Moses Mendelssohn

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Moses Mendelssohn

Erstveröffentlichung Di 3. Dezember 2002; inhaltliche Überarbeitung Mi 7. August 2019

Moses Mendelssohn (geb. 1729, gest. 1786) war ein kreativer und vielseitiger Denker, dessen Schriften über Metaphysik und Ästhetik, politische Theorie und Theologie zusammen mit seinem jüdischen Erbe ihn über drei Jahrzehnte lang in den Mittelpunkt der deutschen Aufklärung stellten. Während Mendelssohn mit einer Metaphysik aus den Schriften von Leibniz, Wolff und Baumgarten zu Hause war, war er auch einer der versiertesten Literaturkritiker seiner Zeit. Seine hoch angesehenen Werke über Werke von Homer und Aesop, Papst und Burke, Maupertuis und Rousseau - um nur einen Bruchteil seiner zahlreichen kritischen Aufsätze zu zitieren - erschienen in einer Reihe von Zeitschriften, die er gemeinsam mit GE Lessing und Friedrich Nicolai herausgab. Mendelssohn, genannt „der jüdische Luther“, trug auch maßgeblich zum Leben der jüdischen Gemeinde und zu Briefen in Deutschland bei. Kampagnen für die Bürgerrechte der Juden und Übersetzung des Pentateuch und der Psalmen ins Deutsche. Es überrascht nicht, dass Mendelssohn als Jude mit einem unerschütterlichen Glauben an die harmonisierenden Wirkungen rationaler Analyse und Diskurses sowohl institutionelle als auch selbsternannte Verfechter des Christentums und des Judentums in Frage stellte. Johann Lavater forderte ihn daher infamös auf, die Argumente des pietistischen Theologen Charles Bonnet zu widerlegen oder zum Christentum zu konvertieren (eine Herausforderung, die Mendelssohn mit einem Plädoyer für Toleranz und einer Reihe von Gründen, solche religiösen Kontroversen zu unterlassen, effektiv behinderte). In ähnlicher Weise nahmen einige jüdische Denker eine Ausnahme von Mendelssohns Jerusalem oder von religiöser Macht und Judentum und seinem Argument, das Judentum als eine Religion zu verstehen, die allein auf Vernunft beruht. Neben der „Lavater-Affäre“und seiner Arbeit als Herausgeber und Kritiker war Mendelssohn seinen Zeitgenossen wahrscheinlich am bekanntesten für seine durchdringenden Berichte über die Erfahrung des Erhabenen, für klare Argumente für die Unsterblichkeit der Seele und die Existenz Gottes, für seine enge Verbindung mit GE Lessing für seinen langwierigen Pantheismusstreit mit Jacobi in den 1780er Jahren und für sein Bestehen darauf, dass Lessing nicht der Spinozist war, für den Jacobi ihn porträtierte. In der Nachwelt ist er vielleicht am besten als Vorbild für Nathan der Weise bekannt, den Protagonisten in Lessings berühmtem gleichnamigen Stück, das sich für religiöse Toleranz einsetzt.für seine enge Verbindung mit GE Lessing, für seinen langwierigen „Pantheismusstreit“mit Jacobi in den 1780er Jahren und für sein Bestehen darauf, dass Lessing nicht der Spinozist war, für den Jacobi ihn porträtierte. In der Nachwelt ist er vielleicht am besten als Vorbild für Nathan der Weise bekannt, den Protagonisten in Lessings berühmtem gleichnamigen Stück, das sich für religiöse Toleranz einsetzt.für seine enge Verbindung mit GE Lessing, für seinen langwierigen „Pantheismusstreit“mit Jacobi in den 1780er Jahren und für sein Bestehen darauf, dass Lessing nicht der Spinozist war, für den Jacobi ihn porträtierte. In der Nachwelt ist er vielleicht am besten als Vorbild für Nathan der Weise bekannt, den Protagonisten in Lessings berühmtem gleichnamigen Stück, das sich für religiöse Toleranz einsetzt.

• 1. Leben und Karriere
• 2. Metaphysik und Erkenntnistheorie
• 3. Rationale Psychologie
• 4. Natürliche Theologie
• 5. Ethik
• 6. Ästhetik
• 7. Politische Theorie
• 8. Sprache
• 9. Kontroverse mit Jacobi über Lessings angeblichen Pantheismus

• Literaturverzeichnis

  • Primärliteratur
  • Sekundärliteratur
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Leben und Karriere

