Herbert Marcuse

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Herbert Marcuse

Erstveröffentlichung Mi 18.12.2013; inhaltliche Überarbeitung Mi 10. April 2019

Herbert Marcuse (1898–1979) war eines der prominentesten Mitglieder der Frankfurter Schule oder des Instituts für Sozialforschung in Frankfurt am Main. Die Frankfurter Schule wurde 1922 gegründet und ging Anfang der 1930er Jahre während der Regierungszeit des Dritten Reiches in die USA ins Exil. Obwohl die meisten seiner Kollegen nach dem Zweiten Weltkrieg nach Deutschland zurückkehrten, blieb Marcuse in den USA.

Die Frankfurter Schule hat einen enormen Einfluss auf die Philosophie sowie die soziale und politische Theorie in den USA und auf der ganzen Welt. In den 1960er Jahren gewann Marcuse an Bedeutung und wurde einer der bekanntesten Philosophen und Sozialtheoretiker der Welt. Er wurde oft als Guru der Neuen Linken bezeichnet (ein Titel, den er ablehnte). In den späten 1970er bis 1990er Jahren begann Marcuses Popularität zu schwinden, als er von kritischen Theoretikern der zweiten und dritten Generation, der Postmoderne, dem Rawls'schen Liberalismus und seinen ehemaligen Kollegen Theodor Adorno und Walter Benjamin in den Schatten gestellt wurde. In den letzten Jahren hat das Interesse an Marcuse erneut zugenommen.

• 1. Biografie
• 2. Die ästhetische Dimension

• 3. Die Suche nach einer philosophischen Grundlage für den Marxismus und das radikale Subjekt

  • 3.1 Phänomenologischer Marxismus
  • 3.2 Philosophische Anthropologie und radikale Subjektivität
  • 3.3 Negatives (dialektisches) Denken und sozialer Wandel

• 4. Psychoanalyse und utopisches Sehen

  • 4.1 Die historische und soziale Natur menschlicher Antriebe
  • 4.2 Unterdrückung
  • 4.3 Eros und Logos
  • 4.4 Die Ideologie der Knappheit
  • 4.5 Fantasie, Utopie und die Rationalität der Befriedigung
• 5. Eindimensionales Denken und die demokratische Ablehnung der Demokratie
• 6. Die Dialektik der Technologie
• 7. Das Gespenst der Befreiung: Die große Ablehnung und die neue Sensibilität
• 8. Marcuse und Feminismus

• Literaturverzeichnis

  • Primäre Quellen
  • Sekundärquellen
  • Andere zitierte Werke
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Biografie

Herbert Marcuse wurde am 19. Juli 1898 in Berlin geboren. Seine Mutter wurde als Gertrud Kreslawsky geboren und sein Vater war ein wohlhabender Geschäftsmann, Carl Marcuse. Marcuse zufolge war seine Kindheit die eines typischen deutschen Jugendlichen der oberen Mittelklasse, dessen jüdische Familie gut in die deutsche Gesellschaft integriert war (Kellner 1984: 13). Marcuses formale Ausbildung begann am Mommsen Gymnasium und wurde von 1911 bis 1916 am Kaiserin-Augusta Gymnasium in Charlottenburg fortgesetzt. 1916 wurde Marcuse zum Militärdienst berufen. Es war beim Militär, wo seine politische Ausbildung begann, obwohl sein politisches Engagement in dieser Zeit kurz war. Die Erfahrung des Krieges und der deutschen Revolution führte Marcuse zu einer Untersuchung des Marxismus, als er versuchte, „die Dynamik des Kapitalismus und des Imperialismus sowie das Scheitern der deutschen Revolution“zu verstehen (Kellner 1984: 17). Marcuse wollte auch mehr über den Sozialismus und die marxistische Revolutionstheorie erfahren, damit er seine eigene Unfähigkeit verstehen kann, sich mit einer der großen linken Parteien zu dieser Zeit zu identifizieren (Kellner 1984: 17). Diese Untersuchung des Marxismus wäre jedoch kurz. 1918 wurde Marcuse aus dem Militärdienst entlassen.

1919 trat er in die Humboldt-Universität in Berlin ein und belegte vier Semester lang Kurse. 1920 wechselte er nach Freiburg, um sich auf deutsche Literatur zu konzentrieren und Kurse in Philosophie, Politik und Wirtschaft zu belegen. Diese Studienzeit gipfelte in einer 1922 angenommenen Dissertation mit dem Titel Der deutsche Künstlerroman (Kellner 1984: 18). Diese Arbeit wäre für Marcuse die erste in einer lebenslangen Auseinandersetzung mit Ästhetik.

Nach der Annahme seiner Dissertation kehrte Marcuse nach Berlin zurück, wo „sein Vater ihm eine Wohnung und einen Anteil an einem Verlags- und Antiquariatsgeschäft zur Verfügung stellte“(Wiggershaus 1994: 96). Marcuse arbeitete hauptsächlich als Katalogforscher und Bibliograph und veröffentlichte 1925 eine Schiller-Bibliographie (Kellner 1984: 32–33). 1924 heiratete Marcuse seine erste Frau Sophie.

Während seiner Zeit in Berlin begann Marcuse 1927 mit einem Freund Martin Heideggers neu veröffentlichtes Sein und Zeit zu lesen. Obwohl Marcuse bereits Philosophiestudent war, war sein Interesse an Philosophie bis zu diesem Punkt nach seinem Interesse an deutscher Literatur an zweiter Stelle geblieben. Die Aufregung, die durch Sein und Zeit verursacht wird, würde Marcuse zu einer lebenslangen ernsthaften Auseinandersetzung mit der Philosophie führen. Laut Douglas Kellner deutet dieser Übergang von einer primären Beschäftigung mit Kunst zu einer tieferen Auseinandersetzung mit der Philosophie darauf hin, dass Marcuse der Macht der Kunst als „kognitive Wissensquelle und als Instrument der persönlichen Befreiung und des sozialen Wandels“etwas skeptisch gegenüberstand (Kellner 1984: 36–37). Die Wirkung von Heidegger war so groß, dass Marcuse 1928 nach Freiburg zurückkehrte, um bei Heidegger und Edmund Husserl Philosophie zu studieren. Während seiner Zeit in Freiburg arbeitete Marcuse als Heideggers Assistent und begann mit der Arbeit an seiner zweiten Dissertation, Hegels Ontologie und der Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit (1932 [1987]). Obwohl diese Dissertation von Heidegger nie genehmigt wurde (und laut Marcuse vielleicht nicht gelesen wurde), wurde sie 1932 veröffentlicht.

1932 trennten sich Marcuse und Heidegger aufgrund ihres wachsenden Interesses am Nationalsozialismus, obwohl Heidegger erst 1933 offiziell der NSDAP beitrat. Als die Nazis an die Macht kamen und sich der Antisemitismus ausbreitete, wurde Marcuse klar, dass er "würde sich niemals für eine Professur unter dem NS-Regime qualifizieren können" (Kellner 1984: 92). Angesichts seiner Situation begann Marcuse, sich nach einer Anstellung beim Institut für Sozialforschung in Frankfurt zu erkundigen. Nach einem Interview, einem Unterstützungsschreiben von Edmund Husserl und einem Unterstützungswort eines Institutsmitglieds (Leo Lowenthal) wurde Marcuse eingestellt (Wiggershaus 1994: 104; Kellner 1984: 92).

Aufgrund der Aktivitäten der Nazis arbeitete Marcuse nie in Frankfurt. Im Vorgriff auf die faschistische Übernahme hinterlegte das Institut seine Stiftung in Holland. In Genf wurde eine Niederlassung gegründet, in der Marcuse seine Arbeit mit dem Institut aufnahm. Er würde für kurze Zeit nach Paris und schließlich im Juli 1934 nach New York gehen. Von 1934 bis 1942 arbeitete Marcuse in der Zweigstelle des Instituts an der Columbia University. 1942 zog er nach Washington DC, um zunächst beim Office of War Information und dann beim Office of Strategic Services zu arbeiten. Später unterrichtete Marcuse an der Brandeis University und anschließend an der University of California in San Diego. Er wurde 1940 Staatsbürger der Vereinigten Staaten und blieb bis zu seinem Tod 1979 in den Vereinigten Staaten.

2. Die ästhetische Dimension

Die Buchstützen von Marcuses literarischem, philosophischem und politischem Leben sind Werke der Ästhetik. 1922 schloss er eine Dissertation mit dem Titel Der deutsche Künstlerroman ab. 1978, ein Jahr vor seinem Tod, veröffentlichte er The Aesthetic Dimension: Toward A Critique of Marxist Aesthetics. Zwischen diesen beiden Arbeiten befinden sich mehrere kleinere Arbeiten zur Ästhetik. Aber auch die Arbeiten, die sich nicht direkt mit Ästhetik befassen, enthalten (wir könnten sagen) noch eine ästhetische Dimension. Es ist nicht möglich, die Rolle der Ästhetik in allen Werken von Marcuse zu diskutieren. Daher wird die Rolle der Ästhetik in Marcuses kritischer Theorie im Allgemeinen diskutiert. Es gibt drei Schlüsselwerke zur Ästhetik, die zu unterschiedlichen Zeiten geschrieben wurden und den Gesamtpunkt von Marcuses ästhetischer Theorie offenbaren.

Marcuse liebte schon in seiner Jugend die Klassiker der deutschen und Weltliteratur (Marcuse 2007a: 4). Nach dem Militärdienst und nach seiner kurzen Zeit des politischen Engagements kehrte Marcuse zu seinem Literaturstudium zurück. Nach seiner Lektüre des Marxismus hatte Marcuses Literaturwissenschaft jedoch eine entscheidende politische Ausrichtung. Er interessierte sich für die revolutionäre und transformative Funktion der Kunst.

Diese Hinwendung zu Kunst und Literatur war eine Rückkehr zu einer früheren Liebe mit einer neuen Mission. Diese neue Mission wurde natürlich von seiner Begegnung mit dem Marxismus und der Krise des Marxismus inspiriert. Die Hinwendung zur Literatur war auch eine Suche nach revolutionärer Subjektivität. Anders ausgedrückt, Marcuse suchte vom Anfang bis zum Ende seiner literarischen Karriere nach Räumen eines kritischen Bewusstseins, die von den unterdrückenden und repressiven Kräften des Kapitalismus nicht vollständig beschnitten worden waren. Revolution und sozialer Wandel erfordern einen Raum zum Denken und Handeln, der Widerstand gegen den Status quo ermöglicht. Lange bevor er anfing, den Begriff „die große Ablehnung“zu verwenden, war er auf der Suche nach solchen.

In seiner Dissertation The German Artist-Novel von 1922 repräsentiert der Künstler eine Form radikaler Subjektivität. Marcuse unterscheidet in diesem Werk zwischen epischer Poesie und Roman. Die epische Poesie befasst sich mit der Entstehung und Entwicklung eines Volkes und einer Kultur, während sich der Roman nicht auf die Lebensform eines Volkes und seine Entwicklung konzentriert, sondern auf ein Gefühl der Sehnsucht und des Strebens (Marcuse 2007a: 72). Der Roman weist auf eine Entfremdung vom gesellschaftlichen Leben hin. Die Details von Marcuses Argument werden hier nicht angesprochen. Es geht darum zu zeigen, dass Marcuses Dissertation von 1922 eine gewisse Denkorientierung aufweist, die durch seine Begegnung mit dem Marxismus motiviert ist und bei ihm bleiben wird, wenn sein Projekt philosophischer wird. Kurz gesagt, der Künstler erlebt eine Lücke zwischen dem Ideal und dem Realen. Diese Fähigkeit, zumindest theoretisch zu unterhalten,Eine ideale Existenzform für die Menschheit, die gleichzeitig unter weit weniger als idealen Bedingungen lebt, erzeugt beim Künstler ein Gefühl der Entfremdung. Diese Entfremdung wird zum Katalysator für sozialen Wandel. Diese Funktion der Kunst bleibt bei Marcuse und wird weiterentwickelt, wenn er sich mit Psychoanalyse und Philosophie beschäftigt.

