straße und man fährt darüber - man ist nicht schuld. Aber wenn man ein Risiko eingeht, indem man wissentlich und frei rücksichtslos fährt und infolgedessen einen Hund tötet, dann ist man schuld. Und weiter,In dem Fall, in dem man den Hund tötet, ist man möglicherweise schuldiger als in dem Fall, in dem man das gleiche Risiko eingeht, aber glücklicherweise nach Hause kommt, ohne etwas zu treffen. Nach Ansicht von Otsuka wäre es vernünftig, wenn der Hundebesitzer, dessen Hund getötet wird, ärgerlicher ist als derjenige, dessen Hund entkommt, und dies stützt die Schlussfolgerung, dass der Fahrer, der den Hund tötet, schuldhafter ist als derjenige, der dies nicht tut.

Die Parallele zu Option und brutalem Glück ist naheliegend, aber ein Verteidiger des uneingeschränkten Kontrollprinzips verfügt hier über Ressourcen. Wenn man sich auf die Unterscheidung zwischen Umfang und Grad beruft, könnte man zugeben, dass der rücksichtslose Fahrer vor allem für mehr Dinge (einschließlich eines Todes) verantwortlich ist, aber nicht schuldhafter. Tatsächlich passt die Parallele zur Behandlung des Optionsglücks in der Debatte über Verteilungsgerechtigkeit am besten, wenn wir daran interessiert sind, wofür wir verantwortlich sind, und nicht daran, wie verantwortlich wir sind. Darüber hinaus haben wir Grund zu der Annahme gesehen, dass wir beim Nachdenken nicht einen rücksichtslosen Fahrer mehr als einen anderen beschuldigen sollten. Man könnte Otsukas Prämisse in Frage stellen, dass der Grad der Schuldigkeit als angemessener Grad an Einstellungen wie Ressentiments zu verstehen ist (oder sogar die schwächere Prämisse, dass der Grad der Schuldigkeit den angemessenen Grad solcher Einstellungen verfolgt). Aber selbst wenn wir diese Prämisse akzeptieren, könnten wir zu dem Schluss kommen, dass, obwohl es verständlich ist, dass ein Hundebesitzer ärgerlicher wäre als der erste, mehr Ressentiments nicht wirklich gerechtfertigt sind. Diese Beobachtung führt uns zurück zur subtilen Natur der Dialektik.

Bei der Beurteilung dieser Debatte zwischen denjenigen, die das Kontrollprinzip verteidigen, und denjenigen, die alternative Prinzipien verteidigen, können wir fragen, wie viel Gewicht auf unsere natürlichen Reaktionen auf Fälle und insbesondere auf unsere reaktiven Einstellungen wie Ressentiments und Schuldgefühle gelegt werden sollte. Zumindest in einigen Fällen können diese gemildert werden, wenn wir explizit über Schlüsselmerkmale von Fällen nachdenken, und unsere ersten Antworten können im Lichte dieser Überlegungen zusammen mit Überlegungen zu allgemeinen Prinzipien überarbeitet werden.