1729	geboren am 6. September in Dessau, Anhalt-Dessau
1743	folgt Rabbi Frankel nach Berlin und studiert beim Maimonides-Gelehrten Israel Samoscz
1754	wird Buchhalter für die Firma des Seidenherstellers Isaak Bernhard; beginnt eine lebenslange Freundschaft mit Gotthold Ephraim Lessing
1755	veröffentlicht anonym "Philosophische Dialoge", "Über Gefühle" und (mit Lessing) Papst, einen Metaphysiker!
1756	veröffentlicht anonym Gedanken zur Wahrscheinlichkeit und eine Übersetzung mit kritischer Bewertung von Rousseaus zweitem Diskurs
1757	veröffentlicht anonym „Überlegungen zu den Quellen und den Zusammenhängen von bildenden Künsten und Wissenschaften“in der Bibliothek für bildende Wissenschaften und bildende Künste, die er gemeinsam mit Lessing und Friedrich Nicolai herausgibt
1758	veröffentlicht anonym "Überlegungen zum Erhabenen und Naiven in den schönen Wissenschaften" in der Bibliothek der schönen Wissenschaften und der schönen Künste
1760	verfasst einen hebräischen Kommentar zu den logischen Begriffen von Moses Maimonides
1761	veröffentlicht Philosophical Writings, die seine zuvor veröffentlichten Aufsätze zusammen mit einem neuen Aufsatz enthalten, "Rhapsody or Additions to the Letters on the Sentiments".
1762	heiratet Fromet Gugenheim
1763	Ausgezeichnet mit dem Preis der Royal Academy of Sciences für „On Evidence in Metaphysical Sciences“(ein Jahr später veröffentlicht)
1767	veröffentlicht Phaedo: oder Über die Unsterblichkeit der Seele in drei Dialogen
1768	vervollständigt den hebräischen Kommentar zu Prediger; übernimmt die gemeinsame Leitung der Firma Bernhard mit Bernhards Witwe
1769	veröffentlicht einen Brief an Lavater als Antwort auf Lavaters Aufforderung, Charles Bonnets Argumente für das Christentum zu widerlegen oder anzunehmen
1771	veröffentlicht die zweite Ausgabe von Philosophical Writings; Krankheitsbeginn; Verweigerung der Mitgliedschaft in der Royal Academy
1777	veröffentlicht dritte Ausgabe von Philosophical Writings; greift erfolgreich in Dresden ein, um die Vertreibung bedürftiger Mitglieder der jüdischen Gemeinde zu verhindern
1780	veröffentlicht Übersetzung von Genesis
1781	veröffentlicht Übersetzung von Exodus
1783	veröffentlicht Jerusalem oder Über religiöse Macht und Judentum und Übersetzungen von Pentateuch und Psalmen
1784	veröffentlicht "Zur Frage: Was bedeutet" aufklären "?"
1785	veröffentlicht Morgenstunden oder Vorträge über die Existenz Gottes
1786	stirbt am 4. Januar; Abschlussveröffentlichung An die Freunde von Lessing: Am 26. Januar erscheint ein Anhang zu Jacobis Korrespondenz über die Lehre von Spinoza

2. Metaphysik und Erkenntnistheorie

Mendelssohns „On Evidence in Metaphysical Sciences“(der sogenannte Prize Essay) erhielt den ersten Preis bei dem Wettbewerb der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften über die Frage, ob metaphysische Wahrheiten die gleichen Beweise wie mathematische Wahrheiten haben können. (Ein Aufsatz von Immanuel Kant belegte den zweiten Platz.) In dem 1763 veröffentlichten Aufsatz argumentiert Mendelssohn, dass die Metaphysik ihren Gegenstand verfolgt, indem sie dieselbe Methode anwendet wie die Mathematik: die konzeptuelle Analyse. Wie er es ausdrückt: „Die Analyse von Konzepten dient dem Verständnis nichts weiter als dem, was die Lupe für das Sehen ist“(Philosophical Writings, S. 258). Mendelssohn differenziert dann die Beweisarten in der Mathematik und in der Metaphysik folgendermaßen. Wie Kalkül, aber anders als Geometrie,Die Metaphysik arbeitet mit Konzepten, die nicht weniger sicher sind als die der Geometrie, denen jedoch die Transparenz und die einfallsreichen Ressourcen fehlen, die den Konzepten des Geometers zur Verfügung stehen. Der Unterschied zwischen Mathematik und Metaphysik liegt im Unterschied im Inhalt der Konzepte, nämlich im Unterschied zwischen Quantität und Qualität. Gleichzeitig besteht eine grundlegende Harmonie zwischen den beiden Disziplinen, da Quantität und Qualität beide intrinsische Merkmale endlicher Dinge sind und weder Quantität noch Qualität ohne das andere existieren (obwohl Qualitäten und nicht Quantitäten angeblich ohne etwas anderes denkbar sind). Der Unterschied zwischen Mathematik und Metaphysik liegt im Unterschied im Inhalt der Konzepte, nämlich im Unterschied zwischen Quantität und Qualität. Gleichzeitig besteht eine grundlegende Harmonie zwischen den beiden Disziplinen, da Quantität und Qualität beide intrinsische Merkmale endlicher Dinge sind und weder Quantität noch Qualität ohne das andere existieren (obwohl Qualitäten und nicht Quantitäten angeblich ohne etwas anderes denkbar sind). Der Unterschied zwischen Mathematik und Metaphysik liegt im Unterschied im Inhalt der Konzepte, nämlich im Unterschied zwischen Quantität und Qualität. Gleichzeitig besteht eine grundlegende Harmonie zwischen den beiden Disziplinen, da Quantität und Qualität beide intrinsische Merkmale endlicher Dinge sind und weder Quantität noch Qualität ohne das andere existieren (obwohl Qualitäten und nicht Quantitäten angeblich ohne etwas anderes denkbar sind).

