Salomon Maimon

Inhaltsverzeichnis:

Salomon Maimon
Salomon Maimon

Video: Salomon Maimon

Video: Salomon Maimon
Video: Salomon Maimon's "Transcendental Philosophy" 2024, March
Anonim

Eintragsnavigation

  • Eintragsinhalt
  • Literaturverzeichnis
  • Akademische Werkzeuge
  • Freunde PDF Vorschau
  • Autor und Zitierinfo
  • Zurück nach oben

Salomon Maimon

Erstveröffentlichung Montag, 28. Januar 2002; inhaltliche Überarbeitung Di 17. September 2019

Salomon Maimon (1753–1800) gilt als einer der akutesten, originellsten und kompliziertesten Philosophen - und sicherlich als eine der faszinierendsten Persönlichkeiten - des 18. Jahrhunderts. Indem Maimon dem Prinzip der ausreichenden Vernunft unbegrenzte Gültigkeit gewährt, nimmt er eine radikale Form des Rationalismus an. Seine soliden Kriterien für die Gültigkeit von Wissen legen nahe, dass selbst Kants Versuch, erkenntnistheoretische Ansprüche auf den Bereich möglicher Erfahrungen zu beschränken, nicht ohne ein wesentliches ontologisches Engagement gesichert werden kann. Kant steht vor einer schweren Entscheidung: entweder Elemente aus der dogmatischen, rationalistischen Metaphysik übernehmen, die er in Frage stellen wollte, oder akzeptieren, dass sein System durch Skepsis untergraben wird. Indem Maimon enthüllt, was er als skeptische Implikationen des Rationalismus ansieht, erhebt er wichtige Einwände gegen Kants kritischen Idealismus.sowie entwickelt tiefe Einblicke in die Probleme der Erfahrung und Gegebenheit. Seine "skeptisch rationalistischen" Behauptungen über die Natur und die Grenzen der menschlichen Erkenntnis bieten eine unverwechselbare Perspektive auf das Kantsche Projekt des transzendentalen Idealismus sowie auf zentrale erkenntnistheoretische Fragen bezüglich des Verhältnisses zwischen Denken und Welt. Der bedeutende deutsche Gelehrte Manfred Frank schlug kürzlich vor, Maimon sei der „letzte große Philosoph“, der entdeckt werden soll. Manfred Frank schlug kürzlich vor, dass Maimon der „letzte große Philosoph“ist, der entdeckt werden soll. Manfred Frank schlug kürzlich vor, dass Maimon der „letzte große Philosoph“ist, der entdeckt werden soll.

  • 1. Intellektuelle Biographie
  • 2. Maimons Kritik an Kant
  • 3. Inhalt, Gegebenheit sowie Raum und Zeit
  • 4. Logik und das Gesetz der Bestimmbarkeit
  • 5. Vom Dogmatismus zur Skepsis (und zurück?)
  • 6. Ethik
  • 7. Maimons Einfluss auf die Bildung des deutschen Idealismus
  • 8. Jüdische Philosophie und Kultur
  • Literaturverzeichnis

    • Originalausgaben von Maimons Hauptwerken
    • Moderne Ausgaben und Übersetzungen von Maimons Werken
    • Unveröffentlichte Manuskripte
    • Fehlende Manuskripte
    • Ausgewählte Sekundärliteratur
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Intellektuelle Biographie

"Gelehrte der Weisheit haben keine Ruhe in dieser oder der kommenden Welt."

Dieses talmudische Sprichwort, mit dem Maimon sein erstes philosophisches Werk, den Essay on Transcendental Philosophy (1790), abschließt, trifft auffallend gut auf die Lebensgeschichte von Salomon Maimon zu. Maimon wurde 1753 in Suchowyborg (Sukowy Borek) geboren, einem Dorf am Nebenfluss des Nieman neben der Stadt Mir (Mirz) in Litauen. Seine Familie, die ursprünglich ziemlich reich war, geriet aufgrund der schlechten Verwaltung ihrer Grundstücke in Armut. So wurde Maimons Vater Kinderlehrer, ein Beispiel, dem später sein Sohn Salomon folgte. Maimon erhielt eine traditionelle religiöse Ausbildung, die sich hauptsächlich auf das Studium des Talmud konzentrierte. Im Alter von 11 Jahren, kurz nach dem Tod seiner Mutter und nach einer Komödie von Fehlern, an der die Mütter von zwei jungen Mädchen beteiligt waren, heiratete Maimon in einer arrangierten Zeremonie und drei Jahre später1767 wurde sein erster Sohn David geboren. Während seines frühen Erwachsenenalters entwickelte Maimon eine große Neugier für die Wissenschaften und die Philosophie. Der wichtigste Einfluss war der von Maimonides 'Leitfaden der Verwirrten, durch den Maimon die aristotelische Philosophie in ihrem mittelalterlichen Gewand und den ikonoklastischen Geist von Maimonides' Religionsphilosophie kennenlernte. Maimons Bindung an Maimonides - sowohl persönlich als auch philosophisch - dauerte sein ganzes Leben. Sogar Maimons eigener Name wurde als Ausdruck des Respekts gegenüber diesem Lehrer angenommen (Zu dieser Zeit nahmen nur wenige Juden Familiennamen an. Bevor Maimon den Nachnamen "Maimon" annahm, wurde er nach seinem Vater benannt: Salomon ben ("Sohn von") Joshua). Maimon entwickelte auch ein Interesse an kabbalistischen Texten, die trotz seines relativ jungen Alterser versuchte, nach den Wissenskörpern zu studieren und zu interpretieren, die er bereits beherrschte (dh nach der maimonidischen Philosophie). Um 1770 besuchte Maimon den Hof des Maggid (Der Prediger) von Mezrich, dem zeitgenössischen Führer und einem der Begründer des Hassidismus. Maimons Besuch scheint nicht länger als ein paar Wochen zu dauern, dennoch ist es klar, dass er von dieser neuen Form des religiösen Lebens und seiner Lehre von der Selbstvernichtung in Gott stark beeindruckt war. Maimon widmet anderthalb Kapitel seiner Lebensgeschichte von 1792/93 der Darstellung des frühen Hassidismus, und diese Kapitel sind in der Tat die wertvollste externe historische Quelle für die Entstehung des Hassidismus. Maimon beurteilt einige Aspekte des Hassidismus negativ. Selbst aus der späten Perspektive seines Schreibens in den 1790er Jahren ist seine Begeisterung für einige Merkmale der Bewegung (wie die Verwendung von Improvisation bei der Erklärung der Tora) von herausragender Bedeutung. Das jüngste Stipendium für Hassidismus bestätigte praktisch alle Maimon-Zitate der Lehre im Namen des Maggid und seiner Schüler (siehe Melamed 2018). Es ist auch bemerkenswert, dass die Geschichte von Maimons Besuch am Hof der Maggid in hassidischen Quellen dokumentiert ist, die Maimon als eine der Schülerinnen der Maggid „she-shana u-firesh“(„die studierte und ablehnte“) beschreiben. Siehe Hoizman (1962, 261–62). Maimons Diskussion über den hassidischen Pantheismus ist sehr sympathisch, und gelegentlich spielt er auf die Ähnlichkeiten zwischen dem hassidischen Akosmismus und dem Spinozismus an. Das jüngste Stipendium für Hassidismus bestätigte praktisch alle Maimon-Zitate der Lehre im Namen des Maggid und seiner Schüler (siehe Melamed 2018). Es ist auch bemerkenswert, dass die Geschichte von Maimons Besuch am Hof der Maggid in hassidischen Quellen dokumentiert ist, die Maimon als eine der Schülerinnen der Maggid „she-shana u-firesh“(„die studierte und ablehnte“) beschreiben. Siehe Hoizman (1962, 261–62). Maimons Diskussion über den hassidischen Pantheismus ist sehr sympathisch, und gelegentlich spielt er auf die Ähnlichkeiten zwischen dem hassidischen Akosmismus und dem Spinozismus an. Das jüngste Stipendium für Hassidismus bestätigte praktisch alle Maimon-Zitate der Lehre im Namen des Maggid und seiner Schüler (siehe Melamed 2018). Es ist auch bemerkenswert, dass die Geschichte von Maimons Besuch am Hof der Maggid in hassidischen Quellen dokumentiert ist, die Maimon als eine der Schülerinnen der Maggid „she-shana u-firesh“(„die studierte und ablehnte“) beschreiben. Siehe Hoizman (1962, 261–62). Maimons Diskussion über den hassidischen Pantheismus ist sehr sympathisch, und gelegentlich spielt er auf die Ähnlichkeiten zwischen dem hassidischen Akosmismus und dem Spinozismus an. Es ist auch bemerkenswert, dass die Geschichte von Maimons Besuch am Hof der Maggid in hassidischen Quellen dokumentiert ist, die Maimon als eine der Schülerinnen der Maggid „she-shana u-firesh“(„die studierte und ablehnte“) beschreiben. Siehe Hoizman (1962, 261–62). Maimons Diskussion über den hassidischen Pantheismus ist sehr sympathisch, und gelegentlich spielt er auf die Ähnlichkeiten zwischen dem hassidischen Akosmismus und dem Spinozismus an. Es ist auch bemerkenswert, dass die Geschichte von Maimons Besuch am Hof der Maggid in hassidischen Quellen dokumentiert ist, die Maimon als eine der Schülerinnen der Maggid „she-shana u-firesh“(„die studierte und ablehnte“) beschreiben. Siehe Hoizman (1962, 261–62). Maimons Diskussion über den hassidischen Pantheismus ist sehr sympathisch, und gelegentlich spielt er auf die Ähnlichkeiten zwischen dem hassidischen Akosmismus und dem Spinozismus an.

Mitte zwanzig verließ Maimon seine Familie und ging nach Berlin (unter dem Vorwand, dort Medizin zu studieren), in der Hoffnung, sein Wissen über Philosophie und Naturwissenschaften zu erweitern. Dieser erste Besuch in Berlin endete kurz und grimmig. Nachdem er einem der Beamten der jüdischen Gemeinde anvertraut hatte, dass der Zweck seines Besuchs darin bestand, Philosophie zu studieren, und dass er beabsichtigte, einen neuen Kommentar zu Maimonides 'Leitfaden der Verwirrten zu veröffentlichen, wurde Maimon gebeten, seine Habseligkeiten zu packen und den Schutz von zu verlassen die jüdische Gemeinde - und damit die Stadt - sofort. Das folgende halbe Jahr verbrachte Maimon als wandernder Bettler. Schließlich beschlossen er und sein Bettlerfreund, nach Polen zurückzukehren. Als sie die Grenzstadt Posen erreichten, erkannte der Oberrabbiner der Stadt Maimons Talent und Gelehrsamkeit.und ihm wurde eine Unterkunft und eine Stelle als Tutor im Haus eines der Juden der Stadt angeboten. Während seines Aufenthalts in Posen schrieb Maimon eines seiner hebräischen Werke, Hesheq Shelomo („Salomos Wunsch“. Siehe Bibliographie).

1780 ging Maimon erneut nach Berlin. Diese Reise war viel erfolgreicher und Maimon stellte eine enge Verbindung zu Moses Mendelssohn her und trat in die Kreise der Haskala (der jüdischen Aufklärungsbewegung) in Berlin ein. Doch weder Berlin noch seine aufgeklärten Juden boten Maimon ein echtes Zuhause. Für die kultivierten Juden Berlins war Maimon ein unhöflicher Ostjude (osteuropäischer Jude), der schreckliches Deutsch sprach, begleitet von einer Vielzahl wilder Gestikulationen. Sie erkannten jedoch das Genie dieser Person an, die zum Beispiel zum ersten Mal ein schwieriges Buch der Mathematik lesen und es kurze Zeit später auf seine wilde Weise erklären konnte. In ähnlicher Weise hatte Maimon wenig Verständnis für diese feinen Bourgeoises, die frei von Hindernissen waren, die ihre Fähigkeit, die Wissenschaften zu studieren, behindern würden.begnügte sich nur mit einer geringen Bekanntschaft mit dem, was eine zivilisierte Person wissen sollte. Außerdem fehlte ihnen die geistige Schärfe seiner Talmudisten in Polen. Maimon scheint Mendelssohn wirklich geschätzt zu haben, sowohl wegen seiner Herzensgüte als auch weil Mendelssohn im Gegensatz zu den meisten anderen Kreisen der jüdischen Aufklärung ein vernünftiges Verständnis für den Talmud und die rabbinische Literatur hatte.