Insbesondere haben Philosophen kürzlich versucht, auf Ergebnisse der empirischen Psychologie zurückzugreifen, um einige Intuitionen oder andere zu erklären, und diese Strategie wurde insbesondere im Bereich des moralischen Glücks angewendet. Für einige Beispiele siehe Domsky (2004) und Royzman und Kumar (2004), deren Erklärungen auf unterschiedliche Weise die Wahrung unserer Einhaltung des Kontrollprinzips unterstützen, und siehe Enoch und Guttel (2010) für eine Antwort auf beide. Psychologen und experimentelle Philosophen haben auch einfach versucht, Erklärungen für unsere Intuitionen zu liefern, insbesondere für solche, die in Konflikt zu geraten scheinen, wie wir es in der Debatte über moralisches Glück finden. Siehe zum Beispiel Cushman und Green (2012), die eine Erklärung für scheinbar widersprüchliche Intuitionen über moralisches Ergebnisglück in Bezug auf zwei dissoziierbare Prozesse bieten, und Björnsson und Persson (2012),die eine Erklärung in Bezug auf wechselnde erklärende Perspektiven bieten. In einer interessanten Reihe von Studien stellten Kneer und Machery (2019) fest, dass die Teilnehmer, wenn sie nach vergleichenden Beurteilungen von Szenarienpaaren gefragt wurden, die sich nur im Ergebnis unterschieden, tendenziell anti-moralische Glücksreaktionen anboten, wobei die Beurteiler in beiden Szenarien gleichermaßen schuld waren. Im Gegensatz dazu variierten in verwandten Studien, in denen jeder Teilnehmer nur ein Szenario ohne Vergleich sah, die Beurteilungen der Teilnehmer über den Grad der Schuldigkeit je nach Szenario, wobei die schädlicheren Ergebnisszenarien mit einem höheren Grad an Schuld bewertet wurden. Kneer und Machinery stellten jedoch fest, dass die unterschiedlichen Urteile in diesen Fällen fast ausschließlich durch eine unverhältnismäßige Zuschreibung von Fahrlässigkeit an die Agenten in den schädlichen Szenarien verursacht wurden, was darauf hindeutet, dassWenn nur ein Szenario dargestellt wird, lesen die Teilnehmer rückwärts von Schaden zu einer moralisch signifikanten Zuordnung von Merkmalen in den Agenten. Wenn dies richtig ist, dann ist es möglicherweise nicht das Ergebnis an sich, das die Gründe für unterschiedliche Urteile liefert, sondern vielmehr ein eindeutiges moralisch herausragendes Merkmal von Agenten, das häufig mit dem Ergebnis verbunden ist. Zusammengenommen stützen die Studien von Kneer und Machery die Idee, dass Menschen Anti-Ergebnis-Glück-Intuitionen und Laientheorien haben und dass, wo sie Pro-Ergebnis-Glück-Intuitionen zu haben scheinen, diese als Menschen erklärt werden können, die etwas verfolgen, das nur bedingt mit dem Ergebnis verbunden ist eher als das Ergebnis selbst. Es ist jedoch erwähnenswert, wie einige dieser Autoren selbst, dass selbst wenn wir zuversichtlich waren, psychologische Erklärungen unserer Intuitionen zu besitzen,Es wäre noch philosophische Arbeit zu leisten, um die normativen Fakten zu klären. Es ist jedoch hilfreich, eine wachsende Anzahl systematischer Studien über intuitive Reaktionen auf Szenarien mit moralischem Glück sowie über die Untersuchung der Merkmale von Fällen zu haben, die Menschen als herausragend erachten.

Es gibt ein letztes Argument für die Akzeptanz von moralischem Glück ganz anderer Art, das letztendlich dazu beitragen könnte, das Problem in die eine oder andere Richtung zu entscheiden. Es umfasst ausdrücklich jede Art von Glück und stellt daher eine tiefe und schwierige Herausforderung für moralische Glücksskeptiker dar, insbesondere für die große Gruppe, die sich ausschließlich auf das daraus resultierende Glück konzentriert. Die Hauptidee ist, dass die Ablehnung des resultierenden Glücks, aber nicht anderer Arten von Glück, eine instabile Position ist (z. B. Moore 1997 und Hartman 2017). Kurz gesagt, man kann keinen prinzipiellen Ort finden, an dem man die Grenze ziehen kann, wenn man sich weigert, moralisches Glück anzunehmen. Tatsächlich ist dieses Argument Nagels umgekehrtes Argument. Beginnen Sie mit der Beobachtung, dass wir nicht die Kontrolle über alles haben: die Ergebnisse unserer Handlungen, unsere Umstände, unsere Konstitution und unsere kausale Geschichte. Wenn wir moralische Skepsis vermeiden wollen,dann müssen wir in einigen Bereichen moralisches Glück akzeptieren, und wenn wir das tun, sollten wir es im Bereich der Ergebnisse akzeptieren. Insbesondere wenn wir akzeptieren, dass wir nicht dazu prädisponiert sind, das Kontrollprinzip überhaupt zu akzeptieren, sollten wir Glück in allen Bereichen akzeptieren und dadurch moralische Skepsis vermeiden.

Hartman (2017) bietet eine explizit analoge Version dieser Strategie an (S. 105–07). Stellen Sie sich drei Agenten vor, die alle die Absicht haben und planen, einen Mord durchzuführen. Jeder hat eine einzige Möglichkeit, den Abzug einer Waffe zu betätigen. Niesen niest und kann daher nicht abdrücken; Off-Target drückt den Abzug, aber die Kugel wird von einem Vogel abgefangen, und Bulls-Eye drückt den Abzug und trifft ihr Ziel. Nach der Hypothese gibt es Indizienglück, also, behauptet Hartman, ist Sneezy weniger schuld als Off-Target, obwohl sie den Abzug gedrückt hätte, wenn ihre Allergien nicht ausgelöst hätten. Angesichts der Tatsache, dass die Parallelen zwischen Sneezy und Off-Target (dieselben Absichten, Pläne usw.) den Parallelen zwischen Off-Target und Bulls-Eye ähnlich sind, haben wir analoge Beweise dafür, dass Off-Target weniger schuldig ist als Bulls-Eye.