Mendelssohn räumt ein, dass trotz der Tatsache, dass die Methode dieselbe ist und der Inhalt (Mathematik und Metaphysik) jeweils ein wesentlicher Charakter der Dinge ist, der Fortschritt in der Metaphysik weit hinter dem in der Mathematik zurückgeblieben ist. Er schlägt drei „objektive“Gründe für diese Verzögerung vor: Erstens die stärkere Abhängigkeit der Metaphysik von willkürlichen Zeichen (Zeichen, die im Wesentlichen nicht mit dem übereinstimmen, was bezeichnet wird); zweitens den ganzheitlichen Inhalt der Metaphysik (keine Qualität kann ohne einen angemessenen Einblick in die anderen definiert werden); und drittens muss die Metaphysik die tatsächliche Existenz dessen feststellen, was den analysierten Konzepten entspricht. Für Mendelssohn müssen mathematische Wahrheiten also nicht mehr als die Erscheinungen der Dinge voraussetzen, solange zwischen konstanten und inkonstanten Erscheinungen oder gleichwertig zwischen unterschieden wird.zwischen Erscheinungen, die ihre Grundlage in der intrinsischen, wesentlichen Konstitution unserer Sinne haben, und solchen, die dies nicht tun (z. B. solche, die auf Krankheit oder eine fehlerhafte Perspektive zurückzuführen sind). „Selbst im System eines Zweiflers oder Idealisten bleibt der Wert nicht nur der reinen theoretischen Mathematik, sondern auch der praktischen und angewandten Mathematik erhalten, und sie behält ihre unbestreitbare Gewissheit“(Philosophical Writings, S. 268). Die Metaphysik erfordert dagegen eine Lösung des Idealismusproblems.und es behält seine unbestreitbare Gewissheit “(Philosophical Writings, S. 268). Die Metaphysik erfordert dagegen eine Lösung des Idealismusproblems.und es behält seine unbestreitbare Gewissheit “(Philosophical Writings, S. 268). Die Metaphysik erfordert dagegen eine Lösung des Idealismusproblems.

25 Jahre nach dem Prize Essay kämpft Mendelssohn weiterhin mit dem Thema Idealismus in Morning Hours, seiner letzten metaphysischen Arbeit. Obwohl er einen Theismus vertritt, der mit einer realistischen Position vereinbar ist (was er als „Dualismus“im Gegensatz zu Idealismus, Materialismus und Skepsis bezeichnet), scheint er sich einer Position zu nähern, die eine idealistische / nicht-idealistische Kluft überspannt. Er betrachtet die Untersuchung von etwas „Außerkonzeptuellem“als gleichbedeutend mit „Nachfragen nach einem Konzept, das eigentlich kein Konzept ist und daher etwas Widersprüchliches angenommen wird“(Morning Hours, S. 42 / Gesammelte Schriften, 3/2, S. 60f). Eine weitere Neigung in Richtung Idealismus zeigt sich in seiner Ablehnung der traditionellen Definition von Wahrheit als Übereinstimmung von Dingen mit Gedanken,mit der Begründung, dass die Kopie (der Gedanke) nicht mit dem Original (dem Ding) verglichen werden kann. Da Gedanken miteinander verglichen werden können, wendet er sich an sie, um die Wahrheit zu bestimmen, obwohl nicht klar ist, wie dieser Schritt den Idealismus vermeiden kann. Gleichzeitig unterscheidet er jedoch bestimmte Wahrheiten (die in der Übereinstimmung der Gedanken mit sich selbst bestehen) von tatsächlichen Wahrheiten, die durch die Einhaltung der Prinzipien der Induktion und Analogie zusätzlich zum Prinzip des Widerspruchs bestimmt werden. Die letzteren Wahrheiten sind Wahrheiten über Tatsachen außerhalb von uns oder über einen Kausalzusammenhang, obwohl sie sich auf bestimmte Faktoren beziehen: die Anzahl der Empfindungen einer einzigen Art, die miteinander übereinstimmen, die Anzahl der verschiedenen Arten von Empfindungen, die übereinstimmen, und die Anzahl Manchmal stimmt unsere Einschätzung mit denen anderer, anderer Arten überein.und von noch „höheren Entitäten“(Morning Hours, S. 6f, 37ff, 41 / Gesammelte Schriften, 3/2, S. 15f, 54f, 59; zur Überprüfung von Mendelssohns Erkenntnistheorie im unverdient vernachlässigten ersten Teil der Morning Hours siehe Dahlstrom 2018b). In Anlehnung an Descartes behauptet Mendelssohn, dass der Nachweis der Existenz Gottes notwendig ist, um die tatsächliche Existenz von Dingen außerhalb von uns zu bestätigen.