1783 bat Mendelssohn Maimon, Berlin wegen Maimons offenem Spinozismus und seines böhmischen Lebensstils zu verlassen. Nach einer Reise nach Hamburg, Amsterdam und dann zurück nach Hamburg betrat Maimon das Gymnasium Christianeum in Altona, wo er zwei Jahre blieb. In dieser Zeit studierte Maimon mehrere europäische Sprachen und verbesserte seine naturwissenschaftlichen Kenntnisse und seine Deutschkenntnisse. 1785 verließ Maimon Altona nach Berlin, wo er Mendelssohn zum letzten Mal traf. Später in diesem Jahr zog Maimon nach Dessau, wo er ein hebräisches Lehrbuch über Mathematik schrieb, und ließ sich anschließend in Breslau nieder. Hier übernahm Maimon nach einem gescheiterten Versuch, Medizin zu studieren, erneut die Position eines Lehrers. Während Ihres Aufenthalts in Breslau,Maimon übersetzte Mendelssohns Morgenstunden ins Hebräische (ein Manuskript, das heute verloren geht) und schrieb ein hebräisches Lehrbuch der Newtonschen Physik - Ta'alumoth Hochma („Mysterien der Weisheit“). Nach mehr als einem Jahrzehnt der Trennung gelang es Maimons Frau Sarah, in Begleitung ihres ältesten Sohnes David, ihn in Breslau zu finden, und sie forderte, entweder nach Litauen zurückzukehren oder sich scheiden zu lassen. Maimon zögerte, seine Verbindung zu seiner Vergangenheit zu lösen, und versuchte, die Entscheidung zu verschieben. Nachdem seine Frau darauf bestand, dass er die Wahl treffen musste, stimmte er schließlich der Scheidung zu. Maimon zögerte, seine Verbindung zu seiner Vergangenheit zu lösen, und versuchte, die Entscheidung zu verschieben. Nachdem seine Frau darauf bestand, dass er die Wahl treffen musste, stimmte er schließlich der Scheidung zu. Maimon zögerte, seine Verbindung zu seiner Vergangenheit zu lösen, und versuchte, die Entscheidung zu verschieben. Nachdem seine Frau darauf bestand, dass er die Wahl treffen musste, stimmte er schließlich der Scheidung zu.

1787 reiste Maimon erneut nach Berlin. Dort hörte er von Kants neuer Philosophie und widmete sich einige Monate lang einer sorgfältigen Untersuchung der Kritik der reinen Vernunft. In seiner Autobiographie spielt Maimon auf seine „ziemlich merkwürdigen“Methoden an, um diesen Text zu verstehen:

In der ersten Lesung erreichte ich einen vagen Sinn für jeden Abschnitt, den ich dann durch nachfolgende Lesungen bestimmen und dadurch die Bedeutung des Autors durchdringen wollte. Das ist richtig gemeint, wenn man sich in ein System hineindenkt. Da ich diese Methode bereits bei der Beherrschung der Systeme von Spinoza, D. Hume und Leibniz angewendet hatte, war es selbstverständlich, dass ich sie als "Koalitionssystem" betrachtete. Dies habe ich tatsächlich entdeckt und nach und nach in Form von Notizen und Beobachtungen zur Kritik der reinen Vernunft dargelegt (GW I, 557 | LB 253).

Maimon schrieb seine Gedanken über die Kritik in einen Brief, den er über einen gemeinsamen Freund, Markus Herz, an Kant sandte. Kant antwortete in einem Brief voller Lob für Maimon, in dem er ihn als "Scharfsinn für so tiefe Ermittlungen, die nur sehr wenige Männer haben" bezeichnete und behauptete, "keiner meiner Kritiker habe mich und die Hauptfragen so gut verstanden wie Herr Maimon". (Ak. 11:48)

Kants Anerkennung eröffnete Maimon die Salons von Berlin sowie die zeitgenössischen führenden Zeitschriften, in denen Maimon mit der Veröffentlichung begann. Die Geschichte des rohen Genies, das aus dem Osten kam und das Herz der deutschen Philosophie durchdrang, wurde in diesen Kreisen zu einem häufigen Thema des Smalltalks. 1790 veröffentlichte Maimon eine erweiterte Version seiner Kommentare zu Kants erster Kritik als Versuch über die Transzendentale Philosophie („Ein Essay über die Transzendentale Philosophie“). Ein Jahr später arbeitete Maimon mit den Mitgliedern der jüdischen Aufklärung zusammen und bereitete einen hebräischen Kommentar zu Maimonides 'Leitfaden für die Verwirrten vor. (Der Verlag beschloss, nur den ersten Teil dieser Arbeit zu veröffentlichen, da er Maimons Kommentar philosophisch viel zu tief fand.und damit für die politischen Zwecke der Verbreitung der Ideologie der Aufklärung unter den Juden ungeeignet.)

In den frühen 1790er Jahren schloss Maimon eine enge Freundschaft mit Karl Philipp Moritz (dem Autor des ersten Bildungsroman, Anton Reiser). Maimon schrieb häufig Beiträge und war später Mitherausgeber des Moritz-Magazins zur Erfahrungsseelenkunde, der ersten Zeitschrift, die sich dem Studium der Psychologie widmete. Nach Moritz 'Tod im Jahr 1793 versuchte Maimon, einen neuen Gönner zu finden. Er stellte eine Verbindung zu Goethe her, der ihn nach Weimar einlud, doch aus unklaren Gründen gelang diese Beziehung nicht. Maimons materielles Leben in dieser Zeit war ziemlich elend. Er lebte in extremer Armut und gab das wenig Geld, das er verdient hatte, für Alkohol aus - für den Preis eines Getränks konnte man sein Gespräch in einer Taverne kaufen. 1795 nahm Maimon ein großzügiges Angebot eines jungen schlesischen Adligen, Graf Heinrich Wilhelm Adolf Kalkreuth, an.und zog auf dessen Anwesen in Siegersdorf (derzeit: Kozuchow) in Niederschlesien. Von dieser Zeit bis zu seinem Tod am 22. November 1800 führte Maimon ein ruhiges, wenn auch einsames und melancholisches Leben auf Kalkreuths Anwesen. Im Mai 1800 schrieb Maimon an Lazarus Bendavid, einen seiner jüdischen Freunde in Berlin, um seine Rückkehr nach Berlin zu arrangieren - und finanzielle Unterstützung für diesen Zweck zu finden -, aber dieser Plan wurde nie verwirklicht. Der Versuch, seine Rückkehr nach Berlin zu arrangieren - und finanzielle Unterstützung für diesen Zweck zu finden -, aber dieser Plan wurde nie verwirklicht. Der Versuch, seine Rückkehr nach Berlin zu arrangieren - und finanzielle Unterstützung für diesen Zweck zu finden -, aber dieser Plan wurde nie verwirklicht.

In den letzten zehn Jahren seines Lebens schrieb Maimon zehn Bücher und zahlreiche Artikel. Die wichtigsten unter diesen Büchern (neben der Transzendentalen Philosophie) sind seine philosophischen Werke Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens (1793), Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist, oder das höhere Erkenntnisniß und Willensvermögen (1797) und seine Lebensgeschichte (1792/3), die sein einziges Werk ist, das breite öffentliche Anerkennung gefunden hat.

2. Maimons Kritik an Kant

In der stark polarisierten deutschen philosophischen Gemeinschaft in den 1790er Jahren blieben Maimons intellektuelle Loyalitäten eher zweideutig. In einem Brief von 1791 hatte Maimon an Kant geschrieben, dass er, obwohl er den skeptischen Teil der Kritik der reinen Vernunft völlig überzeugend fand, Zweifel an den dogmatischeren Aspekten von Kants System hegte. Kant betrachtete Maimon natürlich nicht als Verbündeten, sondern als den besten seiner Kritiker - es bleibt eine offene Frage, ob Maimon sich grundsätzlich als Freund oder Feind der kritischen Philosophie sah. Zumindest jedoch zielt Maimons Kritik an der Kritik auf den Kern von Kants transzendentalen Idealismus ab, insbesondere weil sie sich mit dem befassen, was Maimon als internes Problem für Kants System ansieht.

Das vielleicht offensichtlichste Problem - und sicherlich eines der frühesten -, mit dem Kant konfrontiert ist, betrifft die Frage der Sache an sich. Um den Inhalt der Erkenntnis zu erklären, setzt Kant notorisch etwas an sich, das außerhalb des Bereichs möglicher Erfahrungen steht und dennoch als kausale Quelle für kognitiven Inhalt dient. Diese mysteriöse Entität wurde am berühmtesten von Jacobi angegriffen, mit seiner Anschuldigung, dass man nicht in Kants System eintreten könne, ohne das Ding an sich anzunehmen, sondern dass man mit einer solchen Annahme nicht in ihm bleiben könne. Auch Maimon wies schnell darauf hin, dass das Ding an sich nicht realistisch verstanden werden könne. Maimon argumentiert vielmehr, dass das Ding an sich als die vollständige konzeptuelle Bestimmung eines Objekts verstanden werden muss, die nur asymptotisch angegangen werden kann. Gegen Kants Behauptungen über ein noumenales Reich der Dinge, wie sie an sich sind, ist Maimon der Ansicht, dass das Ding an sich nur als Untersuchungsgegenstand und nicht als unabhängige, noumenale Einheit steht: In einem Brief stellt er fest, dass das Ding an sich „ nichts anderes als das vollständige Erkennen von Erscheinungen. Metaphysik ist also nicht das Studium von etwas außerhalb der Erfahrung, sondern nur der Grenzen (Ideen) der Erfahrung selbst. “(in Ehrensperger (2004), 250–1) Während Maimon Kant zustimmt, dass das Ding an sich, da wir endliche Wesen sind, tatsächlich außerhalb des Bereichs möglicher Erfahrungen liegt, bedeutet dies nicht, dass das Ding an sich nicht in sein kann Prinzip ein Gegenstand der Erkenntnis sein.eher als eine unabhängige, noumenale Einheit: In einem Brief stellt er fest, dass das Ding an sich „nichts anderes ist als das vollständige Erkennen von Erscheinungen. Metaphysik ist also nicht das Studium von etwas außerhalb der Erfahrung, sondern nur der Grenzen (Ideen) der Erfahrung selbst. “(in Ehrensperger (2004), 250–1) Während Maimon Kant zustimmt, dass das Ding an sich, da wir endliche Wesen sind, tatsächlich außerhalb des Bereichs möglicher Erfahrungen liegt, bedeutet dies nicht, dass das Ding an sich nicht in sein kann Prinzip ein Gegenstand der Erkenntnis sein.eher als eine unabhängige, noumenale Einheit: In einem Brief stellt er fest, dass das Ding an sich „nichts anderes ist als das vollständige Erkennen von Erscheinungen. Metaphysik ist also nicht das Studium von etwas außerhalb der Erfahrung, sondern nur der Grenzen (Ideen) der Erfahrung selbst. “(in Ehrensperger (2004), 250–1) Während Maimon Kant zustimmt, dass das Ding an sich, da wir endliche Wesen sind, tatsächlich außerhalb des Bereichs möglicher Erfahrungen liegt, bedeutet dies nicht, dass das Ding an sich nicht in sein kann Prinzip ein Gegenstand der Erkenntnis sein.250–1) Während Maimon Kant zustimmt, dass das Ding an sich, da wir endliche Wesen sind, tatsächlich jenseits des Bereichs möglicher Erfahrung liegt, bedeutet dies nicht, dass das Ding an sich im Prinzip kein Gegenstand der Erkenntnis sein kann.250–1) Während Maimon Kant zustimmt, dass das Ding an sich, da wir endliche Wesen sind, tatsächlich jenseits des Bereichs möglicher Erfahrung liegt, bedeutet dies nicht, dass das Ding an sich im Prinzip kein Gegenstand der Erkenntnis sein kann.

Maimons Kritik an Kants Darstellung der Sache an sich hängt jedoch mit einer tieferen Besorgnis über die Begriffe Erfahrung und Erkenntnis zusammen, die im Zentrum von Kants kritischem Idealismus stehen. Kant setzt das Ding zu einem großen Teil an sich, weil er sich einer Art kognitivem Dualismus verpflichtet fühlt, bei dem unter menschlicher Erfahrung sowohl eine Denkfähigkeit (das Verstehen) als auch eine Fähigkeit der Empfänglichkeit (Sensibilität) zu verstehen ist. Um Inhalte zu haben, benötigt die Erfahrung Daten, die dem Subjekt über die Sinne gegeben werden müssen. Darüber hinaus können die Erfahrungsdaten nicht von der Denkfähigkeit selbst erzeugt werden. Der gegebene Inhalt der Sensibilität spielt eine unausweichliche Rolle bei der Wahrnehmung, und seine Quelle muss letztendlich darauf zurückgeführt werden, dass das Subjekt von etwas beeinflusst wird, das sich von sich selbst unterscheidet.eine Rolle, die das Ding an sich spielt. Während der Inhalt des Denkens durch die Neigung eines Objekts zur Fähigkeit der Sensibilität bereitgestellt wird, bleibt die Art und Weise, wie dieser Inhalt erkannt wird, im Zuständigkeitsbereich der Fähigkeit des Verstehens. Mit anderen Worten, bloße Zuneigung ist nicht gleichbedeutend mit Erkenntnis. In Kants Worten ist das „Verstehen nicht in der Lage, etwas zu verstehen, und die Sinne sind nicht in der Lage, etwas zu denken“. (A52 / B56)”(A52 / B56)”(A52 / B56)

Für Maimon kann Kants kognitiver Dualismus - der mit unterschiedlichen Erkenntnisfähigkeiten beginnt - nicht erklären, wie die verschiedenen Elemente auf eine Weise zusammenkommen können, die Erfahrung ermöglicht. Mit diesem Einwand kann Kant seine Annahme nicht rechtfertigen, dass sich Konzepte und Intuitionen notwendigerweise in der Erkenntnis vereinen. In kantischeren Begriffen stellt Maimon Kants Antworten sowohl auf die quid facti als auch auf die quid juris in Frage, die den transzendentalen Abzug in der ersten Kritik beginnen. Nach Maimon wird die quid facti - die Frage nach der Tatsache, dass wir a priori Konzepte in der Erfahrung verwenden - von Kant als unproblematische Aussage über die Natur der menschlichen Erfahrung angesehen, die bloße Annahme, dass wir tatsächlich die besitzen Art der Erfahrung, die Kant uns zuschreibt, kann in Zweifel gezogen werden. Kants zentrales Argument in der Transzendentalen Deduktion beginnt mit der Annahme, dass die Erfahrung eine "dualistische" Struktur aufweist. Nach Maimon ist diese Position jedoch nicht gerechtfertigt, da die vermuteten Bestandteile der Erfahrung (bloße Intuitionen oder Konzepte) selbst niemals Gegenstand der Erfahrung sind. Für Maimon bleiben Kants transzendentale Argumente bloße "Luftschlösser": Während sie gültig sein mögen, liefern sie nicht die "Tatsache der Erfahrung", die sie klingen lassen würde. Von Anfang an betrachtet Maimon Kants transzendentales Projekt mit Argwohn. Kants transzendentale Argumente bleiben bloße "Luftschlösser": Während sie gültig sein mögen, liefern sie nicht die "Tatsache der Erfahrung", die sie klingen lassen würde. Von Anfang an betrachtet Maimon Kants transzendentales Projekt mit Argwohn. Kants transzendentale Argumente bleiben bloße "Luftschlösser": Während sie gültig sein mögen, liefern sie nicht die "Tatsache der Erfahrung", die sie klingen lassen würde. Von Anfang an betrachtet Maimon Kants transzendentales Projekt mit Argwohn.

