Video: Marcus Aurelius - Philosopher Emperor 2023, March
Eintragsnavigation
Eintragsinhalt
Literaturverzeichnis
Akademische Werkzeuge
Freunde PDF Vorschau
Autor und Zitierinfo
Zurück nach oben
Marcus Aurelius
Erstveröffentlichung Montag, 29. November 2010; inhaltliche Überarbeitung Fr 22.12.2017
Der römische Kaiser Marcus Aurelius aus dem 2. Jahrhundert n. Chr. War ebenfalls ein stoischer Philosoph, und seine Meditationen, die er an sich selbst schrieb, bieten den Lesern eine einzigartige Gelegenheit zu sehen, wie ein alter Mensch (in der Tat ein Kaiser) versuchen könnte, ein stoisches Leben zu führen. wonach nur Tugend gut ist, nur Laster schlecht ist und die Dinge, mit denen wir uns normalerweise beschäftigen, unserem Glück gleichgültig sind (denn unser Leben wird nicht gut oder schlecht gemacht, wenn wir sie haben oder vermissen). Die Schwierigkeiten, mit denen Marcus konfrontiert ist, um den Stoizismus in die Praxis umzusetzen, sind sowohl philosophisch als auch praktisch, und das Verständnis seiner Bemühungen erhöht unsere philosophische Wertschätzung des Stoizismus.
1. Leben und Werk
1.1 Der Charakter der Meditationen
2. Stoisch leben
2.1 Das Problem des absichtlichen Inhalts: Das Gute, das Schlechte und das Gleichgültige
3. Gerechtigkeit: Um der Kosmopole willen handeln
4. Frömmigkeit: Begrüßen, was als Teil des Ganzen geschieht
4.1 Vorsehung oder Atome?
4.2 Impressionen löschen
5. Schlussfolgerung
Literaturverzeichnis
Primärliteratur
Sekundärliteratur
Akademische Werkzeuge
Andere Internetquellen
Verwandte Einträge
1. Leben und Werk
Marcus Aurelius wurde 121 n. Chr. Geboren und in Rhetorik und Philosophie umfassend ausgebildet. Er trat 161 n. Chr. Die Nachfolge seines Adoptivvaters Antoninus Pius als Kaiser von Rom an und regierte bis zu seinem eigenen Tod 180. Seine Regierungszeit wurde durch Angriffe aus Deutschland, Aufstände in Norditalien und Deutschland erschüttert Ägypten und ein Ausbruch der Pest; Zumindest ein Teil der Arbeit, für die er berühmt ist, die Meditationen, wurde in den letzten Jahren seiner Feldzüge geschrieben. Neben den Meditationen gehören zu Marcus 'erhaltenen Werken einige Erlasse, offizielle Briefe und einige private Korrespondenz, einschließlich einer langen Korrespondenz mit seinem Rhetoriklehrer und lebenslangen Freund Fronto. [1]Die private Korrespondenz begann, bevor Marcus zwanzig war, und dauerte bis in seine kaiserlichen Jahre. Es enthält scheinbar rhetorische Übungen (zum Beispiel Stücke zum Lob des Schlafes sowie Rauch und Staub), die geschrieben wurden, als Marcus noch in den Zwanzigern war, einen Austausch über den Wert oder den Wert der Rhetorik für die Philosophie, der kurz nachdem Marcus Kaiser geworden war, geschrieben wurde. und überall persönliche Informationen, häufig über Krankheiten, Geburten und Todesfälle in seiner eigenen Familie.
Marcus 'wichtigster philosophischer Einfluss war stoisch: In Buch I der Meditationen schreibt er seinem stoischen Lehrer und Freund Rusticus seine Dankbarkeit dafür vor, dass er ihm Epiktet zum Lesen gegeben hat, und in einem Brief an Fronto, der zwischen 145 und 147 geschrieben wurde, berichtet er, dass er den 3. gelesen hat c. BCE Griechischer stoischer Aristo von Chios und fand intensive Freude an seinen Lehren, schämte sich für seine eigenen Mängel und erkannte, dass er nie wieder gegensätzliche Seiten derselben Frage argumentieren kann, wie es die rhetorische Praxis erfordert. Der stoische Einfluss hindert Marcus jedoch nicht daran, Epikur in ethischen Fragen zu billigen (wie es auch Seneca getan hatte); Neben Epiktet und Epikur zitiert Marcus großzügig Figuren wie Antisthenes, Chrysippus, Demokrit, Euripides, Heraklit, Homer und Platon. Aus Buch I der Meditationen erfahren wir auch, dass Marcus 'politische Helden republikanische Gegner des Königtums waren: Er dankt seinem Adoptivbruder Severus nicht nur dafür, dass er die Liebe zur Gerechtigkeit und die Vision einer Verfassung veranschaulicht, die auf Gleichheit vor dem Gesetz beruht, sondern auch für das Wissen von Brutus (Attentäter von Julius Caesar), Cato, Dion (wahrscheinlich von Prusa), (Publius) Thrasea und Helvidius (i.14). In Übereinstimmung damit warnt er sich davor, dafür zu sorgen, dass er nicht „cäsarisiert“wird (dh wie ein Diktator handeln, vi.30).und Helvidius (i.14). In Übereinstimmung damit warnt er sich davor, dafür zu sorgen, dass er nicht „cäsarisiert“wird (dh wie ein Diktator handeln, vi.30).und Helvidius (i.14). In Übereinstimmung damit warnt er sich davor, dafür zu sorgen, dass er nicht „cäsarisiert“wird (dh wie ein Diktator handeln, vi.30).
1.1 Der Charakter der Meditationen
Marcus 'Meditationen lesen sich ganz anders als andere antike griechische und römische philosophische Texte. Außerhalb von Buch I, in dem verschiedene Verwandte und Lehrer dafür anerkannt werden, dass sie Marcus als Vorbilder einer Tugend oder Träger einer nützlichen Lektion dienen (und abschließend die Götter anerkennen, die ihm solche Vorbilder und andere Umstände zur Verfügung gestellt haben, die seiner moralischen Entwicklung förderlich sind), Es ist sogar schwierig zu sagen, wie die Arbeit organisiert ist, zum Beispiel, ob die Reihenfolge der Bücher und Kapitel ein Beweis für die Reihenfolge der Ereignisse in Marcus 'Leben ist oder einer logischen oder aktuellen Reihenfolge folgt oder ob die Kapitelunterteilungen Brüche in Marcus widerspiegeln ' habe gedacht. Marcus kehrt beharrlich zu Themen zurück, die sich aus seinen Erfahrungen ergeben haben müssen, wie dem bevorstehenden Tod und seiner Verärgerung über die Fehler seiner Mitarbeiter. Unsere ständige Beschäftigung mit diesen Themen, Marcus 'Begabung für lebendige Bilder und die offensichtliche Extrahierbarkeit einzelner Sätze aus dem Text aufgrund der fehlenden klaren Struktur haben dazu beigetragen, Marcus zu einem der zitierfähigsten Philosophen zu machen. Aber der Leser, der Marcus 'Gedanken als Ganzes verstehen will, muss frustriert sein; Manchmal hat Marcus das Gefühl, die sententiae-fälschenden Zeilen zu lesen, die Hamlets Polonius gegeben wurden. Philosophische Behandlungen von Marcus müssen ihre eigene Struktur in die Arbeit einbringen. Aber der Leser, der Marcus 'Gedanken als Ganzes verstehen will, muss frustriert sein; Manchmal hat Marcus das Gefühl, die sententiae-fälschenden Zeilen zu lesen, die Hamlets Polonius gegeben wurden. Philosophische Behandlungen von Marcus müssen ihre eigene Struktur in die Arbeit einbringen. Aber der Leser, der Marcus 'Gedanken als Ganzes verstehen will, muss frustriert sein; Manchmal hat Marcus das Gefühl, die sententiae-fälschenden Zeilen zu lesen, die Hamlets Polonius gegeben wurden. Philosophische Behandlungen von Marcus müssen ihre eigene Struktur in die Arbeit einbringen.