Diese Ambivalenz lässt sich vielleicht auf den wachsenden Verdacht des reifen Mendelssohn zurückführen, dass das gesamte Problem zwischen Idealisten und jenen, die gegensätzliche Positionen vertreten, falsch begründet ist, ein Produkt sprachlicher Verwirrung (siehe die Diskussion von Mendelssohns Ansichten zur Sprache unten). „Ich befürchte, dass die berühmte Debatte zwischen Materialisten, Idealisten und Dualisten letztendlich nur eine verbale Auseinandersetzung darstellt, die eher für den Linguisten als für den spekulativen Philosophen von Bedeutung ist“(Morning Hours, S. 42 (Übersetzung leicht geändert)) / Gesammelte Schriften, 3/2, S. 61). Mendelssohns Ansicht im Prize Essay wurde bereits erwähnt, dass das notwendige Vertrauen der Metaphysik in künstliche Zeichen ein Grund dafür ist, dass ihre Schwierigkeiten unlösbarer sind als die der Mathematik. 1785, in den Morgenstunden, geht er weiter:„Sie wissen, wie sehr ich geneigt bin, alle Kontroversen der philosophischen Schulen als bloße verbale Streitigkeiten oder zumindest als ursprünglich aus verbalen Streitigkeiten stammend zu erklären“(Morning Hours, S. 75 / Gesammelte Schriften, 3/2, S. 104; Kommentar siehe Dahlstrom 2011). In Übereinstimmung mit diesen fortschreitenden Verdächtigungen über den Ursprung und die Wirksamkeit des Problems über Idealismus und Dualismus (Realismus) weist Mendelssohn der Vernunft schließlich eine vermittelnde Rolle bei Streitigkeiten zwischen gesundem Menschenverstand und Spekulation zu. Der gesunde Menschenverstand ist normalerweise, aber nicht immer richtig, behauptet er, und daher besteht die Aufgabe der Vernunft darin, Spekulationen zu verteidigen, wenn sie vom gesunden Menschenverstand abweichen. Für eine wertvolle Diskussion über Mendelssohns Herangehensweise an den gesunden Menschenverstand siehe Franks 2011. (Der Appell an die Vernunft zu vermitteln und, falls erforderlich,Spekulationen einzudämmen, spielt auch eine wichtige Rolle in Mendelssohns Bericht über einen „verfeinerten“oder „gereinigten“Pantheismus in den Morgenstunden. Zu diesem Punkt siehe unten „9. Kontroverse mit Jacobi über Lessings angeblichen Pantheismus “). Was die Auswirkungen von Mendelssohns Herangehensweise an den Idealismus in den Morgenstunden betrifft, stimmen viele Gelehrte darin überein, dass Kants Widerlegung des Idealismus ihn direkt aufgreift. Mindestens ein Wissenschaftler behauptet jedoch, Kant tue dies, indem er Mendelssohns Ansatz akzeptiere (Munk 2011), während andere, wenn auch aus gegensätzlichen Gründen, argumentieren, dass er dies tue, um Mendelssohns Position zu widerlegen (Dyck 2011; Guyer 2018a). Was die Auswirkungen von Mendelssohns Herangehensweise an den Idealismus in den Morgenstunden betrifft, stimmen viele Gelehrte darin überein, dass Kants Widerlegung des Idealismus ihn direkt aufgreift. Mindestens ein Wissenschaftler behauptet jedoch, Kant tue dies, indem er Mendelssohns Ansatz akzeptiere (Munk 2011), während andere, wenn auch aus gegensätzlichen Gründen, argumentieren, dass er dies tue, um Mendelssohns Position zu widerlegen (Dyck 2011; Guyer 2018a). Was die Auswirkungen von Mendelssohns Herangehensweise an den Idealismus in den Morgenstunden betrifft, stimmen viele Gelehrte darin überein, dass Kants Widerlegung des Idealismus ihn direkt aufgreift. Mindestens ein Wissenschaftler behauptet jedoch, Kant tue dies, indem er Mendelssohns Ansatz akzeptiere (Munk 2011), während andere, wenn auch aus gegensätzlichen Gründen, argumentieren, dass er dies tue, um Mendelssohns Position zu widerlegen (Dyck 2011; Guyer 2018a).