Die genaue Kraft von Maimons Einwänden gegen Kants Behauptungen im Transzendentalen Abzug bleibt jedoch etwas unklar. Sicherlich ist die Kritik gegen regressive Interpretationen von Kants Argumentation, bei der der Abzug mit starken Prämissen über die Natur und Objektivität unserer Erfahrung beginnt, aber andere, weniger umstrittene Prämissen, die vielleicht besser gegen Maimons Angriff sind, sprechen. Und wie einige Kommentatoren bemerkt haben, könnte Maimons eigene Charakterisierung von Kants 'kognitivem Dualismus' selbst mit Argwohn betrachtet werden, da Maimon Kant die Ansicht zuschreibt, dass die Fähigkeiten der Sensibilität und des Verstehens wirklich verschieden sind, obwohl Kants überlegte Position tatsächlich sein könnte besser verstanden als nur zu behaupten, dass es eine modale Unterscheidung zwischen den Fakultäten gibt (Dies ist ein Punkt von Franks (2005),obwohl Look (2017) die Behauptung in Frage stellt, dass Kants Unterscheidung nur modal verstanden werden kann; Nisenbaum (2016) bietet auch eine gute Diskussion zu diesem Thema. Aber zumindest verlangen Maimons Bedenken, dass der Kantianer versucht zu klären, was ein sehr dunkler Teil der kritischen Philosophie bleibt, und Maimon bleibt misstrauisch, dass eine geeignete Antwort möglich ist.

Dieser Verdacht wird zu einem expliziten Problem, behauptet Maimon, wenn die spezifische Struktur von Kants System untersucht wird. Hier, so argumentiert Maimon, kann die Gegenleistung des Abzugs - die Frage nach der legitimen Verwendung der Kategorien - ebenfalls in Zweifel gezogen werden. Während Kant in der Ableitung behauptet, dass die a priori Konzepte des Verstehens - die Kategorien - notwendige Bedingungen für die Einheit der Mannigfaltigkeit der in der Intuition gegebenen sinnvollen Daten sind, argumentiert Maimon, dass eine solche Position zu ernsthaften Problemen für die späteren Behauptungen führt, die Kant macht in den Abschnitten "Schematismus" und "Prinzipien" der Kritik. Kant kann laut Maimon nicht erklären, wie verschiedene Kategorien zwischen verschiedenen intuitiven Inhalten unterscheiden können. Am Beispiel der KausalitätMaimon argumentiert, dass Kant nicht erklären kann, warum einige Wahrnehmungsordnungen kausale Zusammenhänge darstellen und warum andere Wahrnehmungsordnungen lediglich assoziativ sind. Der Grund für diese Behauptung liegt in der Tatsache, dass Kant zwar die Kategorie der Kausalität in einer notwendigen Reihenfolge der Wahrnehmungen begründet, seine Rechtfertigung für diese Behauptung jedoch nicht den Inhalt der Wahrnehmungen anspricht, sondern nur ihren formalen „regelgesteuerten“Zusammenhang - aber wie Maimon argumentiert, kann jede Wahrnehmungsreihenfolge diese formale Anforderung erfüllen. Da der Inhalt von Intuitionen an sich keine zeitliche Ordnung enthält, verbietet Kant ausdrücklich die Berufung auf diesen Inhalt bei der Anwendung der Kategorie der Kausalität. Als solches steht Kants Erkenntnisbericht vor einem Dilemma: Entweder muss er sich auf den Inhalt der Erfahrung berufen und so gegen Kants eigene Vorschriften verstoßen,oder die Anwendung von Kategorien ist lediglich willkürlich. Kants zentrales erkenntnistheoretisches Engagement - sein "kognitiver Dualismus" - führt dann, so Maimon, zu unüberwindlichen Problemen.

Während sich Maimons Einwände gegen Kant auf bestimmte Themen konzentrieren, die in der Kritik auftauchen, beruhen sie alle auf Maimons Engagement für eine Art "skeptischen Rationalismus". Maimon merkt an, dass im Versuch über die Transzendentalphilosophie das wichtige Problem der quid juris „in einem viel weiteren Sinne dargestellt wurde als das, in dem Kant es einnimmt, und damit [eine solche Position] Humes Skepsis in seiner vollen Kraft Platz machte. Andererseits führt die vollständige Lösung dieses Problems zwangsläufig zu spinozistischem oder leibnizianischem Dogmatismus. “(GW I, 558 | LB 254) Maimons Position ist insofern dogmatisch rationalistisch, als sie die in Leibniz und Spinoza gefundenen Vernunftstandards bestätigt, aber sie bleibt empirisch skeptisch, sofern er Hume zustimmt, dass solche Vernunftstandards in unserer niemals erfüllt werden Erfahrung der Welt.

Angesichts der Frage, wie das Verständnis ein bestimmtes Objekt subsumieren oder verstehen kann, stellt Maimon außerdem fest, dass „für das Kantsche System, das behauptet, dass unsere Sensibilität und unser Verständnis zwei völlig unterschiedliche Quellen unserer Erkenntnis sind, diese Frage ist … Unbeantwortbar; Andererseits kann für das Leibizian-Wolffian-System, in dem sowohl [Sensibilität als auch Verständnis] aus derselben kognitiven Quelle stammen (deren Unterschied nur in den Vollständigkeitsgraden dieser Erkenntnis besteht), die Frage leicht beantwortet werden. “(GW II, 63–4 | VT 63–4) Während Maimon im Dogmatismus von Spinoza, Leibniz und Wolff ein Mittel sieht, um die Probleme zu vermeiden, die mit Kants „kognitivem Dualismus“verbunden sind, bleibt er skeptisch, ob diese Lösung jemals möglich ist ausgeführt werden.

3. Inhalt, Gegebenheit sowie Raum und Zeit

Die Ablehnung des kognitiven Dualismus wirft für Maimon ein ziemlich ärgerliches Problem auf: Wenn der Inhalt der Erkenntnis nicht in der Zuneigung der bloß passiven Fähigkeit der Sensibilität zu finden ist, woher kommt der Inhalt? Auf den ersten Blick scheint es natürlich klar zu sein, dass die Menschen nicht vollständig für die Welt der Erfahrung verantwortlich sind, sondern ihr begegnen; Maimon muss den "gegebenen" Inhalt der Erfahrung erklären, ohne sich auf etwas wie den kantischen kognitiven Dualismus zu berufen, den er so problematisch findet.

Obwohl die Details von Maimons Antwort auf dieses Problem dunkel bleiben, kann der Kern seiner Position in seiner Analyse dessen gefunden werden, was es heißt, ein endlicher Erkenner zu sein. Während Kant von der Tatsache unserer menschlichen Endlichkeit zur Notwendigkeit eines „gegebenen“Erkenntniselements übergeht, behauptet Maimon, dass ein solcher Schritt nicht unternommen werden muss. Anstatt die Endlichkeit im Hinblick auf die Notwendigkeit einer passiven Fähigkeit zur Empfänglichkeit zu charakterisieren, besteht Maimon darauf, dass die Endlichkeit nur Unvollständigkeit in unserer Erkenntnis impliziert - aber diese Unvollständigkeit rechtfertigt keine Schlussfolgerungen über die Herkunft der Erkenntnisfrage. Der Inhalt der Sensibilität ist einfach das, was in der Erkenntnis passiv ist - nämlich das, worauf das Verständnis einwirkt. Der Ausdruck, dass Inhalt von "außerhalb von uns" gegeben wird, schreibt Maimon,bedeutet nur "etwas in einer Darstellung, dessen wir uns keiner Spontaneität bewusst sind, dh (angesichts unseres Bewusstseins) eine bloße Passivität ohne Aktivität." Und er fährt fort, das Wort "gegeben" bedeutet nicht "etwas in uns, das seine Ursache außerhalb von uns hat … vielmehr bedeutet [das Gegebene] lediglich eine Darstellung, deren Art der Herkunft in uns uns unbekannt ist." (GW II, 203 | VT 203) Was wir als bloße Erfahrung betrachten, kann in der Tat durch eine produktive - und damit aktive - Fähigkeit des Geistes erklärt werden, obwohl die Abläufe dieser Aktivität uns unbekannt bleiben.deren Herkunft in uns unbekannt ist. “(GW II, 203 | VT 203) Was wir als bloße Erfahrung betrachten, kann in der Tat durch eine produktive - und damit aktive - Fähigkeit des Geistes erklärt werden, obwohl die Abläufe dieser Aktivität uns unbekannt bleiben.deren Herkunft in uns unbekannt ist. “(GW II, 203 | VT 203) Was wir als bloße Erfahrung betrachten, kann in der Tat durch eine produktive - und damit aktive - Fähigkeit des Geistes erklärt werden, obwohl die Abläufe dieser Aktivität uns unbekannt bleiben.

In dieser Hinsicht belebt Maimon die leibnizianische Vorstellung, dass es keinen Unterschied in der Art, sondern nur im Grad zwischen einem endlichen und einem unendlichen Intellekt gibt. Maimon argumentiert, dass für einen unendlichen Intellekt der gesamte Inhalt des Denkens bewusst durch die eigene Aktivität des Geistes erzeugt wird - aufgrund seiner Unendlichkeit muss einem solchen Intellekt nichts gegeben werden. Aus dem gleichen Grund ist Maimon der Ansicht, dass wir endliche Erkenner mit denselben Begriffen betrachten können, aber mit dem entscheidenden Unterschied, dass endliche Köpfe sich der Produktionskapazitäten, die die Frage der Erfahrung schaffen, nicht bewusst sind. Der angeblich gegebene Inhalt, der durch Sensibilität bereitgestellt wird, kann mit anderen Worten tatsächlich durch die "unbewussten" Produktionskapazitäten des aktiven Geistes erklärt werden. In dieser Hinsicht argumentiert Maimon, dass unser Geist begrenzte Reflexionen des göttlichen oder unendlichen Geistes sind;Unsere aktiven Kräfte sind bewusst, behauptet er, in der Mathematik, wo wir eine "gottähnliche" Fähigkeit zeigen, Inhalte nach Denkregeln zu erstellen. Das heißt, mathematische Objekte werden nach den vollständigen Bestimmungen unserer Konzepte konstruiert und nicht nur in unseren sinnvollen Interaktionen mit der Welt angetroffen. Bei empirischen Inhalten bleibt der kreative Prozess jedoch unerkannt, da uns die Art und Weise der Entstehung empirischer Objekte oder die vollständige konzeptionelle Bestimmung, die die Konstruktion leitet, unbekannt bleibt.anstatt nur in unseren vernünftigen Interaktionen mit der Welt anzutreffen. Bei empirischen Inhalten bleibt der kreative Prozess jedoch unerkannt, da uns die Art und Weise der Entstehung empirischer Objekte oder die vollständige konzeptionelle Bestimmung, die die Konstruktion leitet, unbekannt bleibt.anstatt nur in unseren vernünftigen Interaktionen mit der Welt anzutreffen. Bei empirischen Inhalten bleibt der kreative Prozess jedoch unerkannt, da uns die Art und Weise der Entstehung empirischer Objekte oder die vollständige konzeptionelle Bestimmung, die die Konstruktion leitet, unbekannt bleibt.