Wir können mit dem Genre der Arbeit beginnen. Die erste klare Erwähnung von Marcus Aurelius 'Meditationen in der Antike stammt von Themistius im 4. Jahrhundert. CE, der es Marcus '' Gebote '' (Parangelmata) nennt; Im Jahr 900 nennt es das Wörterbuch von Suidas eine führende oder leitende (agôgê) und der Bischof Arethas aus dem 10. Jahrhundert nennt es "die [Schriften] für sich selbst" (ta eis heauton). [2]Gelehrte sind sich jetzt im Allgemeinen einig (nach Brunt 1974), dass Marcus für seine eigene moralische Verbesserung schrieb, um sich an die stoischen Lehren zu erinnern und sie konkret zu machen, nach denen er leben wollte, wie zum Beispiel, dass die Welt von der Vorsehung regiert wird; Dieses Glück liegt in der Tugend, die ganz in der eigenen Macht liegt. und dass man sich nicht über seine Mitarbeiter ärgern sollte, sondern sie als Geschwister betrachtet, Nachkommen desselben Gottes. Während wir keine anderen Beispiele für diese Art des privaten Schreibens aus der Antike haben, haben wir den Rat von Epictetus, täglich die Art von Antworten aufzuschreiben (sowie zu proben), die man auf Situationen haben sollte, denen man begegnet, damit man es könnte Halten Sie sie bereit (Procheiron), wenn die Umstände dies erfordern (Epictetus Discourses i.1.21–25, iv.1.111; vgl. iii.5.11, iii.26).39 über moralische Verbesserung als angemessenes Ziel des Lesens und Schreibens). Und Marcus beschreibt seine eigenen Schriften als Unterstützungen (parastêmata, iii.11), Aufzeichnungen (parapêgmata, ix.3.2) und Regeln (kanones, v.22, x.2).
Marcus 'Absicht, sich mental auf das vorzubereiten, was ihm in den Weg kommt, erklärt den oft aphoristischen und sloganeering-Stil der Meditationen (z. B. "Eindrücke löschen!"; "Nichts nach dem Zufallsprinzip tun!"; "Diejenigen, die jetzt begraben, werden bald begraben sein!"): wie Marcus sagt, für den, der von wahren Lehren gebissen wurde, genügt schon das kürzeste Sprichwort, um an die Freiheit von Schmerz und Angst zu erinnern (h.omomnêsis) (x.34). In i.7 spricht Marcus davon, Epictetus '' hupomnêmata '' zu lesen; Arrian, der die Lehren von Epictetus niederschrieb, nannte sie hupomnêmata, anscheinend in Bezug auf Xenophons Memorabilia (dessen griechischer Titel "hupomnêmata" war) von Sokrates. Marcus 'Zweck erklärt auch, warum Marcus, wenn er sich auf Ereignisse in seinem Leben bezieht, diese nicht so spezifiziert, dass andere sie identifizieren können.und warum er technische stoische Terminologie ohne Erklärung verwendet.[3]Marcus 'Absicht macht auch Sinn, wenn er Sprüche von Philosophen sammelt, ohne viel Skrupel darüber zu haben, ob das philosophische System, aus dem die Sprüche stammen, mit dem Stoizismus übereinstimmt. Schließlich legt dieser Zweck nahe, dass der Leser nach den persönlichen Fehlern suchen sollte, die Marcus zu bekämpfen versucht, oder nach der richtigen Haltung, die er zu vermitteln versucht, wenn er eine Lehre oder ein Argument vorbringt, ob stoisch oder nicht. So ist zum Beispiel xi.18, das damit beginnt, dass Menschen zum gegenseitigen Willen auf die Welt gekommen sind und dass die metaphysischen Alternativen Atome oder Natur sind (siehe unten, 4.1), eine Liste von zehn Vorschriften gegen Wut. ein besonders folgenreiches Versagen bei Machthabern (vgl. ix.42). Wiederum beruft sich ix.28 auf die stoische Lehre von der ewigen Wiederkehr, um an die Bedeutungslosigkeit sterblicher Dinge zu erinnern. Dies legt nahe, dass wir uns trotz der Zitierbarkeit einzelner Behauptungen in den Meditationen ihnen nähern sollten, indem wir ihren „therapeutischen“Kontext untersuchen, dh fragen: Welche moralischen und psychologischen Auswirkungen versucht Marcus zu erreichen, indem er dies sagt? Wenn Marcus 'p' sagt, drückt er nicht immer einfach seine Überzeugung aus, dass p.
Aufbauend auf diesem Punkt über das Genre der Meditationen und dem Versuch, seinen besonderen philosophischen Inhalt zu etablieren, organisiert Hadot 1998 Marcus 'Gedanken um die epiktetischen Disziplinen (i) Begehren, (ii) Impuls und (iii) Zustimmung; Hadot zufolge erscheinen diese in Marcus als die Regeln, (i) mit allem zufrieden zu sein, (ii) sich anderen gegenüber gerecht zu verhalten und (iii) in seinen Urteilen Unterscheidungsvermögen zu üben (35–36). [4]Im Gegensatz dazu identifiziert Gill 2013 in Marcus vier wiederkehrende „Stränge“: (i) Streben nach einem ethischen Ideal, das in stoischen Begriffen als das Verständnis verstanden wird, dass nur Tugend gut ist und dass alle Menschen verwandt sind, was (ii) Akzeptanz von Tod und Tod beinhaltet Vergänglichkeit als Merkmale unserer Existenz, die uns nicht überlassen sind; sowohl (i) als auch (ii) werden durch (iii) unsere Rationalität und (iv) unsere Sozialität ermöglicht, zwei Aspekte der menschlichen Natur, die uns zu einem besonderen Teil des gesamten Kosmos machen; Laut Gill nimmt Marcus die stoische Theorie der ethischen Entwicklung von (iii) und (iv) durch Aneignung (oikeiôsis) an und konzentriert sich auf seine letzte Stufe, die die Herbeiführung von (i) durch Selbstkultivierung ist.
Der in diesem Artikel verfolgte Ansatz folgt Hadots (1998, 5) Idee, dass Philosophie für die Alten eine Lebensweise war und dass Marcus 'Meditationen uns zeigen, wie es für einen Einzelnen war, zu versuchen, ein stoisches Leben zu führen. Anstatt jedoch zu versuchen, alle Themen in Marcus in diesem Licht zu behandeln - zusätzlich zu den unten diskutierten Themen -, spricht er über Zeit, Schicksal, Tod, die Zyklen des Wandels im Kosmos - ich konzentriere mich auf eine grundlegende Frage für Marcus ' Projekt des stoischen Lebens: Was benutzt ein Stoiker, um sein eigenes Verhalten zu leiten? Die Beantwortung dieser grundlegenden Frage führt zur Diskussion der beiden Tugenden, über die Marcus am meisten zu sagen hat: Gerechtigkeit und Frömmigkeit.
2. Stoisch leben
Obwohl er anerkennt, dass er Schwierigkeiten hat, als Philosoph zu leben, drängt sich Marcus zu diesem Leben und formuliert, worum es in stoischen Begriffen geht:
… Sie können seit Ihrer Jugend nicht mehr Ihr ganzes Leben als Philosoph gelebt haben; und es ist vielen anderen und Ihnen selbst klar, dass Sie weit von der Philosophie entfernt sind. Sie sind also verwirrt: Das Ergebnis ist, dass es für Sie nicht mehr einfach ist, den Ruf eines Philosophen zu erlangen. Wenn Sie wirklich gesehen haben, wo die Sache liegt, lassen Sie Ihren Ruf hinter sich und seien Sie zufrieden, auch wenn Sie den Rest des Lebens leben lang [es kann sein], wie deine Natur will. Überlegen Sie, was es will, und lassen Sie sich von nichts anderem ablenken. Denn Ihre Erfahrung sagt Ihnen, wie sehr Sie sich verirrt haben: Nirgendwo in sogenannten Überlegungen, Reichtum, Ansehen, Genuss, nirgendwo finden Sie ein gutes Leben. Also, wo ist es? Indem wir die Dinge tun, die die menschliche Natur sucht. Und wie wird man diese Dinge tun? Wenn man Lehren hat, aus denen seine Impulse und Handlungen hervorgehen. Welche Lehren? Diejenigen, die Güter und Übel betreffen: dass nichts gut für einen Menschen ist, der sie nicht gerecht, gemäßigt, mutig, frei macht; dass nichts schlecht ist, was sie nicht zu den Gegensätzen der oben genannten macht. (viii.1, Hervorhebung von mir)
Mit der Aussage, dass ein gutes Leben darin besteht, das zu tun, was seine menschliche Natur sucht, wiederholt Marcus Generationen stoischer Philosophen. Cleanthes sagt, das Ziel (Telos) sei "im Einklang mit der Natur leben"; Chrysippus, "leben nach der Erfahrung dessen, was von Natur aus geschieht"; Diogenes, "vernünftig bei der Auswahl und Ablehnung dessen, was der Natur entspricht"; Archedemus, "Leben, indem er alle geeigneten Handlungen vollendet"; Antipater, „ständig leben, das auswählen, was der Natur entspricht, und ablehnen, was der Natur widerspricht“(Arius Didymus 6a). Diese Formeln weisen darauf hin, dass das Ziel darin besteht, in Übereinstimmung mit der Natur zu handeln und in einem bestimmten kognitiven Zustand in Bezug auf die Handlungen gemäß der Natur zu sein: in Übereinstimmung auf der Grundlage von Erfahrung vernünftig zu sein, kontinuierlich (dienekôs, dh konsequent, stabil?), die alle Verständnis implizieren.