Es gibt eine Vielzahl möglicher Antworten, wie die von Rivera-López (2016), in der behauptet wird, dass es einen grundsätzlichen Unterschied gibt, der auf der Notwendigkeit beruht, überhaupt moralische Zuschreibungen vorzunehmen. Wir sollten moralisches Glück akzeptieren, wenn es notwendig ist, die Praxis der Zuweisung von Verantwortung zu ermöglichen, aber da es im Fall von Umstandsglück und nicht im Fall von Ergebnisglück notwendig ist, können wir eine prinzipielle Linie zwischen den beiden Paaren von ziehen Fälle. Hartman geht davon aus, dass wir hier wirklich brauchen, dass wir moralisches Glück nur akzeptieren sollten, wenn es für unsere Zuschreibungspraktiken benötigt wird, aber auch darauf hinweisen, dass dies die Frage im Kontext zumindest ohne weitere Verteidigung aufwirft. Eine andere Antwort ist, dass das Akzeptieren von Umstandsglück nicht das Akzeptieren erfordert, dass es überall einen Unterschied macht.und dass in der Tat Sneezy und Off-Target selbst gleichermaßen schuld sind. Somit kommt das analoge Argument bei dieser Reihe von Fällen nicht auf den Weg. Und doch, wenn wir uns einer anderen Reihe von Fällen zuwenden, wie dem zuvor beschriebenen Fall von Jenny, die in einer utopischen Welt lebt, aber mit den Nazis zusammengearbeitet hätte, in denen die Intuition für unterschiedliche Grade der Schuld stärker ist, wird die Analogie viel schwächer. Dennoch stellt die allgemeine Argumentationslinie eine Herausforderung für jeden dar, der eine Linie ziehen möchte und einige Arten von moralischem Glück akzeptiert und andere nicht. Wer in einer utopischen Welt lebt, aber mit den Nazis zusammengearbeitet hätte, wo die Intuition für unterschiedliche Grade der Schuld stärker ist, wird die Analogie viel schwächer. Dennoch stellt die allgemeine Argumentationslinie eine Herausforderung für jeden dar, der eine Linie ziehen möchte und einige Arten von moralischem Glück akzeptiert und andere nicht. Wer in einer utopischen Welt lebt, aber mit den Nazis zusammengearbeitet hätte, wo die Intuition für unterschiedliche Grade der Schuld stärker ist, wird die Analogie viel schwächer. Dennoch stellt die allgemeine Argumentationslinie eine Herausforderung für jeden dar, der eine Linie ziehen möchte und einige Arten von moralischem Glück akzeptiert und andere nicht.

Selbst wenn niemand eine Möglichkeit, eine Grenze zwischen verschiedenen Arten von Glück zu ziehen, angemessen verteidigt hat, ist es nicht offensichtlich, dass die Tür bei allen zukünftigen Versuchen geschlossen wurde. Eine Möglichkeit, dieses Argument zu sehen, besteht darin, die Last zu verlagern. Diejenigen, die eine Grenze zwischen verschiedenen Arten von moralischem Glück ziehen wollen, müssen eine tiefere Begründung dafür liefern, als bisher angeboten wurde.

4.3 Inkohärenz

Nach diesem Ansatz ist es einfach inkohärent, die Existenz irgendeiner Art von moralischem Glück zu akzeptieren oder zu leugnen. Dieser Ansatz wurde insbesondere für das konstitutive Glück verwendet.

Unter denen, die die Zentralität der Moral in unserem Leben bewahren wollen, haben sich viele auf eine Idee berufen, die von Nicholas Rescher (1993) formuliert wurde, wonach „[o] ne nicht sinnvoll sagen kann, dass sie Glück hat, wer man ist, aber nur in Bezug auf das, was mit einem passiert. Identität muss dem Glück vorausgehen “(155). Es ist leicht, Reschers Argument aus dem Zusammenhang zu nehmen, ohne zu bemerken, dass er mit einem Begriff des Glücks arbeitet, der sich vom Begriff des „Mangels an Kontrolle“unterscheidet. Laut Rescher hat etwas Glück, wenn (i) es „zufällig“entstanden ist, wo dies etwas wie „ungeplant“oder „unerwartet“oder „ungewöhnlich“zu bedeuten scheint und (ii) das Ergebnis „eine signifikante Bewertung hat Status bei der Darstellung eines guten oder schlechten Ergebnisses, eines Nutzens oder Verlusts “(145). Auf diese Weise genommen,Es scheint zumindest sehr seltsam zu sagen, dass die eigene Identität eine Frage des Glücks ist (oder nicht). Es ist jedoch weniger klar, dass es etwas Seltsames - geschweige denn Inkohärentes - gibt, zu sagen, dass die eigene Identität keine Angelegenheit ist, auf die man Einfluss hat.