Diese "unbewussten" Produkte werden dem endlichen Verstand bewusst, behauptet Maimon, indem sie in Raum und Zeit dargestellt werden. Der Kontrast zu Kant ist wieder wichtig, denn während Kant behauptet, Raum und Zeit seien Formen menschlicher Intuition, behauptet Maimon, dass Raum und Zeit tatsächlich die Art und Weise sind, wie Menschen konzeptuelle Unterschiede zwischen Gedanken darstellen. Raum und Zeit, das heißt, "sind sowohl Konzepte als auch Intuitionen, und das letztere setzt das erstere voraus." (GW II, 18 | VT 18) Raum und Zeit sind Konzepte als Repräsentationen der Unterschiede der Dinge im Allgemeinen, aber sie sind Intuitionen, wenn sie ein bestimmtes sensibles Objekt im Verhältnis zu anderen sensiblen Objekten darstellen. Als endliche Erkenner repräsentieren wir in Raum und Zeit, was wir nicht vollständig konzipiert haben. Die Tatsache, dass wir Inhalte räumlich und zeitlich darstellen, zeigt nur, dass unsere Vorstellung von der Welt unvollständig ist und nicht, dass diese Inhalte von einem Bereich völlig unabhängiger Objekte bereitgestellt werden. Maimon behauptet, dass die Darstellungen von Raum und Zeit als Intuitionen als Ergebnis der Vorstellungskraft entstehen, die, wie er es beschreibt, die Fähigkeit der Fiktionen ist (GW III, 61 | PW 37). Raum und Zeit werden dann als Fiktionen angesehen, indem sie Objekten Eigenschaften hinzufügen, die bei der konzeptuellen Bestimmung dieser Objekte nicht vorhanden sind (für eine anhaltende Diskussion über Maimons allgemeinere Behandlung philosophischer Fiktionen, die Maimon als praktisch unverzichtbar für unser Gewöhnliches ansieht Erkenntnis, siehe Breazeale (2017)). So wie,Sie dienen als „negative Kriterien“für die Unvollständigkeit unseres Objektwissens (GW V, 192 | VnL 134). Obwohl wir nie eine vollständige Entschlossenheit haben, nähern wir uns dem vollständigen Konzept eines Objekts. Die Tatsache, dass wir Objekte in Raum und Zeit darstellen, weist darauf hin, dass noch etwas zu bestimmen ist - räumliche oder zeitliche Unterschiede, das heißt, sie müssen in einigen konzeptuellen Unterschieden begründet sein. Die Darstellungen von Raum und Zeit liefern Hinweise darauf, dass „die Konzepte der Erfahrung und folglich auch die bestimmten Beziehungen von Objekten der Erfahrung unvollständig sind“. (GW V, 192 | VnL 134)Die Tatsache, dass wir Objekte in Raum und Zeit darstellen, weist darauf hin, dass noch etwas zu bestimmen ist - räumliche oder zeitliche Unterschiede, das heißt, sie müssen in einigen konzeptuellen Unterschieden begründet sein. Die Darstellungen von Raum und Zeit liefern Hinweise darauf, dass „die Konzepte der Erfahrung und folglich auch die bestimmten Beziehungen von Objekten der Erfahrung unvollständig sind“. (GW V, 192 | VnL 134)Die Tatsache, dass wir Objekte in Raum und Zeit darstellen, weist darauf hin, dass noch etwas zu bestimmen ist - räumliche oder zeitliche Unterschiede, das heißt, sie müssen in einigen konzeptuellen Unterschieden begründet sein. Die Darstellungen von Raum und Zeit liefern Hinweise darauf, dass „die Konzepte der Erfahrung und folglich auch die bestimmten Beziehungen von Objekten der Erfahrung unvollständig sind“. (GW V, 192 | VnL 134)

Diese Betonung der fiktiven Natur räumlicher und zeitlicher Eigenschaften spiegelt erneut die leibnizianische Erklärung von Raum und Zeit als Repräsentation konzeptueller Unterschiede wider. Wo Leibniz jedoch behauptet, Raum und Zeit seien aus monadischen Beziehungen abgeleitet, argumentiert Maimon, dass die Intuitionen von Raum und Zeit sind in der Tat a priori menschliche Darstellungsformen oder, in Maimons Worten, "Formen der Differenz". Um ein Objekt in Raum und Zeit darzustellen, muss der konzeptuelle Inhalt, der eine solche Darstellung begründet, eine Vielfalt enthalten, um räumlich und zeitlich dargestellt zu werden. Ein intuitiertes Gesichtsfeld von homogenem Rot würde beispielsweise nicht räumlich dargestellt, da keine Vielfalt vorhanden wäre. Räumlichkeit würde nur durch die Einführung eines bestimmten Inhalts entstehen - zum Beispiel eines grünen Flecks im roten Feld.

Für Maimon reicht die formale Natur von Raum und Zeit aus, um eine mathematische und geometrische Notwendigkeit zu ergeben. In der Mathematik, so Maimon, werden Raum und Zeit a priori der Erkenntnisfähigkeit gegeben; Die Objekte der Mathematik sind „nichts als Raum und Zeit in all ihren möglichen Modifikationen“. (GW V, 184 | VnL 126) Mathematik, das heißt, bezieht sich auf ein a priori gegebenes Objekt oder vielmehr "bestimmt diese Objekte a priori selbst". (GW V, 183 | VnL 125) Die Objekte der Mathematik und Geometrie werden dann direkt nach den a priori-Produktionsregeln des Verständnisses konstruiert oder bestimmt. Für Maimon wie für Kant liegt der Grund für die Priorität und Notwendigkeit von Geometrie und Arithmetik in der Notwendigkeit, Konzepte zu konstruieren und auszustellen.

Raum und Zeit werden dann a priori als "Formen der Differenz" dargestellt, aber es bleibt eine Frage nach dem Inhalt der Erfahrung: Die vermeintlich unabhängige Welt der Objekte in all ihrer Vielfalt und Vielfalt muss noch erklärt werden. In dieser Frage ist Maimons Position leider besonders dunkel. In dem Versuch über die Transzendentale Philosophie entwickelt Maimon eine Theorie über den Inhalt der Erfahrung in Bezug auf das, was er "Infinitesimale der Wahrnehmung" nennt. Hier ist die Anrufung des Kalküls absichtlich, denn er argumentiert, dass der Inhalt der Erfahrung analog zu der Art und Weise erklärt werden kann, wie Infinitesimale in der Mathematik behandelt werden. Eine Linie kann zum Beispiel so verstanden werden, dass sie aus einer unendlichen Anzahl von Punkten besteht, von denen jeder im Verhältnis zu den anderen steht; Darüber hinaus sind diese Punkte dicht geordnet.denn es gibt unendlich viele Punkte zwischen zwei beliebigen Punkten. Während die Unterschiede zwischen den Punkten der Linie selbst unendlich klein sind, ist die Beziehung zwischen ihnen ein bestimmter Wert - die Steigung, die für jeden Punkt auf der Linie berechnet werden kann. Ebenso, so Maimon, kann der Inhalt der Erfahrung als analog zu einer „wahrnehmbaren Linie“verstanden werden, die sich aus einer unendlichen Anzahl kleinerer Komponenten zusammensetzt, von denen sich keine ontologisch von der Erfahrung selbst unterscheidet. Aus dieser Sicht „liefert die Sensibilität die Unterschiede zu einem bestimmten Bewusstsein; die Vorstellungskraft erzeugt aus diesen [Differentialen] endliche (bestimmte) Objekte der Intuition; Das Verständnis ergibt sich aus den Beziehungen dieser verschiedenen Differentiale, die ihre Objekte sind, aus denen sich sinnvolle Objekte ergeben. “(GW II,31–2 | VT 31–2) In diesem Sinne besteht - zumindest im Prinzip - keine Notwendigkeit, sich auf Inhalte zu berufen, die von außerhalb der Erfahrung stammen. Stattdessen wird die Erfahrung selbst aus den gesetzten infinitesimalen Elementen des Denkens zusammengesetzt oder "integriert". Als endliche Erkenner repräsentieren wir in Raum und Zeit die rein konzeptuellen Unterschiede, die einfach im Denken dargestellt werden. (Eine ähnliche Strategie zur Bewältigung des Problems des Dinges an sich wurde ein Jahrhundert später von den Marburger Neokantianern, insbesondere Hermann Cohen, entwickelt.)Wir repräsentieren in Raum und Zeit die rein konzeptuellen Unterschiede, die einfach in Gedanken dargestellt werden. (Eine ähnliche Strategie zur Bewältigung des Problems des Dinges an sich wurde ein Jahrhundert später von den Marburger Neokantianern, insbesondere Hermann Cohen, entwickelt.)Wir repräsentieren in Raum und Zeit die rein konzeptuellen Unterschiede, die einfach in Gedanken dargestellt werden. (Eine ähnliche Strategie zur Bewältigung des Problems des Dinges an sich wurde ein Jahrhundert später von den Marburger Neokantianern, insbesondere Hermann Cohen, entwickelt.)

Die Theorie der Infinitesimale der Wahrnehmung ist sowohl komplex als auch äußerst undurchsichtig und verschwindet möglicherweise aus diesem Grund weitgehend aus Maimons späterer Arbeit (mehr zu Infinitesimalen siehe Duffy 2014). Aber trotz seiner allmählichen Abnahme in Maimons Gedanken drückt sich der Geist, den es widerspiegelt, weiterhin in Maimons unerschütterlichem Engagement für seinen "skeptischen Rationalismus" aus. Sowohl seine Einwände gegen Kants Erkenntnisbericht als auch sein eigenes positives Projekt führen zu einer Ablehnung dessen, was man als "brutale Gegebenheiten" bezeichnen könnte. Für Maimon steht Gegebenheit im Gegensatz zur Erkenntnis, denn er ist der Ansicht, dass keine Erklärung dafür gegeben werden kann, wie lediglich gegebene Inhalte in Gedanken aufgenommen werden können - wie die aktiven Denkfähigkeiten legitimerweise auf eine passiv empfangene gegebene gegeben werden können. Durch den Versuch, die Gegebenheit in einem größeren Rahmen eines aktiven Bewusstseins zu erklären, präsentiert Maimon eine Position, die - zumindest im Prinzip - die Probleme vermeidet, die Maimon mit Kants kognitivem Dualismus sieht.

4. Logik und das Gesetz der Bestimmbarkeit

In der Kritik der reinen Vernunft erwägt Kant die Möglichkeit eines Gesetzes, das den Inhalt synthetischer Urteile regeln würde. Dieses Gesetz soll eine Ergänzung zu den Prinzipien der Widerspruchsfreiheit und der ausgeschlossenen Mitte sein, die die logische Form sowohl synthetischer als auch analytischer Sätze bestimmen. Das Gesetz, das Kant als „Grundsatz der gründlichen Bestimmbarkeit“bezeichnet, besagt, dass „von jedem Paar möglicher [und entgegengesetzter] Prädikate eines für jedes einzelne Ding gelten muss“[A573 / B601]. Infolgedessen würde jedes einzelne Ding in Bezug auf ein Paar entgegengesetzter Prädikate gründlich bestimmt. Dieses Gesetz scheint die Idee der Gesamtsumme aller Möglichkeiten und als weiteres Ergebnis das Konzept eines ens realismus zu erfordern. Kant argumentiert jedochdass diese Herleitung insofern nicht gültig ist, als sie versucht, ein auf mögliche Erfahrungen beschränktes Prinzip auf alle Dinge (einschließlich der Dinge an sich) anzuwenden [A583 / B661]. Wie Kant schlägt auch Maimon ein transzendentales Prinzip vor, das synthetische Sätze hinsichtlich ihres Inhalts und nicht ihrer Form regelt (wobei letztere dem Gesetz der Widerspruchsfreiheit unterliegt). Trotz dieser Ähnlichkeiten unterscheidet sich Maimons Bestimmbarkeitsgesetz erheblich von dem von Kant angebotenen. Die beiden Gesetze unterscheiden sich nicht nur inhaltlich, sondern erfüllen auch unterschiedliche Funktionen und haben in beiden Systemen ein unterschiedliches Gewicht. Während das kantische Gesetz einen relativ geringen Platz in seinen Systemen einnimmt (und von vielen Gelehrten als bloßer Rest des metaphysischen Erbes von Baumgarten und Wolff angesehen wird), scheint Maimons Gesetz die entscheidende Achse seiner positiven Philosophie zu sein.

… Das in dieser Arbeit festgelegte Prinzip der Bestimmbarkeit ist ein Prinzip allen objektiv realen Denkens und folglich auch der Philosophie als Ganzes. Alle Sätze der Philosophie können daraus abgeleitet und bestimmt werden. (Zwischen Kant und Hegel: Texte zur Entwicklung des postkantianischen Idealismus, George di Giovanni und HS Harris (trans. & Ed.), 165 | Maimon, Gesammelte Werke, V 368).

Die beiden Gesetze unterscheiden sich auch hinsichtlich ihrer Anwendbarkeitsbereiche. Während Kant sein Gesetz auf mögliche Erfahrungen beschränkt, argumentiert Maimon, dass die Anforderungen seines Gesetzes nur im Bereich des a priori Denkens erfüllt werden und dass die empirische Erkenntnis ihren Test nicht besteht.

Das Hauptziel von Maimons Gesetz der Bestimmbarkeit ist es, ein Kriterium bereitzustellen, das zwischen Synthesen, die eine reale Verbindung zwischen Konzepten widerspiegeln, und willkürlichen Synthesen, die sich aus der Aktivität der Imagination ergeben, unterscheidet. Echte Synthesen sind für Maimon von entscheidender Bedeutung, da wir durch diese Art von Synthesen neue Konzepte erstellen und im Fall von A-priori-Synthesen sogar echte Objekte erstellen können. Laut Maimon müssen bei jeder realen Synthese eines Subjekts und eines Prädikats die folgenden zwei Prinzipien beachtet werden:

(1) Ein Prinzip für das Subjekt im Allgemeinen: Jedes Subjekt muss ein mögliches Objekt des Bewusstseins sein, nicht nur als Subjekt, sondern auch an sich;

(2) Ein Prinzip für Prädikate: Jedes Prädikat muss ein mögliches Objekt des Bewusstseins sein, nicht an sich, sondern nur als Prädikat (in Verbindung mit dem Subjekt). Was diesem Prinzip nicht entspricht, kann nur formal oder willkürlich sein. aber kein wirklicher Gedanke (GW V, 78 | VnL 20).