Aber wie kann ein Stoiker dies in die Praxis umsetzen? Was ist es zu tun, was die menschliche Natur sucht, unter den besonderen Umständen, unter denen man sich befindet? Sicherlich bedeutet es nicht, das zu tun, was der größte Wunsch im Moment ist.
In der zitierten Passage erklärt Marcus, wie man das tun kann, was in seiner Natur liegt, indem er sagt, dass man seine Überzeugungen über Gut und Böse ändern muss, da diese seine Impulse und Handlungen beeinflussen. Er sagt zum Beispiel, wenn wir glauben, dass Vergnügen gut und Schmerz böse ist, werden wir uns über die Freuden der Bösartigen und die Schmerzen der Tugendhaften ärgern. Und wenn wir uns über das, was passiert, ärgern, werden wir die Natur bemängeln und gottlos sein (ix.3). Aber während falsche Überzeugungen über Gut und Böse uns daran hindern, der Natur zu folgen und virtuos zu handeln, wie kann ihre Entfernung es uns ermöglichen, der Natur zu folgen und virtuos zu handeln? Sobald ich weiß, dass Vergnügen und Schmerz weder gut noch böse sind, aber für mein Glück gleichgültig sind, muss ich immer noch wissen, wie ich auf dieses Vergnügen und diesen Schmerz reagieren soll.um der Natur zu folgen. Der stoische Philosoph Seneca aus dem ersten Jahrhundert argumentiert in seinen Briefen an Lucilius für die Nützlichkeit konkreter Ratschläge für bestimmte Situationen (praecepta) mit der Begründung, dass man nach Beseitigung der Laster und der falschen Meinung noch nicht weiß, was zu tun ist und wie es zu tun ist (94.23), denn Unerfahrenheit, nicht nur Leidenschaft, hindert uns daran zu wissen, was in jeder Situation zu tun ist (94.32); Seneca sagt auch, dass die Natur uns nicht in jedem Fall lehrt, welche Maßnahmen angemessen sind (94.19). Vielleicht glaubt Marcus, dass es in jeder Wahlsituation etwas gibt, das man tun kann, um Tugend zu produzieren (er sagt: "Nichts ist gut für einen Menschen, der ihn nicht gerecht, gemäßigt, mutig, frei macht"; Hand, "machen" kann den Sinn haben, eher zu konstituieren als zu produzieren,In diesem Fall ist der Verweis auf die Tugenden in der Passage überhaupt nicht handlungsleitend. Alternativ könnte er denken, dass das, was Tugend hervorbringt, nicht der Inhalt des eigenen Handelns ist, sondern die Gedanken, die damit einhergehen. Aber welche Gedanken sind das? Wenn Tugend irgendeinen Inhalt haben soll, wird es sicherlich nicht ausreichen zu denken, dass „nur Tugend gut ist“.
2.1 Das Problem des absichtlichen Inhalts: Das Gute, das Schlechte und das Gleichgültige
Um Marcus 'unverwechselbaren Beitrag zur Frage, wie man als Stoiker lebt, zu würdigen, ist es nützlich, mit einem Hintergrund in der frühen stoischen Ethik zu beginnen. Der Stoizismus lehrt, dass Tugend das einzige Gute für sich selbst ist, dass Laster das einzige Böse ist und dass alles andere in Bezug auf das eigene Glück gleichgültig ist. Das heißt, nur Tugend kann zu unserem Glück beitragen; Nur Laster können zu unserem Unglück beitragen. Armut, Reputation und Krankheit sind nicht schlecht, denn ihr Besitz macht uns nicht unglücklich; Reichtum, Ruhm und Gut sind nicht gut, weil ihr Besitz uns nicht glücklich macht. Wenn man fragt: Wie soll ich handeln? Worauf kann ich meine Entscheidungen zwischen Gesundheit und Krankheit, Wohlstand und Armut stützen, damit meine Entscheidungen rational und nicht willkürlich sind? ',dann ist das Lehrbuch Stoische Antwort, dass unter Gleichgültigen einige als naturgemäß zu bevorzugen sind (Diogenes Laertius vii.101–5; Arius Didymus 7a - b, Epictetus ii.6.9 [für diese Passagen siehe Long und Sedley 1987, Abschnitt 58]). Während es absolut gleichgültig ist, wie viele Haare man auf dem Kopf hat oder ob die Anzahl der Sterne am Himmel gerade oder ungerade ist, bevorzugen und wählen wir in den meisten Fällen Wohlstand, Ruhm und Gesundheit gegenüber Armut und Krankheit -Reput und Krankheit, weil diese (in den meisten Fällen) der Natur entsprechen. Cicero gibt einen Grund an, warum es Wertunterschiede zwischen Gleichgültigen geben muss: Wenn alles außer Tugend und Laster absolut gleichgültig wäre, hätte die vollkommene Rationalität der stoischen Weisen keine Funktion (On Ends iii.50). Die Übung der Weisheit würde darin bestehen, Münzen zu werfen, um eine gleichgültige gegenüber einer anderen auszuwählen.
Wenn wir Dinge auswählen, die der Natur entsprechen, und Dinge ablehnen, die der Natur widersprechen, sind unsere Handlungen angemessen (kathêkonta; zur Verwendung dieses Begriffs durch Marcus siehe i.2, iii.1.2, iii.16.2, vi.22, vi.26.3), und eine geeignete Maßnahme ist eine Maßnahme, für die es eine vernünftige (eulogonische) Rechtfertigung gibt. Eine angemessene Handlung gilt als moralisch perfekte oder tugendhafte Handlung (katorthôma), wenn sie aus dem Verstehen heraus erfolgt, dh aus dem weisen und stabilen kognitiven Zustand, den nur die vollständig tugendhafte Person besitzt (Arius Didymus 8). Obwohl die Rede von einer angemessenen Maßnahme mit einer angemessenen Begründung darauf hindeuten könnte, dass mehr als eine Maßnahme für eine Situation geeignet sein könnte,oder dass das, was angemessen ist, relativiert werden könnte, um die Situation des gewöhnlichen Menschen zu erfassen (da einige Utilitaristen das Handlungsrecht betrachten, das eher den erwarteten als den tatsächlichen Nutzen maximiert), so dass eine „vernünftige Rechtfertigung“wie der „vernünftige Zweifel“oder „vernünftige Zweifel“des Gesetzes wäre. vernünftige Person “, die Verwendung von„ vernünftigen “Stoikern in anderen Kontexten, wie die Definition der guten Emotionen (eupatheiai) (Diogenes Laertius vii.116), das Ende (Arius Didymus 6a) und die Tugenden des Denkens und der Rhetorik (SVF iii.264, 268; 291, 294) nimmt den Standard der Vernünftigkeit eindeutig als den richtigen Grund für die vollständig tugendhafte Person. Dies deutet darauf hin, dass es nur eine geeignete Aktion pro Situation gibt.eine Schlussfolgerung, die durch die Behauptung von Chrysippus bestätigt wird, dass die voll tugendhafte Person alle angemessenen Handlungen ausführt und keine angemessenen Handlungen unberührt lässt (iii.510). (Diese Erörterung der „angemessenen“und angemessenen Maßnahmen folgt Brennan 1996, 326–29.)
