Madhyamaka

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Madhyamaka

Erstveröffentlichung Sa 6. November 2010; inhaltliche Überarbeitung Mo 12. August 2019

Die Madhyamaka-Schule des Buddhismus, deren Anhänger Mādhyamikas genannt werden, war eine der beiden Hauptschulen des Mahāyāna-Buddhismus in Indien, die andere Schule war die Yogācāra. Der Name der Schule bezieht sich auf die Behauptung des Buddhismus im Allgemeinen, dass es sich um einen Mittelweg (madhyamā pratipad) handelt, der die beiden Extreme des Ewigkeitismus vermeidet - die Lehre, dass alle Dinge aufgrund einer ewigen Essenz existieren - und den Vernichtungismus Lehre, dass Dinge Essenzen haben, solange sie existieren, aber dass diese Essenzen nur dann vernichtet werden, wenn die Dinge selbst aus der Existenz verschwinden. Die Überzeugung der Madhyamaka-Schule, die auf Englisch als zentristische Schule bezeichnet werden kann, ist, dass dieser Mittelweg am besten durch die Ablehnung erreicht wird, dass die Dinge überhaupt eine inhärente Natur haben. Mit anderen Worten, alle Dinge sind leer von Naturen. Diese Lehre von der universellen Leere der inhärenten Naturen (svabhāva-śūnyatā) ist das Markenzeichen der Schule, die die Schule fest in die Tradition der Literatur zur Vollkommenheit der Weisheit (prajñāpāramitā) des Mahāyāna-Buddhismus einfügt.

Die Schlüsseltexte der Schule umfassten Kommentare zu den Schriften von Nāgārjuna - die am häufigsten kommentierten Werke von Nāgārjuna sind Mūla-madhyamaka-kārikā (MMK) und Vigraha-vyāvartanī (VV) - und eine Reihe unabhängiger Werke, die sich auf Ideen ausweiteten gefunden in Nāgārjunas Schriften. Einige der Sanskrit-Abhandlungen der frühen Madhyamaka-Schule wurden ins Chinesische übersetzt und wurden zur Grundlage einer kurzlebigen Schule des chinesischen Buddhismus. Eine bedeutende Anzahl von Sanskrit Madhyamaka-Texten wurde schließlich ins Tibetische übersetzt und übte einen erheblichen Einfluss auf das geistige Erbe des tibetischen Buddhismus aus. Dieser Artikel befasst sich nur mit der Madhyamaka-Schule in Indien vom 5. bis zum 8. Jahrhundert. Während dieser Zeit hat die Schule den größten Teil ihrer Entwicklung durchlaufen.

  • 1. Probleme in der Madhyamaka-Schule
  • 2. aderyadeva (fl. Ca. 225–250 CE)
  • 3. Buddhapālita
  • 4. Bhāvaviveka

    • 4.1 Leben und Werk
    • 4.2 Beiträge
  • 5. Candrakīrti
  • 6. Śāntideva

    • 6.1 Leben und Werk
    • 6.2 Beiträge
  • 7. Jñānagarbha

    • 7.1 Leben und Werk
    • 7.2 Beiträge
  • 8. Śāntarakṣita

    • 8.1 Leben und Werk
    • 8.2 bContributions
  • Literaturverzeichnis
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Probleme in der Madhyamaka-Schule

Es gibt eine Reihe von Punkten, die alle Mādhyamika-Denker gemeinsam haben. In allen findet man eine Version der Lehre von zwei Wahrheiten, nach der es eine Ebene des Verstehens gibt, die aus einer genauen Darstellung der Welt, wie sie im täglichen Leben erlebt wird, und einer anderen Ebene des Verstehens besteht, die dem Erreichen förderlich ist Das ultimative Ziel (paramārtha) der buddhistischen Praxis, nämlich das Nirvana, wird als das Fehlen von Anhaftung, Abneigung und Täuschung ohne die Möglichkeit ihrer Rückkehr verstanden. Es besteht auch breite Übereinstimmung darüber, dass Sprache auf die alltägliche Ebene des Verstehens beschränkt ist und dass die Wahrheit des Nirvana außerhalb der Reichweite der Sprache und der Konzeptualisierung liegt, die Sprache ermöglicht.

Wo Unterschiede zwischen Mādhyamika-Denkern auftreten, ist die Frage, wie diese beiden Wahrheiten zueinander in Beziehung stehen. Ist eine sorgfältige Verbalisierung und ein sorgfältiges Denken hilfreich, um dem Nirvana näher zu kommen, oder ist es ausnahmslos ein Hindernis? Gibt es in Madhyamaka Raum für klares Denken und sorgfältig ausgearbeitete Argumentation, oder sind alle Versuche, zu klarem Denken und strenger Argumentation zu gelangen, letztendlich täuschend und daher zusammen mit offensichtlicheren Formen der Täuschung aufgegeben zu werden?

Ein weiterer Bereich, in dem sich Mādhyamakas voneinander unterscheiden, ist ihre Haltung gegenüber der anderen Hauptschule des Mahāyāna-Buddhismus, der Yogācāra-Schule, die Mādhyamikas als Verfechter einer Art subjektiven Idealismus darstellt. Frühe Mādhyamikas neigten dazu, die Yogācāra-Doktrin zu widerlegen, dass alle Inhalte innerhalb des Bewusstseins aus dem Bewusstsein selbst entstehen und somit ontologisch eins mit dem Bewusstsein sind. Später fand Mādhyamikas Raum für diese Sichtweise, indem er Yogācāra normalerweise als eine Philosophie darstellte, die einen intellektuell und emotional auf die schwierige Wahrheit vorbereitet, dass alle Dinge in ihrer Natur fehlen und alles, was wir als Wissen betrachten, letztendlich ohne Begründung ist.

2. aderyadeva (fl. Ca. 225–250 CE)

Nach traditionellen Berichten, die auf tibetisch und chinesisch aufbewahrt wurden, wurde Āryadeva im heutigen Sri Lanka in die königliche Familie hineingeboren, verzichtete auf seinen Anspruch auf den Thron, legte Gelübde ab, studierte mehrere Jahre lang die buddhistischen Schriften und reiste nach Südindien. Berichten zufolge wurde er ein direkter Schüler von Nāgārjuna. Seine Hauptschrift, die Catuḥśataka śāstra (Abhandlung über vierhundert Verse), wurde als Madhayamaka-Text angesehen und von Candrakīrti und prominenten tibetischen Befürwortern der Madhyamaka-Schule kommentiert.

Die ersten hundert Verse der Abhandlung über vierhundert Verse befassen sich mit vier Illusionen, die von jemandem zerstreut werden müssen, der sich um die Befreiung von den Ursachen der Unzufriedenheit bemüht. Die vier Illusionen sind der Glaube, dass es dauerhafte Dinge auf der Welt gibt, die der Zerstörung entkommen, dass unbeständige Dinge wahre Befriedigung bieten können, dass Befriedigung aus an sich unreinen Dingen abgeleitet werden kann und dass Befriedigung erreicht werden kann, indem man sich mit sich selbst beschäftigt. Dies sind Standardthemen in buddhistischen Schriften. Der zweite Satz von einhundert Versen befasst sich auch mit buddhistischen Standardthemen, nämlich der Pflege altruistischer Motivationen, der Befreiung des Geistes von den Leiden des Verlangens, der Wut und der Täuschung und der Entwicklung ethischer Verhaltensgewohnheiten. Während die erste Hälfte der Abhandlung im Wesentlichen inspirierender Natur ist,Die zweite Hälfte liefert Argumente, die beweisen sollen, dass alle Dinge konditioniert und daher unbeständig sind, dass nichts als unabhängiges und dauerhaftes Selbst qualifiziert ist und dass es keine nicht verursachten Ursachen gibt. Die meisten Verse, die sich mit diesen Themen befassen, sind polemischer Natur und zielen darauf ab, die Lehren der brahmanischen Schulen, des Jainismus und einiger buddhistischer Scholastiker zu widerlegen. Wie bei anderen Mādhyamikas konzentriert sich Āryadeva hauptsächlich darauf, die Unverständlichkeit oder Absurdität der untersuchten Lehren aufzuzeigen. Seine Motivation dafür wird in 8.10 (dem zehnten Vers im achten Satz von fünfundzwanzig) vorgeschlagen, wo er sagt, dass die Bindung an die eigenen Ansichten und die Herabsetzung der Ansichten anderer ein Hindernis für das Nirvana darstellt und Ruhe für diejenigen unmöglich ist, die dies tun sich auf Lehrstreitigkeiten einlassen. Seine Übung, die Unhaltbarkeit verschiedener Positionen aufzuzeigen, geschieht vermutlich nicht, um andere zu widerlegen, um seine eigene Position zu etablieren, sondern um seinen Lesern zu helfen, die Gewohnheit, Grundsätze festzuhalten, zu brechen.

Ein Beispiel dafür, wie Āryadeva eine Inkonsistenz in einer bestimmten Position demonstriert, ist seine Kritik an der Ansicht, dass es ein permanentes Selbst gibt. Er stellt fest, dass ein permanentes Selbst, das sich nicht verändern kann, nicht geschädigt oder zerstört werden kann und es daher für diejenigen, die an ein solches Selbst glauben, inkonsistent ist, ethische Richtlinien gegen das Töten oder Verletzen anderer zu fördern. Während Āryadeva in einigen Kapiteln versucht, die Inkonsistenzen in einer Reihe bestimmter Lehren der Schulen Sāṃkhya und Vaiśeṣika aufzuzeigen, liefert er im vierzehnten Kapitel ein Paradigma für ein Argument, das auf eine beliebige Anzahl von Lehrpositionen angewendet werden kann. Dieses Paradigma, das den Lesern von Nāgārjuna und anderen Mādhyamikas vertraut ist, besteht darin, zu zeigen, dass es ein Problem gibt, ein bestimmtes Prädikat einem Thema zuzuordnen.und indem man die Negation dieses Prädikats zuschreibt und sowohl das Prädikat als auch seine Negation zuschreibt und weder das Prädikat noch seine Negation zuschreibt. Zum Beispiel argumentiert er, dass man nicht sagen kann, dass ein Topf einzeln ist, da er viele Eigenschaften hat, wie Farbe, Form, Härte, Geruch und so weiter. Es kann auch nicht gesagt werden, dass der Topf viele Töpfe hat, da keine der einzelnen Eigenschaften ein Topf ist. Es kann nicht gesagt werden, dass der Topf ein einzelnes Ganzes mit vielen Eigenschaften ist, da einige seiner Komponenten materiell und daher kontakt- und ortsfähig sind, während andere, wie Farbe und Geruch, immateriell sind und keinen Ort haben; Es macht keinen Sinn zu sagen, dass Eigenschaften, die gegensätzliche Naturen haben, ein zusammenhängendes Ganzes bilden. Und doch zu leugnen, dass ein Topf entweder einer oder mehrere ist, bedeutet zu leugnen, dass er überhaupt existiert.denn eine existierende Sache muss entweder eine Eigenschaft haben oder das Fehlen dieser Eigenschaft. Āryadevas Aussagen zu diesen Argumenten in Versen sind lakonisch und oft schwer zu folgen; Daher tun dies die meisten Leser, die seinen Text studieren, mit Hilfe eines der vielen Kommentare, die von späteren Sanskrit- oder tibetischen Autoren verfasst wurden.