Als dialektischer Denker konnte Marcuse auch beide Seiten der Medaille sehen. Das heißt, während Kunst das revolutionäre Potenzial verkörperte, wurde sie auch in einer repressiven Gesellschaft produziert, interpretiert und verbreitet. In einer unterdrückenden / repressiven Gesellschaft entwickeln sich die Befreiungskräfte und die Herrschaftskräfte nicht isoliert voneinander. Stattdessen entwickeln sie sich in einer dialektischen Beziehung, in der das eine die Bedingungen für das andere schafft. Dies ist in fast allen Schriften von Marcuse zu sehen und wird an verschiedenen Stellen in diesem Aufsatz hervorgehoben. Hier geht es darum, einen Blick darauf zu werfen, wie diese Dialektik der Befreiung und Herrschaft im Kontext von Marcuses ästhetischer Theorie abläuft. Dies sollte nicht so verstanden werden, dass es niemals einen Zeitpunkt geben wird, an dem Menschen von den Herrschaftskräften befreit werden. Dies bedeutet einfach, dass, wenn eine einzelne Gruppe Befreiung anstrebt, ihre Analyse oder Kritik an der Gesellschaft sich damit abfinden muss, wie die Dinge in diesem Moment in dieser Gesellschaft tatsächlich funktionieren, wenn irgendeine Form der Befreiung möglich ist. Wie Marcuse es sah, gibt es eine Form der Ideologie, die der Herrschaft dient und gleichzeitig die Bedingungen für die Befreiung schafft. Dies wird später besprochen. Es gibt auch eine Form der Befreiung, die sich von den Herrschaftskräften kooptieren lässt. Es gibt eine Form der Befreiung, die sich von den Herrschaftskräften kooptieren lässt. Es gibt eine Form der Befreiung, die sich von den Herrschaftskräften kooptieren lässt.

So wie die Kunst das Befreiungspotential und die Bildung radikaler Subjektivität verkörperte, konnte sie auch von Herrschaftssystemen aufgegriffen und zur Förderung oder Aufrechterhaltung der Herrschaft genutzt werden. Dies ist das Thema von Marcuses Aufsatz „Der positive Charakter der Kultur“von 1937. Kultur, die der Bereich der Kunst ist, entwickelt sich im Spannungsfeld mit der Gesamtstruktur einer bestimmten Gesellschaft. Die Werte und Ideale der Kultur erfordern die Überwindung der unterdrückenden sozialen Realität. Kultur trennt sich von der sozialen Ordnung. Das heißt, der soziale Bereich oder die Zivilisation ist geprägt von Arbeit, Arbeitstag, Bereich der Notwendigkeit, operativem Denken usw. (Marcuse 1965: 16). Dies ist der Bereich realer materieller und sozialer Beziehungen sowie des Kampfes ums Dasein. Der kulturelle Bereich oder die Zivilisation ist geprägt von intellektueller Arbeit,Freizeit, nicht operatives Denken und Freiheit (Marcuse 1965: 16). Die auf kultureller Ebene ermöglichte Denk- und Reflexionsfreiheit ermöglicht es, Werte und Ideale zu konstruieren, die eine Herausforderung für die soziale Ordnung darstellen. Dies ist die emanzipatorische Funktion der Kunst. Kunst selbst bewirkt jedoch keine Befreiung; es muss in politische Aktivität übersetzt werden. Kunst ist jedoch wichtig, weil sie den Raum für das Denken öffnet, das dann zu einer Revolution führen kann.es muss in politische Aktivität übersetzt werden. Kunst ist jedoch wichtig, weil sie den Raum für das Denken öffnet, das dann zu einer Revolution führen kann.es muss in politische Aktivität übersetzt werden. Kunst ist jedoch wichtig, weil sie den Raum für das Denken öffnet, das dann zu einer Revolution führen kann.

Die Trennung zwischen Kultur und Gesellschaft deutet nicht auf eine Flucht vor der sozialen Realität hin. Stattdessen repräsentiert es einen fremden oder kritischen Raum innerhalb der sozialen Realität. Die von der Kultur hervorgebrachten Ideale müssen innerhalb der Gesellschaft als transformative Ideen wirken. In „The Affirmative Character of Culture“zeigt Marcuse auf gute dialektische Weise, wie Kultur sich von Gesellschaft oder Zivilisation trennt und Raum für kritisches Denken und sozialen Wandel schafft, sich dann aber den bedrückenden Forderungen der bürgerlichen Gesellschaft unterwirft. Dies geschieht durch „Trennung der Kultur von der Alltagswelt“(Marcuse 2007a: 23). In der bejahenden Kultur wird Kunst zum Gegenstand spiritueller Kontemplation. Die Forderung nach Glück in der realen Welt wird für eine innere Form des Glücks, das Glück der Seele, aufgegeben. Daher,Die bürgerliche Kultur schafft ein Inneres des Menschen, in dem die höchsten Ideale der Kultur verwirklicht werden können. Diese innere Transformation erfordert keine externe Transformation der realen Welt und ihrer materiellen Bedingungen.

In einer solchen Gesellschaft wird die Kultivierung der Seele zu einem wichtigen Bestandteil der eigenen Bildung. Der Glaube, dass die Seele wichtiger ist als der Körper und die materiellen Bedürfnisse, führt zu politischer Resignation, sofern die Freiheit innerlich wird. „Die Seele flieht vor der harten Wahrheit der Theorie, die auf die Notwendigkeit hinweist, sich als verarmte Existenzform zu verändern“(Marcuse 2007b: 222). Daher akzeptiert die Seele die Tatsachen ihrer materiellen Existenz, ohne zu kämpfen, um diese Tatsachen zu ändern. Die bejahende Kultur mit ihrer Vorstellung von der Seele hat Kunst benutzt, um radikale Subjektivität auszulöschen.

In seinem letzten Buch The Aesthetic Dimension (1978) setzt Marcuse seinen Versuch fort, die radikale transformative Natur der Kunst zu retten. In diesem Text nimmt er eine polemische Haltung gegen die problematische Interpretation der Funktion der Kunst durch orthodoxe Marxisten ein. Diese Marxisten behaupteten, nur proletarische Kunst könne revolutionär sein. Marcuse versucht, das revolutionäre Potenzial aller Kunst zu etablieren, indem er die Autonomie authentischer Kunst herstellt. Marcuse erklärt: „Es scheint, dass Kunst als Kunst eine Wahrheit, eine Erfahrung, eine Notwendigkeit ausdrückt, die zwar nicht im Bereich der radikalen Praxis liegt, aber dennoch wesentliche Bestandteile der Revolution sind“(Marcuse 1978: 1). Es ist die Erfahrung, die die Kunst auszudrücken versucht, auf die sich Marcuse konzentrieren wird, und diese unterscheidet ihn von den orthodoxen Marxisten.

Es muss daran erinnert werden, dass es für Marcuse und die Frankfurter Schule keine Beweise dafür gab, dass sich das Proletariat gegen ihre Unterdrücker erheben würde. Marcuse entwickelte nicht nur Theorien, die die sozialen und psychologischen Mechanismen der Gesellschaft offenbarten, die das Proletariat an ihrer eigenen Herrschaft mitschuldig machten, sondern sah auch Möglichkeiten für eine Revolution an mehreren Orten. Einige davon werden später besprochen. Die Studentenrevolten der 1960er Jahre bestätigten schon früh einen Großteil der Richtung von Marcuses kritischer Theorie. Das heißt, die Notwendigkeit eines sozialen Wandels schließt Klassenkampf ein, kann aber nicht auf Klassenkampf reduziert werden. In unserer Gesellschaft gibt es eine Vielzahl sozialer Gruppen, die aus verschiedenen Gründen nach sozialem Wandel streben. Es gibt verschiedene Formen der Unterdrückung und Unterdrückung, die eine Revolution wünschenswert machen. Daher die Form der Kunst produziert,und seine revolutionäre Vision kann durch eine Vielzahl von unterdrückten / unterdrückten Subjektpositionen bestimmt werden.

Der orthodoxe Marxismus konzentrierte sich auf das Proletariat, indem er alle anderen möglichen Orte für die Revolution ausschloss. Aus diesem Grund wird der orthodoxe Marxismus selbst zu einer Form der Ideologie und erzeugt einen verdinglichten Zustand. In der orthodoxen marxistischen Ästhetik

Die Subjektivität von Individuen, ihr eigenes Bewusstsein und Unbewusstes neigen dazu, sich im Klassenbewusstsein aufzulösen. Dadurch wird eine wichtige Voraussetzung für die Revolution minimiert, nämlich die Tatsache, dass die Notwendigkeit radikaler Veränderungen in der Subjektivität des Einzelnen selbst, in seiner Intelligenz, seinen Leidenschaften, seinen Trieben und seinen Zielen begründet sein muss. (Marcuse 1978: 3–4)

Im orthodoxen Marxismus wurde die radikale Subjektivität auf eine soziale Gruppe reduziert, das Proletariat. Marcuse erweitert den Raum, in dem radikale Subjektivität entstehen kann, erheblich. Marcuse argumentiert, dass "die Befreiung der Subjektivität sich in der inneren Geschichte des Individuums konstituiert" (Marcuse 1978: 5). Jedes Fach im Unterschied zu anderen Fächern repräsentiert eine bestimmte Fachposition. Beispielsweise; weiße Frau, Arbeiterklasse, Mutter von zwei Kindern, geboren im Mittleren Westen usw. Jedoch entspricht jedem einzelnen Merkmal des einzelnen Fachs eine strukturelle Position. Das heißt, in einer bestimmten Gesellschaft werden Geschlecht, Rasse, Klasse, Bildungsniveau usw. auf bestimmte Weise interpretiert. Erfahrungen und die von ihnen gebotenen Möglichkeiten werden oft von der Subjekt- und Strukturposition beeinflusst und produzieren das, was Marcuse „die innere Geschichte des Individuums“nennt (Marcuse 1978: 5).

Angesichts der Tatsache, dass es viele Subjektpositionen gibt, die Positionen der Unterdrückung und Entmenschlichung sind, können radikale Subjektivität und Kunst von jeder dieser Positionen ausgehen. Die Wirtschaftsklasse ist nur eine strukturelle Position unter vielen. Daher kann nicht nur das Proletariat ein Interesse am sozialen Wandel haben.

3. Die Suche nach einer philosophischen Grundlage für den Marxismus und das radikale Subjekt

3.1 Phänomenologischer Marxismus

Inspiriert von seiner Lektüre von Heideggers Sein und Zeit und bereits während seiner Militärzeit vom Marxismus beeinflusst, ging Marcuse 1928 nach Freiberg, um bei Heidegger zu studieren. Zwischen 1928 und 1932 versuchte er, den sogenannten heideggerischen oder phänomenologischen Marxismus zu entwickeln. Dieses Projekt war Marcuses Antwort auf die sogenannte "Krise des Marxismus".

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts schien es so zu sein, dass die von Marx vorhergesagte proletarische Revolution nicht stattfinden würde. Europa hatte mehrere gescheiterte Versuche einer Revolution erlebt. Die bolschewistische Revolution von 1917 wurde nicht vom Proletariat angeführt und brachte einfach eine andere Form des Totalitarismus hervor.