Die geeignete Maßnahme, für die es eine vernünftige Begründung gibt, ist nicht in allen Fällen diejenige, die die bevorzugten Gleichgültigkeiten für den Agenten erhält oder verfolgt. Nach unseren Erkenntnissen ist es zwar unsere Natur, unsere körperliche Konstitution zu bewahren (Diogenes Laertius vii.85–86), aber es gibt Situationen, in denen wir unser Leben aufgeben sollten (Cicero On Duties iii.89–115, On Ends iii.60), um beispielsweise unser Land zu retten (zur Diskussion dieses Themas siehe Barney 2003 und Brennan 2005). Darüber hinaus scheint Chrysippus gesagt zu haben, dass er, wenn er wüsste, dass er krank ist, einen Impuls zur Krankheit haben würde, aber ohne dieses Wissen sollte er die Dinge auswählen, die gut angepasst sind (tôn euphuesterôn), um das zu erreichen, was drin ist im Einklang mit der Natur (Epictetus Discourses ii.6.9). Dies scheint darauf hinzudeuten, dass man in Ermangelung des Wissens, dass man krank ist, die Gesundheit auswählen sollte, aber entweder ist nicht garantiert, dass diese Auswahl der Natur entspricht oder zu einer geeigneten Maßnahme führt, oder eine Auswahl (z Auswahl der Gesundheit) kann im Einklang mit der Natur stehen, auch wenn dies nicht der Fall ist (z. B. Gesundheit erlangen oder genießen). Vielleicht führt die Kenntnis der bevorzugten Gleichgültigkeit zu Handlungen nur in der Weise, wie Ross 'Identifizierung von Anscheinspflichten bei der moralischen Entscheidungsfindung helfen soll, nämlich indem bestimmte Überlegungen für Überlegungen wichtig sind (für dieses Bild siehe Vogt 2008, 173–178)), aber der Bericht sagt nichts darüber aus, wie man Gleichgültige in einer bestimmten Situation gegeneinander abwägt. Alternative,Es kann sein, dass etwas dem Wesen entsprechend der Natur dem Agenten nur epistemische Gründe für die Auswahl gibt und keine praktischen Gründe, die auf einen inneren Wert der Gleichgültigen reagieren (für diese Ansicht siehe Klein 2015).
Wir könnten uns fragen, warum etwas der Natur entsprechend genannt oder bevorzugt werden sollte, wenn es Umstände gibt, unter denen dies nicht der Fall ist. Warum nicht das Etikett "nach Natur" für das reservieren, was Schicksal ist? Der heterodoxe stoische Aristo von Chios bestritt, dass Gleichgültigkeiten von Natur aus bevorzugt werden sollten, und wies darauf hin, dass dasselbe unter bestimmten Umständen bevorzugt und unter anderen bevorzugt werden könne (Sextus Empiricus, Gegen die Professoren 11.64–7). Die orthodoxen Stoiker scheinen jedoch darauf zu bestehen, dass Bevorzugung und Übereinstimmung mit der Natur ein wesentlicher Charakter einiger Dinge sind, und Diogenes Laertius berichtet von einer Unterscheidung zwischen geeigneten Handlungen, die nicht von den Umständen abhängen, wie z. B. der Sorge um die eigene Gesundheit und den eigenen Sinn -organs und geeignete Maßnahmen, die nur unter bestimmten Umständen angemessen sind,wie sich selbst zu verstümmeln (Diogenes Laertius vii.108–9). Es ist also nicht für alle, sondern nur für einige angemessene Maßnahmen zutreffend, dass ihre Angemessenheit umständlich ist. Vielleicht besteht die Idee darin, dass Gesundheit (oder Stärke oder gut funktionierende Sinnesorgane) zwar größtenteils der Natur entspricht, dies jedoch nicht bedeutet, dass die Natürlichkeit der Gesundheit (Stärke, gut funktionierende Sinnesorgane) davon abhängt die Umstände. Aus dieser Sicht wird die Gesundheit einer Art durch die Natur der Art definiert, und das hängt bedingungslos von ihrer Natur ab. Dies bedeutet nicht, dass die Natürlichkeit der Gesundheit (Kraft, gut funktionierende Sinnesorgane) von den Umständen abhängt. Aus dieser Sicht wird die Gesundheit einer Art durch die Natur der Art definiert, und das hängt bedingungslos von ihrer Natur ab. Dies bedeutet nicht, dass die Natürlichkeit der Gesundheit (Kraft, gut funktionierende Sinnesorgane) von den Umständen abhängt. Aus dieser Sicht wird die Gesundheit einer Art durch die Natur der Art definiert, und das hängt bedingungslos von ihrer Natur ab.
Die Tatsache, dass unsere Quellen verstehen, was der Natur sowohl in Bezug auf die kosmische Natur oder das Schicksal entspricht als auch in Bezug auf die individuellen Naturen, aus denen die Natur des Kosmos aufgebaut ist, wirft die Frage nach Konflikten auf, zum Beispiel bei meiner Gesundheit, was meiner Natur entspricht, ist nicht schicksalhaft oder entspricht der kosmischen Natur. Ein solcher Konflikt kann für den Menschen vermieden werden, indem man sich einerseits auf unsere rationale Natur und andererseits auf die kosmische Natur der Vorsehung beruft: Unsere Rationalität ermöglicht es uns, das zu schätzen und zu wollen, was der kosmischen Natur entspricht, weil letztere für die am besten ist ganze. Bei der spezifischen Frage, warum wir das Interesse der Gemeinschaft naturgemäß unserem eigenen vorziehen sollten, appelliert Brennan 2005 an die stoische Doktrin der Oikeiôsis: Wir haben eine natürliche Tendenz, uns um andere zu kümmern.zuerst unsere Familie und Freunde und letztendlich unsere Mitbürger und Mitmenschen (154–59). Wir mögen uns fragen, wie dieser Impuls stark genug sein könnte, um das Eigeninteresse zu überwinden. Brennan bemerkt jedoch, dass die Erkenntnis der Stoiker, dass Gleichgültige nicht zum Glück beitragen, eine Barriere für unparteiische Überlegungen schwächt: Wenn Gleichgültige gut wären, würde die Stoikerin sie für sich selbst wollen; Da sie nicht gut sind, überlegt sie, wie sie nach den Anforderungen der Gerechtigkeit verteilt werden sollen (164–65). Da Überlegungen zur Tugend (unter Androhung der Zirkularität) nicht in ihre Überlegungen einfließen können, sind Überlegungen zum Nutzen und zur Achtung der Eigentumsrechte der Gemeinschaft (zumindest in Cicero und Cicero, die Chrysippus ähnliche Ansichten zuschreiben) gegeben. 206–26). Diese Gleichgültigkeiten sind eher naturgemäß als beispielsweise dem individuellen Nutzen vorzuziehen.
Wie wir sehen werden, ist Marcus 'Art, das Problem des absichtlichen Inhalts anzugehen, in einer Hinsicht ähnlich wie die von Cicero: Die Charakterisierung des richtigen Verhaltens beruht auf Vorstellungen darüber, was Gerechtigkeit verlangt, und der Inhalt der Gerechtigkeit kommt von außerhalb der eigentlichen stoischen Ethik. In Marcus 'Fall kommt es von der Idee, dass der Kosmos eine Stadt ist und dass alle rationalen Wesen Mitbürger dieser Stadt sind. Die Rolle des Bürgers bringt bestimmte konventionelle Verhaltenserwartungen mit sich, die Marcus auf die Staatsbürgerschaft der Kosmopole überträgt.
3. Gerechtigkeit: Um der Kosmopole willen handeln
Marcus sagt, dass man sich nur mit zwei Dingen befassen sollte: gerecht handeln und lieben, was einem zugeteilt wird (x.11, vgl. Xii.1). Er konkretisiert „gerecht handeln“in Bezug auf gemeinsames Handeln (ix.31) und fügt hinzu, dass man, wo immer man lebt, als Bürger der kosmischen Stadt leben sollte (x.15). Der Appell an die Idee, dass der Kosmos eine Stadt ist, erlaubt ihm zu sagen, dass wir für die ganze Menschheit gut tun sollten (viii.23), denn jeder hat die Pflicht eines Bürgers, zum Wohl der gesamten Kosmopole beizutragen, dh zum Wohl aller Menschen als unsere Mitbürger. Umgekehrt handelt jeder, der nicht zum gemeinsamen Ziel beiträgt (zu koinônikon telos), aufrührerisch (ix.23); man darf nicht einmal einen Mann hassen, denn das zerreißt die Gemeinschaft (xi.8).
Auffallenderweise scheint Marcus dieses gemeinsame Ziel eher in Bezug auf Gleichgültigkeit als in Bezug auf Tugend zu spezifizieren, mit dem Ergebnis, dass man versuchen sollte, bevorzugte Gleichgültigkeit zu erreichen, für die man ein Teil ist. Wenn er erklärt, dass alles, was mit einem Teil passiert, dem Ganzen zugute kommt und dass das, was für eine Person von Vorteil ist (für Sumpheron), nicht mit dem für eine andere Person von Vorteil ist, schreibt Marcus, dass er mit „Interesse“Zwischensachen meint (tôn mesôn)) (vi.45; vielleicht nimmt er dies aus dem Zusammentreffen dessen, was für das Ganze und den Teil der Natur entspricht). Auch wenn Essen kein Gut und Hunger kein Böse ist, wird ein Stoiker einer hungrigen Person mit Essen antworten und nicht (nur) mit einem Vortrag, dass Essen kein Gut und Hunger kein Böse ist.