3. Rationale Psychologie

In Phaedo oder Über die Unsterblichkeit der Seele, lose nach Platons Dialog modelliert, kombiniert Mendelssohn ein Lob an Sokrates mit einer Ausarbeitung der schrecklichen persönlichen, moralischen und politischen Implikationen, wenn das Leben eines Menschen ihr „höchstes Gut“ist. Als „Bestseller seiner Zeit“, der drei Ausgaben durchläuft, enthält dieser „Klassiker der rationalen Psychologie“, wie Dilthey es ausdrückte, auch ein Argument für die Einfachheit und Unsterblichkeit der menschlichen Seele, das Kant im zweiten ausdrücklich kritisiert hat Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft. Mendelssohn unterstützt die Vorstellung, dass die Seele einfach und damit unzerstörbar ist, indem er feststellt, dass bestimmte Merkmale der Seele, nämlich der vereinigende Charakter des Bewusstseins und die Identität des Selbstbewusstseins, nicht aus irgendetwas Zusammengesetztem abgeleitet werden können, unabhängig davon, ob diese zusammengesetzten Teile fähig sind oder nicht nicht zu denken.„Wir könnten uns weder erinnern noch reflektieren, vergleichen oder denken, tatsächlich wären wir nicht einmal die Person, die wir vor einem Moment waren, wenn unsere Konzepte unter vielen geteilt wären und nicht irgendwo zusammen angetroffen würden. auf die genaueste Weise kombiniert, die sie können. Wir müssen daher mindestens eine Substanz annehmen, die alle Konzepte der Bestandteile kombiniert. Es gibt also in unserem Körper mindestens eine einzige Substanz, die nicht erweitert, nicht komponiert, sondern einfach ist, eine Präsentationskraft besitzt und alle unsere Konzepte, Wünsche und Neigungen in sich vereint “(Phädon (2007))., S. 119f (Übersetzung leicht verändert) / Gesammelte Schriften, 3/1, S. 96f). Was das Schicksal der menschlichen Seele nach dem Tod betrifft, so appelliert Mendelssohn an die göttliche Güte und Vorsehung, was vielleicht erklärt, warumNach der Veröffentlichung des Phaedo muss er die Beweise für die Existenz Gottes erneut prüfen. Eine wichtige Rolle bei Mendelssohns Entwicklung seiner Ansichten über die menschliche Berufung und die menschliche Unsterblichkeit in den Jahren vor der Zusammensetzung des Phaedo spielt eine Debatte mit Thomas Abbt zwischen 1764 und 1765. Zum Thema der diesbezüglichen Rolle von Thomas Abbt, seiner Korrespondenz mit Mendelssohn und Herders kritischer Reaktion auf Mendelssohns Ansichten siehe Pollok 2017 und Pollok 2018b. Für eine aufschlussreiche Untersuchung der Anthropologie von Mendelssohn im Allgemeinen siehe Pollok 2010. Zum Thema der diesbezüglichen Rolle von Thomas Abbt, seiner Korrespondenz mit Mendelssohn und Herders kritischer Reaktion auf Mendelssohns Ansichten siehe Pollok 2017 und Pollok 2018b. Für eine aufschlussreiche Untersuchung der Anthropologie von Mendelssohn im Allgemeinen siehe Pollok 2010. Zum Thema der diesbezüglichen Rolle von Thomas Abbt, seiner Korrespondenz mit Mendelssohn und Herders kritischer Reaktion auf Mendelssohns Ansichten siehe Pollok 2017 und Pollok 2018b. Für eine aufschlussreiche Untersuchung der Anthropologie von Mendelssohn im Allgemeinen siehe Pollok 2010.

4. Natürliche Theologie

Von Beginn seiner Karriere bis zum Ende hat Mendelssohn die Beweisbarkeit der Existenz Gottes konsequent bestätigt. Allerdings waren seiner Ansicht nach nicht alle Argumente gleichermaßen überzeugend. In dem Prize Essay behauptet er, dass wahrscheinliche Argumente für Gottes Existenz, die auf Schönheit, Ordnung und Design beruhen, beredter und erbaulicher, aber weniger sicher und überzeugend sind als strenge Demonstrationen. In ähnlicher Weise zitiert er in Morning Hours das Argument, dass das Zeugnis der äußeren Sinne für eine Außenwelt ohne ein notwendiges, außerweltliches Wesen undenkbar ist, fügt jedoch hinzu, dass diese Art von Argumentation einen Idealisten, Skeptiker oder Solipsisten kaum überzeugen würde. Es gibt jedoch mindestens zwei Möglichkeiten, wie nach Mendelssohn die Existenz Gottes mit Sicherheit festgestellt werden kann. Der erste Weg besteht in der Anwendung des Grundsatzes der hinreichenden Vernunft auf die bestimmte Existenz von zufälligen Dingen. Das innere Zeugnis des eigenen Cogito zeugt von der Existenz von etwas Kontingentem. Da der ausreichende Grund für die Existenz von zufälligen Dingen „indirekt“ein notwendiges Wesen sein muss, existiert ein notwendiges Wesen. Daher fasst Mendelssohn dieses Argument zusammen, indem er sagt: "Ich bin, deshalb gibt es einen Gott." (Philosophical Writings, S. 289; Gesammelte Schriften, 3/2, S. 78, 83f).”(Philosophical Writings, S. 289; Gesammelte Schriften, 3/2, S. 78, 83f).”(Philosophical Writings, S. 289; Gesammelte Schriften, 3/2, S. 78, 83f).