Marcuse akzeptierte zweifellos Rosa Luxemburgs scharfe Kritik an den autoritären Implikationen von Lenins Avantgarde. Tatsächlich betrachteten die meisten europäischen Sozialisten Lenins Freiwilligkeit als unangemessen für West- und Mitteleuropa, wo ein fortgeschritteneres und erfahreneres Proletariat existierte. (Wolin 2005: xiv)

Diese Situation führte zur politischen Krise des Marxismus.

Die politische Krise des Marxismus war mit seiner erkenntnistheoretischen Krise verstrickt (Wolin 2005: xiv). Die erkenntnistheoretische Krise war das Ergebnis des wissenschaftlichen Reduktionismus des Marxismus, der von Engels und Karl Kautsky gefördert wurde (Marcuse 2005: xiv). Der sogenannte wissenschaftliche Marxismus ist eine nicht-philosophische, mechanistische Form der marxistischen Theorie, die den unvermeidlichen, automatischen Zusammenbruch des Kapitalismus lehrt. Diese Form der Theorie ist insofern nicht revolutionär, als der „subjektive Faktor des Bewusstseins der Arbeiterklasse heruntergespielt wird“(Marcuse 2005: xiv). Die Zweite Internationale brachte eine Form des Positivismus hervor, die den dialektischen Ansatz des Marxismus beseitigte und die Rolle der menschlichen Subjektivität auslöschte. Das heißt, wenn der Zusammenbruch des Kapitalismus aufgrund der Auswirkungen bestimmter Naturgesetze und nicht aufgrund des Bewusstseins unvermeidlich war,absichtliche Bemühungen des Proletariats, dann besteht keine Notwendigkeit, auf die Entwicklung des revolutionären Bewusstseins hinzuarbeiten.

Marcuses gesamtes Projekt kann als Versuch angesehen werden, radikale, sozial transformative Subjektivität zu retten. Er zieht den Marxismus an, weil der Marxismus ein Versuch ist, Subjektivität oder Menschlichkeit vor den reifizierenden, unterdrückenden Kräften des Kapitalismus zu retten. Leider löschte der Marxismus der Zweiten Internationale auch die menschliche Subjektivität aus, als diese Form des Marxismus mechanistischer Natur wurde. In diesem Kontext, in dem Subjektivität und menschliche Handlungsfähigkeit eingeschränkt werden, wendet sich Marcuse an Heidegger, um eine mögliche Lösung zu finden. Marcuse sah in Marx und Heidegger „eine Forderung nach radikalem Handeln“(Wolin 2001: 146).

Für Marx war es eine „Praxis“, eine „revolutionäre, praktisch-kritische Tätigkeit“. Auch das Dasein forderte aufgrund der authentischen Zeitlichkeit eine radikale Reaktion auf die Realitäten der entfremdeten sozialen Existenz. (Wolin 2001: 147)

Für Marcuse waren radikale Maßnahmen erforderlich, um die unterdrückende, repressive und verdinglichte Struktur der fortgeschrittenen Industriegesellschaft zu überwinden. Er sah Gemeinsamkeiten zwischen Marx und Heidegger in Bezug auf dieses Problem. Zu diesem Zeitpunkt seiner Karriere las Marcuse die bedrückende Struktur der fortgeschrittenen Industriegesellschaft durch drei Linsen, die marxistische Linse der Entfremdung, die lukácsianische Linse der Verdinglichung und die heideggerische Linse der Unechtheit. Obwohl Marx 'Manuskripte von 1844, die eine Diskussion über Entfremdung beinhalten, Marcuse noch nicht zur Verfügung standen, als er nach Freiburg ging, ist Marx' Theorie der Entfremdung an verschiedenen Stellen in Band 1 des Kapitals impliziert, wo er die Reduktion der sozialen Beziehungen zwischen Personen auf die Beziehungen zwischen Personen diskutiert Dinge, während die Beziehungen zwischen Dingen als soziale Beziehungen behandelt werden.

So glaubte Marcuse, dass Heideggers Sein und Zeit ein potenziell wertvoller Verbündeter im Kampf gegen das verdinglichte soziale Kontinuum der fortgeschrittenen Industriegesellschaft sei. Er vermutete, dass Heideggers Existenzphilosophie die konzeptuellen Mittel besaß, die erforderlich waren, um einer umgekehrten sozialen Welt entgegenzuwirken, in der laut Marx „soziale Beziehungen zwischen Männern… die fantastische Form einer Beziehung zwischen Dingen annehmen“. Zum Teil las Marcuse Heideggers Philosophie als eine ontologisch verschleierte Kritik der Verdinglichung: eine Anklage gegen die Art und Weise, wie unterdrückende soziale Umstände gegen die Möglichkeit menschlicher Selbstverwirklichung sprechen. Wie die kritischen Marxisten Lukács und Korsch schien Heidegger bestrebt zu sein, die Fetischisierung der Erscheinungen zu überwinden, die die Schattenwelt der bürgerlichen Unmittelbarkeit charakterisierten. Wie Lukács und Korsch bemühte sich Heidegger in Sein und Zeit gemeinsam, mit der deterministischen Weltanschauung der bürgerlichen Wissenschaft zu brechen, in der der Mensch oder das Dasein zu einem „Ding unter anderem“degradiert wurde. Schließlich war dies der Hauptpunkt dahinter Heideggers Kritik an Vorhandenheit oder Gegenwart als eine Art von Unechtheit. (Wolin 2005: xiv - xv).

Marcuses Lesung von Marx, Heidegger, Lukács, Korsch und sogar Max Weber basiert auf seiner Suche nach radikaler oder revolutionärer Subjektivität. Wie Horkheimer und Adorno sah Marcuse in der westlichen Gesellschaft eine Bewegung in Richtung einer vollständig verwalteten Gesellschaft. Sein späterer Begriff der Eindimensionalität wurde durch seine Kritik an einer solchen Gesellschaft entwickelt. Schließlich wurde er jedoch von Heidegger desillusioniert.

Auch unter Heideggers Einfluss war Marcuse nie nur ein Heideggerianer. Schon früh erkannte er, dass Heideggers Philosophie gewisse Einschränkungen hatte. Er würde schließlich entdecken, dass Heideggers Philosophie nicht allzu konkret war. Während Heideggers Philosophie die ontologische Struktur des Daseins in seiner Alltäglichkeit erläuterte, verweilte sie nie auf der ontischen Ebene. Auf ontologischer Ebene untersuchte Heidegger lediglich die Grundstrukturen des Daseins. Das heißt, Dasein führt sein Leben im Allgemeinen innerhalb einer bestimmten universellen Struktur aus, die sich aus Existenzweisen wie Falschheit, müßigem Reden, Langeweile, Fürsorge, Hinwendung zum Tod usw. zusammensetzt. Was hier offenbart wurde, sind lediglich universelle Bedingungen oder Modi der Existenz, in der Dasein geschieht und Ereignisse erlebt. Jedoch,Diese Existenzweisen werden von verschiedenen Individuen auf unterschiedliche Weise, zu unterschiedlichen Zeiten und mit unterschiedlicher Intensität erlebt.

Letztendlich sieht Marcuse, dass Heidegger die Art von Analysen vermeidet, die Unterdrückungs- und Herrschaftssysteme aufdecken würden, unter denen viele Menschen leiden. Die Existenzweisen des Daseins haben einen sozialen, historischen und politischen Kontext, der die Art und Weise beeinflusst, wie sie erlebt werden. Zum Beispiel hat Dasein eine Rasse, ein Geschlecht, eine Klasse usw. Diese besonderen Merkmale sind mit spezifischen sozialen Interpretationen verbunden, die sich auf die Lebensaussichten von Dasein auswirken. Laut Marcuse ist Heideggers Dasein eine soziologisch und biologisch neutrale Kategorie (Marcuse 2005b: 167). Heidegger berichtet weder über die vielfältigen Formen der Unterdrückung und Herrschaft in fortgeschrittenen Industriegesellschaften noch darüber, wie Individuen auf diese Formen der Unterdrückung und Herrschaft reagieren. In einem 1977 von Frederick A. Olafson geführten InterviewMarcuse äußert folgende Kritik an Heidegger:

Wie positioniert sich das Individuum und sieht sich im Kapitalismus - in einem bestimmten Stadium des Kapitalismus, im Sozialismus, als Mitglied dieser oder jener Klasse und so weiter? Diese gesamte Dimension fehlt. Dasein ist zwar in der Historizität konstituiert, aber Heidegger konzentriert sich auf Personen, die von den verborgenen und nicht so verborgenen Verletzungen ihrer Klasse, ihrer Arbeit, ihrer Erholung und von den Verletzungen befreit sind, die sie von ihrer Gesellschaft erleiden. Es gibt keine Spur von der täglichen Rebellion, vom Streben nach Befreiung. Der Mann (der anonyme Mensch) ist kein Ersatz für die soziale Realität (Marcuse 2005b: 169)

Heideggers konkrete Philosophie ist daher nicht so konkret, wie er Menschen und ihre Historizität so definiert, dass die realen, konkreten Kämpfe, in denen sich soziale Akteure befinden, weggelassen werden. In demselben oben zitierten Interview behauptet Marcuse, er und andere hätten erkannt, dass „Heideggers Konkretheit in hohem Maße eine falsche, falsche Konkretheit war“, die aus der Realität entfernt wurde (Marcuse 2005b: 166).

Wir können jetzt sehen, dass genau das fehlte, was Marcuse zu Heideggers Philosophie zog. Heideggers Philosophie versäumte es, Marcuse eine konkrete philosophische Grundlage für den Marxismus sowie eine Theorie des radikalen Aktes oder der radikalen Subjektivität zu liefern. Heideggers Interesse am Nationalsozialismus machte es Marcuse leicht, Heidegger 1932 zu verlassen. Dieser Schritt wurde auch durch die Veröffentlichung von Marx 'Manuskripten von 1844 erleichtert, die erstmals 1932 veröffentlicht wurden.

Obwohl Marcuse 1932 mit Heidegger bricht, ist der Bruch für einige Gelehrte nicht ganz klar. Martin Jay behauptet, als Marcuse dem Institut beitrat, war der Einfluss von Horkheimer so groß, dass Marcuse „Heideggers Vokabular aufgab, als der Einfluss der Phänomenologie auf sein Denken nachließ“(Jay 1973: 76). In einem Brief an Horkheimer vom 13. Mai 1935 schlägt Adorno jedoch nachdrücklich vor, dass Marcuse immer noch ein Heideggerianer war (Marcuse / Kellner 1998: 16 n.22). Man muss jedoch ein gewisses Maß an Verdacht auf Adornos Behauptung aufrechterhalten, da er und Marcuse im Wettbewerb um Horkheimers Gunst standen. Dennoch ist die Frage nach Marcuses Heideggerianismus für Marcuse-Gelehrte immer noch von Interesse. Zum Beispiel schreibt Richard Wolin: „In Marcuses Nachkriegsschriften ist die heideggerische Dimension gedämpft, aber dennoch nachvollziehbar“(Wolin 2001:167).