Natürlich können die Bemühungen, den Hungrigen Nahrung zu geben oder den Hungrigen durch Nahrung zu helfen, scheitern. Marcus empfiehlt daher, solche Ziele mit Vorbehalt (Hupexairese) zu verfolgen und seine Impulse von dem abhängig zu machen, was passieren soll (iv). 1, v.20, vi.50).
Vermutlich beruht diese Reaktion auf unserer natürlichen Sorge (oikeiôsis), die im Grunde genommen für die Fürsorge der Eltern für ihre Kinder verantwortlich ist (Diogenes Laertius vii.85), und Marcus fordert sich auf, andere Menschen als seine eigenen zu betrachten (oikeiotaton)) wenn man darüber nachdenkt, wie man ihnen zugute kommt und wie man ihre Pläne nicht behindert (v.20).
Marcus sagt, dass die rationale Natur gut tut, wenn sie Impulse (hormai) zum gemeinsamen Handeln lenkt (viii.7). Wir müssen das tun, was sich aus unserer Verfassung ergibt, und die kommunale Fakultät (für koinônikon) spielt die führende Rolle in der menschlichen Verfassung (vii.55). Nach der kommunalen Fähigkeit kommt die rationale Fähigkeit (vii.55), aber auch hier ist die rationale Fähigkeit in der Gerechtigkeit vervollkommnet (ix.22). Als Mensch kann man zur Perfektion (sumplêrôtikos) der gesamten politischen Organisation beitragen; Marcus drängt sich, jede seiner Handlungen für das politische Leben perfekt zu machen (ix.23). Manchmal geht Marcus so weit, das Gute (Agathon) einer rationalen Kreatur mit der Gemeinschaft zu identifizieren (V.16).
Schließlich bestreitet Marcus einfach, dass es jemals einen Konflikt zwischen dem Wohl des Einzelnen und dem Wohl der gesamten Gemeinschaft gibt, zu der dieser Einzelne gehört. Einerseits sagt er, dass die Perfektion, das Wohlbefinden und die Stabilität des Ganzen davon abhängen, was mit jedem Teil passiert (V.8). Und auf der anderen Seite sagt er, dass das, was die Natur des Ganzen bewirkt, für jeden Teil gut ist (Agathon) (ii.3), und dass das, was der Stadt nicht schadet, ihrem Bürger nicht schaden kann (v.22). Er vergleicht die Beziehung zwischen getrennten rationalen Individuen und der Gemeinschaft mit Gliedmaßen und Körper, die so zusammengesetzt sind, dass sie zusammenarbeiten (vii.13). Der Vergleich zwischen der Bürger-Stadt-Beziehung und der Gliedmaßen-Körper-Beziehung geht auf Platons Republik (462b - d) zurück, wonach in der idealen StadtSchaden für einen Bürger oder einen Teil der Stadt wird als Schaden für den Rest der Bürger oder die Stadt als Ganzes empfunden. Während Platon die Analogie zwischen Gliedmaßen und Körper verwendet, um die Einheit des Gefühls zu betonen, das die ideale Stadt erreicht, betont Marcus damit, dass der Bürger ein funktionaler Teil der gesamten Stadt ist: So wie dieses Material, aus dem ein Glied besteht, kein Glied ist alles ohne den Körper, zu dem es gehört, wäre dieses menschliche Individuum auch nicht das, was es ist, ohne eine Stadt, zu der es gehört (Marcus muss die kosmische Stadt bedeuten). Man könnte einwenden, dass es mehr bedeutet, ein Mensch zu sein als ein Bürger zu sein (Striker 1996, 259), aber vielleicht sagt Marcus nicht nur, dass der Kosmos wie eine Stadt ist und wir wie seine Bürger sind; Vielleicht sagt er, dass der Kosmos tatsächlich eine Stadt ist und die Menschen tatsächlich ihre Bürger sind.so dass das, was es heißt, ein Mensch zu sein, durch die Staatsbürgerschaft des Kosmos erschöpft ist.
Marcus 'Behauptungen über die Harmonie zwischen dem Wohlergehen oder dem Vorteil von Ganzen und Teilen sind ebenfalls von zentraler Bedeutung für seine Vorstellung von Frömmigkeit.
4. Frömmigkeit: Begrüßen, was als Teil des Ganzen geschieht
Marcus schreibt:
Jede Natur ist mit sich selbst zufrieden, wenn sie ihren Weg gut geht, und die rationale Natur geht ihren Weg gut, wenn sie nichts Falsches oder Unklares in ihren Eindrücken akzeptiert, wenn sie Impulse zu gemeinschaftlichen Handlungen lenkt, wenn sie Wünsche und Neigungen für erzeugt nur die Dinge, die in unserer Macht stehen, und wenn es alles begrüßt, was ihm von der gemeinsamen Natur zugeteilt wird. (viii.7)
Das letzte dieser vier Verhaltensweisen ist produktiv für Frömmigkeit. Die Schlüsselidee der Frömmigkeit ist, dass der Kosmos als Ganzes vorsehend gestaltet ist und so gut wie möglich ist und seine Teile so gut wie möglich sind. Daher sollte unsere Haltung gegenüber jedem Teil Akzeptanz sein. oder wie er es manchmal stärker ausdrückt, Liebe. Nach Hadot (1998, 128) folgt Marcus Epictetus bei der Unterscheidung von Impuls (Hormê) und Verlangen (Orexis) und innoviert, indem er den Impuls auf den Bereich unserer Tätigkeit beschränkt. Das Verlangen, parallel zum Impuls, beschränkt sich auf die Sphäre unserer Passivität; Daher sollten wir uns wünschen, was auch immer uns widerfährt. Hadot irrt sich hier, denn nach Ansicht der Stoiker sind unsere Reaktionen auf das, was uns widerfährt, auch Impulse, und das Verlangen ist eine Art von Impuls. Marcus sagt, entweder um das Verlangen auf das zu beschränken, was uns überlassen ist (ix.7) oder zu löschen (sbêsai). Epiktet sagt uns, wir sollen vorerst auf das Verlangen verzichten (iii.24.23, 24, 85). Der Grund, das Verlangen zu stillen, ist die Gefahr, das Falsche zu begehren: Etwas zu begehren bedeutet, es für gut zu halten und einen außer Kontrolle geratenen Impuls dazu zu haben. Dies gibt uns auch ein Argument gegen das Verlangen nach den Dingen, die einem widerfahren. Wir könnten bemerken, dass Marcus in der obigen Passage empfiehlt, nicht zu wünschen, sondern zu begrüßen (aspazomenê), was auch immer einem passiert. Vielleicht sollten wir das Verlangen (Orexis) mit dem Verfolgen und Begrüßen mit der Zufriedenheit beim Empfang verbinden. Dies gibt uns auch ein Argument gegen das Verlangen nach den Dingen, die einem widerfahren. Wir könnten bemerken, dass Marcus in der obigen Passage empfiehlt, nicht zu wünschen, sondern zu begrüßen (aspazomenê), was auch immer einem passiert. Vielleicht sollten wir das Verlangen (Orexis) mit dem Verfolgen und Begrüßen mit der Zufriedenheit beim Empfang verbinden. Dies gibt uns auch ein Argument gegen das Verlangen nach den Dingen, die einem widerfahren. Wir könnten bemerken, dass Marcus in der obigen Passage empfiehlt, nicht zu wünschen, sondern zu begrüßen (aspazomenê), was auch immer einem passiert. Vielleicht sollten wir das Verlangen (Orexis) mit dem Verfolgen und Begrüßen mit der Zufriedenheit beim Empfang verbinden.
Wir können unser Verständnis von Frömmigkeit als Wertschätzung der Vorsehung nutzen, um zwei in Marcus häufig vorkommende Slogans zu beleuchten: "Vorsehung oder Atome?" und "Eindrücke löschen".
4.1 Vorsehung oder Atome?
Neunmal in den Meditationen legt Marcus die Alternativen dar: Vorsehung, Natur, Vernunft einerseits oder Atome andererseits (iv.3, vi.24, vii.32, vii.50, viii.17, ix.28, xi.39, x.6, xi.18). (Zu diesen Passagen siehe Cooper 2004. [5]) Obwohl er es nicht erklärt, ist der Bezug klar genug: Entweder die Welt und das, was passiert, ist das Design eines vorsehenden Gottes, wie es von den Stoikern (und Platonikern) angenommen wird, oder das Ergebnis von Atomen, die zufällig in der Leere kollidieren, wie angenommen von den Epikureern. Was nicht offensichtlich ist, ist, warum Marcus diese Alternativen auslegt. Liegt es daran, dass sein Verständnis der stoischen Physik so schwach ist, dass er offen sein muss für die Möglichkeit, dass die epikureische Physik wahr ist (Rist 1982, 43, Annas 2004, 116)? Marcus drückt irgendwann seine Verzweiflung über sein eigenes Verständnis der Physik aus (vii.67). Oder ist sein Standpunkt, dass man, ob man nun epikureisch oder stoisch ist, so leben muss, wie es die Stoiker vorschreiben (Annas, 108–114, Hadot, 148), dh rational mit einem einzigen Zweck, der sich über konventionelle Güter und Übel erhebt (ix.28)? Stärkt die Konvergenz von Epikureern und Stoikern in solchen ethischen Punkten angesichts der sehr unterschiedlichen physischen Meinungen der beiden Schulen sein Vertrauen in die Ethik (Annas, 109)?