3. Buddhapālita

Abgesehen von einem Kommentar mit dem Titel Akutobhaya (Angst vor nichts), der traditionell Nāgārjuna zugeschrieben wird, dessen Urheberschaft jedoch von modernen Gelehrten in Frage gestellt wird, ist der früheste erhaltene Kommentar zu Nāgārjunas MMK der Madhyamakavṛtti von Buddhapālita (ca. 470 - ca. 540). Das ursprüngliche Sanskit dieses Textes ist nicht bekannt, aber in tibetischer Übersetzung noch vorhanden. Buddhapālitas Kommentar bleibt wie Akutobhaya nahe an dem Text, zu dem er ein Kommentar ist. Das MMK ist in Versen geschrieben, und Buddhapālitas Kommentar ordnet die Wörter des Verstextes der Standard-Prosa-Wortreihenfolge zu und bietet Glosses, um potenziell verwirrende Wörter zu disambiguieren. Wie das MMK selbst,Buddhapālitas Kommentar bietet keine positive Position, sondern zeigt die Unhaltbarkeit aller scheinbar möglichen Lösungen für die zur Prüfung aufgegriffenen philosophischen Fragen. Die Hauptmethode zur Prüfung einer Position in MMK und in Buddhapālitas Kommentar besteht darin, zu zeigen, dass die betrachtete Position unerwünschte Folgen hat.

Ein Beispiel für den Ansatz von Nāgārjuna und Buddhapālita ist die Erörterung der Beziehung zwischen einer Ursache und ihrer Wirkung, das Thema, das in MMK 1.1 aufgegriffen wird. Es gibt nur vier mögliche Beziehungen: Die Ursache ist die gleiche wie die Wirkung, die Ursache unterscheidet sich von der Wirkung, die Ursache ist die gleiche wie die Wirkung und unterscheidet sich von der Wirkung, oder die Ursache ist weder die gleiche noch die Wirkung. Diese vierte Position würde bedeuten, zu sagen, dass es keine Ursache gibt und dass eine Wirkung daher überhaupt aus dem Nichts entsteht. Jede dieser vier Möglichkeiten wird nacheinander aus einem anderen Grund abgelehnt. Buddhapālita argumentiert, dass wenn eine Wirkung mit ihrer Ursache identisch wäre, sie bereits als Ursache existieren würde und nicht ein zweites Mal entstehen müsste. Die Identität von Ursache und Wirkung besiegt die Idee der Kausalität. Wenn sich die Wirkung andererseits von der Ursache unterscheidet, gibt es keine Einschränkungen dafür, was aus was entstehen könnte, solange Ursache und Wirkung unterschiedlich sind. Die dritte Möglichkeit ist unhaltbar, sagt Buddhapālita, da es lediglich die Verbindung der beiden Hypothesen ist, die sich gerade als unhaltbar erwiesen haben. Ein Satz, der aus der Verbindung zweier falscher Sätze besteht, kann nicht wahr sein. Die vierte Möglichkeit untergräbt wie die erste die Idee der Kausalität. Darüber hinaus, sagt Buddhapālita, würde dies jede Praxis unwirksam machen; Was er hier wahrscheinlich im Sinn hatte, war eine spezifisch buddhistische religiöse Praxis, die darauf beruht, die Grundursachen für Unzufriedenheit zu identifizieren und diese Grundursachen dann zu beseitigen, so dass die Unzufriedenheit verschwindet. Andererseits würde es keine Einschränkungen geben, was aus was entstehen könnte, solange Ursache und Wirkung unterschiedlich sind. Die dritte Möglichkeit ist unhaltbar, sagt Buddhapālita, da es lediglich die Verbindung der beiden Hypothesen ist, die sich gerade als unhaltbar erwiesen haben. Ein Satz, der aus der Verbindung zweier falscher Sätze besteht, kann nicht wahr sein. Die vierte Möglichkeit untergräbt wie die erste die Idee der Kausalität. Darüber hinaus, sagt Buddhapālita, würde dies jede Praxis unwirksam machen; Was er hier wahrscheinlich im Sinn hatte, war eine spezifisch buddhistische religiöse Praxis, die darauf beruht, die Grundursachen für Unzufriedenheit zu identifizieren und diese Grundursachen dann zu beseitigen, so dass die Unzufriedenheit verschwindet. Andererseits würde es keine Einschränkungen geben, was aus was entstehen könnte, solange Ursache und Wirkung unterschiedlich sind. Die dritte Möglichkeit ist unhaltbar, sagt Buddhapālita, da es lediglich die Verbindung der beiden Hypothesen ist, die sich gerade als unhaltbar erwiesen haben. Ein Satz, der aus der Verbindung zweier falscher Sätze besteht, kann nicht wahr sein. Die vierte Möglichkeit untergräbt wie die erste die Idee der Kausalität. Darüber hinaus, sagt Buddhapālita, würde dies jede Praxis unwirksam machen; Was er hier wahrscheinlich im Sinn hatte, war eine spezifisch buddhistische religiöse Praxis, die darauf beruht, die Grundursachen für Unzufriedenheit zu identifizieren und diese Grundursachen dann zu beseitigen, so dass die Unzufriedenheit verschwindet.solange Ursache und Wirkung unterschiedlich waren. Die dritte Möglichkeit ist unhaltbar, sagt Buddhapālita, da es lediglich die Verbindung der beiden Hypothesen ist, die sich gerade als unhaltbar erwiesen haben. Ein Satz, der aus der Verbindung zweier falscher Sätze besteht, kann nicht wahr sein. Die vierte Möglichkeit untergräbt wie die erste die Idee der Kausalität. Darüber hinaus, sagt Buddhapālita, würde dies jede Praxis unwirksam machen; Was er hier wahrscheinlich im Sinn hatte, war eine spezifisch buddhistische religiöse Praxis, die darauf beruht, die Grundursachen für Unzufriedenheit zu identifizieren und diese Grundursachen dann zu beseitigen, so dass die Unzufriedenheit verschwindet.solange Ursache und Wirkung unterschiedlich waren. Die dritte Möglichkeit ist unhaltbar, sagt Buddhapālita, da sich lediglich die Verbindung der beiden Hypothesen als unhaltbar erwiesen hat. Ein Satz, der aus der Verbindung zweier falscher Sätze besteht, kann nicht wahr sein. Die vierte Möglichkeit untergräbt wie die erste die Idee der Kausalität. Darüber hinaus, sagt Buddhapālita, würde dies jede Praxis unwirksam machen; Was er hier wahrscheinlich im Sinn hatte, war eine spezifisch buddhistische religiöse Praxis, die darauf beruht, die Grundursachen für Unzufriedenheit zu identifizieren und diese Grundursachen dann zu beseitigen, so dass die Unzufriedenheit verschwindet. Ein Satz, der aus der Verbindung zweier falscher Sätze besteht, kann nicht wahr sein. Die vierte Möglichkeit untergräbt wie die erste die Idee der Kausalität. Darüber hinaus, sagt Buddhapālita, würde dies jede Praxis unwirksam machen; Was er hier wahrscheinlich im Sinn hatte, war eine spezifisch buddhistische religiöse Praxis, die darauf beruht, die Grundursachen für Unzufriedenheit zu identifizieren und diese Grundursachen dann zu beseitigen, so dass die Unzufriedenheit verschwindet. Ein Satz, der aus der Verbindung zweier falscher Sätze besteht, kann nicht wahr sein. Die vierte Möglichkeit untergräbt wie die erste die Idee der Kausalität. Darüber hinaus, sagt Buddhapālita, würde dies jede Praxis unwirksam machen; Was er hier wahrscheinlich im Sinn hatte, war eine spezifisch buddhistische religiöse Praxis, die darauf beruht, die Grundursachen für Unzufriedenheit zu identifizieren und diese Grundursachen dann zu beseitigen, so dass die Unzufriedenheit verschwindet. Dies basiert auf der Identifizierung der Grundursachen für Unzufriedenheit und der anschließenden Beseitigung dieser Grundursachen, so dass die Unzufriedenheit verschwindet. Dies basiert auf der Identifizierung der Grundursachen für Unzufriedenheit und der anschließenden Beseitigung dieser Grundursachen, so dass die Unzufriedenheit verschwindet.

Nāgārjuna und Buddhapālita zeigen nicht nur die Unhaltbarkeit der Beziehungen, die als mögliche Beziehungen zwischen den Relata in einer bestimmten Situation diskutiert wurden, sondern haben auch wenig zu sagen. Gegner der Madhyamaka-Schule kritisierten diesen Ansatz und sagten, dass es wenig sinnvoll sei, eine philosophische Sichtweise zu bemängeln, es sei denn, man sei bereit, eine bessere Sichtweise anzubieten, um die fehlerhafte zu ersetzen. Wie im Folgenden noch deutlicher werden wird, wurde genau diese Frage - das heißt, ob es einen Wert hat, einfach Fehler in philosophischen Ansichten zu finden - unter Mādhyamikas kontrovers diskutiert.

4. Bhāvaviveka

Die stärkste Herausforderung für die Kommentartradition von Buddhapālita kam von Bhāvaviveka, dessen Herangehensweise an Madhyamaka die Grundlage dafür wurde, was tibetische Buddhisten viele Jahrhunderte später als eine Unterschule von Madhyamaka betrachteten, die mit der Unterschule derjenigen konkurrierte, die Buddhapālita folgten.

4.1 Leben und Werk

Bhāvaviveka, der auch als Bhavya und Bhāviveka bekannt war, war wahrscheinlich in der Mitte des sechsten Jahrhunderts aktiv. Sein Kommentar zu MMK mit dem Titel Prajñāpradīpa (Lampe der Weisheit), der nur noch in chinesischen und tibetischen Übersetzungen vorhanden ist, enthält nicht nur seine Interpretation von Nāgārjunas Gedanken, sondern auch Kritik an Buddhapālitas Herangehensweise an Madhyamaka, über die im Folgenden mehr gesagt wird, und Kritik an die buddhistische Abhidharma-Tradition. Prajñāpradīpa enthält auch Kritik an nicht-buddhistischen Schulen wie Sāṃkhya, Vaiśeṣika und den Jains.

Zusätzlich zu seinem Kommentar zu MMK schrieb Bhāvaviveka eine wichtige unabhängige Versabhandlung über Madhyamaka mit dem Titel Madhyamakahṛdayakārikā (Verse über das Herz des Zentrismus), zu der er einen Prosakommentar namens Tarkajvālā (Flamme des Denkens) lieferte. Diese Werkkombination umfasst elf Kapitel.