Verwendet Marcuse weiterhin heideggerische Ideen in einer neuen Sprache? Ist Marcuses Kritik der Eindimensionalität nichts anderes als eine heideggerische Kritik der Unechtheit? Beide Begriffe beziehen sich auf „eine Massengesellschaft der blinden Konformität“(Wolin 2001: 168). Wolin wirft auch die Frage nach Parallelen zwischen Heideggers ontologischem Elitismus und Marcuses Vorstellung einer „Bildungsdiktatur“auf (Wolin 2001: 172). Die Frage einer Bildungsdiktatur taucht sowohl in Eros and Civilization (1955) als auch in „Repressive Tolerance“(1965) auf und spiegelt Marcuses Pessimismus über die Entwicklung eines radikalen Bewusstseins in der Arbeiterklasse wider. Das Problem irgendeiner Form des intellektuellen Elitismus liegt nicht nur bei Heidegger, sondern auch im Marxismus. Man muss nur an Lenins Vorstellung von der Avantgarde denken. Ob die Quelle jedoch Heidegger oder bestimmte Marxisten sind,Die Welle des Elitismus in der einen oder anderen Form bleibt ein Problem in Marcuses Arbeit.

3.2 Philosophische Anthropologie und radikale Subjektivität

1932 veröffentlichte Marcuse eine der ersten Rezensionen der 1844 neu veröffentlichten Manuskripte mit dem Titel „Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus“. Laut Marcuse hatten die Manuskripte von 1844 die Möglichkeit, zwei Dinge zu erreichen.

Diese Manuskripte könnten die Diskussion über die Ursprünge und die ursprüngliche Bedeutung des historischen Materialismus und die gesamte Theorie des „wissenschaftlichen Sozialismus“auf eine neue Grundlage stellen. Sie ermöglichen es auch, die Frage nach den tatsächlichen Verbindungen zwischen Marx und Hegel fruchtbarer zu stellen. (Wolin 2001: 86)

Diese Manuskripte lieferten Marcuse jedoch auch die notwendigen theoretischen Werkzeuge, um eine kritische, philosophische Anthropologie zu entwickeln, die ihm bei der Entwicklung seiner eigenen Marke kritischer Theorie helfen würde.

In diesem Zusammenhang bezieht sich „Anthropologie“nicht auf das Studium vergangener Kulturen, wie dies häufig in den Vereinigten Staaten der Fall ist. Stattdessen bezieht es sich auf die deutsche Idee der Anthropologie, die eher eine philosophische und sozialwissenschaftliche Untersuchung der menschlichen Natur ist. Die Manuskripte von 1844 sind für Marcuse wichtig, weil Marx in ihnen eine philosophische Grundlage für seine spätere Kritik der politischen Ökonomie sowie eine handlungstheoretische, philosophische Anthropologie darstellt. Philosophische Kategorien wie Arbeit, Objektivierung, Entfremdung, Sublimation, Eigentum und andere, die in Hegels Philosophie untersucht wurden, wurden von Marx dialektisch hinterfragt (Kellner 1984: 79).

Kurz gesagt, was Marcuse in den Manuskripten von 1844 sieht, ist eine Analyse der sozialen Bedingungen für eine kommunistische Revolution. Die Revolution selbst erfordert die Entwicklung radikaler Subjektivität. Radikale Subjektivität bezieht sich auf die Entwicklung einer Form des Selbstbewusstseins, die die gegenwärtigen sozialen und wirtschaftlichen Bedingungen für unerträglich hält. Der radikale Akt ist eine Ablehnung dieser Bedingungen und eine Orientierung an der sozialen Transformation. Um Marcuses Position zu verstehen, müssen wir uns fragen: Was sind diese unerträglichen Bedingungen und wie werden sie hergestellt? Philosophische Anthropologie und radikale Subjektivität sind hier insofern verbunden, als die unerträglichen Bedingungen, die durch die Revolution oder den radikalen Akt überwunden werden müssen, soziale Verzerrungen des menschlichen Wesens darstellen. Es sind Marx und Hegel, die Marcuse eine philosophische Anthropologie zur Verfügung gestellt haben, die das menschliche Wesen und die sozialen Mechanismen offenbart, durch die es verzerrt wird. Die Schlüsselkategorie ist hier die der „Entfremdung“, die nicht verstanden werden kann, ohne die Rolle von Arbeit und Objektivierung zu untersuchen.

Nach Marcuse, Hegel und Marx entwickeln sich die Menschen durch einen selbstbildenden Prozess, bei dem die Außenwelt (Natur) entsprechend den menschlichen Bedürfnissen angeeignet und transformiert wird. Arbeit ist einer der Hauptbereiche für diese selbstbildende Tätigkeit. Die Idee, dass Arbeit ein wesentlicher Bestandteil eines sich selbst bildenden Prozesses ist, unterscheidet Marx von den klassischen Ökonomen wie Smith, Ricardo usw. In der klassischen Ökonomie ist Arbeit einfach das Mittel, mit dem Individuen für sich und ihre Familien sorgen. In diesen Theorien wird Arbeit nicht als die Aktivität angesehen, aus der sich das menschliche Subjekt zusammensetzt. Die marxistische Auffassung von Arbeit als selbstbildendem Prozess ermöglicht die marxistische Theorie der Entfremdung und Revolution.

Marcuse argumentiert, dass Marx in den Manuskripten von 1844 zeigt, wie die Rolle der Arbeit als Selbstverwirklichung oder Selbstbildungsprozess umgekehrt wird. Anstatt seine Subjektivität bestätigen zu lassen, wird das Individuum zu einem Objekt, das jetzt von äußeren, fremden Kräften geprägt wird. Marx 'Theorie geht daher von einer Untersuchung des selbstbildenden Arbeitsprozesses zu einer Kritik der Formen der Entfremdung über, die durch die historische Faktizität des Kapitalismus verursacht werden. Innerhalb der historischen Faktizität des Kapitalismus

Diese Tatsache erscheint als völlige Umkehrung und Verschleierung dessen, was die Kritik als das Wesen des Menschen und der menschlichen Arbeit definiert hatte. Arbeit ist nicht „freie Tätigkeit“oder die universelle und freie Selbstverwirklichung des Menschen, sondern seine Versklavung und sein Verlust der Realität. Der Arbeiter ist kein Mensch in der Gesamtheit seines Lebensausdrucks, sondern etwas Unwesentliches, das rein physische Subjekt „abstrakter“Tätigkeit. Die Arbeitsgegenstände sind keine Ausdrücke und Bestätigungen der menschlichen Realität des Arbeiters, sondern fremde Dinge, die jemand anderem als den Arbeitern gehören - „Waren“. (Marcuse 2005b: 104)

Marcuse wird den Rest seines Lebens damit verbringen, die in diesen frühen Arbeiten eingeleiteten Untersuchungen durchzuführen. Was sein Projekt von Marx unterscheidet, ist die Art und Weise, wie jeder mit dem im obigen Zitat erwähnten Problem der Verschleierung umgeht. Marx wird zwei verschiedene, aber verwandte Ansätze entwickeln. Seine Kritik an der politischen Ökonomie ist ein Versuch, die innere Logik des Kapitalismus (wie er funktioniert) sowie die Widersprüche aufzudecken, die zum Zusammenbruch des Kapitalismus führen werden. Der zweite Ansatz besteht darin, eine Revolutionstheorie auszuarbeiten, die das Erwachen des Selbstbewusstseins in der Arbeiterklasse voraussetzt. In beiden Ansätzen wird die Verschleierung der Offenlegung und der sozialen Transformation weichen. Wir haben früher gesehen, dass Marx 'Vorhersagen in beiden Fällen nicht wahr wurden. Dieses Scheitern führte teilweise zu der sogenannten Krise des Marxismus, auf die die Geburt der Frankfurter Schule eine Antwort war. Marcuses Arbeit wird viele Phasen durchlaufen, während er versucht, den Schlüssel zu revolutionärem Handeln freizuschalten. Der nächste wichtige Schritt für ihn ist eine tiefere Untersuchung von Hegel als Quelle für kritische Sozialtheorie.

3.3 Negatives (dialektisches) Denken und sozialer Wandel

1941 gipfelten Marcuses Studien über Marx und Hegel in einem Buch mit dem Titel Vernunft und Revolution: Hegel und der Aufstieg der Sozialtheorie (1941 [1983]). Dieses Buch hat mehrere Dinge erreicht. Erstens enthüllte es die Rolle von Hegels kritischsten, revolutionärsten und emanzipatorischsten Konzepten bei der Entwicklung von Marx 'kritischer Philosophie. Zweitens rettete es Hegel vor dem Vorwurf, seine soziale und politische Philosophie sei konservativ und legitimiere den unterdrückerischen preußischen Staat. Die dritte große Leistung oder zumindest das Ziel verkörpert die ersten beiden Leistungen und ist vielleicht die wichtigste für die Bildung von Marcuses Form der kritischen Theorie. Der hegelsche / marxistische Begriff der Dialektik oder das, was Marcuse negatives Denken nennt, wird zu einem zentralen Element in Marcuses kritischer Theorie. Teilweise,Vernunft und Revolution ist kein Versuch, Hegel zu retten, sondern ein Versuch, dialektisches oder negatives Denken zu retten. Marcuse macht dies in einem neuen Vorwort zur Ausgabe des Buches von 1960 deutlich. Das neue Vorwort mit dem Titel „Eine Anmerkung zur Dialektik“kann als Leitfaden für das Lesen und Verstehen von Marcuse dienen. Marcuse beginnt mit der Behauptung, dass dieses Buch ein Versuch ist, eine Form des Denkens oder eine geistige Fähigkeit zu retten, die in Gefahr ist, ausgelöscht zu werden (Marcuse 1960: vii). Marcuse beginnt mit der Behauptung, dass dieses Buch ein Versuch ist, eine Form des Denkens oder eine geistige Fähigkeit zu retten, die in Gefahr ist, ausgelöscht zu werden (Marcuse 1960: vii). Marcuse beginnt mit der Behauptung, dass dieses Buch ein Versuch ist, eine Form des Denkens oder eine geistige Fähigkeit zu retten, die in Gefahr ist, ausgelöscht zu werden (Marcuse 1960: vii).

Der Zweck des dialektischen oder negativen Denkens besteht darin, die Widersprüche, aus denen fortgeschrittene Industriegesellschaften bestehen, aufzudecken und dann durch revolutionäres Handeln zu überwinden. Das Problem der Verschleierung tritt hier auf, weil die Gesellschaft nicht nur Widersprüche und die damit verbundenen Herrschaftsformen hervorbringt, sondern auch die sozialen und psychologischen Mechanismen, die diese Widersprüche verbergen. Ein Beispiel für einen sozialen Widerspruch ist das gleichzeitige Bestehen des Wachstums von nationalem Wohlstand und Armut. Diejenigen, die die Produktionsmittel besitzen, kontrollieren und beeinflussen (die Minderheit), werden reicher, während die Arbeiter (die Minderheit) ärmer werden. Die Vorstellung, dass der ungezügelte Versuch der Reichen, reicher zu werden, irgendwie dazu führen wird, dass ihr Reichtum herunterrutscht, so dass alle davon profitieren, hat sich als falsch erwiesen, da die Kluft zwischen Arm und Reich weiter wächst. Die Trickle-Down-Ideologie ist jedoch immer noch sehr effektiv. Die kapitalistische Überzeugung, dass ungezügelter Wettbewerb gut für alle ist, verbirgt das Ziel, die Gesellschaft des Wettbewerbs zu reinigen, indem große Unternehmen ihre Konkurrenz aufkaufen können.