Ein synthetisches Urteil entspricht dann dem Gesetz der Bestimmbarkeit, wenn sein Prädikat eine reale Bestimmung des Subjekts ist (dh wenn sein Prädikat asymmetrisch von seinem Subjekt abhängig ist). So ist beispielsweise in der Synthese "gerade Linie" das Prädikat "gerade" eine echte Bestimmung des Subjekts "Linie", da man an das Subjekt ohne das Konzept des Prädikats denken kann, während man sich nur Geradheit vorstellen kann durch das Konzept einer Linie. In einer empirischen Synthese wie der „roten Linie“ist das Prädikat lediglich eine willkürliche Bestimmung, da unser Intellekt keine interne Verbindung und Abhängigkeit zwischen dem Subjekt und dem Prädikat entschlüsselt (und wir uns leicht vorstellen können, dass andere Subjekte dasselbe haben Prädikat) (GW II, 92–3 | VT 92–3).

Wenn wir uns auf das Prinzip der Bestimmbarkeit stützen, können wir zwischen dem Subjekt und dem Prädikat einer gegebenen Synthese unterscheiden, z. B. können wir in der Synthese "akutes Dreieck" sehen, dass "Dreieck" ohne "akut" gedacht werden kann, aber nicht umgekehrt. und stellen Sie daher sicher, dass "akut" das Prädikat und "Dreieck" das Subjekt ist. Jetzt können wir natürlich noch einen Schritt weiter gehen und versuchen, das Konzept des Dreiecks zu entfalten. Aber hier könnte uns das Prinzip der Bestimmbarkeit nur in begrenztem Maße helfen. Es wird uns nicht sagen, unter welche Gattung das Dreieck fällt. Alles, was es tun kann, ist, ein negatives Kriterium anzugeben, sobald wir eine solche Gattung vorschlagen. Das Prinzip wird uns also sagen, dass 'Dreieck' keine Bestimmung einer bestimmten Figur ist, die ich vor mir sehe (da ich mir ein Dreieck vorstellen kann, ohne an die Figur vor mir zu denken). Sobald ich mit einem anderen Kandidaten wie "Raum" komme und vorschlage, dass "Dreieck" eine Bestimmung von "Raum" sein könnte, wird das Prinzip diesen Vorschlag billigen, da wir nicht an ein "Dreieck" ohne "Raum" denken können, obwohl wir kann an "Raum" ohne "Dreieck" denken. Dies ist die erste Hauptrolle des Prinzips der Bestimmbarkeit: Es hilft uns, die Hauptkategorien des Denkens und ihre Wechselbeziehungen aufzudecken.

Die andere Hauptaufgabe des Prinzips besteht darin, uns bei der Entwicklung neuer Konzepte zu unterstützen (dies ist Maimons Versuch, eine ars invendi zu haben). Auch hier liefert uns das Prinzip nur ein negatives Kriterium. Wenn wir uns fragen: Was sind die möglichen Bestimmungen von "Linie", würde uns das Prinzip nicht sagen, dass "gerade" eine solche Bestimmung ist. Nur wenn wir als solche Bestimmung "gerade" vorschlagen, kann das Prinzip das Verhältnis von "gerade" zu "Linie" bewerten - und in diesem Fall genehmigen.

Maimons Vertrauen in mathematische Beispiele ist kein Zufall, da wir (hauptsächlich) in der Mathematik echte Synthesen finden, nämlich Synthesen, die den Test des Gesetzes der Bestimmbarkeit bestehen. Dieser besondere Vorteil der Mathematik beruht auf der Rolle der Konstruktion in der Mathematik. Im Fall der geraden Linie befiehlt der Intellekt also eine Konstruktion einer Linie in reiner Intuition nach dem Konzept der geraden Linie. Auf diese Weise ist die Verbindung zwischen dem Subjekt und dem Prädikat zwar synthetisch, aber dennoch notwendig. (Wie Freudenthal (2006) feststellt, wird Maimons Gedanken jedoch skeptischer, dass Geradheit nach dem Konzept einer Linie konstruiert werden kann oder dass ein Kreis aus ihrem Konzept konstruiert werden kann. Da diese im Herzen des Euklidischen stehen Geometrie,Freudenthal argumentiert, dass Maimon, obwohl er der Meinung ist, dass Geometrie synthetisch ist, anfängt zu bezweifeln, dass dies absolut notwendig ist, da sie sich eher auf unabdingbare Intuitionen als nur auf das Verständnis stützen muss.) Im Gegensatz dazu versagt ein Urteil wie „Die Tasse ist grün“in Übereinstimmung mit dem Gesetz der Bestimmbarkeit, denn die Verbindung zwischen dem Subjekt und dem Prädikat bleibt nur problematisch. Für unseren Intellekt ist das Grün des Bechers etwas, das nur angetroffen wird und nicht bewusst konstruiert wird, und daher drückt es keine interne Verbindung zwischen dem Subjekt und seinem Prädikat aus. Durch die Verwendung des Gesetzes der Bestimmbarkeit bot Maimon das Denken, um sowohl neue Konzepte zu generieren als auch die grundlegenden Kategorien des Denkens zu entschlüsseln. Die Mathematik liefert uns ein Beispiel dafür, wie diese Ableitungen funktionieren sollten. Jedoch,Dieses Gesetz scheint auch auf die Unzuverlässigkeit empirischer Urteile hinzuweisen.

Die Bestimmbarkeit liefert dann einen Standard für synthetische Urteile: Sie gibt nicht nur die Form an, die solche Urteile annehmen müssen, sondern legt auch fest, was als legitimer Inhalt eines solchen Urteils gilt. In diesem Sinne sorgt die Bestimmbarkeit für einen gewissen Zusammenhalt zwischen den Produkten des Geistes. Während das Gesetz der Bestimmbarkeit den Standard darstellt, den das reale Denken erfüllen muss, ist es wichtig anzumerken, dass Maimon weiterhin zweifelhaft ist, ob es möglich ist, jemals reales Denken zu erreichen, außer im Bereich der Mathematik. Nur wenn die bestimmbare Beziehung zwischen dem Subjekt und dem Prädikat eines Urteils konstruiert ist, kann reales Denken erreicht werden; In empirischen Urteilen über die Welt kann eine solche bestimmbare Beziehung nicht bewiesen werden. Und genau diese Sorge führt zu Maimons Skepsis.

5. Vom Dogmatismus zur Skepsis (und zurück?)

Maimon beschreibt seine Position als "Humean Dogmatismus" (oder alternativ als "Leibnizsche Skepsis"), und diese Charakterisierung ist zutreffend. Sein Engagement für beide Lager macht die Frage nach seiner endgültigen Treue jedoch schwierig. Während Maimon den Rationalisten in Bezug auf die von der Vernunft vorgegebenen Maßstäbe zustimmt, behauptet er, Hume zu folgen und zu leugnen, dass es jemals einen Beweis für die Anwendbarkeit der Vernunft auf die Erfahrungswelt geben kann. In dieser Hinsicht fasst der Status des Prinzips der Bestimmbarkeit Maimons Position zusammen: Während wir verstehen können, was der Standard des realen Denkens beinhaltet (da wir ein Beispiel in der Mathematik haben), können wir nie sicher sein, ob er auf empirische Fragen angewendet wird (seit wir kann die erforderliche bestimmbare Beziehung zwischen Subjekt und Prädikat nicht garantieren). Maimons Skepsis ergibt sich „aus dem Fehlen des erforderlichen Grundes für diese Verwendung [der Kategorien], nämlich der Einsicht in das Verhältnis der Bestimmbarkeit (dass das Subjekt als das Bestimmbare ein Objekt des Bewusstseins an sich sein kann, während das Prädikat kann nicht so an sich sein, sondern nur als Bestimmung [des Subjekts]). Die Kategorien werden daher meiner Meinung nach nicht für empirische Zwecke bestimmt, sondern nur für die a priori bestimmten Objekte der Mathematik “(GW V, 495–6 | VnL 437–8).bestimmt nicht für empirische Zwecke, sondern nur für die a priori bestimmten Objekte der Mathematik “(GW V, 495–6 | VnL 437–8).bestimmt nicht für empirische Zwecke, sondern nur für die a priori bestimmten Objekte der Mathematik “(GW V, 495–6 | VnL 437–8).

Maimon enthüllt hier die scheinbar skeptischen Implikationen seines Rationalismus, denn während uns die Standards des realen Denkens als endliche Erkenner zur Verfügung stehen, bleibt die Erfüllung dieser Kriterien außerhalb unserer Macht. Nach diesem skeptischen Rationalismus können die Bedingungen, die uns den Eintritt in den Bereich der Vernunft ermöglichen, in unseren Beziehungen zur sinnlichen Welt niemals erfüllt werden: Die Vernunft sagt uns, welche Standards unsere Erklärungen erfüllen müssen, aber nichts in unserer Erfahrung kann diese Forderungen erfüllen. Vielmehr müssen wir im Umgang mit der vernünftigen Welt humane Skeptiker bleiben, die bei unseren Versuchen, die empirische Welt zu erklären, Regelmäßigkeiten und Bräuche ansprechen können, aber erkennen, dass diese Erklärungen immer vorläufig und unsicher bleiben, da sie niemals den Anforderungen entsprechen der Vernunft.

Während Maimons Skepsis ihn zu der Ansicht verpflichtet, dass menschliches Wissen unvollständig bleibt, gibt er den Begriff des intellektuellen Fortschritts nicht auf. Während wir verzweifeln können, jemals vollständiges Wissen zu erreichen, weckt das rationalistische Projekt zumindest die Hoffnung, uns in unserem konzeptuellen Verständnis der Welt voranzubringen. In diesem Sinne behält Maimon, während er von seinen skeptischen Schlussfolgerungen geleitet wird, die menschliche Erkenntnis als im Wesentlichen antinomisch anzusehen, die Aussicht auf eine Lösung:

Das Denken besteht im Allgemeinen aus einem Verhältnis einer Form (einer Regel des Verstehens) zur Materie (das Gegebene, das von [der Form] subsumiert wird). Ohne Materie kann man sich der Form nicht bewusst werden, und folglich ist die Materie eine notwendige Bedingung des Denkens; das heißt, für den wirklichen Gedanken an eine Form oder Regel des Verstehens muss notwendigerweise eine Sache gegeben werden, auf die sich diese Form bezieht. Andererseits erfordert die Vollständigkeit des Gedankens eines Objekts jedoch, dass in [dieser Vollständigkeit] nichts angegeben wird, sondern dass alles gedacht werden muss. Da wir keine dieser Forderungen leugnen können, müssen wir versuchen, beide zu befriedigen, indem wir unser Denken immer vollständiger machen, wobei sich die Materie immer durch Unendlichkeit der Form nähert - und dies ist die Lösung dieser Antinomie (GW III, 186–7 | PW 162–3).

Diese Beziehung zwischen Skepsis und Rationalismus wird in einer biblischen Metapher, die Maimon anbietet, gut festgehalten:

Die Vernunft, die in ihrer theoretischen Anwendung durch gegebene Objekte bedingt und damit sehr begrenzt ist, ist nun in ihrer praktischen Anwendung in Bezug auf den Willen absolut. Das Prinzip, das es darstellt, ist sowohl an sich bestimmt als auch in seiner Anwendung nicht rechtswidrig. Diese höchst angenehme Aussicht wird sicherlich von dem Skeptiker angezweifelt, der jedes Gesetz als ursprüngliche Tatsache auf viele reduziert. Eine erhebende und sofort demütigende Stimme ruft ihm zu: "Du solltest das verheißene Land von weitem sehen, aber du darfst es nicht betreten!" [Deut 34: 4] Glücklicherweise sind das Sehen und das Betreten dennoch dasselbe: Wer sich rühmen kann, eintreten zu können, kann für seine Legitimation nur die ferne Sicht zeigen (GW VII, 554).

Die Vision des verheißenen Landes ist eine besonders treffende Charakterisierung von Maimons Skepsis: Wir können sehen, welche Bedingungen für eine echte Erkenntnis erfüllt sein müssten, aber wir dürfen nie wissen, ob diese Bedingungen erfüllt sind. Wenn der Dogmatiker auf einen Haftbefehl für seine Gewissheitsansprüche gedrängt wird, kann er nur auf das ferne Land der philosophischen Milch und des Honigs hinweisen.

6. Ethik

Im Gegensatz zu Kant und den meisten deutschen Idealisten bestreitet Maimon, dass die praktische Vernunft Vorrang vor der theoretischen Vernunft hat. Für Maimon liegt die Kraft sowohl der Moral als auch der Erkenntnistheorie im Begriff der universellen Gültigkeit: Als rationale Wesen sind wir sowohl an die philosophische Wahrheit als auch an die moralische Pflicht gebunden. Wie Maimon die Sache ausdrückt: "Das moralische Gut ist nur gut, weil es wahr ist." (GW II, 405 | VT 409) Und in dem Aufsatz von 1794 „Versuch einer neuen Darstellung des Moralprinzips und einer neuen Ableitung seiner Realität“ändert Maimon radikal Kants berühmten Anspruch in den Grundlagen, dass der gute Wille der ist nur bedingungsloses Gut, statt zu behaupten, dass „es unmöglich ist, an irgendetwas auf der Welt oder sogar darüber hinaus zu denken, das ohne Einschränkung als gut angesehen werden könnte, außer dem Streben nach Erkenntnis.“(GW VI, 407;übersetzt in Quinn (2018)) Als solches gehen das Theoretische und das Praktische Hand in Hand; Für Maimon macht es keinen Sinn, Kants Behauptung zu folgen, Wissen verweigert zu haben, um Raum für Glauben zu schaffen. Maimon belebt vielmehr so etwas wie die aristotelische Vorstellung, dass die höchste Tugend und Freude in der philosophischen Kontemplation zu finden sind. Dies ergibt sich, behauptet Maimon, weil sowohl die praktische als auch die theoretische Erkenntnis aus demselben Begriff der Freiheit folgen:weil sowohl die praktische als auch die theoretische Erkenntnis aus demselben Begriff der Freiheit folgen:weil sowohl die praktische als auch die theoretische Erkenntnis aus demselben Begriff der Freiheit folgen:

So wie ich das Prinzip der praktischen Erkenntnis aus der bloßen Erweiterung des Theoretischen hervorgebracht habe, so finde ich praktische Freiheit von der bloßen Erweiterung dessen, was theoretisch als Tatsache gegeben ist, und dieses Konzept der Freiheit ermöglicht zunächst die Verwendung dieses Prinzips (GW VII, 275 | KU 273).