  1. Über das Kultivieren und Aufrechterhalten von Bodhicitta, das heißt das Bestreben, erleuchtet zu werden, um zum Nutzen und zur endgültigen Befreiung aller Lebewesen zu arbeiten
  2. Den buddhistischen Gelübden folgen
  3. Streben nach Kenntnis der Realität
  4. Realität im Sinne der konservativen kanonischen Buddhisten (Śrāvakas)
  5. Realität, wie sie von der Yogācāra-Schule des Buddhismus verstanden wird
  6. Realität, wie sie von der Sāṃkhya-Schule verstanden wird
  7. Realität im Sinne der Vaiśeṣika-Schule
  8. Realität, wie sie von den Vedānta-Schulen verstanden wird
  9. Realität, wie sie von der Mīmāṃsā-Schule verstanden wird
  10. Die Verwirklichung der Allwissenheit
  11. Über die Eigenschaften des Lobes

Wie die Titel der Kapitel dieser Arbeit zeigen, war Bhāvaviveka Schüler der meisten wichtigen Bewegungen der indischen Philosophie seiner Zeit und versuchte, den Platz der Madhyamaka-Schule innerhalb des Buddhismus als Ganzes abzustecken. Sein Verständnis von Madhyamaka unterschied sich wesentlich von dem von Buddhapālita. Ihre unterschiedlichen Ansätze definierten zwei der drei wichtigen Unterschulen von Madhyamaka.

4.2 Beiträge

Ein charakteristisches Merkmal von Bhāvavivekas Herangehensweise an Madhyamaka ist seine Überzeugung, dass ein Mādhyamika ein positives Argument für eine Position vorbringen sollte, anstatt nur die Unzulänglichkeiten anderer Positionen aufzuzeigen. Seine Kritik an Buddhapālita konzentrierte sich hauptsächlich auf genau diesen Punkt; Buddhapālita gab keine Aussage darüber, was die Mādhyamikas glauben, sondern beschränkte sich darauf, darauf hinzuweisen, dass das, was andere Menschen glauben, auf die eine oder andere Weise unhaltbar ist. Die Positionen anderer zu kritisieren, aber nicht zu wagen, eine eigene Position zu vertreten, wurde von der indischen Debattentradition als eine minderwertige Verwendung der Argumentation namens vitaṇḍā angesehen, was wörtlich bedeutet, einen Angriff durchzuführen. Bhāvaviveka war bemüht zu zeigen, dass Mādhyamikas nicht legitimerweise dieser Art von philosophischem Scharfschützen beschuldigt werden konnte. Er bekräftigte, dass Mādhyamikas die Überzeugung haben, dass sie bereit sind, zu erklären und zu verteidigen, nämlich dass alle Phänomene keine inhärente Natur haben, dh eine Natur, die sie unabhängig voneinander haben. Alle Phänomene sind konditioniert, und solche Naturen, wie sie sie haben, sind Naturen, die sie eher durch ihre Bedingungen als durch ihre eigenen erwerben. Die prägnante Madhyamaka-Art, all dies zu sagen, besteht darin, zu sagen, dass alle Phänomene (Dharmas) leer sind (śūnya). Da die Mādhyamikas glauben, dass alle Phänomene leer sind, sind sie es ihren Lesern schuldig, Gründe für die Annahme anzugeben, dass dies vernünftig ist.und solche Naturen, wie sie haben, sind Naturen, die sie eher durch ihre Bedingungen als durch ihre eigenen erwerben. Die prägnante Madhyamaka-Art, all dies zu sagen, besteht darin, zu sagen, dass alle Phänomene (Dharmas) leer sind (śūnya). Da die Mādhyamikas glauben, dass alle Phänomene leer sind, sind sie es ihren Lesern schuldig, Gründe für die Annahme anzugeben, dass dies vernünftig ist.und solche Naturen, wie sie haben, sind Naturen, die sie eher durch ihre Bedingungen als durch ihre eigenen erwerben. Die prägnante Madhyamaka-Art, all dies zu sagen, besteht darin, zu sagen, dass alle Phänomene (Dharmas) leer sind (śūnya). Da die Mādhyamikas glauben, dass alle Phänomene leer sind, sind sie es ihren Lesern schuldig, Gründe für die Annahme anzugeben, dass dies vernünftig ist.

Bhāvaviveka lieferte Argumente für die von Mādhyamikas akzeptierten Schlussfolgerungen und folgte dem Beispiel von Dignāga (fl. Ca. 510), einem Buddhisten, dessen Hauptbeiträge auf dem Gebiet der Erkenntnistheorie und Logik lagen. Dignāga hatte mit einigen Modifikationen Philosophen der brahmanischen Nyāya-Schule eine kanonische Form der Argumentation entwickelt, die darin bestand, ein Thema (pakṣa) zu identifizieren und auf der Grundlage eines beobachteten Merkmals des Themas zu argumentieren, dass es auch ein anderes Merkmal nicht hatte derzeit zur direkten Beobachtung verfügbar. Das in der indischen Logik angegebene Beispiel lautet: Wenn ein bestimmter Berg das Thema ist, kann man anhand der Beobachtung des mit diesem Berg verbundenen Rauches argumentieren, dass mit diesem Berg auch ein Feuer verbunden ist. Das Zuweisen eines nicht beobachteten Merkmals zu einem Thema auf der Grundlage eines beobachteten Merkmals ist nur dann legitim, wenn man das als Beweismittel verwendete Merkmal zusammen mit dem abgeleiteten Merkmal zuvor beobachtet hat und wenn man das als Beweismittel verwendete Merkmal in Abwesenheit des Merkmals nie gesehen hat Merkmal wird abgeleitet. Dignāgas Methode, ein Argument zu präsentieren, besteht dann darin, ein Thema (pakṣa) und eine Eigenschaft anzugeben, die als Beweis (sādhaka-dharma) für die Herstellung einer Eigenschaft (sādhya-dharma) verwendet wird. Bhāvaviveka folgte dieser Methode, indem er für die Schlussfolgerungen argumentierte, von denen er behauptete, Mādhyamikas seien überzeugt; Er kritisierte auch Buddhapālita dafür, dass er Dignāgas Methode nicht befolgt habe.und wenn man das als Beweis verwendete Merkmal nie gesehen hat, ohne dass das Merkmal abgeleitet wurde. Dignāgas Methode, ein Argument zu präsentieren, besteht dann darin, ein Thema (pakṣa) und eine Eigenschaft anzugeben, die als Beweis (sādhaka-dharma) für die Herstellung einer Eigenschaft (sādhya-dharma) verwendet wird. Bhāvaviveka folgte dieser Methode, indem er für die Schlussfolgerungen argumentierte, von denen er behauptete, Mādhyamikas seien überzeugt; Er kritisierte auch Buddhapālita dafür, dass er Dignāgas Methode nicht befolgt habe.und wenn man das als Beweis verwendete Merkmal nie gesehen hat, ohne dass das Merkmal abgeleitet wurde. Dignāgas Methode, ein Argument zu präsentieren, besteht dann darin, ein Thema (pakṣa) und eine Eigenschaft anzugeben, die als Beweis (sādhaka-dharma) für die Herstellung einer Eigenschaft (sādhya-dharma) verwendet wird. Bhāvaviveka folgte dieser Methode, indem er für die Schlussfolgerungen argumentierte, von denen er behauptete, Mādhyamikas seien überzeugt; Er kritisierte auch Buddhapālita dafür, dass er Dignāgas Methode nicht befolgt habe. Er kritisierte auch Buddhapālita dafür, dass er Dignāgas Methode nicht befolgt habe. Er kritisierte auch Buddhapālita dafür, dass er Dignāgas Methode nicht befolgt habe.

In seiner Diskussion über MMK 1.1 macht Bhāvaviveka die allgemeine Beobachtung, dass Nāgārjuna, wenn er einen Satz negiert, den gesamten Satz negiert, anstatt nur das Prädikat zu negieren. Wenn man nur ein Prädikat negiert, bleibt die Möglichkeit offen, dass ein anderes Prädikat in geeigneter Weise auf das betreffende Subjekt angewendet werden kann. Die Negation eines Prädikats in einem Satz setzt die Existenz des Subjekts des Satzes voraus, während die Negation des gesamten Satzes nicht auf einer solchen Voraussetzung beruhen muss. Wenn Nāgārjuna sagt, dass ein Phänomen nicht aus sich selbst entsteht, sollte man das verstehen, um zu sagen: „Es ist nicht so, dass ein Phänomen aus sich selbst entsteht.“Wenn man Nāgārjunas Aussage als äquivalent zu etwas wie „Das Entstehen eines Phänomens ist nicht vom Phänomen selbst,Dann würde man das natürlich so verstehen, dass das Entstehen eines Phänomens von etwas anderem als von sich selbst herrührt. Alternativ könnte man sagen, dass das Entstehen eines Phänomens nicht nur von sich selbst ausgeht, sondern von etwas, das teilweise sich selbst und teilweise etwas anderes als sich selbst ist. Wenn man Nāgārjunas Satz als eine Reihe miteinander verbundener Sätze der Form betrachtet: „Es ist nicht so, dass ein Phänomen aus sich selbst entsteht, und es ist nicht so, dass ein Phänomen aus etwas anderem als sich selbst entsteht, und es ist nicht so Ein Phänomen entsteht aus sich selbst in Zusammenarbeit mit etwas anderem als sich selbst, und es ist nicht so, dass ein Phänomen überhaupt aus dem Nichts entsteht. “Dann ist es kein Paradox, sowohl einen einfachen Satz als auch seinen Widerspruch zu negieren. Es ist daher wichtig, klar zu machen, wann Nāgārjunas Negationen sententiale Negationen sind und wann sie Term-Negationen sind, und dies hat Buddhapālita nicht getan.

Bhāvaviveka erklärt weiter, dass Nāgārjuna in MMK 1.1 sententiale Negationen verwendet habe, weil er versucht habe, eine Art „nicht-konzeptuelle Erkenntnis“zu etablieren, dh eine Einsicht, die nicht in Worten ausgedrückt werden kann. Der Umfang dieser nicht-konzeptuellen Einsicht ist alles, was erkannt werden kann. Mit anderen Worten, Nāgārjunas Erkenntnis war, dass alles, was man zu wissen glaubt, jede Erklärung, von der man glaubt, dass man seine Erfahrungen erklären muss, fehlerhaft ist und letztendlich aufgegeben werden muss. Damit stimmt Bhāvaviveka mit einer Reihe wichtiger Aussagen in MMK und VV überein. Nāgārjuna hatte die Behauptung betont, der Buddha habe zwei Arten von Wahrheit ausgeteilt, eine quotidale Transaktions- oder konventionelle Wahrheit (vyavahāra-satya, saṃvṛti-satya) und eine Wahrheit über das höchste Ziel (paramārtha-satya), nämlich Nirvana. Von diesen kann nur die Transaktionswahrheit in der Sprache artikuliert werden. Das höchste Ziel, das aus einer Stille des Geistes besteht, in der es kein konzeptuelles Denken gibt, ist in der Sprache natürlich unaussprechlich, da Sprache notwendigerweise mit Konzepten verbunden ist. Eine Form dieser Ansicht wurde von allen Mādhyamikas geteilt. Wo sie sich unterschieden, war die Frage, wie sich die Lehren des Buddhismus, die in der Sprache kommuniziert werden, auf das höchste Ziel des Buddhismus beziehen, das außerhalb des Bereichs der Sprache liegt. Wo sie sich unterschieden, war die Frage, wie sich die Lehren des Buddhismus, die in der Sprache kommuniziert werden, auf das höchste Ziel des Buddhismus beziehen, das außerhalb des Bereichs der Sprache liegt. Wo sie sich unterschieden, war die Frage, wie sich die Lehren des Buddhismus, die in der Sprache kommuniziert werden, auf das höchste Ziel des Buddhismus beziehen, das außerhalb des Bereichs der Sprache liegt.