In dieser Situation wird die Arbeitnehmerin durch ihre Arbeit nicht zu einem freien und rationalen Subjekt, sondern zu einem Objekt, das vom Wirtschaftssystem verwendet werden soll, einem System, das eine menschliche Schöpfung ist, über das die Arbeitnehmerin jedoch keine Kontrolle hat. Im kapitalistischen System wird der Arbeiter als Objekt für die Produktion verwendet, ohne die vollen Vorteile der Produktion zu nutzen. In einer solchen Situation kann der Arbeiter sein Potenzial als freier und rationaler Mensch nicht verwirklichen, sondern wird zum Überleben auf ein Leben in Mühe reduziert. Die Existenz der Arbeiterin löscht ihre Essenz. Die Aufgabe des dialektischen Denkens ist es, diese Situation ins Bewusstsein zu bringen. Sobald diese Situation ins Bewusstsein gerückt ist, kann sie durch revolutionäre Praxis gelöst werden. So schreibt Kellner:

Die zentralen Konzepte sind genau die des Titels des Buches, "Vernunft" und "Revolution". Die Vernunft unterscheidet zwischen Existenz und Wesen, indem sie nicht realisierte Möglichkeiten, Normen und Ideale konzeptualisiert, die in der sozialen Praxis verwirklicht werden sollen. Wenn soziale Bedingungen ihre Verwirklichung verhindern, fordert die Vernunft eine Revolution. (Kellner 1984: 131)

Marcuses Konzept der Essenz ist nicht transzendent, sondern historisch. Das heißt, es gibt keine menschliche Essenz außer dem historischen Kontext. Im Kontext des historischen Geschehens, innerhalb der materiellen Existenz, ist das, was der Mensch möglicherweise sein könnte, bereits vorhanden. Zum Beispiel scheint es logisch zu behaupten, dass kein Mensch sein ganzes Leben damit verbringen möchte, Arbeit zu entfremden, nur um in Armut zu bleiben. Dies ist jedoch genau die Situation, in der sich viele Menschen befinden. Das Wesentliche ist jedoch in dieses historische Erscheinungsbild eingebettet, da das Potenzial für den Arbeitnehmer, frei von Ausbeutung und Entfremdung der Arbeit zu sein, als eine echte Möglichkeit vorhanden ist, die nur aktualisiert werden muss. In der Gesellschaft, in der der Arbeiter arbeitet, gibt es genug Reichtum (vom Arbeiter produziert), um den Arbeiter von endloser Arbeit zu befreien. In einem Aufsatz mit dem Titel „Das Konzept der Essenz“schreibt Marcuse: „Die materialistische Theorie überschreitet somit den gegebenen Sachverhalt und bewegt sich in Richtung einer anderen Potentialität, wobei sie von der unmittelbaren Erscheinung zur Essenz übergeht, die darin erscheint. Aber hier werden Erscheinung und Wesen zu Mitgliedern einer echten Antithese, die sich aus der besonderen historischen Struktur des sozialen Lebensprozesses ergibt “(Marcuse 1968b: 67).

Die obige Passage ist entscheidend für das Verständnis des Themas Vernunft und Revolution und Marcuses berühmtes späteres Werk One-Dimensional Man (1964) (das später besprochen wird). Sein Konzept der Essenz ist nicht statisch oder transzendent. Essenz präsentiert sich als die Möglichkeit einer freien, nicht entfremdenden, nicht repressiven Lebensform innerhalb einer bestimmten historischen, sozialen / politischen Struktur. Das Aussehen (die gegenwärtige Ordnung der Dinge) steht im Widerspruch zu den Möglichkeiten, die die gegenwärtige soziale Realität bietet. Zum Beispiel hat die kapitalistische Produktionsweise es allen Mitgliedern unserer Gesellschaft ermöglicht, ein nicht entfremdendes und fruchtbares Leben zu führen. Viele sind jedoch immer noch in Armut. Dialektisches oder negatives Denken sieht diesen Widerspruch und versucht, solche Umstände zu negieren.

Das Konzept der Negation lässt sich am besten verstehen, indem man in kapitalistischen Gesellschaften zwischen zwei Negationsebenen unterscheidet. Das von Marcuse verwendete Konzept der Negation ist tatsächlich eine kritische Antwort auf eine frühere Form der Negation. Diese frühere Form der Negation wird als Negation1 und die Antwort darauf als Negation2 bezeichnet. Negation1 ist die Negation des menschlichen Wesens oder der Freiheit durch ein unterdrückendes, repressives sozioökonomisches System. Hier werden das Potenzial für Befreiung, Selbstentwicklung, Selbstbestimmung, das gute Leben usw. durch verschiedene Formen der Herrschaft ausgelöscht. Daher wird das menschliche Individuum negiert. Negation2 bezieht sich auf die Entwicklung eines kritischen, revolutionären Bewusstseins, das versucht, diese unterdrückenden sozialen Strukturen zu negieren. Das Ziel der Negation2 ist die Befreiung (Farr 2009: 85–86).

Es gibt viele andere Merkmale von Vernunft und Revolution, die es wert sind, hier diskutiert zu werden, insbesondere Marcuses Kritik am Positivismus. Diese Probleme werden jedoch in anderen Arbeiten erneut auftauchen, die später erörtert werden. Es genügt zu sagen, dass Marcuse an dieser Stelle negatives Denken als Alternative zu dem darstellt, was er später eindimensionales Denken nennen wird. Durch negatives Denken und Revolution wird Befreiung möglich. Im nächsten Abschnitt werden wir eine weitere Möglichkeit der Befreiung untersuchen.

4. Psychoanalyse und utopisches Sehen

4.1 Die historische und soziale Natur menschlicher Antriebe

Die Psychoanalyse war von Anfang an ein wesentliches theoretisches Instrument für die Frankfurter Schule. Als Max Horkheimer 1931 das Amt des Direktors übernahm, war er bereits von der Psychoanalyse beeinflusst worden (Abromeit 2011: 192–195). Kurz nachdem er Direktor geworden war, holte er den Psychoanalytiker Erich Fromm an Bord. Das ursprüngliche Ziel war es, die Psyche der Arbeiterklasse mithilfe der psychoanalytischen Theorie zu verstehen. Das heißt, das Ziel war zu verstehen, warum diejenigen, die am meisten von einer Revolution des sozialen Wandels profitieren würden, sich dagegen zu wehren schienen. Marcuse beschäftigte sich erst später mit Psychoanalyse. Obwohl er die Psychoanalyse genauso nutzte wie seine Kollegen, entwickelte Marcuse auch seinen eigenen einzigartigen Ansatz zur Interpretation der psychoanalytischen Theorie. Während Eros und Zivilisation eine Arbeit über Freud ist und die Sprache der Psychoanalyse enthält, ist sie ebenso marxistisch wie freudianisch. Der Name Marx wird im Text nicht erwähnt, und selten werden marxistische Kategorien eingeführt. Dennoch tendieren die Freudschen Kategorien zu einer marxistisch / marxistischen Analyse fortgeschrittener Industriegesellschaften.

Obwohl Marcuse Freud in den 1920er und 1930er Jahren gelesen hatte, begann sein ernstes Engagement erst in den 1950er Jahren. Marcuse wurde 1950–51 von der Washington School of Psychiatry zu einer Reihe von Vorträgen eingeladen. Das Ergebnis dieses Engagements war eines von Marcuses berühmtesten Büchern, Eros and Civilization: Eine philosophische Untersuchung von Freud. Marcuses Buch ist eine Antwort auf den Pessimismus von Freuds Zivilisation und ihren Unzufriedenheiten (1930 [1961]). Freuds Buch zeichnet ein düsteres Bild der Entwicklung der Zivilisation als der Entwicklung immer größerer Unterdrückung, vor der es kein Entrinnen zu geben scheint. Der Instinkt von Tod und Leben befindet sich in einem Kampf um die Vorherrschaft, ohne dass ein klarer Gewinner in Sicht ist. Laut Marcuse kann Freud die emanzipatorische Möglichkeit seiner eigenen Theorie nicht entwickeln. Marcuses Aufgabe ist zweifach. Zuerst,er muss zeigen, dass menschliche Instinkte oder Triebe nicht nur biologisch und fest sind, sondern auch sozial, historisch und formbar. Zweitens muss er zeigen, dass die repressive Gesellschaft auch die Möglichkeit der Abschaffung der Unterdrückung bietet (Marcuse 1955: 5).

Dass die Instinkte unterdrückt werden können, legt bereits nahe, dass die Gesellschaft und ihre Organisationsform eine Rolle bei der Gestaltung der Instinkte spielen. In diesem Fall können die Instinkte nicht behoben werden. Wenn sich die Gesellschaft und ihre Unterdrückungsmechanismen ändern, ändern sich auch die Instinkte. Marcuse behauptet, dass:

Die Wechselfälle der Instinkte sind die Wechselfälle des mentalen Apparats in der Zivilisation. Der tierische Antrieb wird unter dem Einfluss der äußeren Realität zu menschlichen Instinkten. (Marcuse 1955: 11-12)

Bei dieser Umwandlung der tierischen Triebe in menschliche Instinkte erfolgt eine Umwandlung des Lustprinzips in das Realitätsprinzip (Marcuse 1955: 12). In Civilization and its Discontents behauptete Freud, es sei das Programm des Lustprinzips gewesen, das den Sinn des Lebens bestimmt habe (Freud 1961 [1930]: 25). Die Außenwelt entspricht jedoch nicht dem Diktat des Lustprinzips und ist ihm sogar feindlich gesinnt. Daher kehrt das Lustprinzip zurück, dreht sich nach innen, wird unterdrückt.

Befreiung bedeutet für Marcuse eine Befreiung vom Lustprinzip. Er erkennt jedoch, dass ein gewisses Maß an Unterdrückung notwendig ist, wenn Menschen nebeneinander existieren sollen. Das heißt, wenn man einfach nach den Anforderungen des Lustprinzips handelt, würde dies zu einer Verletzung der Freiheit anderer führen. Daher muss es eine gegenseitige Einschränkung von Freiheit und Glück geben, wenn wir koexistieren wollen. In Bezug auf dieses Problem kommt Marcuse auf eine seiner kreativsten Modifikationen von Freuds Theorie.

4.2 Unterdrückung

Marcuse führt zwei neue Begriffe ein, um zwischen den biologischen Wechselfällen der Instinkte und den sozialen zu unterscheiden. Grundlegende Unterdrückung bezieht sich auf die Art der Unterdrückung oder Veränderung der Instinkte, die „für die Aufrechterhaltung der menschlichen Rasse in der Zivilisation“notwendig ist (Marcuse 1955: 35). Auf dieser Ebene eignet sich Unterdrückung nicht für Herrschaft oder Unterdrückung. Überschüssige Unterdrückung bezieht sich dagegen auf „die Einschränkungen, die durch soziale Herrschaft erforderlich werden“(Marcuse 1955: 35). Der Zweck der überschüssigen Unterdrückung besteht darin, die Instinkte gemäß dem gegenwärtigen „Leistungsprinzip“zu formen, das „die vorherrschende Form des Realitätsprinzips“ist (Marcuse 1955: 35).

In dieser Idee des Leistungsprinzips treffen sich Marx und Freud.