In einer Passage der Meditationen gibt Marcus die "Vorsehung oder Atome" -Alternativen an, wenn er eindeutig an der Konvergenz der ethischen Meinung unter allen Weisen interessiert ist - nicht nur Stoiker und Epikureer, denn er zitiert auch Demokrit, Platon und Antisthenes Bedeutungslosigkeit von Dingen, die gewöhnliche Menschen am meisten schätzen (Leben und Tod, Schmerz, Ansehen) und die weitaus größere Bedeutung von Tugend (vii.32 ff.). In diesem Zusammenhang vertritt Marcus die Ansicht von Epikur, dass unsere Seelenatome beim Tod zerstreut sind und wir auf allen Vieren aufhören zu existieren, mit der stoischen Ansicht, dass die Natur uns beim Tod entweder auslöscht oder verwandelt. Hier zitiert Marcus auch Epikur mit Zustimmung zum Schmerz: Schmerz ist entweder erträglich (wenn er von langer Dauer ist) oder kurz (wenn er intensiv ist). Sein Punkt scheint zu sein, dass, was auch immer jemandes besondere philosophische Treue ist,Die Treue zur Philosophie bedeutet, sich über Schmerz, Tod und Ansehen zu erheben - und es stellt sich heraus, dass es auch darum geht, nicht zu meckern: Wenn die Dinge auf Vorsehung zurückzuführen sind, könnten sie nicht besser sein, und man ist falsch, zu meckern, aber wenn Die Art und Weise, wie die Dinge sind, ist zufällig, dann ist es sinnlos zu meckern (viii.17, ix.39).
Trotzdem ist Marcus nicht wirklich offen für die Möglichkeit der epikureischen Physik. Nachdem er die Optionen „Vorsehung oder Atome“dargelegt hat, behauptet er wiederholt, dass die Welt tatsächlich von einer intelligenten Natur regiert wird, deren funktionaler Teil er wie ein Staatsbürger ist (iv.3, x.6). Wir sollten also nicht zu viel von Marcus 'Zurückhaltung in Bezug auf seine Beherrschung der Physik machen (vii.67), denn er kann nur bedeuten, dass sein eigenes technisches Verständnis der stoischen Physik unzureichend ist, anstatt dass ihm das Vertrauen in ihre Überlegenheit gegenüber der epikureischen Physik fehlt. An anderer Stelle besteht er darauf, dass er eine ausreichende Vorstellung (Ennoia) von einem Leben gemäß der Natur hat, um es zu leben (i.9, 17).
Wir sehen auch Marcus 'Vertrauen in die stoische Physik in seiner innovativen Ableitung der stoischen Lehre von der Gleichgültigkeit von allem außer Tugend und Laster aus der Vorsehung. Da Reichtum, Ansehen und Gesundheit wahllos auf die Tugendhaften und die Bösartigen verteilt sind, können sie nicht gut sein, da dies der Vorsehung zuwiderlaufen würde (ii.11). Dies bedeutet jedoch nicht, dass Marcus die Ethik im Allgemeinen in der Physik begründet. [6]Nach Ansicht der Stoiker sind die Überzeugungen anderer als einer weisen und vollständig tugendhaften Person schwach und instabil (da sie nicht im Verständnis des Ganzen verankert sind), und daher sollten wir erwarten, dass ein nicht weiser Stoiker wie Marcus alle Arten sucht von Gründen, um seine ethischen Überzeugungen zu stützen. Marcus kann diese "Argumentation" für einen Moment der Schwäche konsequent als schwächer und weniger plausibel als die stoischen Argumente betrachten und gleichzeitig als wichtig zur Hand haben, wenn Sie versuchen, mit dem Rauchen aufzuhören, könnten Sie dies tun Halten Sie an "Es gibt Ihnen Falten" für die Momente, in denen "Es gibt Ihnen Krebs" nicht den Trick tut.
Schließlich verwendet Marcus in den Meditationen „Vorsehung oder Atome“, um eine gottlose Haltung auszutreiben:
Sind Sie mit dem Teil, den Sie im Ganzen zugewiesen bekommen haben, unzufrieden? Erinnern Sie sich an die Alternativen: Vorsehung oder Atome und wie viele Demonstrationen, dass der Kosmos eine Stadt ist. (iv.3.2)
Um zu verstehen, was der Gedanke "Vorsehung oder Atome" hier tut, müssen wir ihn mit der Unzufriedenheit verbinden, die das Thema der Passage ist. Marcus ermahnt sich für seine Unzufriedenheit mit den Dingen, wie sie stehen, und sagt zu sich selbst: „Wenn Sie die Dinge so bemängeln, wie sie sind, müssen Sie denken, dass sie nicht der Vorsehung geschuldet sind. Aber wenn sie nicht der Vorsehung geschuldet sind, dann sind sie das Ergebnis zufälliger Ursachen. ' In dieser Passage fungieren "Atome" als implizite Verpflichtung eines Menschen, der Fehler an den Dingen findet, wie sie sind. Die Argumentation dient dazu, den Einsatz für jemanden zu erhöhen, der über den Zustand der Dinge murrt. Es zeigt sich, dass es einen Widerspruch zwischen dem Glauben als stoisches Muss, dass die Welt vorsorglich geführt wird, und der Unzufriedenheit mit allem, was passiert, gibt. Sobald der Widerspruch herausgestellt ist,Es wird klar, für welche der beiden Alternativen sich ein Stoiker entscheiden muss und was sich aus den Einstellungen ergibt, die er folglich gegenüber der Welt und jedem Teil davon einnehmen muss. Manchmal formuliert Marcus diese Schritte: "Aber schauen Sie sich die Beweise für die Vorsehung an - der gesamte Kosmos ist wie eine Stadt organisiert, das heißt, jeder Teil ist so organisiert, dass er dem Wohl des Ganzen dient." Zum Beispiel scheint Marcus bei iv.27 über die beiden Möglichkeiten nachzudenken, dass die Welt ein Kosmos oder eine chaotische Mischung ist (kukeôn, vielleicht unter Bezugnahme auf Heraklit ab 125), aber dann behauptet er sofort, dass es sich um einen Kosmos handelt. Oft muss Marcus dies jedoch nicht darlegen. In jedem Fall steht Atome in diesem Zusammenhang für Unfruchtbarkeit. Also sagt Marcus zu seinem murrenden Selbst: Dein Murren ist ein Beweis für Frömmigkeit,Beweise dafür, dass Sie wie ein Epikureer sind - außer dass tatsächliche Epikureer philosophischer sind und nicht über einen irrationalen Kosmos meckern, der ihnen Unglück bringt, sondern sich selbst versuchen, rational zu leben.
Diese letzte Verwendung von 'Vorsehung oder Atomen' zeigt, dass wir, da Marcus schreibt, um bestimmte psychologische Einstellungen in sich selbst zu bewirken, auf den Kontext schauen müssen, um zu bestimmen, was die gewünschte Einstellung ist, und dann bestimmen müssen, wie die Dinge, die er sich selbst sagt, wirken sollen die Einstellung. Vielleicht erfordert das Herbeiführen der gewünschten Einstellung hyperbolische Aussagen, um eine natürliche Tendenz zu korrigieren, die er zu haben glaubt. Wenn wir dies beim Lesen von Marcus nicht berücksichtigen, werden wir nur Widersprüche, Spannungen und Ambivalenzen finden und daraus schließen, dass Marcus ein vielseitiger und ungenauer Denker ist.