Unsere kognitiven Situationen im theoretischen und moralischen Bereich sind dann identisch; In jedem Fall können die Konflikte, die unsere kognitiven Fähigkeiten charakterisieren, nur gelöst werden, indem angenommen wird, dass unsere Erkenntnis ein „Schema“eines unendlichen Intellekts ist, das eine Art Dogmatismus umfasst, der Spinoza, Leibniz und Wolff widerspiegelt.

Die Ähnlichkeiten zwischen dem theoretischen und dem praktischen Bereich ermöglichen eine Erklärung der Möglichkeit der Freiheit, obwohl „dieses Konzept [der Freiheit] nicht empirisch dargestellt werden kann“. (GW VII 241 | KU 241) Das Denken, so argumentiert Maimon, ist eine absolut freie Tätigkeit der Erkenntnisfähigkeit, die nicht a priori durch Naturgesetze bestimmt wird, sondern nach den Gesetzen der Erkenntnisfähigkeit selbst. Der Wille, der sich auf die Fähigkeit der Erkenntnis bezieht (der Wille zum Denken), wird ebenfalls nicht durch Denkobjekte bestimmt, sondern durch die a priori-Form des Denkens, die dem tatsächlichen Denken dieser Objekte vorausgeht (siehe hierzu Ware) (2019)). Wir haben also im Allgemeinen einen Fall eines freien Willens (GW VII 242 | KU 240).

Obwohl Maimons Bericht über die Freiheit mit Kants Position zusammenhängt, weicht Maimon von der kritischen Philosophie ab, indem er darauf besteht, dass die Aktualisierung dieser Form „mit einem ursprünglich angenehmen Gefühl verbunden sein muss“, da das Sittengesetz nur die Form der Willensbestimmung vorsieht (was nicht aus Gewohnheit entsteht). “(GW VII 243 | KU 241) Dieses Gefühl, so argumentiert Maimon, muss nicht als ein bestimmtes sinnliches Verlangen verstanden werden, sondern als „von aller Individualität abstrahiert“. (GW VII 245 | KU 243) Auch hier ist die enge Verbindung zwischen theoretischem und praktischem Bereich wichtig, denn Maimon argumentiert, dass das "abstrakte Gefühl" am besten als "Antrieb zur Erkenntnis" verstanden werden kann:

Der Mensch betrachtet sich als Objekt der Natur und folglich als begrenztes Wesen, und doch befindet er sich in der Lage, nach Unendlichkeit zu streben und der unendlichen Fähigkeit immer näher zu kommen, da sich seine Erkenntnisfähigkeit auf alle möglichen Objekte erstreckt der Erkenntnis (Göttlichkeit). Kann ein größerer Wert für ein Wesen gedacht werden, als der Göttlichkeit näher zu kommen? Und dürfen nicht alle anderen Motive angesichts der Motive der Erkenntnis und Moral verschwinden (wobei sich alle hohen Präferenzen auf äußere Handlungen erstrecken)? Hier haben wir das vorherrschende Motiv der Moral, an dessen Macht niemand zweifeln kann, der den Fall geprüft hat (GW VII 246–7 | KU 244–5).

Die Rolle, die das Vergnügen des Strebens nach Wissen spielt, verliert jedoch an Bedeutung, da Maimon skeptischer gegenüber der Möglichkeit wird, die Motivationen zu erklären, die zu moralischen Handlungen führen. Die vielleicht klarste Formulierung von Maimons späterer Position ist "The Moral Skeptic", ein spätes Werk aus dem Jahr 1800, in dem eine Skizze des Unterschieds zwischen moralischem Dogmatismus und Skepsis gegeben wird. Wie im theoretischen Bereich konzentriert sich Maimon auf das Problem der legitimen Anwendung universeller Regeln auf bestimmte Fälle (ein Problem, dessen sich Kant in den Grundlagen bewusst ist). So wie wir skeptisch sein können, ob die Kategorie der Kausalität legitimerweise auf bestimmte Intuitionen angewendet wird, kann auch der Zusammenhang zwischen dem Sittengesetz und bestimmten Handlungen in Zweifel gezogen werden. Während das Sittengesetz die Verhaltensregel darstellt, der ich folgen sollte, gibt es laut Maimon keine Möglichkeit festzustellen, ob ich tatsächlich nur danach handele oder ob sich andere Motivationen in die Handlung eingeschlichen haben. Kant stimmt diesem Punkt natürlich zu, aber Maimon versucht, daraus eine skeptischere Schlussfolgerung zu ziehen als Kant. Nach Maimons Ansicht kann man nicht feststellen, ob eine Handlung einfach mit dem Sittengesetz übereinstimmt und „daher bloße Legalität besitzt“oder ob sie tatsächlich aus dem Motiv der Pflicht selbst folgt und als solches Anspruch auf Moral erhebt. Diese Unsicherheit entsteht, argumentiert Maimon, weil der moralische Charakter einer Handlung für die Erkenntnis nicht unmittelbar vorhanden ist. Vielmehr kann man einer Person oder Handlung erst dann einen moralischen Charakter zuschreiben, wenn alle anderen möglichen Motive als unzureichend zur Erklärung der Handlung ausgeschlossen wurden - aberMaimon merkt an, dass eine solche Strategie eine „unendliche Erkenntnisfähigkeit“erfordern würde, um diese Aufgabe zu erfüllen. Angesichts der Unsicherheit über Motivationen argumentiert Maimon, dass das moralische Gesetz bestenfalls als „Idee angesehen werden kann, die nur eine regulative Verwendung (für die Legalität) bietet“. (GW VII 547 | MS 285) Obwohl das Sittengesetz ein universelles Gebot darstellt, kann es nicht als Grundlage menschlichen Handelns angesehen werden, da - um einen Begriff aus Maimons theoretischer Philosophie zu verwenden - es keine bestimmte Beziehung zwischen dem Sittengesetz und besondere Handlungen. Für Maimon steht das Sittengesetz ebenso wie die Kantschen Kategorien im theoretischen Bereich als „Luftschloss“, das nicht in der Lage ist, den festen Boden bestimmter Handlungen zu erreichen. Angesichts der Unsicherheit über Motivationen argumentiert Maimon, dass das moralische Gesetz bestenfalls als „Idee angesehen werden kann, die nur eine regulative Verwendung (für die Legalität) bietet“. (GW VII 547 | MS 285) Obwohl das Sittengesetz ein universelles Gebot darstellt, kann es nicht als Grundlage menschlichen Handelns angesehen werden, da - um einen Begriff aus Maimons theoretischer Philosophie zu verwenden - es keine bestimmte Beziehung zwischen dem Sittengesetz und besondere Handlungen. Für Maimon steht das Sittengesetz ebenso wie die Kantschen Kategorien im theoretischen Bereich als „Luftschloss“, das nicht in der Lage ist, den festen Boden bestimmter Handlungen zu erreichen. Angesichts der Unsicherheit über Motivationen argumentiert Maimon, dass das moralische Gesetz bestenfalls als „Idee angesehen werden kann, die nur eine regulative Verwendung (für die Legalität) bietet“. (GW VII 547 | MS 285) Obwohl das Sittengesetz ein universelles Gebot darstellt, kann es nicht als Grundlage menschlichen Handelns angesehen werden, da - um einen Begriff aus Maimons theoretischer Philosophie zu verwenden - es keine bestimmte Beziehung zwischen dem Sittengesetz und besondere Handlungen. Für Maimon steht das Sittengesetz ebenso wie die Kantschen Kategorien im theoretischen Bereich als „Luftschloss“, das nicht in der Lage ist, den festen Boden bestimmter Handlungen zu erreichen. Es kann nicht gezeigt werden, dass es der Grund menschlichen Handelns ist, da - um einen Begriff aus Maimons theoretischer Philosophie zu verwenden - es keine bestimmte Beziehung zwischen dem Sittengesetz und bestimmten Handlungen gibt. Für Maimon steht das Sittengesetz ebenso wie die Kantschen Kategorien im theoretischen Bereich als „Luftschloss“, das nicht in der Lage ist, den festen Boden bestimmter Handlungen zu erreichen. Es kann nicht gezeigt werden, dass es der Grund menschlichen Handelns ist, da - um einen Begriff aus Maimons theoretischer Philosophie zu verwenden - es keine bestimmte Beziehung zwischen dem Sittengesetz und bestimmten Handlungen gibt. Für Maimon steht das Sittengesetz ebenso wie die Kantschen Kategorien im theoretischen Bereich als „Luftschloss“, das nicht in der Lage ist, den festen Boden bestimmter Handlungen zu erreichen.

7. Maimons Einfluss auf die Bildung des deutschen Idealismus

Kants hohe Wertschätzung für Maimon wurde von einer Reihe wichtiger Persönlichkeiten der Bewegungen der deutschen Aufklärung und des Idealismus geteilt. Natürlich hatte Mendelssohn das Genie unter Maimons grobem Äußeren zunächst erkannt, und auch Reinhold nahm Maimon ernst, obwohl sich ihre Beziehung verschlechterte, nachdem Maimon ohne Reinholds Erlaubnis einen Band ihrer zunehmend scharfen Korrespondenz veröffentlicht hatte. Viel positiver schrieb Fichte, dass seine Bewunderung für Maimons Talent "[k] keine Grenzen kennt" und er fährt fort, dass "Maimon die gesamte kantische Philosophie, wie sie bisher von allen verstanden wurde, vollständig auf den Kopf gestellt hat". (Gesamtausgabe III, 2: 275)

Obwohl Maimons positives System in den 1790er Jahren für die deutsche philosophische Gemeinschaft von Interesse war, war sein größter Einfluss als Skeptiker und insbesondere als Kritiker des "kognitiven Dualismus", der Kants kritische Philosophie charakterisierte. Die Kraft von Maimons Einwänden gegen Kant wurde am unmittelbarsten von Fichte empfunden, der in der Wissenschaftslehre Maimons skeptischer Herausforderung an Kant große Aufmerksamkeit widmet. Für Fichte wies Maimon auf die fatalen Mängel von Kants System hin, konnte jedoch nicht über eine Skepsis gegenüber den Aussichten auf Wissen hinausgehen. Dies spiegelt sich in Fichtes Behauptung wider, dass Maimons Position "eine Skepsis begründen würde, die uns lehrte, an unserer eigenen Existenz zu zweifeln". (GA I, 2: 369) Fichte versuchte, diese Situation zu beheben, indem er eine gründlichere idealistische Darstellung der Erfahrung entwickelte.eine, die den Begriff des "Positierens" in den Mittelpunkt des Systems stellte. Nur so, so Fichte, können sowohl Kants Dualismus als auch Maimons Skepsis vermieden werden.

Die Wissenschaftslehre bereitete die Bühne für den späteren Aufstieg des Absoluten Idealismus und seiner wichtigsten Verpflichtungen: die Zentralität einer produktiven geistigen Fähigkeit sowie die Akzeptanz einer rationalistischen Methodik und die damit einhergehende Ablehnung jeglicher Art von Dualismus. In dieser Hinsicht verdankt das Projekt des Absoluten Idealismus viel Maimon, der selbst genau diese Themen in seinen verschiedenen Werken entwickelt hatte. Aber wo Fichte - und Schelling und Hegel - als Optimisten über die Aussichten für diese Art der philosophischen Untersuchung stehen, bleibt Maimon viel weniger zuversichtlich über die Fähigkeit endlicher Köpfe, ein endgültiges "System" der Philosophie zu erreichen. Es ist vielleicht ein Beweis für die Kraft von Maimons Skepsis, dass, während die Systeme des deutschen Idealismus zusammengebrochen sind,Die skeptische Herausforderung, die Maimon für Erfahrungsberichte stellt, bleibt bis heute lebenswichtig und kraftvoll - wenn auch unangemessen vernachlässigt. Das heißt, Maimon nimmt die wichtigsten Punkte der zeitgenössischen Debatten über die Natur der Gegebenheit vorweg, und seine skeptische Position bietet eine interessante und neuartige Perspektive auf die Diskussion des Themas.

Maimon scheint auch eine wichtige Rolle bei der Rezeption von Spinoza im deutschen Idealismus gespielt zu haben. Maimon war nicht nur der erste, der versuchte, eine Synthese zwischen dem kantischen Idealismus und dem spinozistischen Pantheismus zu schaffen (GW III 455), sondern er war anscheinend auch der erste, der darauf hinwies, dass Spinozas Philosophie keine atheistische, sondern eine starke, wenn auch unorthodoxe religiöse Sichtweise war. Anstatt Spinozas Philosophie als Atheismus zu charakterisieren, eine Ansicht, die Gottes Existenz leugnet, argumentiert Maimon, dass sie eher als Akosmismus bezeichnet werden sollte, sofern sie die Realität der vielfältigen Welt leugnet und die alleinige Realität Gottes bestätigt. Diese Charakterisierung von Spinoza wurde später von Hegel übernommen (siehe Hegels Encyclopedia Logic, Abschnitte 50 und 151,und seine Diskussion über Spinoza in den Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie) und scheint eine zentrale Rolle in Hegels Wahrnehmung von Spinoza zu spielen.