Das Leistungsprinzip, das das einer akquisitiven und antagonistischen Gesellschaft im Prozess der ständigen Expansion ist, setzt eine lange Entwicklung voraus, in der die Herrschaft zunehmend rationalisiert wurde: Die Kontrolle über die Sozialarbeit reproduziert die Gesellschaft jetzt in großem Umfang und unter sich verbessernden Bedingungen. Bei weitem stimmen die Interessen der Herrschaft und die Interessen des Ganzen überein: Die gewinnbringende Nutzung des Produktionsapparats erfüllt die Bedürfnisse und Fähigkeiten des Einzelnen. Für die überwiegende Mehrheit der Bevölkerung werden Umfang und Art der Zufriedenheit durch ihre eigene Arbeit bestimmt; aber ihre Arbeit ist Arbeit für einen Apparat, den sie nicht kontrollieren, der als unabhängige Macht fungiert, der sich Individuen unterwerfen müssen, wenn sie leben wollen. Und je fremder es wird, desto spezialisierter wird die Arbeitsteilung. Männer leben nicht ihr eigenes Leben, sondern erfüllen vorher festgelegte Funktionen. Während sie arbeiten, erfüllen sie nicht ihre eigenen Bedürfnisse und Fähigkeiten, sondern arbeiten in Entfremdung. (Marcuse 1955: 45)

Marcuses Argument hier ist, dass, während Arbeit für die Aufrechterhaltung des Lebens notwendig ist, in unserer Gesellschaft ein Übergang von der Grundmenge an Arbeit, die zur Aufrechterhaltung des Lebens erforderlich ist, zu dem stattgefunden hat, was wir als überschüssige Arbeit bezeichnen könnten. Hier wird unterschieden zwischen der Arbeit, die für die Zufriedenheit eines Menschen benötigt wird, und der Arbeit, die für den Apparat benötigt wird. Der Arbeitnehmer hat keine Kontrolle, da er nicht mitbestimmt, wie hoch sein Lohn sein wird, und nicht bestimmen kann, wie viel Arbeit erforderlich ist, um seine Bedürfnisse zu befriedigen. Die Arbeit in einer kapitalistischen Gesellschaft geht über das hinaus, was für die Zufriedenheit des Arbeiters erforderlich ist, bis hin zu dem, was den Profit für den Kapitalisten maximiert. Die „vorher festgelegte Funktion“des Arbeiters besteht darin, Waren zu produzieren und den Profit für den Kapitalisten zu maximieren. Die Arbeiterin muss arbeiten, um zu leben, aber die Bedingungen, unter denen sie arbeitet, werden vom Apparat bestimmt.

Die Verwendung durch die Vorrichtung erfordert die Konformität mit der Vorrichtung. Das meint Marcuse mit dem Leistungsprinzip. Mitglieder der Gesellschaft müssen gemäß den Vorgaben ihrer vorher festgelegten Funktion arbeiten. Diese Leistung erfordert die Einschränkung der Libido. Der Arbeiter muss so manipuliert werden, dass diese Einschränkungen als rationale, externe objektive Gesetze zu wirken scheinen, die dann vom Einzelnen verinnerlicht werden. Die Wünsche des Individuums müssen den Wünschen des Apparats entsprechen. Das Individuum muss sich selbst definieren, wie der Apparat die gesamte Menschheit definiert. Wie Marcuse es ausdrückt, "wünscht er sich, was er sich wünschen soll" (Marcuse 1955: 46).

Obwohl Marcuses Theorie der Unterdrückung und das Erkennen zweier Formen der Unterdrückung ein nützliches theoretisches Instrument ist, um zu verstehen, warum wir nicht in eine revolutionäre Periode eingetreten sind, kann sie nicht erklären, wie Wünsche so manipuliert werden, dass eindimensionale Identitäten gebildet werden. Eine der interessantesten und fruchtbarsten Kritikpunkte an der heutigen „Repressionshypothese“(Foucault 1976 [1990]: 17–49). Für Foucault sind Formen der Subjektivität oder Identität nicht das Ergebnis der Unterdrückung eines ursprünglichen Verlangens. Identitäten werden vielmehr durch Macht und bestimmte diskursive Praktiken gebildet. Ferner wird im Prozess der Identitätsbildung Wissen nicht unterdrückt, sondern hervorgerufen oder produziert. In seiner Kritik an Marcuse schreibt Foucault:

Ich würde mich auch von Paramarxisten wie Marcuse unterscheiden, die dem Begriff der Unterdrückung eine übertriebene Rolle geben - denn Macht wäre eine fragile Sache, wenn ihre einzige Funktion die Unterdrückung wäre, wenn sie nur durch Zensur, Ausgrenzung, Blockierung und Blockierung funktioniert Unterdrückung in der Art eines großen Über-Ichs, die sich nur negativ ausübt. Wenn Macht im Gegenteil stark ist, liegt dies daran, dass sie, wie wir zu erkennen beginnen, Effekte auf der Ebene des Begehrens und auch auf der Ebene des Wissens hervorruft. Macht verhindert Wissen nicht, sondern erzeugt es. (Foucault 1980: 59)

4.3 Eros und Logos

Kapitel 5 von Eros und Zivilisation mit dem Titel „Philosophisches Zwischenspiel“tritt als kleiner Bruch im Text auf. Nachdem Marcuse vier Kapitel lang die Freudsche Instinkttheorie diskutiert hat, macht er eine Pause von Freud und beschäftigt sich stattdessen mit Philosophie. Diese Unterbrechung entspricht jedoch dem Zweck des Buches. Eines der Hauptanliegen von Marcuse in all seinen Arbeiten ist die Rationalisierung der Herrschaft. Dies war ein Hauptthema in One-Dimensional Man. Dieses Kapitel gibt uns auch einen Hinweis darauf, warum Freud für die kritische Theorie so wichtig ist. Freud wird der gesamten westlichen philosophischen Tradition entgegengesetzt. Das Problem mit der westlichen philosophischen Tradition besteht darin, dass sie eine Sicht der Rationalität konstruiert, die mit der unterdrückenden Funktion der Rationalität oder der Form der Rationalität, die die Herrschaft unterstützt, übereinstimmt. Beispielsweise,Der kantische Begriff der moralischen Pflicht um der Pflicht willen ordnet das Glück der Pflicht unter. Obwohl Kant gute Gründe dafür liefert, geht er das Bedürfnis nach Glück nicht angemessen an. Nach Kant folgt, macht das moralische Gesetz einen vielleicht im Jenseits des Glücks würdig, aber es gibt keine wirkliche Sorge um das Glück in der heutigen Welt.

Marcuses Kritik an der westlichen Philosophie ist der jüngsten Kritik von Feministinnen und Africana-Philosophen sehr ähnlich. Das heißt, die Philosophie neigt dazu, den Menschen als reines, abstraktes Bewusstsein zu behandeln. Der Körper und die Leidenschaften sind durch Vernunft oder Logos zu unterdrücken. Marcuse beabsichtigt nicht, Logos (Vernunft) Eros (Begierde) zu unterwerfen. Er möchte Eros einfach an seinen richtigen Platz zurückbringen, der dem Logos entspricht. Es ist Freud, der die zentrale Rolle von Eros als motivierenden Faktor für menschliches Handeln erkennt.

4.4 Die Ideologie der Knappheit

Eines der wichtigsten Merkmale von Marcuses Arbeit ist seine dialektische Analyse der westlichen Gesellschaft. In seiner Arbeit versucht er, auf das Nebeneinander von Befreiungsmöglichkeiten und die Weiterentwicklung von Herrschaftsmechanismen aufmerksam zu machen. Unsere Gesellschaft schafft die notwendigen Voraussetzungen für Freiheit und gleichzeitig größere Unterdrückung.

Der Fortschritt der Zivilisation nach dem Leistungsprinzip hat ein Produktivitätsniveau erreicht, bei dem die sozialen Anforderungen an die instinktive Energie, die für entfremdete Arbeit aufgewendet werden muss, erheblich verringert werden könnten (Marcuse 1955: 129).

Das kapitalistische Leistungsprinzip (die Maximierung von Produktion und Profit) hat tatsächlich die Voraussetzungen für eine qualitativ andere und nicht repressive Lebensform geschaffen. Wir sind jedoch nicht in diese neue Lebensform eingetreten, da mehr Unterdrückung verlangt wird.

Einzelne Arbeitnehmer entfremden weiterhin die Arbeit, obwohl ihre Arbeit genug Wohlstand hervorgebracht hat, um sie ohne ständige Arbeit zu ernähren. Das Problem ist, dass das kapitalistische System so strukturiert ist, dass der gesamte Reichtum an die Minderheit geht, die die Produktionsmittel besitzt oder kontrolliert. Obwohl Reichtum sozial produziert wird, ist sein Besitz und seine Nutzung auf wenige Personen beschränkt. Daher ist das Konzept der Knappheit überholt und wird im ideologischen Sinne zur Kontrolle des Arbeiters verwendet. Die Hemmungen und Formen der Unterdrückung, die der Arbeiter sich selbst auferlegen muss, damit er seine libidinöse Energie auf die Arbeit richten kann, gehen über die Produktion der Güter hinaus, die er zum Überleben benötigt, und produzieren stattdessen extremen Wohlstand für den Kapitalisten. Hier stützt sich Marcuse auf seine Unterscheidung zwischen grundlegender und überschüssiger Unterdrückung.geht über Freud hinaus. In Bezug auf Freuds Metapsychologie sagt Marcuse:

Für seine Metapsychologie ist es nicht entscheidend, ob die Hemmungen durch Knappheit oder durch die hierarchische Verteilung von Knappheit, durch den Kampf ums Dasein oder durch das Interesse an Herrschaft auferlegt werden. (Marcuse 1955: 134)

Marcuses Argument ist, dass es in fortgeschrittenen Industriegesellschaften kein Problem mehr gibt, die für die Existenz erforderlichen Ressourcen oder sogar das optimale Leben für die Mitglieder dieser Gesellschaften zu erwerben. Das Problem ist die faire und gerechte Verteilung der Ressourcen. Die Existenz des Konzepts der Knappheit in dieser Zeit funktioniert ideologisch und unterstützt die Herrschaft des Arbeiters durch den Kapitalisten.

4.5 Fantasie, Utopie und die Rationalität der Befriedigung

Während die erste Hälfte von Eros und Zivilisation nicht optimistischer klingt als die Schlussfolgerung von Freuds Zivilisation und ihren Unzufriedenheiten, bewegt sie sich von der Diagnose zur Prognose oder von der Kritik zur Hoffnung. Auf diagnostischer Ebene untersucht Marcuse die Form der sozialen Pathologie, die fortgeschrittene Industriegesellschaften durchdringt. Die Schlussfolgerung ist, dass der Kapitalismus ein Maß an überschüssiger Unterdrückung erfordert, das die Entwicklung des Todestriebs und der sozialen Herrschaft unterstützt. Die Unterdrückung ist jedoch niemals vollständig. Sogar Freud war sich der Unvollständigkeit der Unterdrückung in einem Aufsatz von 1915 mit dem Titel „Unterdrückung“bewusst. Sowohl Freud als auch Marcuse erkennen, dass unterdrückte Instinkte niemals verschwinden, sondern sich weiterhin auf die eine oder andere Weise behaupten. Der erotische Antrieb, der die Kultur herstellt,behauptet sich weiterhin in seinem Konflikt mit dem Todestrieb. Laut Marcuse lebt der erotische Drang nach Glück und Vergnügen in Fantasien, Kunst und utopischen Visionen weiter.

Die zweite Hälfte von Eros and Civilization widmet sich der Arbeit der Fantasie und der Vorstellungskraft. Marcuse begründet die emanzipatorische Funktion der Imagination mit der Rekonstruktion von Freud, Kant, Schiller und anderen. Sein Hauptpunkt ist, dass wir uns durch die Vorstellungskraft eine bessere Welt vorstellen können. Dies ist keine blinde utopische Vision, da die Ressourcen zur Schaffung einer qualitativ besseren Lebensform bereits vorhanden sind. Auf prognostischer Ebene plädiert Marcuse für eine Fusion von Logos und Eros. Diese Fusion nennt er die „Rationalität der Befriedigung“(Marcuse 1955: 224). Hier basiert der Kampf ums Dasein auf Zusammenarbeit und freier Entwicklung und Erfüllung von Bedürfnissen.

Obwohl Eros and Civilization eines von Marcuses optimistischeren Werken ist und eine neue und radikale Interpretation von Freud bietet, ist dies nicht unumstritten. Marcuses Versuch, Freuds Antriebstheorie zu einem zentralen Punkt einer emanzipatorischen kritischen Theorie zu machen, wurde aus verschiedenen Quellen kritisiert. Ich werde die Antwort einiger Feministinnen in einem späteren Abschnitt diskutieren.