Nāgārjuna schrieb in MMK 18.9, dass die bestimmenden Merkmale der Realität (tattva, wörtlich „das“oder Quiddität) sind, dass sie nicht durch etwas anderes als sich selbst bedingt ist, friedlich ist, nicht durch verbale Ausarbeitungen ausgearbeitet werden kann, es ist nicht konzeptionell und es ist einheitlich. In seinem Kommentar zu diesem Vers erweitert Bhāvaviveka die Bedeutung des Verses, indem er sagt, dass alles, was nicht konzeptueller Natur ist, nicht durch verbale Ausarbeitungen oder durch irgendeine andere Art von Zeichen ausgedrückt werden kann. Mit anderen Worten, was nicht-konzeptueller Natur ist, kann nicht indirekt erkannt werden, und durch Sprache gewonnenes Wissen wird immer vermittelt und indirekt. Aus diesem Grund liegt die Realität völlig außerhalb des Sprachbereichs. Ungeachtet dessen, sagt Bhāvaviveka, kann die Sprache etwas über die allgemeine Natur dessen erzählen, worüber gesprochen wird. Die Aussage, dass Phänomene beispielsweise in der Natur fehlen, vermittelt nützliche allgemeine Informationen über die Realität. Obwohl die Realität selbst nur direkt durch ein nicht-konzeptuelles Bewusstsein erkannt werden kann, kann die Sprache hilfreich sein, um genau diese Informationen zu vermitteln, nämlich dass die Realität nur direkt und nicht durch Sprache erfasst werden kann. Dass die Mādhyamika die Ansicht vertritt und verteidigt, dass der Realität die Natur fehlt, bedeutet, dass die Mādhyamika sich nicht nur auf das philosophische Schnüffeln der Vitaṇḍā-Sorte einlässt. Diese Realität kann nur direkt und nicht durch Sprache erfasst werden. Dass die Mādhyamika die Ansicht vertritt und verteidigt, dass der Realität die Natur fehlt, bedeutet, dass die Mādhyamika sich nicht nur auf das philosophische Schnüffeln der Vitaṇḍā-Sorte einlässt. Diese Realität kann nur direkt und nicht durch Sprache erfasst werden. Dass die Mādhyamika die Ansicht vertritt und verteidigt, dass der Realität die Natur fehlt, bedeutet, dass die Mādhyamika sich nicht nur auf das philosophische Schnüffeln der Vitaṇḍā-Sorte einlässt.

In seinem Tarkajvālā, in dem Bhāvaviveka von den Zwängen befreit ist, Nāgārjunas Texten zu folgen, und seine eigene Herangehensweise an Madhyamaka vorbringt, stellt er fest, dass der Begriff „höchstes Ziel“(paramārtha-satya) zwei Aspekte hat. Ein Aspekt ist, dass es frei von Willensgedanken ist, rein und außerhalb der Reichweite verbaler Ausarbeitungen. Ein weiterer Aspekt ist, dass es gewollter Natur ist, verbunden mit der Anhäufung von Wissen und verdienstvollem Karma und verbunden mit verbalen Ausarbeitungen und mit dem Transaktionswissen des Alltags. Indem Bhāvaviveka das Endziel auf diese Weise sieht, behauptet er, einen Bericht zu geben, der die Realität als einheitliches Ganzes intakt lässt, über das Wissen vielfältig und inkrementell sein kann. Diese inkrementelle Natur des Wissens bietet ausreichend Raum für die traditionellen Mahāyāna-Lehren des abgestuften Bodhisattva-Pfades, wobei man vom Streben nach Erleuchtung zur allmählichen Verwirklichung der Erleuchtung übergeht. Eine Metapher, die Bhāvaviveka für den buddhistischen Weg verwendet, ist, dass sie verbalen Lehren folgt, die wie eine Leiter sind, die man langsam hinaufsteigt, bis man über die Mauer in ein nicht-konzeptuelles direktes Bewusstsein der friedlichen Realität des Nirvana klettern kann, in der es nichts zu geben gibt wünschte, nichts zu verstehen und keine Hypothese zu verteidigen. Eine Metapher, die Bhāvaviveka für den buddhistischen Weg verwendet, ist, dass sie verbalen Lehren folgt, die wie eine Leiter sind, die man langsam hinaufsteigt, bis man über die Mauer in ein nicht-konzeptuelles direktes Bewusstsein der friedlichen Realität des Nirvana klettern kann, in der es nichts zu geben gibt wünschte, nichts zu verstehen und keine Hypothese zu verteidigen. Eine Metapher, die Bhāvaviveka für den buddhistischen Weg verwendet, ist, dass sie verbalen Lehren folgt, die wie eine Leiter sind, die man langsam hinaufsteigt, bis man über die Mauer in ein nicht-konzeptuelles direktes Bewusstsein der friedlichen Realität des Nirvana klettern kann, in der es nichts zu geben gibt wünschte, nichts zu verstehen und keine Hypothese zu verteidigen.

5. Candrakīrti

5.1 Leben und Werk

Wie es für die Mehrheit der indischen Philosophen üblich ist, ist über das Leben von Candrakīrti nur sehr wenig bekannt. Moderne Gelehrte stellen ihn zu Beginn des siebten Jahrhunderts. Seine beiden bekanntesten Werke sind sein Kommentar zu MMK mit dem Titel Prasannapadā Madhyamakavṛtti (Klartextkommentar zum Zentrismus), der sowohl in Sanskrit als auch in tibetischer Übersetzung erhalten ist, und eine unabhängige Abhandlung namens Madhyamakāvatāra (Einführung in den Zentrismus), die nur in tibetischer Übersetzung verfügbar ist. Madhyamakāvatāra ist ein Verstext, zu dem Candrakīrti einen Prosakommentar lieferte. Es ist eindeutig eine frühere Arbeit als sein Kommentar zu MMK, da er in diesem Kommentar den Leser wiederholt auf Madhyamakāvatāra verweist, um die vollständigen Argumente für die Positionen zu erhalten, die er unterstützt. Sowohl Prasannapadā als auch Madhyamakāvatāra wurden von modernen Gelehrten studiert und eine bedeutende Anzahl von Passagen wurde in moderne europäische Sprachen übersetzt. Zusätzlich zu diesen Werken schrieb Candrakīrti eine Reihe von Kommentaren zu relativ kurzen Texten von Nāgārjuna und Āryadeva.

5.2 Beiträge

Zu Beginn seines Kommentars zu MMK bietet Candrakīrti eine ausführliche Kritik an Bhāvaviveka und eine Verteidigung von Buddhapālita gegen die Kritik an Bhāvaviveka. Viele Jahrhunderte nachdem er geschrieben hatte, porträtierten buddhistische Scholastiker in Tibet Candrakīrti als den Gründer einer der von ihnen wahrgenommenen Unterschulen des Madhyamaka. Weil Bhāvaviveka sich dafür ausgesprochen hatte, unabhängige (svatantra) Argumente für die Ansicht zu liefern, dass alle Phänomene frei von Naturen sind, nannten die tibetischen Scholastiker seine Unterschule die Svātantrika-Schule; Weil Candrakīrti diesen Ansatz kritisierte und sich dafür einsetzte, zufrieden zu sein, um die unerwünschten Konsequenzen (prasaṅga) aller möglichen Positionen zu einem bestimmten philosophischen Thema aufzuzeigen, wurde seine Unterschule von den Tibetern Prāsaṅgika-Schule von Madhyamaka genannt. Obwohl diese Begriffe von indischen Mādhyamikas selbst nicht verwendet wurden, ist es in der modernen Wissenschaft zur Standardpraxis geworden, die Madhyamaka-Schule so darzustellen, dass sie mindestens zwei Unterschulen mit diesen Namen umfasst, und Bhāvaviveka und Candrakīrti als die Gründer dieser beiden Unterschulen zu betrachten.

Das frühere von Candrakīrtis zwei Hauptwerken, Madhyamakāvatāra, enthält zehn Kapitel, eines für jede der zehn Stufen des Weges des Bodhisattva. In jeder dieser Stufen lenkt der Bodhisattva die Aufmerksamkeit auf eine der Tugenden, die zu einer Stufe der Vollkommenheit (pāramitā) gebracht werden sollen. Die zu perfektionierenden Tugenden sind Großzügigkeit; gute Denk-, Wort- und Tatgewohnheiten; die Geduld; Mut; Meditation; Weisheit; Fähigkeit zur Proselytisierung; Anwendung von Gelübden; Charakterstärke; und transzendentales Wissen. Das Kapitel, das der sechsten Stufe gewidmet ist, in der Weisheit bis zur Perfektion gepflegt wird, ist das Kapitel, in dem Candrakīrti seine detaillierteste Darstellung der Madhyamaka-Schule der Philosophie darlegt. Candrakīrti beginnt dieses Kapitel mit der Behauptung, dass Weisheit wie eine sehende Person ist, die in der Lage ist, eine Gruppe blinder Menschen sicher zu einem Ziel zu führen. In ähnlicher Weise führt die Weisheit alle anderen Tugenden zu ihrem Ziel der Vollkommenheit. Was den Inhalt der Weisheit betrifft, so ist es die Erkenntnis, dass keine Phänomene entstehen. Phänomene können nicht aus sich selbst entstehen, da diese Möglichkeit das Entstehen unnötig oder überflüssig machen würde; Wenn etwas bereits existiert, muss es nicht entstehen. Wenn andererseits erlaubt wäre, dass ein Wesen aus einem anderen Wesen als sich selbst auferstehen könnte, dann würde nichts verhindern, dass man sagt, dass aus dem Licht stockdunkle Dinge entstehen. Eine andere Sichtweise auf das Problem der Produktion aus Ursachen besteht darin, dass die Wirkung entweder bereits in der Ursache vorhanden ist oder nicht. Wenn es bereits existiert,es hat keine Notwendigkeit oder Entstehung. Wenn es nicht existiert, kann es kein Agent sein, der die Handlung des Entstehens ausführt; Wenn es jedoch keinen Agenten gibt, gibt es keine Aktion.