8. Jüdische Philosophie und Kultur

Maimons Gedanken, die in einer osteuropäischen jüdischen Umgebung aufgewachsen sind, wurden von den großen intellektuellen Bewegungen dieser Arena beeinflusst. Talmud, Kabbala, zeitgenössischer Hassidismus und mittelalterliche jüdische Philosophie spielten eine entscheidende Rolle bei der Bildung von Maimons Philosophie sowie dem Stil seiner Schriften. Der stärkste Einfluss war der von Maimonides, dessen unvoreingenommener und strenger Rationalismus Maimon sein ganzes Leben lang als Vorbild diente (auch wenn er sich nicht mehr an die maimonidische Metaphysik hielt). Nach Maimonides hielt Maimon die intellektuelle Perfektion für das ultimative menschliche Ziel und sah die moralische Perfektion lediglich als Mittel, um dieses Ziel zu erreichen. Wie Maimonides argumentierte Maimon, dass Gottes Bild in der Menschheit der Intellekt ist und dass wir in dem Maße, in dem wir unsere intellektuellen Fähigkeiten aktivieren und entwickeln, Gott näher und ähnlicher werden.

Maimons Beziehung zur Kabbala war etwas ambivalenter. Während er kein Verständnis für die anthropomorphen Lehren einiger der wichtigsten kabbalistischen Werke hatte, versuchte Maimon, den rationalistischen Kern der Kabbala aufzudecken, den er mit Spinozas pantheistischen Lehren identifizierte. In seinen frühen hebräischen Schriften entwickelt Maimon die Ansicht, dass Gott auch die materielle Ursache der Welt ist (dh dass alle Dinge nur Prädikate von Gott sind, der ihr Substrat ist). Da Maimon Gott als reinen Intellekt versteht, ist das Ergebnis eine echte Form des radikalen - und pantheistischen - Idealismus. Diese Form des Idealismus spielt eine wichtige Rolle in Maimons Denken in den 1790er Jahren und möglicherweise auch in der Entwicklung des deutschen Idealismus im Allgemeinen.

Maimon scheint auch aus kabbalistischen und zeitgenössischen hassidischen Schriften die Idee eines unendlichen Prozesses zu entlehnen, durch den man "danach strebt, Materie in Form zu bringen", obwohl er diese Formel eher metaphysisch als ethisch interpretieren wird.

In seinen frühen hebräischen Schriften drückt Maimon ein tiefes Interesse und eine Neugier für Astrologie und Magie aus, auf die er als Mitwirkender und Herausgeber des Magazins zur Erfahrungsseelenkunde zurückkehrt.

Nach seiner Migration von Litauen nach Deutschland trat Maimon in die Kreise der Haskala (der jüdischen Aufklärungsbewegung) in Berlin ein. Maimon teilte mit diesem Kreis die Idee, dass es notwendig ist, die Aufklärung und wissenschaftliche Ausbildung unter den traditionellen Juden zu verbreiten; Dennoch schien er ein ganz anderes Verständnis davon zu haben, was Erleuchtung ist. Während für die Berliner Haskala "Aufklärung" in erster Linie der Versuch war, die jüdischen Massen zu akkulturieren, um ihre Akzeptanz in der modernen deutschen Gesellschaft zu ermöglichen, war Maimons Idee der Aufklärung die der Verbreitung von Wissenschaft und Philosophie. Dieses Verständnis der Aufklärung war tief in Maimons Erbe der maimonidischen Philosophie eingebettet, das Philosophie und Wissenschaften zu den höchsten Stufen religiöser Arbeit machte, durch die man Gott im tiefsten Sinne kennenlernt. Diese Haltung wird in Maimons Kommentar von 1791 zum Führer der Verwirrten - Giva'ath ha-Moreh (Hebräisch: Der Hügel des Führers) deutlich. In dieser Arbeit interpretiert Maimon häufig die Behauptungen von Maimonides gemäß der Wissenschaft und Philosophie des 18. Jahrhunderts (insbesondere Kant). Während diese Form des absichtlichen Anachronismus Maimons Auffassung von Philosophie als beständigem Diskurs offenbart, sollte sie auch der Verbreitung der modernen Wissenschaft und des Denkens unter ihren Lesern dienen (Maimon selbst erklärt auf ähnliche Weise Maimonides 'Entscheidung, seinen Rechtskodex zu öffnen, den Mishne Torah, mit einer Zusammenfassung der ersten aristotelischen Philosophie). In dieser Arbeit interpretiert Maimon häufig die Behauptungen von Maimonides gemäß der Wissenschaft und Philosophie des 18. Jahrhunderts (insbesondere Kant). Während diese Form des absichtlichen Anachronismus Maimons Auffassung von Philosophie als beständigem Diskurs offenbart, sollte sie auch der Verbreitung der modernen Wissenschaft und des Denkens unter ihren Lesern dienen (Maimon selbst erklärt auf ähnliche Weise Maimonides 'Entscheidung, seinen Rechtskodex zu öffnen, den Mishne Torah, mit einer Zusammenfassung der ersten aristotelischen Philosophie). In dieser Arbeit interpretiert Maimon häufig die Behauptungen von Maimonides gemäß der Wissenschaft und Philosophie des 18. Jahrhunderts (insbesondere Kant). Während diese Form des absichtlichen Anachronismus Maimons Auffassung von Philosophie als beständigem Diskurs offenbart, sollte sie auch der Verbreitung der modernen Wissenschaft und des Denkens unter ihren Lesern dienen (Maimon selbst erklärt auf ähnliche Weise Maimonides 'Entscheidung, seinen Rechtskodex zu öffnen, den Mishne Torah, mit einer Zusammenfassung der ersten aristotelischen Philosophie).mit einer Zusammenfassung der aristotelischen ersten Philosophie).mit einer Zusammenfassung der aristotelischen ersten Philosophie).

Wie andere Mitglieder der jüdischen Aufklärung kritisierte Maimon die traditionelle jüdische Gesellschaft und vor allem die Talmudisten für ihre Vorurteile und ihre Untätigkeit. Neben dieser unkomplizierten Kritik drückte Maimon jedoch auch eine tiefe Wertschätzung für die Schärfe, Hingabe und den moralischen Charakter der Talmudisten aus. In seiner Autobiographie schreibt Maimon, dass er "ein Buch schreiben müsste, wenn ich alle ungerechten Anschuldigungen und Lächerlichkeiten beantworten wollte, die sowohl von christlichen Autoren als auch von Juden, die aufgeklärt werden wollen, gegen den Talmud erhoben wurden". (GW I 172 | LB I 172). Hier gibt Maimon ein detailliertes Bild von verschiedenen Strömungen und Aspekten der jüdischen Kultur. In den meisten Fällen ist sein Bericht ein Meisterwerk einer nachdenklichen, gründlich informierten und unvoreingenommenen Erforschung der eigenen Kultur.

Maimons Empfang sowohl bei traditionellen als auch bei aufgeklärten Juden war ziemlich schlecht. In einigen Texten wurde Maimon zusammen mit Spinoza und Acosta zusammengefasst, um „die große Kette jüdischer Ketzer“zu bilden, aber meistens wurden Maimons Schriften und seine Philosophie ignoriert. Die traditionelle Gemeinde konnte ihm seine Untreue und seine Desertion ihrer Reihen nicht verzeihen (Eine bestimmte literarische Quelle berichtet, dass bei Maimons Beerdigung die Kinder der nahe gelegenen jüdischen Gemeinde Glogau seinem Sarg nachliefen und Steine darauf warfen. Maimons Leiche wurde begraben am Rande des jüdischen Friedhofs in Glogau. Als Maimons Freund Graf Kalkreuth fragte, warum er mit solcher Respektlosigkeit behandelt werde, wurde ihm gesagt, dass „der Rand des Friedhofs ein Ehrenplatz ist, der traditionell für Philosophen und dergleichen bestimmt ist“). Für die aufgeklärten Juden DeutschlandsMaimon war zu sehr ein Ostjude und hatte zu viel Sympathie und Ähnlichkeit mit den Talmudisten. Darüber hinaus beteiligte sich Maimon nie an dem Versuch, das „Wesen“des Judentums zu definieren und damit eine Theologie zu schaffen, die die moderne protestantische Theologie imitiert und mit ihr konkurrieren kann. Maimon war mit den verschiedenen Aspekten und Strömungen des Judentums bestens vertraut und konnte einfach nicht an diesem reduktiven Projekt teilnehmen, das leider für die moderne jüdische Philosophie von zentraler Bedeutung war. Trotz der Tatsache, dass Maimons Gelehrsamkeit in der jüdischen Literatur von keinem anderen modernen jüdischen Denker erreicht wurde, wird Maimons Name in vielen, wenn nicht den meisten 20 weggelassenMaimon beteiligte sich nie an dem Versuch, das „Wesen“des Judentums zu definieren und damit eine Theologie zu schaffen, die die moderne protestantische Theologie imitiert und mit ihr konkurrieren kann. Maimon war mit den verschiedenen Aspekten und Strömungen des Judentums bestens vertraut und konnte einfach nicht an diesem reduktiven Projekt teilnehmen, das leider für die moderne jüdische Philosophie von zentraler Bedeutung war. Trotz der Tatsache, dass Maimons Gelehrsamkeit in der jüdischen Literatur von keinem anderen modernen jüdischen Denker erreicht wurde, wird Maimons Name in vielen, wenn nicht den meisten 20 weggelassenMaimon beteiligte sich nie an dem Versuch, das „Wesen“des Judentums zu definieren und damit eine Theologie zu schaffen, die die moderne protestantische Theologie imitiert und mit ihr konkurrieren kann. Maimon war mit den verschiedenen Aspekten und Strömungen des Judentums bestens vertraut und konnte einfach nicht an diesem reduktiven Projekt teilnehmen, das leider für die moderne jüdische Philosophie von zentraler Bedeutung war. Trotz der Tatsache, dass Maimons Gelehrsamkeit in der jüdischen Literatur von keinem anderen modernen jüdischen Denker erreicht wurde, wird Maimons Name in vielen, wenn nicht den meisten 20 weggelassenMaimon konnte einfach nicht an diesem reduzierenden Projekt teilnehmen, das leider für die moderne jüdische Philosophie von zentraler Bedeutung war. Trotz der Tatsache, dass Maimons Gelehrsamkeit in der jüdischen Literatur von keinem anderen modernen jüdischen Denker erreicht wurde, wird Maimons Name in vielen, wenn nicht den meisten 20 weggelassenMaimon konnte einfach nicht an diesem reduzierenden Projekt teilnehmen, das leider für die moderne jüdische Philosophie von zentraler Bedeutung war. Trotz der Tatsache, dass Maimons Gelehrsamkeit in der jüdischen Literatur von keinem anderen modernen jüdischen Denker erreicht wurde, wird Maimons Name in vielen, wenn nicht den meisten 20 weggelassenErhebungen der modernen jüdischen Philosophie aus dem 20. Jahrhundert.

Literaturverzeichnis

Originalausgaben von Maimons Hauptwerken

  • Versuch über die Transzendentalphilosophie [ VT], Berlin: Christian Friedrich Voss und Sohn, 1790.
  • Gibeath Hamore (Der Hügel des Führers), Berlin: 1791.
  • Philosophisches Wörterbuch, oder Beleuchtung der WICHTIGSTEN gegenstände der Philosophie, in alphabetischer Ordnung [ PW], Berlin: Johann Friedrich Unger, 1791.
  • Salomon Maimons Lebensgeschichte. Von ihm selbst geschrieben und gekauft von KP Moritz [ LB], Berlin: Friedrich Vieweg, 1792–3.
  • Personen und Aufforderung zu einer allgemeinen Revision der Wissenschaften: Einer königlichenl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin Interessen von Salomon Maimon, Berlin: Johann Georg Langhoff, 1792.
  • Bacons von Verulam neues Organon, herausgegeben mit Notizen von Maimon, 2 Bände, Berlin: Gottfried Carl Nauck, 1793.
  • Über die Progressen der Philosophie, Berlin: Wilhelm Vieweg, 1793.
  • Salomon Maimons Streifereien im Gebiet der Philosophie, Berlin: Wilhelm Vieweg, 1793.
  • Die Kathegorien des Aristoteles. Mit Anmerkungen führen und als Propädeutik zu einer neuen Theorie des Denkens von Salomon Maimon. („Aristoteles 'Kategorien, mit Notizen und als Propadeutik zu einer neuen Theorie des Denkens“), Berlin: Ernst Felisch, 1794.
  • Anfangsgründe der Newtonischen Philosophie von Dr. Pemberton. (übersetzt aus dem Englischen mit Einleitung und Notizen von Maimon), Erster Teil, Berlin: Friedrich Maurer, 1793.
  • Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens. Nebst angehängten Briefen des Philaletes an°esidemus [ VnL], Berlin: Ernst Felisch, 1794.
  • Kritische Untersuchungen über den Menschlichen Geist oder das Bildende höhere Erkenntniss und Willensvermögen [ KU] Leipzig: Gerhard Fleischer, 1797.