Könnte Reschers Behauptung dennoch wahr sein, selbst wenn wir "Glück" als "außer Kontrolle" verstehen? Vielleicht macht es zum Beispiel keinen Sinn zu sagen, dass eine Person die Kontrolle darüber hat, wer sie ist. Denn man könnte argumentieren, dass dies bedeuten würde, zu sagen, dass eine Person ein Selbstschöpfer ist. Tatsächlich scheint das Kontrollprinzip, das auf sein logisches Extrem gebracht wurde, zu einer solchen Anforderung zu führen (siehe z. B. Browne 1992, Nagel 1986, 118). Wenn sich herausstellt, dass Selbstschöpfung konzeptionell unmöglich ist, wie viele argumentieren (z. B. Galen Strawson 1986), dann gibt es vielleicht einen Sinn, in dem es richtig ist zu sagen, dass es keinen Sinn macht, die Kontrolle über die eigene Verfassung zu haben. Daraus folgt aber nicht, dass es sinnlos ist zu leugnen, dass man seine Verfassung kontrollieren kann.

Vielleicht ist der beste Weg, um die Erkenntnis zu gewinnen, dass Glück und Konstitution etwas Besonderes sind, nicht zu sagen, dass es sinnlos ist, darüber zu diskutieren, sondern zu sagen, dass konstitutives moralisches Glück für die Moral einfach unproblematisch ist, wie es das resultierende moralische Glück ist. Dies würde darin bestehen, die im letzten Abschnitt beschriebene Herausforderung „Strichzeichnung“anzunehmen. Bei dieser Argumentation spielt es für die Zwecke der moralischen Beurteilung keine Rolle, wie Sie entstanden sind. Was zählt, ist, was Sie mit dem machen, was Sie sind. Wie wir gesehen haben, erfordert dies natürlich Verteidigung und Erklärung, aber es ist eine Möglichkeit, die Einsicht zu erfassen, dass sich das konstitutive Glück relevant von dem resultierenden Glück unterscheidet, das eine Reihe von Kommentatoren gefesselt hat.

5. Schlussfolgerung

Das Problem des moralischen Glücks ist zutiefst beunruhigend. Natürlich gibt es eine Vielzahl von Antworten darauf. Auf der einen Seite sind diejenigen, die leugnen, dass es irgendeine Art von moralischem Glück gibt, und auf der anderen Seite sind es diejenigen, die jede Art von moralischem Glück akzeptieren. Die meisten Autoren, die auf das Problem reagiert haben, liegen irgendwo dazwischen; Entweder verfolgen sie explizit einen gemischten Ansatz oder sie beschränken ihre Argumente auf eine sorgfältig umrissene Untergruppe von Arten von moralischem Glück, während sie sich gegenüber den anderen nicht festlegen. Die extremen Positionen sind anfällig für den Einwand, dass sie die eine oder andere Überlegung völlig unberücksichtigt gelassen haben. Aber diejenigen, die die Mitte besetzen, stehen auch vor einer gewaltigen Herausforderung: Wo kann man eine prinzipielle Grenze zwischen akzeptablen und inakzeptablen Formen des Glücks ziehen? Wie wir gesehen haben,Ein scheinbar natürlicher Ort, um eine Grenze zu ziehen, ist zwischen dem daraus resultierenden Glück und all den anderen Arten. Nach dieser Auffassung ergibt sich trotz anfänglicher Erscheinungen kein moralisches Glück, obwohl es moralisches Glück aller anderen Arten gibt. Besatzer dieser Position stehen daher vor der Herausforderung, eine plausible Begründung für das Zeichnen der Grenze zu finden, an der sie sich befinden. Sie stehen aber auch vor der Herausforderung, wo genau eine andere Linie zu ziehen ist, nämlich die Linie um das, was als „Ergebnis“gilt. Denn wir können fragen, auf welche Seite dieser Linie Absichten, Willen, Körperbewegungen usw. fallen. Zu den Ergebnissen gehört alles, was nach der Bildung einer Absicht oder der Ausübung des Willens geschieht?beispielsweise? Oder alles, was dem Beginn der Absichtsbildung oder dem Beginn der Willensausübung folgt? Oder alles, was der „Zuneigung des Herzens“folgt, über die Adam Smith so eloquent schrieb? Dies sind schwierige Fragen für diejenigen, die bei daraus resultierendem Glück eine Grenze ziehen würden. Aber auch auf jeden anderen Vorschlag warten schwierige Fragen. Glücklicherweise gibt es eine reichhaltige und wachsende Literatur, die ein umfassendes Spektrum an Antworten bietet, die untersucht werden müssen.

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