Nachdem Candrakīrti gezeigt hat, dass es keine verständliche Darstellung des Entstehens von Phänomenen geben kann, erkennt er an, dass wir in der alltäglichen Erfahrung ständig auf Phänomene stoßen, die entstehen. Dies führt zu einer Diskussion der beiden Wahrheiten. Die ultimative Wahrheit - das heißt die Wahrheit über das höchste Ziel - ist, dass Phänomene nicht entstehen; Die konventionelle Transaktionswahrheit ist andererseits, dass Dinge entstehen und dass ihr Entstehen bedingt ist. Diese konventionelle Wahrheit kann daher als eine Art Bildschirm verstanden werden, ein Hindernis, das dem Sehen der endgültigen Wahrheit im Wege steht. Mit anderen Worten, die mutmaßlichen Wahrheiten des Alltagslebens sind tatsächlich Wahnvorstellungen, die, wenn man sie glaubt, verhindern, dass man die Weisheit erlangt, die zum unerschütterlichen Frieden des Nirvana führen kann. Die Wahrheit des höchsten Ziels kann nicht in der Sprache vermittelt werden; es kann sich nur in der Stille manifestieren. Ungeachtet dessen gab der Buddha viele Lehren in Worten. Wie kann man das verstehen? Der Buddha, sagte Candrakīrti, sprach gemäß den sprachlichen Konventionen der Menschen, mit denen er sprach. Es ist üblich, Pronomen wie „Ich“und „Du“und Wörter wie „Selbst“zu verwenden. Ohne solche Pronomen können grammatikalisch korrekte Sätze nicht gebildet werden. Aus der grammatikalischen Korrektheit folgt jedoch nicht, dass die in Sätzen verwendeten Wörter Verweise haben. Die Einsicht des Buddha war, dass es kein Selbst gibt, und dennoch benutzte er die konventionelle Sprache, die üblicherweise von denen verwendet wird, die glauben, dass es ein Selbst gibt. Auch wenn der Buddha erkannte, dass keine Phänomene entstehen und zugrunde gehen,Er sprach die gleichen Sätze von Sätzen, die von denen verwendet wurden, die glauben, dass Phänomene durch Bedingungen entstehen und dann zugrunde gehen, wenn die Bedingungen, die sie aufrechterhalten, nicht mehr wirksam sind. Wenn man überhaupt Sprache verwenden will, kann man es nicht vermeiden, Wörter und Konstruktionen zu verwenden, die einen anscheinend dazu verpflichten, die Voraussetzungen zu akzeptieren, auf denen die Sprache beruht. Es ist die Aufgabe des Mādhyamika-Philosophen, diese Voraussetzungen als unhaltbar zu entlarven, um zu sehen, dass Sprache nicht auf Realitäten beruht, sondern rein konventioneller Natur ist. Der Buddha, der wusste, welche Überzeugungen seine Zuhörer hatten, gab Lehren, die den Menschen halfen, ihre falschen Überzeugungen zu überwinden. Zum Beispiel für diejenigen, die an ein dauerhaftes, einheitliches und im Wesentlichen unabhängiges Selbst glaubten, sagt Candrakīrti,Der Buddha lehrte, dass das Selbst in keinem der Aspekte des Menschseins zu finden ist, die ein Kandidat dafür sein könnten, als Selbst angesehen zu werden. Er lehrte, dass das Selbst nicht der Körper, die Persönlichkeit, das Bewusstsein, die Gedanken oder Gefühle oder irgendetwas anderes ist, das durch Ursachen und Bedingungen entsteht, noch gibt es etwas außerhalb dieser Dinge, das als Kandidat für das gilt, was Menschen intuitiv für sich selbst halten. Für Menschen, die zu einem materialistischen Monismus neigten, betonte der Buddha die Bedeutung des Geistes als etwas, das vom Körper unabhängig ist. (Darüber wird weiter unten mehr gesagt.)Es gibt auch nichts außerhalb dieser Dinge, das als Kandidat für das gilt, was Menschen intuitiv für sich selbst halten. Für Menschen, die zu einem materialistischen Monismus neigten, betonte der Buddha die Bedeutung des Geistes als etwas, das vom Körper unabhängig ist. (Darüber wird weiter unten mehr gesagt.)Es gibt auch nichts außerhalb dieser Dinge, das als Kandidat für das gilt, was Menschen intuitiv für sich selbst halten. Für Menschen, die zu einem materialistischen Monismus neigten, betonte der Buddha die Bedeutung des Geistes als etwas, das vom Körper unabhängig ist. (Darüber wird weiter unten mehr gesagt.)

Wie oben diskutiert (Abschnitt 4.2), kritisierte Bhāvaviveka Buddhapālita dafür, dass er die These der Mādhyamikas nicht darlegte und verteidigte. Im ersten Kapitel seines Kommentars zu MMK kommt Candrakīrti zu Buddhapālitas Verteidigung und kritisiert Bhāvaviveka und die Tradition von Dignāga, auf die Bhāvaviveka einen Großteil seines Ansatzes gestützt hatte. Laut Candrakīrti widerspricht Bhāvavivekas Forderung nach einem unabhängigen Argument für eine von Mādhyamikas akzeptierte Schlussfolgerung diametral dem, was Nāgārjuna und Āryadeva geschrieben hatten. Nāgārjuna hatte in VV geschrieben, dass er keine These hat, die er vorantreiben könnte. Er hatte auch geschrieben, dass er überhaupt keine Gegenstände erfasst und daher nichts bestätigen oder leugnen muss, und da er keinen Vorschlag bestätigt oder leugnet, braucht er keine Gründe anzugeben, um seine Haltung zu rechtfertigen. Und Āryadeva hatte geschrieben, dass eine Person, die keine Behauptungen aufstellt, entweder dass etwas existiert oder dass etwas nicht existiert, nicht widerlegt werden kann. Candrakīrti zitiert diese Passagen mit der zusätzlichen Bemerkung, dass Buddhapālita den Geist von Madhyamaka verstanden habe, wie er von diesen frühen Mādhyamikas dargelegt wurde. Die Mādhyamika, erklärt Candrakīrti weiter, stellt keine Gegenpositionen gegen die Behauptungen anderer Philosophen auf; Vielmehr zeigt er die Probleme, die mit den Positionen anderer verbunden sind, und argumentiert nur, bis die anderen Philosophen die Unzulänglichkeit ihrer Positionen erkennen und schweigen. Um andere zum Schweigen zu bringen, muss der Mādhyamika weder formale Argumente konstruieren noch konsequent sein, was er sagt. Nach der Beobachtung von Āryadeva sagt Candrakīrti, dass die Mādhyamika nicht widerlegt werden kann.gerade weil er keine Position zu verteidigen hat. Wenn Buddhapālita Argumente vorgebracht hätte, hätte er sich endlosen Streitigkeiten geöffnet; Da er jedoch wusste, dass der Zweck von Madhyamaka darin besteht, alle Disputationen und in der Tat alle Arten von Geschwätz zu beenden, vermied er es klugerweise, formelle Argumente vorzubringen, die ein hartnäckiger Gegner als Einladung zur Debatte nehmen könnte. Wenn Bhāvaviveka den Punkt von Madhyamaka verstanden hätte, schließt Candrakīrti, hätte er nicht die Kritik an Buddhapālita geäußert.er vermied es klugerweise, formelle Argumente vorzubringen, die ein hartnäckiger Gegner als Einladung zur Debatte nehmen könnte. Wenn Bhāvaviveka den Punkt von Madhyamaka verstanden hätte, schließt Candrakīrti, hätte er nicht die Kritik an Buddhapālita geäußert.er vermied es klugerweise, formelle Argumente vorzubringen, die ein hartnäckiger Gegner als Einladung zur Debatte nehmen könnte. Wenn Bhāvaviveka den Punkt von Madhyamaka verstanden hätte, schließt Candrakīrti, hätte er nicht die Kritik an Buddhapālita geäußert.

Nachdem Candrakīrti seine Kritik an Bhāvaviveka geäußert hat, spricht er die von Dignāga gegründete Schule für buddhistische Logik und Erkenntnistheorie an. Die Anhänger dieser Schule präsentierten sich nicht als Mādhyamikas, daher beschuldigt Candrakīrti sie nicht, Nāgārjuna nicht richtig verstanden zu haben. Er konfrontiert sie jedoch damit, dass sie keine überzeugende Antwort auf die radikale Kritik gegeben haben, die Nāgārjuna an dem Unternehmen geäußert hatte, Überzeugungen auf unbestreitbaren Grundlagen zu gründen. Er rekapituliert eine Passage von Nāgārjunas VV, in der gesagt wird, dass jeder Satz, der gerechtfertigt sein soll, auf einer Grundlage direkter Erfahrung oder einer von drei Arten von Argumenten beruhen muss. Aber die Behauptung, dass ein Vorschlag von einer Stiftung gerechtfertigt ist, ist selbst ein Vorschlag,und als solches muss es entweder einen eigenen Haftbefehl verlangen oder als selbstvalidierend gelten. Wenn es einen eigenen Haftbefehl erfordert, wird das Ergebnis eine unendliche Regression von Vorschlägen sein, die Haftbefehle benötigen; Wenn es für selbstvalidierend erklärt wird, warum dann nicht von allen Aussagen sagen, die sie selbstvalidieren? Dignāga und seine Anhänger sprachen über die Begründung von Vorschlägen, als hätte Nāgārjuna das Unternehmen nie in Frage gestellt. Wenn sie nicht klar und überzeugend auf das antworten, was Nāgārjuna gesagt hat, gibt es für niemanden einen Grund, sie ernst zu nehmen. Warum dann nicht von allen Aussagen sagen, die sie selbst validieren? Dignāga und seine Anhänger sprachen über die Begründung von Vorschlägen, als hätte Nāgārjuna das Unternehmen nie in Frage gestellt. Wenn sie nicht klar und überzeugend auf das antworten, was Nāgārjuna gesagt hat, gibt es für niemanden einen Grund, sie ernst zu nehmen. Warum dann nicht von allen Aussagen sagen, die sie selbst validieren? Dignāga und seine Anhänger sprachen über die Begründung von Vorschlägen, als hätte Nāgārjuna das Unternehmen nie in Frage gestellt. Wenn sie nicht klar und überzeugend auf das antworten, was Nāgārjuna gesagt hat, gibt es für niemanden einen Grund, sie ernst zu nehmen.