Moderne Ausgaben und Übersetzungen von Maimons Werken

  • Maimon, Salomon. Historisch-kritische Gesamtausgabe, Chefredakteure: Florian Ehrensperger und Ives Radrizzani, 10 Bände, Frommann-Holzboog, in Vorbereitung. [Eine kritische Ausgabe von Maimons Werken (7 Bände deutscher Schriften und 3 Bände hebräischer Schriften)]
  • –––. Gesammelte Werke [ GW], herausgegeben von Valerio Verra, 7 Bände, Hildsheim: Olms, 1965–1976.
  • –––. Salomon Maimons Lebensgeschichte, herausgegeben von Zwi Batscha, Frankfurt a. M: Insel Verlag, 1984.
  • –––. Versuch über die Transzendentalphilosophie, herausgegeben von Florian Ehrensperger, Hamburg: Felix Meiner Verlag Verlag, 2004. [Eine ausgezeichnete Neuauflage eines der Hauptwerke von Maimon.]
  • –––. Essay über transzendentale Philosophie, übersetzt und herausgegeben von Alistair Welchman, Henry Somers-Hall, Merten Reglitz und Nick Midgley, London: Continuum, 2010. [Eine herausragende vollständige Übersetzung eines der Hauptwerke von Maimon.]
  • –––. Giva'at ha-Moreh, herausgegeben von SH Bergmann und N. Rotherstreich, Jerusalem: Israelische Akademie der Wissenschaften, 1965; Nachdruck 2000. [Maimons hebräischer Kommentar zum ersten Teil von Maimonides 'Guide of the Perplexed.]
  • –––. Briefe von Philaletes an Aenesidemus, trans. von George di Giovanni in di Giovanni und HS Harris (Hrsg.), Zwischen Kant und Hegel: Texte zur Entwicklung des postkantianischen Idealismus, Indianapolis: Hackett, 2001. [Die einzige verfügbare englische Übersetzung eines philosophischen Werks von Maimon.]
  • –––. Die Autobiographie von Solomon Maimon, übersetzt von J. Clark Murray, Urbana und Chicago: University of Illinois Press, 2001. [Eine unvollständige Übersetzung von Maimons Lebensgeschichte.]
  • Solomon Maimons Autobiographie, übersetzt von Paul Reitter. Herausgegeben und vorgestellt von Yitzhak Y. Melamed und Abraham P. Socher (Princeton: Princeton University Press, 2019 [Die erste vollständige englische Übersetzung von Maimons Autobiographie]).
  • –––. Commentaires de Maïmonide, herausgegeben und ins Französische übersetzt von Maurice-Ruben Hayoun, Paris: Cerf, 1999. [Eine französische Übersetzung von zwei Haupttexten von Maimon, die sich mit Maimonides 'Leitfaden für Verblüffte befassen: Maimons hebräischer Kommentar zum ersten Teil des Leitfadens, Giva'at ha-Moreh und Kapitel 1–10 des zweiten Teils von Maimons Lebensgeschichte.]

Unveröffentlichte Manuskripte

  • Hesheq Shelomo (Solomons Wunsch), Posen 1778. Derzeit im Besitz der National- und Universitätsbibliothek in Jerusalem (MS 806426). [Dieses 300 Seiten lange Manuskript besteht aus fünf - ziemlich unabhängigen - Werken. Der erste Text - Ma'ase Nissim - ist ein Kommentar zum Homiletikbuch des mittelalterlichen Talmudisten Nissim von Gerondi. Der zweite Text - Eved Avraham - ist ein Superkommentar zu Avraham Ibn Ezras Kommentar zum Pentateuch und zu den Psalmen. Der dritte Text - Ma'ase Livnat ha-Sapir - ist ein Versuch, einige der wichtigsten kabbalistischen Lehren mit den Lehren von Maimonides in Einklang zu bringen. Der vierte Abschnitt - Ma'ase Hoshev - ist ein 108-seitiges Algebra-Lehrbuch. Der fünfte und letzte Abschnitt - Avarchecha Bahya - ist eine kurze Darstellung einer biblischen Kommentar des 11 - ten Jahrhunderts jüdischen Philosophen, Bahya Ibn Pakuda].
  • Ta'alumoth Hochma (Geheimnisse der Weisheit), Breslau 1786. Derzeit in Besitz der Bodleian Library, Oxford (MS Mich.186) [Eine hebräische Abhandlung über die Newtonsche Physik.]

Fehlende Manuskripte

Während seiner Wanderungen führte Maimon Manuskripte mehrerer Werke, die er nie veröffentlichte. Nach seinem Tod übergab Maimons Patron Graf Adolf Kalkreuth die Manuskripte an Benjamin Fraenkel aus der nahe gelegenen jüdischen Gemeinde in Glogau. Während des 19. Jahrhunderts wurden Maimons Manuskripte und Briefe von mehreren prominenten jüdischen Gelehrten und Bibliophilen wie Abraham Geiger, Leopold Zunz und Heimann Michael verstreut und aufbewahrt. Die Sammlung der letzteren - zu der auch Maimons Ta'alumoth Hochma gehörte - wurde 1848 von der Bodleian-Bibliothek gekauft. Mehrere andere Manuskripte fanden andere Wege zur Sammlung der Berliner Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, in der sie bis zum Zweiten Weltkrieg aufbewahrt wurden. Vor und während des Krieges wurde die Sammlung der Hochschule aus Deutschland geschmuggelt. Die wichtigste maimonische MS der Hochschule kam in den 1980er Jahren in die National- und Universitätsbibliothek in Jerusalem. Andere Manuskripte von Maimon, die vor dem Krieg von verschiedenen Personen und Institutionen aufbewahrt wurden, fehlen noch. Die Autoren dieses Eintrags beteiligen sich an der Suche nach diesen fehlenden Manuskripten (und Briefen), von denen die wichtigsten sind:

  • Der frühe Kommentar zu Maimonides 'Guide. [Ein Text, den Maimon vor seiner ersten Ankunft in Berlin geschrieben hat].
  • Maimons hebräische Übersetzung von Mendelssohns Morgenstunden.
  • Teil zwei und drei von Giva'ath ha-Moreh. [In seiner Autobiographie schreibt Maimon, dass diese Teile druckbereit waren und bald danach veröffentlicht werden sollten. Anscheinend interessierten sich die Verlage wegen mangelnder Anziehungskraft nicht für das Werk.
  • Ein fragmentarischer Kommentar zu Aristoteles 'Ethik.
  • Die Mysterien der Philosophie. [Anscheinend ein komplettes Buch, druckbereit.]
  • Über Logik ("On Logic"). [Hauptsächlich Anmerkungen zu Kiesewetters Buch über Logik].

Ausgewählte Sekundärliteratur

  • Atlas, Samuel, 1964. Vom kritischen zum spekulativen Idealismus: Die Philosophie von Solomon Maimon, Den Haag: Nijhoff.
  • Baumgardt, David, 1963. „Die Ethik von Salomon Maimon“, Zeitschrift für Geschichte der Philosophie, 1: 199–210.
  • Beiser, Fredrick C., 1987. Das Schicksal der Vernunft: Deutsche Philosophie von Kant bis Fichte, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 285–323.
  • Bergman, Shmuel Hugo, 1967. Die Philosophie von Solomon Maimon, übersetzt aus dem Hebräischen von Noah J. Jacobs, Jerusalem: Magnes Press.
  • Bransen, Jan. 1991. Die Antinomie des Denkens: Maimonianische Skepsis und die Beziehung zwischen Gedanken und Objekten, Dordrecht: Kluwer.
  • Breazeale, Daniel, 2017. „Philosophie und die Methode der Fiktionen: Maimons Vorschlag und seine Kritiker“, European Journal of Philosophy 26: 702–16.
  • Buzaglo, Meir, 2002. Solomon Maimon: Monismus, Skepsis und Mathematik, Pittsburgh: Pittsburgh University Press.
  • Duffy, Simon, 2014. „Maimons Theorie der Differentiale als Elemente von Intuitio“, International Journal of Philosophical Studies, 22: 1–20.
  • Engstler, Achim, 1990. Untersuchungen zum Idealismus Salomon Maimons, Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromann-Holzboog.
  • Franks, Paul W., 2005. Alles oder nichts: Systematik, transzendentale Argumente und Skepsis im deutschen Idealismus, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Freudenthal, Gideon (Hrsg.), 2003. Salomon Maimon: Rationaler Dogmatiker, empirischer Skeptiker, Dordrecht: Kluwer. [Eine aktuelle Sammlung von Aufsätzen über Maimons Philosophie.]
  • Freudenthal, Gideon, 2006. Definition und Konstruktion. Salomon Maimons Philosophie der Geometrie (Preprint 317), Berlin: Max-Planck-Institut für Wissenschaftsgeschichte.
  • Hoiznman, Aharon, 1962. Yalkut Divrei Aharon, Jerusalem: Erez Press.
  • Gueroult, Martial, 1930. Die Philosophie der Transzendentale von Salomon Maimon, Paris: Societe d'edition.
  • Jacobs, Noah J., 1966. „Schrifttum über Salomon Maimon: Eine Bibliographie mit Anmerkungen“, in Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung 4 (Wolfenbüttel: 1977), 353–395. [Eine umfassende Bibliographie von Maimons Schriften und Sekundärliteratur. Ursprünglich erschien in der hebräischen Zeitschrift Kiryat Sefer 41 (1966). Für eine aktualisierte Bibliographie von Maimons Werken siehe Freudenthal 2003, 263–272].
  • Kunze, Friedrich, 1912. Die Philosophie Salomon Maimons, Heidelberg: Carl Winter.
  • Lachterman, David, 1992. „Mathematische Konstruktion, symbolische Erkenntnis und der unendliche Intellekt: Reflexionen über Maimon und Maimonides“, Journal of the History of Philosophy, 30: 497–522.
  • Schauen Sie, Brandon, 2017. "Maimon und Kant über die Natur des Geistes", in Corey Dyck und Falk Wunderlich, Hrsg. Kant und seine deutschen Zeitgenossen, Cambridge: Cambridge University Press, 94–110.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2004. „Salomon Maimon und der Aufstieg des Spinozismus im deutschen Idealismus“, Journal of the History of Philosophy, 42: 67–96.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2014. „Lass das Gesetz den Berg durchschneiden“: Salomon Maimon, Moses Mendelssohn und Frau. Wahrheit “in Lukas Mühlethaler (Hrsg.), Höre die Wahrheit, wer sie auch spricht, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 70–76.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2018. „Spinozismus, Akosmismus und Hassidismus: Ein geschlossener Kreis“in Amit Kravitz und Jörg Noller (Hrsg.), Das Konzept des Judentums im deutschen Idealismus. Suhrkapm Verlag, 75–85.
  • Nisenbaum, Karin, 2016. „Das Erbe von Salomon Maimon: Philosophie als in Freiheit verwirklichtes System“, Journal of Philosophical Research 41: 453–498.
  • Quinn, Timothy, 2018. „Salomon Maimons Versuch, das Prinzip der Moral neu zu präsentieren und seine Realität neu abzuleiten“, British Journal for the History of Philosophy 27: 1 155–182.
  • Rosenstock, Bruce, 2014. „Gott… hat mich nach Deutschland geschickt: Salomon Maimon, Friedrich Jacobi und der Spinoza-Streit“, Southern Journal of Philosophy 52: 287–315.
  • Schechter, Oded, 2003. „Die Logik der spekulativen Philosophie und Skepsis in Maimons Philosophie: Satz der Bestimmbarkeit und die Rolle der Synthese“, in Freudenthal 2003, 18–53.
  • Socher, Abraham P., 2006. Die radikale Aufwertung von Solomon Maimon: Judentum, Häresie und Philosophie, Stanford: Stanford University Press.
  • Thielke, Peter, 2001. „Maimons Stachel bekommen: Diskursivität, Skepsis und Fichtes Idealismus“, Journal of the History of Philosophy, 39 (1): 101–134.
  • Thielke, Peter, 2014. „Rationalismus, Empirismus und Skepsis: Der seltsame Fall von Maimons Koalitionssystem“, Matthew Altman (Hrsg.), Palgrave Handbook of German Idealism, New York: Palgrave Macmillan, 222–242.
  • Ware, Owen, 2019. „Freiheit unmittelbar nach Kant“, European Journal of Philosophy 1–17.
  • Zac, Sylvain, 1988. Salomon Maimon - Kritik von Kant, Paris: Cerf.

Akademische Werkzeuge

Sep Mann Symbol
Sep Mann Symbol
Wie man diesen Eintrag zitiert.
Sep Mann Symbol
Sep Mann Symbol
Vorschau der PDF-Version dieses Eintrags bei den Freunden der SEP-Gesellschaft.
Inpho-Symbol
Inpho-Symbol
Schlagen Sie dieses Eintragsthema im Internet Philosophy Ontology Project (InPhO) nach.
Phil Papers Ikone
Phil Papers Ikone
Erweiterte Bibliographie für diesen Eintrag bei PhilPapers mit Links zu seiner Datenbank.

Andere Internetquellen

  • Berlinische Monatsschrift, (U. Bielefeld Bibliothek). [Maimon veröffentlichte eine Reihe von Artikeln in der Berlinischen Monatsschrift. Sie können die Suchwerkzeuge der Website verwenden, um diese Artikel sowie einige aktuelle Antworten zu finden.
  • Salomon Maimon Website. [Eine hervorragende Seite, entwickelt von Dr. Florian Ehrensperger].