In einem Epilog zu Eros und Zivilisation mit dem Titel „Kritik des neofreudianischen Revisionismus“beschuldigt Marcuse mehrere prominente Psychoanalytiker, Freuds Werk so überarbeitet zu haben, dass es von seinen kritischen Implikationen befreit wird. Diese Revisionisten verwenden die Psychoanalyse, um eine konformistische und keine kritische Psychologie zu entwickeln. Dies führte zu einer offenen Debatte zwischen Marcuse und einem ehemaligen Mitglied des Instituts, Erich Fromm. Die Debatte fand Mitte der 1950er Jahre in der Zeitschrift Dissent statt. Marcuse glaubte, dass Fromm und andere einige von Freuds wichtigsten Erkenntnissen wie seine libidinöse Theorie, den Todestrieb, den Ödipus-Komplex, die Urhorde der Patrizide usw. abgelehnt hatten.

Das wesentliche Problem für Marcuse war, dass sich Fromm im Laufe der Jahre immer weiter von der instinktiven Basis der menschlichen Persönlichkeit entfernte. Er hatte stattdessen „positives Denken angenommen, das das Negative dort belässt, wo es gegenüber der menschlichen Existenz vorherrscht“(Friedman 2013: 195).

Fromms Ansatz unterschied sich von Marcuses insofern, als er sich mehr mit der Rolle befasste, die die Gesellschaft bei der Gestaltung des eigenen Charakters spielte. Dieser andere Ansatz bedeutet nicht, dass Fromm weniger kritisch geworden ist. Fromm hat vielleicht Recht mit seiner Behauptung, Marcuse habe ihn falsch verstanden. Angesichts des anhaltenden Engagements von Fromm für den Marxismus ist es unwahrscheinlich, dass er die Psychoanalyse auf eine konformistische Psychologie reduzieren würde. Was in Fromms Arbeit als positives Denken erscheint, ist wirklich nicht weit von dem entfernt, was Marcuse in Eros und Civilization hinter sich hatte. Das heißt, Fromm versuchte auf eine Weise, die sich von Marcuse unterschied, Eros, den Erbauer der Kultur, vor den Unterdrückungskräften des Kapitalismus zu retten. Die Fromm / Marcuse-Debatte ist ein unglücklicher Moment in der Geschichte der kritischen Theorie, in dem zwei große Denker direkt aneinander vorbei sprachen.

5. Eindimensionales Denken und die demokratische Ablehnung der Demokratie

Das erste Kapitel des eindimensionalen Menschen beginnt mit dem folgenden Satz:

In der fortgeschrittenen industriellen Zivilisation herrscht eine komfortable, reibungslose, vernünftige und demokratische Unfreiheit, ein Zeichen des technischen Fortschritts. (Marcuse 1964: 1)

Der eindimensionale Mensch ist eine weitere Analyse der Sorgen im Zentrum von Vernunft und Revolution, dem Abschneiden von kritischem oder negativem Denken. Wie wir zuvor gesehen haben, ist negatives Denken zweidimensional, da es die Widersprüche sieht, aus denen sich die Gesellschaft zusammensetzt, und sich der Herrschaftskräfte bewusst ist. Wer kritisch denkt, fordert sozialen Wandel. Eindimensionales Denken erfordert weder Veränderung noch erkennt es an, inwieweit der Einzelne Opfer von Herrschaftskräften in der Gesellschaft wird.

Die Idee einer demokratischen Unfreiheit bezieht sich auf die freie Akzeptanz von Unterdrückung und überschüssiger Unterdrückung. In One-Dimensional Man und in Eros and Civilization geht Marcuse in seiner Erklärung der Eindämmung des sozialen Wandels einen entscheidenden Schritt über Marx und Freud hinaus. Er benutzt Freud, um über Marx hinauszugehen, insofern Freud uns hilft, die psychologischen Mechanismen zu verstehen, die bei Personen wirken, die überschüssige Unterdrückung akzeptieren. Er geht jedoch insofern über Freud hinaus, als Freuds Theorie des Über-Ichs überholt ist. Das heißt, in Freuds Theorie entwickelt sich das Über-Ich durch die Internalisierung der Werte einer Autoritätsperson. Laut Marcuse wird die Autoritätsperson nicht mehr benötigt. Das Über-Ich ist entpersönlicht und wird nicht mehr von Autoritätspersonen wie dem Vater, Ministern, Lehrern, dem Prinzip usw. gespeist. Er schreibt:

Aber diese persönlichen Vaterbilder sind allmählich hinter den Institutionen verschwunden. Mit der Rationalisierung des Produktionsapparates, mit der Multiplikation von Funktionen nimmt jede Herrschaft die Form der Verwaltung an. (Marcuse 1955: 98)

Marcuses Argument ist, dass Herrschaft keine Gewalt oder die Anwesenheit einer Autoritätsperson mehr erfordert. Die Funktion des eindimensionalen Denkens besteht darin, eine eindimensionale Gesellschaft zu schaffen, indem kritisches, zweidimensionales Bewusstsein heruntergeschnitten wird. Dies wird auf verschiedene Arten erreicht, die hier einfach aufgelistet werden.

1. Das System muss die Bürger glauben lassen, dass sie freier sind als sie wirklich sind.
2. Das System muss den Bürgern genügend Güter zur Verfügung stellen, um sie zu beruhigen.
3. Die Bürger müssen sich mit ihren Unterdrückern identifizieren.
4. Der politische Diskurs muss beseitigt werden.

Hier ist nicht genügend Platz, um diese zu untersuchen. Ein Beispiel sollte ausreichen. Es wurde früher gezeigt, dass der Zweck des dialektischen oder negativen Denkens darin bestand, soziale Widersprüche aufzudecken und die Überwindung dieser Widersprüche durch sozialen Wandel zu fordern. Eindimensionales Denken glättet diese Widersprüche und macht sie unsichtbar. Es wird eine Form der Ideologie geschaffen, in der sich die Unterdrückten mit dem Unterdrücker identifizieren. Die Menschen fühlen sich einfach deshalb einig, weil sie dieselben Fernsehprogramme sehen oder dieselben Sportmannschaften unterstützen. In der Politik werden vage Begriffe wie "das amerikanische Volk" oder "die amerikanische Lebensweise" verwendet, um die sehr unterschiedlichen Arten zu verbergen, wie Menschen in Amerika Amerika tatsächlich erleben. Die amerikanische Lebensweise unterscheidet sich stark zwischen reichen und armen Amerikanern.

Ein weiteres Beispiel für eindimensionales Denken ist das Thema von Marcuses berühmtem und kontroversem Essay „Repressive Tolerance“. Hier zeigt Marcuse, wie Begriffe, Ideen oder Konzepte, die ihren Ursprung in Befreiungskämpfen haben, kooptiert und zur Legitimation von Unterdrückung verwendet werden können. Das Konzept der Toleranz wurde einst von marginalisierten sozialen Gruppen als kritisches Konzept verwendet. Laut Marcuse wird der Begriff jetzt vom Establishment verwendet, um seine eigenen unterdrückenden Ansichten und Richtlinien zu legitimieren. Es ist die Idee der reinen Toleranz oder Toleranz um der Toleranz willen, die den wirklichen konkreten sozialen Konflikt ignoriert, aus dem das Konzept hervorgegangen ist. Marcuse fordert keine reine Toleranz, sondern eine „diskriminierende Toleranz“(Marcuse 1968a: 123).

6. Die Dialektik der Technologie

In ihrem berühmten Buch Dialektik der Aufklärung versuchten Marcuses Kollegen Max Horkheimer und Theodor Adorno zu demonstrieren, dass die Aufklärung eine Spannung zwischen ihrem eigenen Befreiungsprojekt und ihren eigenen neuen Mechanismen der Unterdrückung und Herrschaft verkörperte. Für Marcuse verkörpert die moderne Technologie (ein Produkt der Aufklärung) eine ähnliche Spannung. Die Frage für ihn war: "Welche Rolle spielt Technologie im Projekt der menschlichen Emanzipation?" Der technologische Boom wurde durch die Idee gestützt, dass ein grundlegender Zusammenhang zwischen der technologischen Entwicklung und dem menschlichen Streben nach Befreiung und einem besseren Leben besteht. Wir wurden jedoch von Freud und vielen anderen von dieser Idee abgelehnt. Die Frage ist nun: "Führt der technologische Fortschritt zu mehr Unterdrückung und Herrschaft?"

Marcuses kritische Theorie ist immer dialektisch, da er Formen der Unterdrückung und Herrschaft untersucht und gleichzeitig nach dem Potenzial für Befreiung sucht. In einem Aufsatz mit dem Titel „Einige soziale Implikationen moderner Technologie“aus dem Jahr 1941 macht Marcuse einen wichtigen Unterschied zwischen Technologie und Technik. Er würde für den Rest seines Lebens weiterhin eine Version dieser Unterscheidung verwenden, wenn er über Technologie schrieb. In diesem Aufsatz sagt er:

In diesem Artikel wird Technologie als ein sozialer Prozess betrachtet, in dem die eigentliche Technik (dh der technische Apparat der Industrie, des Transportwesens, der Kommunikation) nur ein Teilfaktor ist. Wir fragen nicht nach dem Einfluss oder der Wirkung von Technologie auf menschliche Individuen. Denn sie sind selbst ein wesentlicher Bestandteil und Faktor der Technologie, nicht nur als Männer, die Maschinen erfinden oder pflegen, sondern auch als soziale Gruppen, die ihre Anwendung und Nutzung steuern. Technologie als Produktionsweise, als Gesamtheit der Instrumente, Geräte und Vorrichtungen, die das Maschinenzeitalter charakterisieren, ist somit gleichzeitig eine Art der Organisation und der Aufrechterhaltung (oder Veränderung) sozialer Beziehungen, eine Manifestation vorherrschender Denk- und Verhaltensmuster. ein Instrument zur Kontrolle und Herrschaft. Technik allein kann sowohl Autoritarismus als auch Freiheit fördern. Knappheit und Überfluss, die Ausweitung sowie die Abschaffung der Arbeit. (Marcuse 1998)

Auf der Grundlage der obigen Passage mag es so klingen, als ob die Technik neutral wäre, da sie entweder Unterdrückung oder Befreiung fördern kann. Dies ist jedoch nicht der Fall. Marcuse macht dies in einem weiteren Aufsatz mit dem Titel „Das Problem des sozialen Wandels in der technologischen Gesellschaft“deutlich, der zwanzig Jahre später verfasst wurde. In einem Aufsatz von 1960 mit dem Titel „Von der Ontologie zur Technologie“, in dem der Begriff „Technik“anstelle von „Technik“verwendet wird, lehnt er erneut die Neutralität von Technik oder Technik ab. Unter „Technik“versteht Marcuse die Geräte oder Instrumente, mit denen die Natur im Dienste des Menschen verändert wird.

Technik ist die methodische Negation der Natur durch menschliches Denken und Handeln. In dieser Negation werden natürliche Bedingungen und Beziehungen zu Instrumenten für die Erhaltung, Erweiterung und Verfeinerung der menschlichen Gesellschaft. (Marcuse 2011: 45)

Unter „Technologie“versteht Marcuse die Produktionsweise oder die Gesamtheit der Instrumente, Geräte usw.