Eine weitere buddhistische Bewegung, die Candrakīrti kritisiert, ist die Yogācāra-Schule, die er als Verfechter einer Form des subjektiven Idealismus darstellt. Ihre Behauptung, dass die Erfahrungswelt nur Bewusstsein ist und dass der Inhalt des Bewusstseins keine Objekte außerhalb des Bewusstseins selbst sein kann, wird durch mehrere Texte innerhalb der Mahāyāna-Schrifttradition gestützt. Candrakīrti erklärt diese Schriften als Beispiele für Lehren, die der Buddha gab, um einer bestimmten Art von häufig vertretener falscher Ansicht entgegenzuwirken. Es gibt, sagt Candrakīrti, diejenigen, die fälschlicherweise glauben, dass all ihr Leiden auf Ursachen außerhalb ihrer selbst zurückzuführen ist; Sie sehen sich als unglückliche Opfer einer feindlichen Welt. Der Buddha, der klarstellen möchte, dass der vorherrschende Faktor für die Unzufriedenheit die Art und Weise ist, wie man über seine Erfahrungen denkt, sagte:in der Tat "Es ist alles im Kopf." Es wäre ein Fehler, diese Aussage wörtlich zu nehmen und daraus zu schließen, dass nichts als Bewusstsein existiert und dass die Erfahrungswelt, die sich außerhalb des Bewusstseins anfühlt, tatsächlich vom Bewusstsein erzeugt wird oder untrennbar mit dem Bewusstsein verbunden ist. Das Yogācāra bietet gute Gründe zu zeigen, dass die Inhalte des Bewusstseins konditioniert sind und daher keine inhärente Existenz aufweisen, aber sie erkennen nicht, dass genau dasselbe vom Bewusstsein selbst gesagt werden kann. Mit anderen Worten, sagt Candrakīrti, die Yogācāra-Philosophen erkennen nicht an, dass alles, einschließlich des Bewusstseins selbst, leer ist. Es wäre ein Fehler, diese Aussage wörtlich zu nehmen und zu dem Schluss zu kommen, dass nichts als Bewusstsein existiert und dass die Welt der Erfahrung, die sich außerhalb des Bewusstseins anfühlt, tatsächlich vom Bewusstsein erzeugt wird oder untrennbar mit dem Bewusstsein verbunden ist. Das Yogācāra bietet gute Gründe zu zeigen, dass die Inhalte des Bewusstseins konditioniert sind und daher keine inhärente Existenz aufweisen, aber sie erkennen nicht, dass genau dasselbe vom Bewusstsein selbst gesagt werden kann. Mit anderen Worten, sagt Candrakīrti, die Yogācāra-Philosophen erkennen nicht an, dass alles, einschließlich des Bewusstseins selbst, leer ist. Es wäre ein Fehler, diese Aussage wörtlich zu nehmen und zu dem Schluss zu kommen, dass nichts als Bewusstsein existiert und dass die Welt der Erfahrung, die sich außerhalb des Bewusstseins anfühlt, tatsächlich vom Bewusstsein erzeugt wird oder untrennbar mit dem Bewusstsein verbunden ist. Das Yogācāra bietet gute Gründe zu zeigen, dass die Inhalte des Bewusstseins konditioniert sind und daher keine inhärente Existenz aufweisen, aber sie erkennen nicht, dass genau dasselbe vom Bewusstsein selbst gesagt werden kann. Mit anderen Worten, sagt Candrakīrti, die Yogācāra-Philosophen erkennen nicht an, dass alles, einschließlich des Bewusstseins selbst, leer ist.aber sie wissen nicht zu schätzen, dass genau dasselbe vom Bewusstsein selbst gesagt werden kann. Mit anderen Worten, sagt Candrakīrti, die Yogācāra-Philosophen erkennen nicht an, dass alles, einschließlich des Bewusstseins selbst, leer ist.aber sie wissen nicht zu schätzen, dass genau dasselbe vom Bewusstsein selbst gesagt werden kann. Mit anderen Worten, sagt Candrakīrti, die Yogācāra-Philosophen erkennen nicht an, dass alles, einschließlich des Bewusstseins selbst, leer ist.

Bei der Kritik an anderen Philosophen, die Candrakīrti macht, plädiert er wiederholt dafür, gewöhnliche Erfahrungen ernst und zum Nennwert zu nehmen. In der alltäglichen Erfahrung fühlen wir, dass Dinge aufgrund von Ursachen und Bedingungen entstehen und zugrunde gehen, und wir fühlen, dass wir bewusste Subjekte sind, auf die eine Außenwelt einwirkt. Wir kommunizieren in leicht verständlicher Sprache miteinander. Es gibt keinen Grund, dies zu ändern, keinen Grund, die Alltagssprache durch eine präzisere Fachsprache zu ersetzen, um eine falsche Darstellung der Natur der Dinge zu vermeiden. Gleichzeitig ist es wichtig zu wissen, dass nicht gezeigt werden kann, dass die Dinge feste Naturen haben und dass es keinen Grund gibt, an unsere Überzeugungen zu glauben, dass sie begründet sind. Die Aufgabe der Philosophie für Candrakīrti besteht nicht darin, ungerechtfertigte Überzeugungen durch gerechtfertigte wahre Überzeugungen zu ersetzen, sondern die Gewohnheit zu brechen, Überzeugungen zu bilden, sie für wahr zu erklären und sich dann an sie zu binden.

6. Śāntideva

6.1 Leben und Werk

Nach traditionellen Biografien wurde Śāntideva als Sohn eines Königs geboren, verließ jedoch den königlichen Haushalt für ein Leben als buddhistischer Mönch. Nach besten Schätzungen der Zeit seiner Tätigkeit befand er sich am Ende des siebten Jahrhunderts. Sein bekanntestes (und am häufigsten übersetztes) Werk ist Bodhicaryāvatāra (Einführung in die Praxis der Erleuchtung), auch Bodhisattvacaryāvatāra (Einführung in die Praxis des Bodhisattva) genannt. Er stellte auch Śikṣāsamuccaya zusammen, eine kommentierte Sammlung von Passagen aus Mahāyāna-Schriften für Studenten, und verfasste einen Kommentar zu Vasubandhus Triṃśikā, einem Schlüsseltext in der Yogācāra-Tradition. Teilweise, weil er ein meisterhafter Stylist war und herrlich schöne Sanskrit-Verse schrieb, und teils, weil seine Arbeit einen starken Einfluss auf den tibetischen Buddhismus ausübte. Śantideva war der Schwerpunkt einer beträchtlichen Anzahl moderner Stipendien in Japan, Europa und Nordamerika. All dies macht ihn zu einem guten Zugang zur Madhyamaka-Philosophie für diejenigen, die keine Spezialisten für indische Philosophie sind.

Bodhicaryāvatāra ist eine Verskomposition, die in zehn Kapitel unterteilt ist, die sich jeweils mit einem anderen Aspekt der traditionellen Darstellung der Karriere des Bodhisattva befassen. Die Themen der zehn Kapitel lauten wie folgt:

  1. Zum Lob des Bodhicitta das Bestreben, erleuchtet zu werden, um alle fühlenden Wesen zu befreien
  2. Eine Reflexion über die Pflege eines guten Charakters durch das Geständnis der eigenen persönlichen Mängel
  3. Beim Erwerb von Bodhicitta
  4. Über die Pflege der Wachsamkeit in Bezug auf Bodhicitta
  5. Auf die Bewachung des Bewusstseins
  6. Auf die Perfektion der Geduld
  7. Auf die Perfektion des Mutes
  8. Über die Perfektion der Meditation
  9. Über die Vollkommenheit der Weisheit
  10. Wenn wir all den leidenden Wesen, die Verdienste brauchen, die Verdienste geben, die durch die Kultivierung von Tugenden entstanden sind

Wie bei den meisten philosophischen Werken, die in Versen geschrieben sind, wird Bodhicaryāvatāra normalerweise mit einem Prosakommentar studiert. Śāntideva selbst lieferte keinen Prosakommentar zu seinem Werk, aber ein Sanskrit-Kommentar von Prajñākaramati ist noch vorhanden und wird normalerweise von denjenigen konsultiert, die das Werk aus dem ursprünglichen Sanskrit ins Englische übersetzen. Śāntidevas Werk ist auch in tibetischer Übersetzung erhalten und mit mehreren tibetischen Kommentaren versehen, die routinemäßig von denjenigen konsultiert werden, die Bodhicaryāvatāra aus seiner tibetischen Übersetzung ins Englische übersetzen.

6.2 Beiträge

Obwohl Bodhicaryāvatāra wunderschön geschrieben ist, zeigt es nicht viel philosophische Originalität. Sein Hauptbeitrag besteht darin, eine kurze Zusammenfassung der Strömungen des Madhyamaka-Denkens und der Madhyamaka-Argumente gegen den Yogācāra-Monismus zu bieten, der das Bewusstsein als die ultimative Quelle aller Realitäten darstellt. Während dies im Allgemeinen der Fall ist, tritt ein Kandidat für Neuheit in früheren Kapiteln von Bodhicaryāvatāra auf, in denen Śāntideva eine Argumentationslinie liefert, die in der Diskussion über die Mahāyāna-Ethik zum Standard wurde. Sein Anspruch ist, dass Schmerz und Unglück per Definition das sind, was diejenigen, die sie erleben, vermeiden wollen. Aber da es keine inhärenten Naturen gibt, die eine Person von einer anderen oder eine Art von Person von einer anderen Art unterscheiden,Es gibt keine vernünftige Grundlage, um die eigenen Erfahrungen und Urteile denen anderer vorzuziehen oder das, was man als seine eigene Art wahrnimmt, von anderen Arten von Menschen zu bevorzugen. Es ist grundsätzlich irrational, sich nur für den eigenen Schmerz und das eigene Leiden zu interessieren. Der einzig vernünftige Ansatz besteht darin, sich mit all dem Schmerz und dem Unglück zu befassen, dessen man sich bewusst wird, und zu versuchen, alles auszurotten, ohne künstliche Unterscheidungen zu treffen. Da jedoch das meiste, was jemand als schmerzhaft und unangenehm empfindet, aus der Überzeugung entsteht, dass einige Erfahrungsobjekte von Natur aus unerwünscht oder unrein sind, besteht die beste Strategie, sich selbst und anderen bei der Überwindung von Schmerzen und Leiden zu helfen, darin, zu zeigen, dass es keine Grundlage dafür gibt der Glaube, dass einige Objekte von Natur aus unerwünscht oder unrein sind. Diese Strategie funktioniert natürlich auchwenn Unglück aus der Frustration entsteht, Dinge nicht zu bekommen, von denen man fälschlicherweise glaubt, dass sie von Natur aus wünschenswert und rein sind.

Wie bei Candrakīrtis Madhyamakāvatāra hat Śāntidevas Bodhicaryāvatāra im Kapitel über die Perfektion der Weisheit am meisten über die Madhyamaka-Philosophie zu sagen. Ein Schlüsselvers in diesem Kapitel ist 9.35, in dem es heißt: „Wenn weder Gegenwart noch Abwesenheit vor dem Geist stehen, beruhigt sich der Geist, der keinen Inhalt hat, aufgrund des Fehlens von Erkenntnis.“Dies fasst einen Punkt zusammen, den sowohl Nāgārjuna als auch Candrakīrti gemacht haben, dass das ultimative Ziel der buddhistischen Praxis das Nirvana ist, eine Stille des Geistes, in der kein Objekt als Fokus des Bewusstseins erfasst wird und keine Erzählungen (prapañca) zur Rechenschaft gezogen werden müssen Erfahrung, kein Theoretisieren und keine Argumentation. Zu Beginn des Kapitels über Weisheit sagt Śāntideva, dass die ultimative Wahrheit eine Realität ist, die nicht in Reichweite des Intellekts liegt;Der Intellekt arbeitet nur auf der Ebene der konventionellen Wahrheit. In dieser Welt gibt es zwei Arten von Menschen, die Śāntideva gewöhnliche Menschen (prākṛta loka) und Meditierende (Yogin) nennt. Die gewöhnlichen Menschen sind diejenigen, die die Welt in Bezug auf Anwesenheit und Abwesenheit, Sein und Nichtsein sehen, aber die konventionellen Wahrheiten, mit denen sie handeln, werden von den Wahrheiten der Meditierenden beiseite gelegt. Die Haupttäuschung derer, die sich auf konventionelle Wahrheiten stützen, ist, dass sie fälschlicherweise glauben, dass Prosposionen, die herkömmlicherweise als Wahrheit akzeptiert werden, in der Natur der Dinge begründet sind. Meditierende hingegen erkennen, dass die Dinge keine inhärente Natur haben. Dass Dinge keine inhärenten Naturen haben, kann nicht direkt festgestellt werden, aber Versuche zu zeigen, dass Dinge inhärente Naturen haben, können als fehlerhaft gezeigt werden. Wer die Absicht gepflegt hat, erleuchtet zu werden, um andere aus ihrem wahnhaften Leiden herauszuführen, nutzt die Sprache, um den Menschen zu helfen, die Grenzen der Sprache und des konzeptuellen Denkens zu erkennen. Bei diesem Ansatz folgt Śāntideva eindeutig der Führung von Buddhapālita und Candrakīrti.