Mendelssohns zweiter Weg, Gottes Existenz zu beweisen, basiert auf der Betrachtung der Idee von Gott zusammen mit den Bedingungen der Nichtexistenz. Wenn etwas nicht existiert, ist es entweder unmöglich oder nur möglich. Zu sagen, dass etwas, das nicht existiert, unmöglich ist, bedeutet zu sagen, dass seine intrinsischen Eigenschaften widersprüchlich sind, z. B. ein quadratischer Kreis. Zu sagen, dass etwas nicht Existierendes möglich ist, bedeutet sowohl zu sagen, dass seine intrinsischen Eigenschaften nicht ausreichen, um zu bestimmen, dass es existiert, als auch, dass es von extrinsischen Faktoren abhängt, die nicht erhalten werden. Wenn Gott nicht existiert, dann entweder, weil die Idee von Gott unmöglich ist oder weil es nur möglich ist, dh zufällig. Da Kontingenz Abhängigkeit bedeutet und Unabhängigkeit größer ist als Abhängigkeit, würde dies dem Wesen eines perfekten Wesens widersprechen, wenn dieses Wesen kontingent ist. Daher kann die Idee eines perfekten Wesens nicht die Idee von etwas sein, das nur möglich ist. Die Idee eines vollkommenen Wesens enthält aber auch keine Bestimmungen, die gleichzeitig bestätigt und geleugnet werden müssen; Mit anderen Worten, die Idee ist nicht unmöglich. Auf diese Weise schließt Mendelssohn, dass Gott aus der Überlegung existiert, dass die Idee von Gott nicht die Idee von etwas sein kann, das nicht existiert. Während wir uns endliche, kontingente Entitäten als nicht existent vorstellen können, können wir uns eine unendliche, notwendige Entität nicht als nicht existent vorstellen, nämlich eine Entität, die alle positiven Merkmale und Eigenschaften in höchstem Maße kombiniert. „Es kann entweder gar nicht oder nicht anders gedacht werden als mit dem Prädikat der tatsächlichen Existenz“(Morning Hours, S. 113 / Gesammelte Schriften, 3/2, S. 154). In dieser Verbindung,Erwähnenswert ist, dass Mendelssohn den Einwand, die Existenz sei kein Prädikat, als unbestreitbar zurückweist. Ein Existenzkonzept, so behauptet er, taucht in uns allen auf ähnliche Weise auf, wenn wir nach dem suchen, was dem, was wir tun und durchmachen, gemeinsam ist, und dabei eine Universalität genießen, die nicht weiter analysierbar ist. Mendelssohn wird also zulassen, dass die Existenz kein Prädikat ist, dass sie sich von allen Merkmalen und Eigenschaften der Dinge unterscheidet und daher nicht nur zur Liste der Eigenschaften der vollkommensten Entität hinzugefügt werden kann. Unabhängig davon, ob die Existenz die „Position“aller Eigenschaften einer Sache oder etwas Unerklärliches ist, steht Mendelssohn zu seiner Behauptung, dass wir nur etwas Kontingentes ohne sie denken können. Wie er die Schlussfolgerung zusammenfasst: „Ein Gott ist denkbar, daher ist auch tatsächlich ein Gott zur Hand“(Morning Hours, p.56 (Übersetzung leicht verändert) / Gesammelte Schriften, 3/2, p. 78).

Gegen Ende der Morgenstunden führt Mendelssohn einen weiteren Beweis für die Existenz Gottes ein, der auf unserer Gewissheit der „Unvollkommenheit unserer Selbsterkenntnis“beruht (Morgenstunden, S. 107 / Gesammelte Schriften 3/2, S. 147). Wir haben bestimmte Kenntnisse, behauptet Mendelssohn, nicht nur über uns selbst, sondern auch über den begrenzten Umfang dieses Wissens. „Ich bin nicht nur das, was ich eindeutig über mich selbst weiß, oder, was gleichbedeutend ist, es gibt mehr in meiner Existenz, als ich bewusst von mir selbst beobachten könnte; und selbst das, was ich über mich selbst weiß, ist an und für sich zu einer weitaus größeren Entwicklung, größeren Unterscheidbarkeit und Vollständigkeit fähig, als ich es geben kann “(Morning Hours, S. 103 / Gesammelte Schriften 3/2, S. 141).. Aus den Grenzen unseres Wissens über uns selbst (oder, was das betrifft,Mendelssohn schließt daraus, dass es „einen unendlichen Intellekt“gibt, der alles für sich selbst darstellt (Morning Hours, pp.). zusammen mit der weniger plausiblen Annahme, dass „alles Tatsächliche von einem denkenden Wesen als tatsächlich angesehen werden muss“. 103f / Gesammelte Schriften 3/2, S. 141ff).

5. Ethik

Mendelssohns Ethik ist eine Form des Perfektionismus, die dem rationalistischen Perfektionismus der Ethik von Christian Wolff ähnelt, aber auch in einer Weise, die Mendelssohns Wertschätzung für ästhetische und affektive Dimensionen des moralischen Lebens widerspiegelt, deutlich davon abweicht. Im vierten und letzten Teil seines Preisaufsatzes untersucht Mendelssohn das Ausmaß der Evidenz in den Grundprinzipien der Ethik (Anfangsgründe der Sittenlehre) und insbesondere den Vergleich mit Evidenz („die Gewissheit und Verständlichkeit“) der Grundprinzipien der Geometrie. Er führt die Diskussion mit der Beobachtung ein, dass, wenn jemand die richtige Art von Handlung unternimmt, diese Person „stillschweigend“die folgende „rationale Folgerung“macht, einen moralischen Syllogismus in Form eines Modus ponens:

Grundvoraussetzung: „Wenn die Eigenschaft A angetroffen wird, muss ich für meine Pflicht B tun.“

Kleinere Prämisse: "Der vorliegende Fall hat die Eigenschaft A."