Wenn sich Technologie auf eine Produktionsweise oder eine Gesamtheit von Instrumenten bezieht, dann befindet sie sich als solche innerhalb einer bestimmten ideologischen Struktur, tatsächlich ist es eine Form der Ideologie, die die Form der Maschinerie für eine bestimmte Produktionsform sowie diese Form bestimmt der Produktion selbst. Hier bezieht sich „Ideologie“einfach auf ein Glaubenssystem oder eine Denkweise, die das Telos oder den Zweck allen sozialen Denkens und Handelns einschließen würde.

Auf der Ebene der Technik kann eine Maschine nur als reine Materie als neutral betrachtet werden, aber in einer technologischen Gesellschaft existiert keine solche Maschine, daher ist die Technik nicht neutral. Jede Maschine besteht aus einem Netz sozialer, politischer und wirtschaftlicher Bedeutung, einem Ensemble sozialer Beziehungen. Technik existiert innerhalb einer bestimmten Produktionsweise sowie in bestimmten Produktionsverhältnissen. Jeder technische Gegenstand erhält eine Mission und soll die Ziele des gegenwärtigen Realitätsprinzips oder des kapitalistischen Leistungsprinzips fördern. Hier handelt es sich um eine Dialektik, die selbst dann, wenn die moderne Technologie ihren Ursprung in einem repressiven, bedrückenden, kapitalistischen Realitätsprinzip hat, dieselbe Technologie andere Möglichkeiten in sich birgt.

Marcuse glaubte, dass es möglich sei, Technologie nach einem völlig neuen Realitätsprinzip zu konzipieren. Im kapitalistischen System basiert die Technik und ihre maßgebliche technologische Ideologie auf dem Leistungsprinzip von Wettbewerb und Produktion und muss den durch dieses Leistungsprinzip gesetzten Zielen dienen. Auch wenn Knappheit kein wirkliches Problem mehr ist, werden die Idee und die Angst vor Knappheit aufgegriffen und für die Ideologie der Produktion im Interesse der Produktion und des Wettbewerbs im Interesse des Wettbewerbs eingesetzt. Uns wird nie gesagt, dass wir in diesem Moment über die notwendigen Ressourcen verfügen, um den Welthunger zu beenden. Stattdessen wird uns gesagt, dass immer mehr technologischer Fortschritt das Problem der Knappheit beenden wird.

Laut Marcuse ist der Einsatz von Technologie ideologisch vom gegenwärtigen Realitätsprinzip geprägt. Es ist dieses unterdrückende / repressive Realitätsprinzip, das das Telos der technologischen Entwicklung prägt. Daher können weder Technologie noch Technik neutral sein, da die gesamte Bedeutung und der Zweck einer solchen innerhalb eines Realitäts- und Leistungsprinzips geboren wurden, das, wie Marcuse uns erinnert hat, nicht die Befreiung und das Glück aller Menschen zum Ziel hat. Der gesamte technologische und technische Apparat erhält seine Form und Mission von der herrschenden Klasse.

Laut Marcuse würde eine neue Sensibilität, dh eine Umgestaltung der menschlichen Beziehungen untereinander und zur Natur, ein neues Realitätsprinzip einleiten. Mit diesem neuen Realitätsprinzip würde eine neue Mission oder ein neues Telos für die Technologie einhergehen. Nach diesem neuen Realitätsprinzip wäre es undenkbar, den technologischen Fortschritt mit dem Bau von Bomben und ausgefeilteren Todesinstrumenten in Verbindung zu bringen.

7. Das Gespenst der Befreiung: Die große Ablehnung und die neue Sensibilität

Obwohl die Form der Kritik in einigen Werken von Marcuse und die Verwendung von Konzepten wie Eindimensionalität dazu führen kann, dass man in Marcuses Texten ein wenig Pessimismus liest, könnte nichts problematischer sein als eine solche Lesart. Die soziale Realität in fortgeschrittenen Industriegesellschaften besteht darin, dass sehr ausgefeilte Herrschaftssysteme vorhanden sind und sie sich selbst transformieren können, um der Herausforderung jeder Befreiungsbewegung zu begegnen. Marx und Engels warnten jedoch im Kommunistischen Manifest: „Ein Gespenst verfolgt Europa - das Gespenst des Kommunismus“(Marx und Engels 1848 [1964]: 55). Für Marcuse verfolgte das Gespenst der Befreiung fortgeschrittene Industriegesellschaften. Man könnte sogar sagen, dass Marcuses eigene kritische Theorie vom Gespenst der Befreiung heimgesucht wurde. Das ist,Auf einer Ebene kritisierte Marcuse unterdrückende soziale Strukturen, um die Tür für Revolution und Befreiung zu öffnen. Auf einer anderen Ebene modifizierte Marcuse seine Theorie, um Raum für verschiedene Formen des Widerstands zu schaffen, die sich in unterdrückerischen Gesellschaften entwickelten. Marcuse war gleichzeitig Lehrer des revolutionären Bewusstseins und Schüler.

Obwohl er in den 1960er Jahren der Guru der Studentenbewegungen genannt wurde, lehnte er diesen Titel ab, weil er auch aus diesen Bewegungen lernte. Die Hoffnung auf eine Revolution lag in Individuen, die in ihrem Wesen durch ihre eigene Unterdrückung müde geworden sind. Die Studentenbewegungen der 60er Jahre beruhten nicht auf Klassenkämpfen, sondern auf einer Ablehnung ihrer eigenen Unterdrückung sowie einem wachsenden Mangel an Toleranz gegenüber Krieg und Verschwendung. Im Vorwort zu einem Essay über die Befreiung, während er über den Studentenaufstand von 1968 nachdenkt, sagt Marcuse:

Mit der Verkündigung der „permanenten Herausforderung“(la contestation permanente), der „permanenten Bildung“, der großen Ablehnung, erkannten sie das Zeichen sozialer Unterdrückung, selbst in den erhabensten Manifestationen der traditionellen Kultur, selbst in den spektakulärsten Manifestationen der technischen Fortschritt. Sie haben erneut ein Gespenst ausgelöst (und diesmal ein Gespenst, das nicht nur die Bourgeoisie, sondern alle ausbeuterischen Bürokratien verfolgt): das Gespenst einer Revolution, die die Entwicklung von Produktivkräften und höheren Lebensstandards den Erfordernissen der Schaffung von Solidarität für den Menschen unterordnet Arten, um Armut und Elend über alle nationalen Grenzen und Interessenbereiche hinweg zu beseitigen, um Frieden zu erreichen. (Marcuse 1969: ix - x)

Die Studentenproteste der 1960er Jahre waren eine Form der großen Ablehnung, ein Nein zu mehreren Formen der Unterdrückung und Herrschaft. Diese große Ablehnung erfordert eine neue / befreite Gesellschaft. Diese neue Gesellschaft erfordert das, was Marcuse die neue Sensibilität nennt, die einen Aufstieg der Lebensinstinkte über die aggressiven Instinkte darstellt (Marcuse 1969: 23). Diese Idee einer neuen Sensibilität ist ein weiterer Schritt über den Marxismus hinaus, da sie viel mehr erfordert als neue Machtverhältnisse. Es erfordert die Kultivierung neuer Formen der Subjektivität. Die menschliche Subjektivität in ihrer gegenwärtigen Form ist das Produkt von Herrschaftssystemen. Wir befreien die Gesellschaft von ihren Herrschaftssystemen, indem wir sie von den Formen der Subjektivität befreien, die durch diese Systeme gebildet werden, und sie durch neue Formen der Subjektivität ersetzen. Deshalb interessierte sich Marcuse so für die feministische Bewegung. Er sah in dieser Bewegung das Potenzial für radikale soziale Veränderungen. Der Prozess des Umdenkens von Weiblichkeit und Männlichkeit könnte der Beginn einer Neudefinition der männlichen Subjektivität sein, so dass sie sich so entwickelt, dass Männer weniger aggressiv werden.

Die Kultivierung einer neuen Sensibilität würde die Beziehung zwischen Mensch und Natur sowie die Beziehung zwischen Mensch verändern. Die neue Sensibilität ist das Medium des sozialen Wandels, das zwischen der politischen Praxis der Veränderung der Welt und dem eigenen Streben nach persönlicher Befreiung vermittelt (Marcuse 2007: 234).

8. Marcuse und Feminismus

Marcuses Suche nach einer Form radikaler Subjektivität, die als Impuls für Revolution oder soziale Transformation dienen könnte, führte ihn auf einen Weg, den seine Kollegen von der Frankfurter Schule nicht beschritten hatten. In der Tat ist eine der Kritikpunkte an Marcuse, dass er dem Pessimismus nachgegeben und die Arbeiterklasse als revolutionäres Thema aufgegeben hat. Für Marcuse müssen wir bei jedem sozialen Wandel auf „das Substrat der Ausgestoßenen und Außenseiter usw.“achten (MacIntyre 1970: 87).

Eine der sozialen Bewegungen, an die sich Marcuse wendet, ist die feministische Bewegung. Am 7. März 1974 hielt Marcuse an der Stanford University einen Artikel mit dem Titel "Marxismus und Feminismus". Darin heißt es:

Ich glaube, die Frauenbefreiungsbewegung ist heute vielleicht die wichtigste und möglicherweise radikalste politische Bewegung, die wir haben. (Marcuse 2005a: 165)

Für Marcuse war die Frauenbefreiungsbewegung nicht nur für die Befreiung von Frauen wichtig, sondern auch für die Befreiung aller unterdrückten Menschen in unserer Gesellschaft. Seine Hoffnung war, dass der Kampf um die Befreiung der Frauen ein neues Leistungsprinzip schaffen und zur Förderung einer neuen Sensibilität beitragen würde. Kurz gesagt, bestimmte weibliche Eigenschaften würden brutale, gewalttätige, männliche Eigenschaften ersetzen. Marcuse befürwortete tatsächlich eine Form der Androgynie.

Eine der Hauptkritikpunkte an Marcuses Haltung gegenüber dem Feminismus ist, dass er geschlechtsspezifische Stereotypen einfach verstärkt, wenn er in den Essentialismus zurückfällt. Nina Power hat Marcuse kürzlich gegen diese Anklage verteidigt. Ihr Argument ähnelt dem, das Marcuse 1978 in einem Interview mit Brian Magee vorbrachte. Power und Marcuse argumentieren beide, dass sogenannte weibliche Kategorien zwar soziale Konstrukte sind, aber dennoch so universalisiert werden können, dass alle Menschen ein neue Sensibilität. Macht besagt, dass:

Der feministische Sozialismus würde diese sogenannten weiblichen Merkmale universalisieren, so dass sie überhaupt nicht mehr spezifisch „weiblich“sind, sondern die gesamte Kultur charakterisieren und in Androgynie gipfeln. Verbleibende Aggression würde in "die Zerstörung der hässlichen Zerstörungskraft des Kapitalismus" geleitet, wie Marcuse es recht ordentlich formuliert. "Der Feminismus ist eine Revolte gegen den verfallenden Kapitalismus" und muss letztendlich seine "eigene Moral" entwickeln. (Power 2013: 79)

Feministinnen wie Jessica Benjamin und Nancy Chodorow haben auf eine besondere Schwäche in Marcuses kritischer Theorie hingewiesen, die Marcuse selbst nie angesprochen hat. Für beide Denker ist Marcuses Vertrauen in Freuds Antriebstheorie als das, was die Notwendigkeit eines sozialen Wandels hervorrufen könnte, unzureichend, weil er die intersubjektive Entwicklung des Individuums nicht berücksichtigt.

Literaturverzeichnis

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Andere Internetquellen

• Illuminations: Das Critical Theory Project
• Das Herbert Marcuse Internetarchiv
• Herbert Marcuse Offizielle Homepage
• Internationale Herbert Marcuse Gesellschaft