4.2 Impressionen löschen
Marcus sagt sich oft: "Lösche (exaleipsai) deine Eindrücke (phantasiai)" (v.2, vii.29, viii.29, ix.7, vgl. Ii.5, iii.16, v.36). Nach der stoischen Erkenntnistheorie beeindrucken die Dinge der Welt menschliche und tierische Seelen mit Bildern von sich selbst, wie sich Formen auf einer Wachstafel beeindrucken können. Menschen können diesen Eindrücken auch zustimmen oder ihre Zustimmung verweigern; Urteile sind das Ergebnis unserer Zustimmung zu Eindrücken, genauer gesagt zu den Aussagenartikulationen unserer Eindrücke. Die Zustimmung ist freiwillig, Eindrücke jedoch nicht (vgl. Epiktet ab 9). Es ist also klar, dass wir unsere Eindrücke nicht löschen können, indem wir sie einfach auslöschen. Aber was sagt sich Marcus dann zu tun? Im Austausch mit akademischen Skeptikern,Die Stoiker sagen, dass die weise Person nur Eindrücken zustimmt, die genau das darstellen, was ihre Ursache in der Welt ist ("kataleptische" Eindrücke). In welcher Beziehung steht Marcus 'Aufforderung, Eindrücke zu "löschen", zu diesem Standard?
Nach Hadot (103–4) bedeutet Marcus unter „Eindrücke löschen“„nur objektiven und physischen Beschreibungen von Äußeren zustimmen“. Was Marcus sich selbst sagt, um zu löschen, sagt Hadot, sind Werturteile über alles, was außerhalb seines Charakters liegt. Hadot glaubt, Marcus sei einfach verwirrt, wenn er für diese Urteile den Begriff Phantasie verwendet (den richtigen Begriff, den er manchmal verwendet [vgl. Iv.39, v.26, viii.4] und den er manchmal von Phantasie unterscheidet [vgl. Viii].47–49] ist Hupolêpsis oder „Annahme“).
Die Unterscheidung zwischen objektiven physikalischen Tatsachen und subjektiven Werturteilen scheint jedoch existentialistischer als stoisch - denn der stoische Wert ist objektiv, und tatsächlich jubelt Marcus wiederholt über die Schönheit und Güte des Kosmos als Ganzes. (Wir sollten nicht davon ausgehen, dass die Bewertungen alle von uns, den Subjekten, zum Eindruck hinzugefügt werden, denn die Stoiker glauben, dass es wertende Eindrücke gibt, vgl. Epictetus ab 9.) Dennoch ist es richtig, dass Marcus nach Epictetus empfiehlt, nicht von "gut" oder "schlecht" zu urteilen, da diese nur Tugend und Laster beschreiben und niemand außer der vollständig tugendhaften Person diese wirklich kennt (siehe z. B. Encheiridion 45). Und es ist auch richtig, dass Marcus sich oft mit Dingen befasst, denen herkömmlicherweise ein reduktiver materieller Wert beigemessen wird. So schreibt er zum Beispiel:
Nehmen Sie zum Beispiel den Eindruck, dass es sich bei Relishes und solchen Lebensmitteln um die Leiche eines Fisches und um die eines Vogels oder eines Schweins handelt. Und wieder, dass dieser Phalernian [Wein] der kleine Saft einer Weintraube ist, und die purpurne Robe Schafwolle ist, die vom Blut eines Schalentiers gefärbt wird; und im Fall von Dingen, die mit sexueller Vereinigung zu tun haben, ist dies Reibung der Genitalien mit der Ausscheidung von Schleim bei Krämpfen. Das sind die Eindrücke, die auf Dinge wirken und direkt in sie eingehen, so dass man sieht, wie jedes Ding wirklich ist. (vi.13, vgl. viii.21, 24)
In der Tat beschreibt Marcus selbst, was er hier tut, indem er definiert, was jedes Ding nackt ausgezogen ist, und die Komponenten auflistet, in die es zerfällt (iii.11); an anderer Stelle fügt er hinzu, dass diese Technik dazu führt, dass man das so analysierte Ding verachtet (xi.2).
Dies ist jedoch nur eine von zwei sich ergänzenden Möglichkeiten, wie Marcus mit seinen Eindrücken umgeht. Die andere besteht darin, Dinge zu betrachten, die in ihrem größeren Kontext konventionell abgewertet werden, um zu zeigen, welchen Nutzen sie haben. In der Tat wird die Passage fortgesetzt, in der empfohlen wird, jedes nackt ausgezogene Objekt zu untersuchen.
… Nichts ist so produktiv für die Größe des Geistes, dass es in der Lage ist, systematisch und in Wahrheit jedes der Dinge zu untersuchen, die uns im Leben widerfahren, und es immer zu betrachten, um zu überlegen, welche Art von Verwendung (Chreia) es bietet für welche Art von Kosmos und welchen Wert (Axia) er für das Ganze hat und was in Bezug auf den Menschen, sie sind Bürger der höchsten Stadt, von denen andere Städte wie Haushalte sind (iii.11, vgl. viii.11, iv.23, iii.2, vi.36, vii.13, x.20, 25)
Hier empfiehlt Marcus, um den Wert der Dinge richtig einzuschätzen, die Wiedereingliederung jedes Dings in seinen kosmischen Kontext. Im Gegensatz zu den ersten Erscheinungen besteht das Ziel nicht darin, die Dinge in der Welt als wertlos zu betrachten, sondern den wahren Wert jedes Dings zu erkennen, der durch die Berücksichtigung seines Beitrags zum gesamten Kosmos bestimmt wird. Die physische Beschreibung jedes Dings ist keine Beschreibung seiner nackten physischen Erscheinung, wenn es von allem anderen isoliert ist, sondern seine Wiedereingliederung in das schöne und intelligente Design des Kosmos. Also schreibt Marcus:
Wenn zum Beispiel einige Teile des Backbrotes aufplatzen, sind auch diese Risse, obwohl sie in gewisser Weise den Anweisungen des Bäckers widersprechen, irgendwie passend und wecken auf ihre Weise die Begeisterung für das Essen. Auch hier sind Feigen, wenn sie am reifsten sind, offen … und viele andere Dinge, wenn man sie einzeln betrachtet, wären alles andere als schön, aber dennoch aufgrund ihrer folgenden Dinge, die von Natur aus entstehen. sind gut geordnet und erziehen unsere Seele. (iii.2)
Einsicht in das, was mit der Natur übereinstimmt, wird gewonnen, indem für jedes Ding, das es erhält, sein Beitrag oder seine funktionale Rolle im Kosmos bestimmt wird (anstatt zu betrachten, was regelmäßig passiert oder was mit gesunden Exemplaren passiert usw.).. Und wenn man diesen funktionalen Beitrag einmal verstanden hat, kann man den Wert jeder Sache erkennen, wie schön sie zu einem gut gestalteten Ganzen beiträgt.
Nachdem wir nun ein Gefühl dafür haben, durch welche gelöschten Eindrücke ersetzt werden sollen, können wir zu den Fragen zurückkehren, was gelöscht werden soll und was gelöscht werden soll. Marcus scheint gleichgültig über Urteile und Eindrücke zu sprechen: Er fordert sich auf, seine Eindrücke zu löschen, und er fordert sich auf, die Meinung zu entfernen (iv.7, viii.40); er sagt sich, er könne ertragen, was seine Meinung erträglich macht, und tun, was seine Eindrücke für vorteilhaft oder angemessen halten (x.3). Dies muss aber nicht daran liegen, dass Marcus über den Unterschied zwischen einem Eindruck und einem Urteil verwirrt ist. Möglicherweise verwendet er den Begriff "Eindruck" nur lockerer, wie es seine Vorgänger, sowohl stoische als auch nicht stoische, tun. Für die Vorgänger: Marcus 'stoisches Vorbild, Epictetus, sagt, die Ilias sei nichts als Eindrücke und die Verwendung von Eindrücken (i.28.13). Marcus selbst verwendet den Begriff "Eindruck" für eine Anerkennung (sein eigenes Bedürfnis muss geklärt werden, i.7), die Konzeption eines Standards (einer Verfassung, die Gleichheit vor dem Gesetz beachtet) (i.14), den Eindruck a Person macht auf andere (i.15) und eine Erscheinung - wie eine Sache jemanden trifft (i.16). Dies sind alles akzeptierte Verwendungen des Begriffs. Es ist also fruchtbarer zu fragen: Welche Art von Eindruck sollen wir löschen?