Die Hauptprämisse ist eine „Maxime, eine allgemeine Lebensregel“, die an einem anderen Punkt angenommen und bei der gegenwärtigen Gelegenheit in Erinnerung gerufen wird. Die geringfügige Prämisse basiert „auf einer genauen Beobachtung der gegenwärtigen Umstände und auf der Überzeugung, dass sie mit den erforderlichen Eigenschaften A vollständig übereinstimmen.“Wie in der Mathematik gliedert sich die Morallehre in zwei Teile, den theoretischen (lehrreichen) und den praktischen (angewandten), wobei der erstere die allgemeinen Lebensregeln vermittelt, die als Hauptprämissen dienen, und der letztere ihre Anwendung in einem bestimmten Fall. Mendelssohn macht geltend, es sei nicht schwierig, „mit geometrischer Genauigkeit und Genauigkeit“die allgemeinen Prinzipien der Ethik zu beweisen, dh die rationalen Prinzipien, die vorschreiben, was zu tun und nicht zu tun ist. Nichts ist klarer oder zwingender, bemerkt er,als Marcus Aurelius 'Schlussfolgerung, dass diese Prinzipien aus dem folgen, was uns als rationale Wesen gemeinsam ist. Weil Menschen eine gemeinsame Macht haben, Werturteile (Beurtheilungskraft) zu fällen, beruhen alle ihre Urteile über Gut und Böse auf demselben Grund und weichen nur in dem Maße voneinander ab, in dem ihre Einsicht dies tut. Dementsprechend gibt es „universelle Grundregeln“(was Mendelssohn auch als „Naturgesetze“bezeichnet), nach denen der Mensch entscheiden soll, was er tun und ungeschehen machen soll. Mendelssohn bewegt sich in dieser Hinsicht frei zwischen Singular und Plural und bezieht sich ohne Einschränkung sowohl auf „dieses universelle Naturgesetz“als auch auf „Naturgesetze“, aber diese Lockerheit kann wahrscheinlich auf die Tatsache zurückgeführt werden, dass er drei Arten des Beweises und unterhält So wird „das erste Naturgesetz“artikuliert.””Weil Menschen eine gemeinsame Macht haben, Werturteile (Beurtheilungskraft) zu fällen, beruhen alle ihre Urteile über Gut und Böse auf demselben Grund und weichen nur in dem Maße voneinander ab, in dem ihre Einsicht dies tut. Dementsprechend gibt es „universelle Grundregeln“(was Mendelssohn auch als „Naturgesetze“bezeichnet), nach denen der Mensch entscheiden soll, was er tun und ungeschehen machen soll. Mendelssohn bewegt sich in dieser Hinsicht frei zwischen Singular und Plural und bezieht sich ohne Einschränkung sowohl auf „dieses universelle Naturgesetz“als auch auf „Naturgesetze“, aber diese Lockerheit kann wahrscheinlich auf die Tatsache zurückgeführt werden, dass er drei Arten des Beweises und unterhält So wird „das erste Naturgesetz“artikuliert. Weil Menschen eine gemeinsame Macht haben, Werturteile (Beurtheilungskraft) zu fällen, beruhen alle ihre Urteile über Gut und Böse auf demselben Grund und weichen nur in dem Maße voneinander ab, in dem ihre Einsicht dies tut. Dementsprechend gibt es „universelle Grundregeln“(was Mendelssohn auch als „Naturgesetze“bezeichnet), nach denen der Mensch entscheiden soll, was er tun und ungeschehen machen soll. Mendelssohn bewegt sich in dieser Hinsicht frei zwischen Singular und Plural und bezieht sich ohne Einschränkung sowohl auf „dieses universelle Naturgesetz“als auch auf „Naturgesetze“, aber diese Lockerheit kann wahrscheinlich auf die Tatsache zurückgeführt werden, dass er drei Arten des Beweises und unterhält So wird „das erste Naturgesetz“artikuliert.nur in dem Maße voneinander abweichen, wie es ihre Einsicht tut. Dementsprechend gibt es „universelle Grundregeln“(was Mendelssohn auch als „Naturgesetze“bezeichnet), nach denen der Mensch entscheiden soll, was er tun und ungeschehen machen soll. Mendelssohn bewegt sich in dieser Hinsicht frei zwischen Singular und Plural und bezieht sich ohne Einschränkung sowohl auf „dieses universelle Naturgesetz“als auch auf „Naturgesetze“, aber diese Lockerheit kann wahrscheinlich auf die Tatsache zurückgeführt werden, dass er drei Arten des Beweises und unterhält So wird „das erste Naturgesetz“artikuliert.nur in dem Maße voneinander abweichen, wie es ihre Einsicht tut. Dementsprechend gibt es „universelle Grundregeln“(was Mendelssohn auch als „Naturgesetze“bezeichnet), nach denen der Mensch entscheiden soll, was er tun und ungeschehen machen soll. Mendelssohn bewegt sich in dieser Hinsicht frei zwischen Singular und Plural und bezieht sich ohne Einschränkung sowohl auf „dieses universelle Naturgesetz“als auch auf „Naturgesetze“, aber diese Lockerheit kann wahrscheinlich auf die Tatsache zurückgeführt werden, dass er drei Arten des Beweises und unterhält So wird „das erste Naturgesetz“artikuliert. Mendelssohn bezieht sich ohne Einschränkung sowohl auf "dieses universelle Naturgesetz" als auch auf "Naturgesetze", aber diese Lockerheit kann wahrscheinlich auf die Tatsache zurückgeführt werden, dass er drei Möglichkeiten hat, "das erste Naturgesetz" zu beweisen und damit zu artikulieren. Mendelssohn bezieht sich ohne Einschränkung sowohl auf "dieses universelle Naturgesetz" als auch auf "Naturgesetze", aber diese Lockerheit kann wahrscheinlich auf die Tatsache zurückgeführt werden, dass er drei Möglichkeiten hat, "das erste Naturgesetz" zu beweisen und damit zu artikulieren.