7. Jñānagarbha

7.1 Leben und Werk

Jñānagarbha, der höchstwahrscheinlich der Lehrer von Śāntarakṣita war, lebte wahrscheinlich im frühen achten Jahrhundert. Da seine Darstellung von Madhyamaka einen Großteil der von Dharmakīrti, einem Mitglied der von Dignāga begründeten erkenntnistheoretischen Tradition, verwendeten Terminologie enthält, wird er normalerweise als Anhänger von Bhāvavivekas Herangehensweise an Madhyamaka dargestellt. Wie sein Schüler Śāntarakṣita bezieht Jñānagarbha auch Aspekte der Yogācāra-Philosophie in seine Darstellung von Madhyamaka ein und kann daher als Inspirationsquelle für diejenigen angesehen werden, die eine Synthese der beiden Hauptschulen des Mahāyāna-Buddhismus anstrebten. Er schrieb einen Kommentar zu einer wichtigen Mahāyāna-Schriftstelle, Sandhinirmocanasūtra, die eine der Hauptquellen der Yogācāra-Philosophie war. Er ist am bekanntesten für eine unabhängige Abhandlung namens Satya-dvaya-vibhaṅga-kārikā (Verse über die Unterscheidung zwischen den beiden Wahrheiten), zu der er auch einen Prosakommentar lieferte. Der Verstext zusammen mit seinem Kommentar kann zusammen als Satyadvayavibhaṅga bezeichnet werden.

7.2 Beiträge

Wie alle Mādhyamika-Denker, die vor ihm kamen, hält es Jñānagarbha für äußerst wichtig, zwei Arten von Wahrheiten klar zu verstehen, die konventionelle und transaktionale Wahrheit des Alltags und die Wahrheit, die einen von Anhaftung, Abneigung und Täuschung befreit, diese Befreiung das ultimative Ziel (paramārtha) des Buddhismus zu sein. Wenn Jñānagarbha über diese beiden Wahrheiten spricht, stützt er sich großzügig auf die Arbeit von Dharmakīrti, der seinerseits auf den erkenntnistheoretischen Grundlagen von Dignāga aufgebaut hatte. Dharmakīrti hatte gesagt, dass erfolgreiches Handeln korrekten Erkenntnissen vorausgeht; Was man für wahr hält, ist jede Erkenntnis, die Handlungen motiviert, die zu erwarteten Ergebnissen führen. Ein wahrer Glaube ist also einer, der einen nicht täuscht, indem er verspricht, zu einem gewünschten Ziel zu führen, und dann irgendwie nicht zu diesem Ziel führt. Eine positivere Art, dies auszudrücken, als zu sagen, dass ein wahrer Glaube nicht täuscht, besteht darin, zu sagen, dass ein wahrer Glaube die Verwirklichung eines Ziels ermöglicht (artha-kriyā-samartha). Es stellt sich heraus, sagte Dharmakīrti, dass korrektes Denken dazu beiträgt, Überzeugungen zu bilden, die erfolgreiches Handeln motivieren. Daher kann man sagen, dass konzeptionelles Denken, wenn es sorgfältig durchgeführt wird, von großem Wert sein kann. Selbst wenn das Ziel darin besteht, Nirvana zu erreichen, indem man ein stilles und friedliches Bewusstsein direkt erlebt, das nicht konzeptionell ist und daher außerhalb des Sprachbereichs liegt, kann man dieses Ziel erreichen, indem man lernt, sorgfältig und klar zu denken. Klares und sorgfältiges Denken hat die Fähigkeit zu identifizieren, welche der im Bewusstsein entstehenden Ideen unbegründet und wahnhaft sind und daher wahrscheinlich kein erfolgreiches Handeln motivieren. Klares und sorgfältiges Nachdenken darüber, was andere sagen, ermöglicht es einem, Lehren zu verwerfen, die, wenn sie befolgt werden, wahrscheinlich nicht zu erwarteten Ergebnissen führen, und Lehren zu folgen, die, wenn sie befolgt werden, zu einem gewünschten Ziel führen, sogar zum Ziel der Stille eines Geistes, der sich nicht mit Erzählungen und Konzepten befasst. Ohne große Modifikationen greift Jñānagarbha Dharmakīrtis Terminologie und die damit verbundenen Überzeugungen auf. So sieht Jñānagarbha wie Bhāvaviveka Wert im konzeptuellen Denken und im sorgfältigen Denken und Sprechen und sieht weniger Bedarf als Candrakīrti und Śāntideva darin, einen Weg zu finden, um jegliches konzeptionelles Denken und Theoretisieren zu beseitigen.wird einen zu einem gewünschten Ziel führen, sogar zum Ziel der Stille eines Geistes, der sich nicht mit Erzählungen und Konzepten befasst. Ohne große Modifikationen greift Jñānagarbha Dharmakīrtis Terminologie und die damit verbundenen Überzeugungen auf. So sieht Jñānagarbha wie Bhāvaviveka Wert im konzeptuellen Denken und im sorgfältigen Denken und Sprechen und sieht weniger Bedarf als Candrakīrti und Śāntideva darin, einen Weg zu finden, um jegliches konzeptionelles Denken und Theoretisieren zu beseitigen.wird einen zu einem gewünschten Ziel führen, sogar zum Ziel der Stille eines Geistes, der sich nicht mit Erzählungen und Konzepten befasst. Ohne große Modifikationen greift Jñānagarbha Dharmakīrtis Terminologie und die damit verbundenen Überzeugungen auf. So sieht Jñānagarbha wie Bhāvaviveka Wert im konzeptuellen Denken und im sorgfältigen Denken und Sprechen und sieht weniger Bedarf als Candrakīrti und Śāntideva darin, einen Weg zu finden, um jegliches konzeptionelles Denken und Theoretisieren zu beseitigen.sieht Wert im konzeptuellen Denken und im sorgfältigen Denken und Sprechen und sieht weniger Bedarf als Candrakīrti und Śāntideva darin, einen Weg zu finden, um jegliches konzeptuelles Denken und Theoretisieren zu beseitigen.sieht Wert im konzeptuellen Denken und im sorgfältigen Denken und Sprechen und sieht weniger Bedarf als Candrakīrti und Śāntideva darin, einen Weg zu finden, um jegliches konzeptuelles Denken und Theoretisieren zu beseitigen.

Trotz Jñānagarbhas Verschuldung gegenüber der erkenntnistheoretischen Tradition ist er immer noch ein Mādhyamika, da ein Großteil seines Ansatzes darin besteht, die Absurditäten aufzuzeigen, die in allen konstruierten Theorien bedrohlich lauern. Seine Vorstellung vom Endziel ist wie die von Candrakīrti ein wortloses und konzeptfreies klares Bewusstsein, aber er sieht es als möglich an, dieses Ziel zu erreichen, indem er Wörter und Gedanken intelligent verwendet. Darüber hinaus stimmt er anderen Mādhyamikas in seiner Überzeugung zu, dass alles Denken, auch das, was als verdisch bezeichnet werden kann, weil es zu erwarteten Ergebnissen führt, auf der Voraussetzung beruht, dass die Dinge inhärente Naturen haben - es ist schließlich fast unmöglich, ohne sie zu sprechen Zumindest ein implizites Nicken in Richtung der inhärenten Naturen und Essenzen - und dass diese Voraussetzung nachweislich falsch ist. Nach Jñānagarbha ist rationales Denken insofern gleichzeitig wahr, als es zu erwarteten Ergebnissen führt, als falsch, da es auf der nachweislich falschen Voraussetzung beruht, dass Dinge, die benannt werden können, benennbar sind, weil sie inhärente Naturen haben. Während die Sprache innerhalb einer Ontologie von Ursachen und Wirkungen und verschiedenen anderen Arten von Beziehungen wie zeitlichen und räumlichen Beziehungen operiert, kann gezeigt werden, dass diese Beziehungen alle unhaltbar sind, wenn man sie sorgfältig überlegt und sie gründlich genug untersucht. Während die Sprache innerhalb einer Ontologie von Ursachen und Wirkungen und verschiedenen anderen Arten von Beziehungen wie zeitlichen und räumlichen Beziehungen operiert, kann gezeigt werden, dass diese Beziehungen alle unhaltbar sind, wenn man sie sorgfältig überlegt und sie gründlich genug untersucht. Während die Sprache innerhalb einer Ontologie von Ursachen und Wirkungen und verschiedenen anderen Arten von Beziehungen wie zeitlichen und räumlichen Beziehungen operiert, kann gezeigt werden, dass diese Beziehungen alle unhaltbar sind, wenn man sie sorgfältig überlegt und sie gründlich genug untersucht.

Im Zentrum von Jñānagarbhas Argument gegen die Haltbarkeit der Kausalität steht sein Argument, dass keine der möglichen Sichtweisen auf das Verhältnis von Bedingungen und deren Auswirkungen praktikabel ist. Es gibt vier Möglichkeiten. Entweder erzeugen viele Bedingungen einen einzelnen Effekt, oder viele Bedingungen erzeugen viele Effekte, oder eine einzelne Bedingung erzeugt viele Effekte, oder eine einzelne Bedingung erzeugt einen einzelnen Effekt. Seine Darstellung einer Erklärung, warum jede dieser Möglichkeiten unhaltbar ist, ist stellenweise knapp und schwer zu entziffern. Eine einzelne Sache, wie das Sehen, kann nicht die Wirkung vieler Zustände sein, wie das Auge, die sichtbare Farbe, ein aufmerksamer Geist usw., sagt er, weil die Wirkung das Merkmal hat, eins zu sein, während die Ursachen viele sind, aber es gibt nichts zu erklären, was die Reduktion vieler Dinge auf eins verursacht. Ohne eine kohärente Darstellung, wie eine Mannigfaltigkeit auf eine Singularität reduziert werden kann, ist diese Hypothese nur eine Behauptung. Wenn man sich vorstellt, dass eine Vielzahl von Ursachen eine komplexe Vielzahl von Effekten erzeugt, dann sagt man tatsächlich, dass jede Komponente der komplexen Ursache eine Komponente des komplexen Effekts erzeugt, und dies bedeutet, dass es viele Fälle von einem gibt Ursache, die einen Effekt erzeugt. Wenn man andererseits denkt, dass jeder Aspekt des komplexen Effekts ein einzelner Effekt der Gesamtheit der Merkmale innerhalb der komplexen Ursache ist, dann sagt man, dass ein einzelner Effekt viele Bedingungen hat, die bereits ausgeschlossen wurden. Darüber hinaus steht man vor dem Problem zu erklären, wie dieselbe Gesamtheit von Ursachen viele unterschiedliche Auswirkungen haben kann. Jedes davon ist ein Merkmal des komplexen Effekts, der sich vermutlich aus dem kausalen Komplex ergibt. Wenn man sich vorstellt, dass eine Vielzahl wie das vielfältige Universum aus einer einzigen Ursache wie Gott oder Brahman oder dem Bewusstsein hervorgeht, muss man einen kohärenten Bericht darüber liefern, was die Unterscheidung zwischen den vielen Effekten verursacht. Was man erwarten würde, ist, dass sich ein Hilfszustand mit der einzigen Ursache verbindet, um unterschiedliche Wirkungen hervorzurufen; Wenn dies jedoch der Fall ist, ist eine einzelne Ursache plus eine Hilfsbedingung nicht wirklich nur eine einzelne Ursache. Schließlich könnte man sich vorstellen, dass eine einzelne Ursache eine einzige Wirkung hervorruft, beispielsweise wenn ein momentanes Phänomen zugrunde geht und beim Untergang ein nachfolgendes momentanes Phänomen derselben Art entsteht. Das ist jedoch unmöglich,Da die mutmaßliche Ursache vollständig verschwinden muss, bevor ihr Nachfolger ihren Platz einnehmen kann, und wenn das vorhergehende Phänomen aufgehört hat zu existieren, gibt es nichts, was dazu führen könnte, dass ihr Nachfolger entsteht. Da sich herausstellt, dass keine der Möglichkeiten zur Erklärung der Kausalität eine genaue Analyse überlebt, kann man nur den Schluss ziehen, dass die Vorstellungen von Kausalität, Entstehen und Vergehen sowie von Einheit und Vielheit nicht der Realität entsprechen können. Kausalität und Entstehen und Verderben sowie all die verschiedenen Beziehungen, die den Rahmen der konventionellen Wahrheit bilden, mögen für die konventionelle Wahrheit unverzichtbar sein, aber sie können keine Merkmale der Realität sein. Jñānagarbha, wie die Mādhyamikas, die vor ihm kamen,sieht die konventionelle Wahrheit als eine Art Bildschirm oder Hindernis für die Realität, die nur für ein Bewusstsein sichtbar wird, das nicht durch Konzepte und Erzählungen belastet wird.