Platons Protagoras, die die Stoiker stark beeinflusst haben, können uns hier helfen. Dieser Text kontrastiert die Kraft der Phantasie (oft übersetzt "Erscheinung") mit einer Kunst des Messens. Die erstere geht oft schief, weil sie vergleichend oder perspektivisch ist (A sieht groß aus, weil sie neben dem sehr kurzen B steht; B sieht größer aus als A, weil sie näher ist Ich) und stehe nach einem unveränderlichen Standard (z. B. einem Meterlineal) korrigierungsbedürftig (356b - 57a). Dass Marcus möglicherweise dieselben Perspektivfehler in Impressionen findet, wird indirekt durch die von ihm vorgeschriebenen Korrekturen nahegelegt: Überprüfen Sie Ihre Impressionen (ii.7, iii.6, v.22, viii.13, viii.26); Testen Sie sie, indem Sie sie „physisieren, ethisieren, dialektisieren“(viii.13), dh indem Sie sehen, wie sie abschneiden, wenn sie gegen Ihre physischen, ethischen,und dialektisches Verständnis - all dies wird durch ein Bild des Ganzen bestimmt. In xii.18 sagt er sich:
Schauen Sie immer auf das Ganze: Was dieses Ding ist, das Ihnen einen solchen Eindruck vermittelt, und machen Sie es rückgängig, indem Sie es in seine Ursache, seine Materie, seinen Punkt, die Zeit, in der es zum Stillstand kommen muss, unterscheiden.
In dem Maße, in dem Eindrücke unfreiwillig sind, kann Marcus "Löschen" "Überschreiben" bedeuten. Er könnte sagen: Für die Zwecke der Handlung und Reaktion den Einfluss solcher und solcher Eindrücke auslöschen (Platons Protagoras spricht ebenfalls davon, die Macht des Erscheinens unautorisierend zu machen [356e]); Konzentrieren Sie sich stattdessen auf Ihr Verständnis des Ganzen, was Ihnen einen anderen Eindruck vermittelt. Das Bild der Stoiker vom Geist als Wachstafel, die von verschiedenen Formen beeindruckt ist, gibt jedoch einen besonderen Anlass, von „Löschen“zu sprechen. Die Arbeit, die Marcus leistet, besteht darin, einen unzureichenden Eindruck durch einen anderen Eindruck zu ersetzen, der besser auf einem Verständnis der Realität beruht. Vielleicht erfordert das Erstellen der zweiten Markierung das Löschen der ersten - oder das Erstellen der zweiten Markierung ist ein Mittel zum Löschen der ersten,denn es kann sein, dass das Zurückhalten der Zustimmung von zwingenden Eindrücken erfordert, sie mit anderen zu kontern.
In Vers 16 sagt Marcus, dass der Geist den gleichen Charakter haben wird wie die Eindrücke, die er hat. Dies erscheint unfair, wenn Eindrücke völlig unfreiwillig sind. Marcus könnte denken, dass Eindrücke, obwohl sie im Moment unfreiwillig sind, auf lange Sicht der Kontrolle unterliegen. Wenn ich mich immer wieder weigere, meinem gegenwärtigen Eindruck zuzustimmen, dass Reichtum gut ist, wird Reichtum mir vielleicht irgendwann nicht mehr als gut erscheinen. Es ist auch nicht unplausibel, dass der eigene Charakter und die eigene Meinung die eigenen Eindrücke beeinflussen würden, insbesondere im Fall von bewertenden Eindrücken (wie z. B. dass x gut oder zu bevorzugen ist) und Eindrücken, für die ein gewisses Fachwissen erforderlich ist (wie z. B. y) das Trittbrett für einen Fußwebstuhl).
5. Schlussfolgerung
Wie oben erwähnt (1.1), berühren Marcus 'Meditationen viel mehr Themen als die hier angesprochenen, aber wir verstehen Marcus besser, wenn wir uns auf ein Thema konzentrieren und sehen, wie seine Bemerkungen zu diesem Thema mit seinem Gesamtprojekt der Erinnerung zusammenhängen selbst, wie ein Stoiker leben soll. Es würde sich lohnen, dies für andere seiner häufigen Bemerkungen herauszufinden, wie zum Beispiel, dass wir winzige und vorübergehende Fragmente im Kosmos sind, dass der Tod uns alle am Ende nimmt, dass wir zielgerichtet leben sollten, anstatt wie mechanisches Spielzeug.
Literaturverzeichnis
Primärliteratur
Werke von Marcus Aurelius: Texte und Übersetzungen
Marci Aurelii Antonini. Ad se ipsum libri XII, J. Dalfen (Hrsg.), Leipzig: Teubner, 1979.
Marcus Aurelius, CRHaines (Hrsg.), Loeb Classical Library, 1930.
Marc-Aurèle Pensées, AI Trannoy (Hrsg.), Paris: Belles Lettres, 1975.
Marc-Aurèle. Écrits pour lui-même (Band I), P. Hadot und C. Luna (Hrsg.), Paris: Belles Lettres, 1998.
Die Meditationen des Kaisers Marcus Antoninus (2 Bände), ASL Farquharson (Hrsg. Und Trans.), Oxford: Clarendon Press, 1944.
Marcus Aurelius: Meditationen (Bücher 1–6), C. Gill (trans.), Oxford: Oxford University Press, 2013.
Marcus Cornelius Fronto (2 Bände), CR Haines (Hrsg.), Loeb Classical Library, 1919.
Andere alte Quellen
Arius Didymus, Inbegriff stoischer Ethik, AJ Pomeroy (Hrsg. Und Trans.), Gesellschaft für biblische Literatur (Texte und Übersetzungen 44, Graeco-Roman 14), 1999.
Cicero, On Ends, H. Rackham (trans.), Loeb Classical Library, 1914.
–––, On Duties, W. Miller (trans.), Loeb Classic Library, 1913.
Ackeren, M. van, 2011. Die Philosophie Marc Aurels (2 Bände), Berlin: De Gruyter.
Ackeren, M. van, 2012. Ein Begleiter von Marcus Aurelius, West Sussex: Wiley-Blackwell.
Annas, J., 1993. Die Moral des Glücks, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1995. 'Reply to Cooper', Philosophy and Phenomenological Research, 55: 599–610.
–––, 2004. 'Marcus Aurelius: Ethik und ihr Hintergrund', Rhizai. Eine Zeitschrift für alte Philosophie und Wissenschaft, 2: 103–119.
Asmis, E., 1989. "Der Stoizismus von Marcus Aurelius", Austieg und Niedergang der Römischen Welt, II.36.3: 2228–2252.
Barney, R., 2003. "Ein Puzzle in der stoischen Ethik", Oxford Studies in Ancient Philosophy, 24: 303–340.
Brennan, T., 2005. Das stoische Leben, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1996. „Vernünftige Eindrücke im Stoizismus“, Phronesis, 41: 318–334.
Brunt, PA, 1974. 'Marcus Aurelius in seinen Meditationen', Journal of Roman Studies, 64 (1): 1–20.
Cooper, JM, 2004. "Moraltheorie und moralische Verbesserung: Marcus Aurelius" in J. Cooper, Wissen, Natur und das Gute, Princeton: Princeton University Press, 335–368.
–––, 1995. „Eudaimonismus und der Appell an die Natur in der Moral des Glücks: Kommentare zu Julia Annas, Die Moral des Glücks“, Philosophy and Phenomenological Research, 55: 587–598.
Farquharson, ASL, 1951. Marcus Aurelius: Sein Leben und seine Welt, New York: William Salloch.
Gourinat, J., 2012. 'Die Form und Struktur der Meditationen' in van Ackeren (Hrsg.) Ein Begleiter von Marcus Aurelius, 317–332.
Hadot, P., 1998. Die innere Zitadelle: Die Meditationen von Marcus Aurelius, M. Chase (trans.), Cambridge, MA: Harvard University Press.
Klein, J., 2015. „Stoische Gleichgültigkeit verstehen“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 49: 227–279.
Reydams-Schils, G., 2005. Die römischen Stoiker: Selbst, Verantwortung und Zuneigung, Chicago: University of Chicago Press.
Rist, J., 1982. »Bist du ein Stoiker? Der Fall von Marcus Aurelius 'in BF Meyer und EP Sanders (Hrsg.), Jüdische und christliche Selbstdefinition, Philadelphia: Fortress Press, 23–45.
Rutherford, RB, 1989. Die Meditationen von Marcus Aurelius. Eine Studie, Oxford: Oxford University Press.
Striker, G., 1996. "Following Nature", in G. Striker, Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 221–280.
Akademische Werkzeuge
Sep Mann Symbol
Wie man diesen Eintrag zitiert.
Sep Mann Symbol
Vorschau der PDF-Version dieses Eintrags bei den Freunden der SEP-Gesellschaft.
Inpho-Symbol
Schlagen Sie dieses Eintragsthema im Internet Philosophy Ontology Project (InPhO) nach.
Phil Papers Ikone
Erweiterte Bibliographie für diesen Eintrag bei PhilPapers mit Links zu seiner Datenbank.
Andere Internetquellen
Die Meditationen von Marcus Aurelius, übersetzt von George Long