8. Śāntarakṣita

8.1 Leben und Werk

Während es schwierig ist, verlässliche Informationen über das Leben der meisten indischen Philosophen zu finden, ist einiges über das Leben von Śāntarakṣita bekannt, insbesondere über das spätere Leben, dessen Leben von Tibetern aufgezeichnet wurde, als er um 763 nach Tibet ging und wurde der erste Abt des Bsam-yas-Klosters. Berichten zufolge wurde er in die königliche Familie des heutigen Bengalen hineingeboren und verbrachte sein Erwachsenenleben an verschiedenen buddhistischen Klosteruniversitäten. Aus seinen Schriften geht hervor, dass er alle Zweige der indischen Philosophie ausgiebig studiert hatte. Er scheint ein direkter Schüler von Jñānagarbha gewesen zu sein, und sein eigener Schüler, Kamalaśīla, war auch ein einflussreicher Denker. Zusammen gaben Śāntarakṣita und Kamalaśīla, die beide viele Jahre in Tibet verbracht hatten, den Ton für die buddhistische Scholastik im 8. Jahrhundert an.und ihr Einfluss ist im tibetischen Buddhismus bis heute zu spüren. Als Śāntarakṣita 788 starb, wurde er von Kamalaśīla abgelöst, der bis 795 lebte.

Śāntarakṣitas Magnum Opus ist eine Komposition mit dem Titel Tattva-saṃgraha (Zusammenfassung der Realität), die 3645 Verse enthält. Die Arbeit wurde von Kamalaśīla mit einem Prosakommentar namens Tattva-saṃgraha-pañjikā versehen. Eine moderne Ausgabe des Verswerks und seines Kommentars umfasst zusammen mehr als 1100 Seiten. Neben seinem Beitrag zur Entwicklung des Madhyamaka-Denkens ist das Werk auch eine wertvolle Informationsquelle über den Stand der indischen Philosophie im 8. Jahrhundert. Die Arbeit ist in 26 Kapitel unterteilt, deren Themen wie folgt lauten:

  1. Die Sāṃkhya-Doktrin der Urmaterie (prakṛti) als Quelle der physischen Welt
  2. Verschiedene Lehren Gottes als Quelle der Welt
  3. Die Lehre von den inhärenten Naturen (svabhāva) als Quelle der Welt
  4. Bhartṛharis Lehre von Brahman als Sprache als Quelle der Welt
  5. Die Sāṃkhya-Yoga-Lehre vom menschlichen Geist (puruṣa)
  6. Untersuchung der Lehren des Selbst (ātman) in den Schulen von Nyāya, Mīmāṃsā, Sāṃkhya, Digambara Jaina, Advaita und buddhistischen Personalisten (pudgalavādin)
  7. Die Lehre von der Beständigkeit der Dinge
  8. Verschiedene Lehren über Karma und seine Reifung
  9. Eine kritische Prüfung der Substanz
  10. Eine kritische Prüfung der Qualität
  11. Eine kritische Prüfung des Handelns
  12. Eine kritische Auseinandersetzung mit Universalien
  13. Eine kritische Prüfung der Besonderheit
  14. Eine kritische Prüfung der Inhärenz (das Verhältnis zwischen Universalien und Einzelheiten sowie zwischen Substanzen und Qualitäten)
  15. Eine Untersuchung der Wörter und ihrer Bedeutungen
  16. Eine Untersuchung der Sinneswahrnehmung
  17. Eine Untersuchung der Folgerung
  18. Eine Prüfung anderer Mittel zum Erwerb von Wissen
  19. Eine kritische Untersuchung der Jaina-Erkenntnistheorie
  20. Eine Prüfung der Zeit
  21. Eine kritische Auseinandersetzung mit Materialismus
  22. Auf der Außenwelt (dh der Welt außerhalb des Bewusstseins)
  23. Eine kritische Auseinandersetzung mit Offenbarung als Wissensquelle
  24. Prüfung der Idee, dass einige Sätze sich selbst validieren
  25. Untersuchung des Begriffs der übernatürlichen Kräfte

Zusätzlich zu Tattvasaṃgraha schrieb Śāntarakṣita Kommentare zu Dharmakīrtis Vādanyāya (Methoden der Debatte) und Jñānagarbhas Satyadvayavibhaṅga. Sein originellster Beitrag zur Entwicklung der Madhyamaka-Philosophie ist eine Versabhandlung namens Madhyamakālaṃkāra (Ornament des Zentrismus), die siebenundneunzig Strophen enthält, zu denen er auch einen Prosakommentar lieferte.

8.2 Beiträge

Zu der Zeit, als Śāntarakṣita aktiv war, war die Philosophie der Yogacāra-Schule so einflussreich geworden, dass sie nicht einfach abgetan werden konnte. Während Mādhyamikas früher Widerlegungen der Yogācara-Doktrin schrieb, die sie als eine Art subjektiven Idealismus darstellten, nahm Śāntarakṣita sie an. Wie Bhāvaviveka und Jñānagarbha übernahm Śāntarakṣita einen Großteil der Terminologie und Logik und Erkenntnistheorie von Dignāga und Dharmakīrti und ihren späteren Anhängern. Aber während Bhāvaviveka es unterlassen hatte, Dignāga und Dharmakīrtis Führung in Yogacāra zu folgen, befürwortete Śāntarakṣita eine Art subjektiven Idealismus, wenn auch als eine Stufe, die einen auf die Madhyamaka-Doktrin der Leere aller Phänomene vorbereitete. Gegen Ende von Madhyamakālaṃkāra schreibt er in den Versen 92–93, dass man aufhört, äußere Objekte als real zu betrachten, wenn man nur die Lehre des Geistes aufgreift;Wenn man dann Madhyamaka umarmt, erkennt man, dass überhaupt keine Objekte Substanz haben; Dann reitet man auf den Wagen beider Systeme als ein einziges großes Fahrzeug (Mahāyāna). Der größte Teil dieser Abhandlung, in der die Zügel der Argumentation aufgegriffen werden, ist einer erweiterten Version des von Jñānagarbha vorgebrachten Arguments „weder ein noch viele“gewidmet.

Madhyamakālaṃkāra beginnt mit der Beobachtung, dass, wenn ein Phänomen eine wesentliche Natur hat, diese Natur entweder einfach oder komplex ist, dh entweder eine einzelne Sache oder viele Dinge; Es gibt keine dritte Möglichkeit. Dies führt zu Diskussionen über Lehren mehrerer buddhistischer und nicht-buddhistischer Schulen der indischen Philosophie. Jede der untersuchten Schulen setzt mindestens eine Einheit voraus, die von Natur aus völlig einheitlich ist und daher keine internen Unterschiede aufweist. Mehrere Schulen setzen eine einheitliche Einheit voraus, die als einzige Quelle aller Vielfalt gilt. Śāntarakṣita stützt sich auf Argumente früherer buddhistischer Denker wie Dharmakīrti und argumentiert, dass, wenn es eine einheitliche, dauerhafte und ungehinderte Singularität gäbe, alles, was sie angeblich verursacht, die ganze Zeit existieren müsste. Eine Ursache ist etwas, in dessen Gegenwart eine Wirkung entsteht und in dessen Abwesenheit die Wirkung nicht auftritt. Aber wenn eine Ursache dauerhaft ist, fehlt sie niemals, so dass keine ihrer mutmaßlichen Wirkungen jemals fehlen kann. In einer Theorie, die eine einzige dauerhafte Ursache aller Dinge darstellt, gibt es weder eine zufriedenstellende Darstellung aller Veränderungen, die im täglichen Leben erfahren werden, noch eine zufriedenstellende Darstellung zeitlicher Abläufe oder der Tatsache, dass Dinge an einigen Orten existieren, aber nicht in Andere. Dieses Argument wird angewendet, um die Sāṃkhya-Lehre von der Urmaterie, die Nyāya-Lehre von Gott und die Vedāntin-Lehre von Brahman zu diskreditieren. Es wird auch auf die Yogācāra-Lehre angewendet, dass alle Dinge aus dem Bewusstsein entstehen. Nach dem Argument gegen die Hauptkandidaten für Singularität, die von den verschiedenen Schulen nominiert wurden,Śāntarakṣita richtet seine Aufmerksamkeit auf die Vielfalt. Die Idee der Vielheit macht nur Sinn, wenn man von einer Sammlung von Singularitäten spricht. Da es jedoch keine Singularitäten gibt, kann es keine Sammlung davon geben. In diesem Fall kann keine inhärente Natur einer Entität entweder singulär oder mehrfach sein; Wenn eine Entität weder eine singuläre noch eine multiple inhärente Natur hat, hat sie überhaupt keine inhärente Natur. Mit anderen Worten, alle Phänomene sind frei von Naturen. Wenn eine Entität weder eine singuläre noch eine multiple inhärente Natur hat, hat sie überhaupt keine inhärente Natur. Mit anderen Worten, alle Phänomene sind frei von Naturen. Wenn eine Entität weder eine singuläre noch eine multiple inhärente Natur hat, hat sie überhaupt keine inhärente Natur. Mit anderen Worten, alle Phänomene sind frei von Naturen.

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Andere Internetquellen

  • Enzyklopädie der indischen Philosophie. Diese Ressource bietet eine umfangreiche Bibliographie der indischen Philosophie. Der Abschnitt über Madhyamaka ist in Teil IV.
  • GRETIL (Göttinger Register für elektronische Texte in indischen Sprachen) ist ein ständig wachsender Speicher digitaler Texte, hauptsächlich in Sanskrit, zu allen Themen, einschließlich eines Abschnitts über buddhistische Philosophie.