Der erste Beweis basiert auf Beobachtung. Um diese universellen Naturgesetze zu bestimmen, muss man nur beobachten, was Menschen tun und ungeschehen machen, ihre verschiedenen Neigungen und Leidenschaften, und herausgreifen, was sie alle anstreben. Allen Wünschen und Wünschen, Leidenschaften und Neigungen ist gemeinsam, dass „unser innerer oder äußerer Zustand oder der eines anderen Wesens erhalten oder verbessert werden soll“. Sowohl diejenigen, die tugendhaft sind, als auch diejenigen, die mit Laster geritten sind, streben nach Perfektion, wahr oder illusorisch, eine Perfektion, die als Bewahrung oder Verbesserung ihres inneren oder äußeren Zustands oder des anderer verstanden wird. Aus diesem universellen Streben ergibt sich das erste Naturgesetz: "Machen Sie Ihren inneren und äußeren Zustand und den anderer in angemessenem Verhältnis so perfekt wie möglich." Pflichten gegenüber sich selbst, anderen,und zu Gott kann aus diesem ersten Gesetz abgeleitet werden. (Das Argument enthält freilich nur wenige Details, vorausgesetzt, es handelt sich um eine Universalität und Wesentlichkeit, die nicht ohne weiteres allein durch Beobachtung erreicht werden kann.)

Der zweite Beweis legt das gleiche Grundgesetz fest, tut dies jedoch „a priori“auf der Grundlage der „bloßen Definition“einer Einheit mit freiem Willen. Die von einer solchen Entität getroffenen Entscheidungen basieren auf dem, was sie als angenehm empfindet, nämlich „der Perfektion, Schönheit und Ordnung“, die sie in den bevorzugten Objekten wahrnimmt oder glaubt. Mit ihrem unverkennbar ästhetischen Akzent dienen diese Eigenschaften als Bewegungsgründe zum Handeln oder Unterlassen des Handelns. Ohne körperlich zwanghaft zu sein, beinhalten diese motivierenden Gründe eine „Verbindlichkeit“oder „moralische Notwendigkeit“, da kein freier Geist das Gegenteil von ihnen genießen kann. Dieser Beweis wurde kürzlich auf mindestens zwei komplementäre Arten in Frage gestellt (Klemme 293). Erstens, wenn eine freie, rationale Person sich notwendigerweise dafür entscheidet, in Übereinstimmung mit ihrer Kenntnis von Gut und Böse zu handeln,Wie kann sie aufgefordert werden, sich selbst zu perfektionieren? Zweitens, warum ist das Gesetz normativ und nicht nur beschreibend? Dies sind bedeutende Einwände, aber sie nehmen wohl Positionen an, die weder Mendelssohn, der Befürworter des gesunden Menschenverstandes, noch Mendelssohn, der Metaphysiker, vertreten können. Der gesunde Menschenverstand unterstreicht die Unvollkommenheit, aber auch die Korrektheit vernünftiger Menschen und sichert die Aussagekraft der Anordnung zur Selbstvervollkommnung. Aus einer metaphysischen Beschreibung der Grundlage (Motivationen, Ziele) einer rationalen Wahl ergeben sich normative Einschränkungen, um genau diese Art von Entscheidungen zu treffen.kann Gesicht. Der gesunde Menschenverstand unterstreicht die Unvollkommenheit, aber auch die Korrektheit vernünftiger Menschen und sichert die Aussagekraft der Anordnung zur Selbstvervollkommnung. Aus einer metaphysischen Beschreibung der Grundlage (Motivationen, Ziele) einer rationalen Wahl ergeben sich normative Einschränkungen, um genau diese Art von Entscheidungen zu treffen.kann Gesicht. Der gesunde Menschenverstand unterstreicht die Unvollkommenheit, aber auch die Korrektheit vernünftiger Menschen und sichert die Aussagekraft der Anordnung zur Selbstvervollkommnung. Aus einer metaphysischen Beschreibung der Grundlage (Motivationen, Ziele) einer rationalen Wahl ergeben sich normative Einschränkungen, um genau diese Art von Entscheidungen zu treffen.

Der dritte Beweis dieses universellen Naturgesetzes beruht auf seiner Übereinstimmung mit dem endgültigen Zweck der Schöpfung. Aus der Annahme eines Schöpfers der Welt, der mit weisesten Absichten handelt, folgt, dass die Förderung der Vollkommenheit der Schöpfung Gottes Wille sein muss. Natürlich macht es vielleicht nie richtig und Mendelssohn betont dementsprechend, dass das Gesetz eine Folge nicht der göttlichen Kraft, sondern des Rechts eines göttlichen Willens ist. Aus (i) der Tatsache, dass Gott nur das Beste wollen kann und (ii) der Tatsache, dass „ein Recht nichts anderes als eine moralische Fähigkeit ist, das zu tun, was der Regel der Vollkommenheit entspricht“, folgt jedoch, dass Gott das besitzt Recht, seine Schöpfungsgesetze vorzuschreiben, die notwendigerweise Regeln seiner Vollkommenheit sind. Dieser dritte Beweis stellt wohl eine weitere Abkehr von Wolff dar, der die Gleichwertigkeit des Naturgesetzes mit einem göttlichen Befehl ablehnt. Für Wolff braucht nur jemand, dem es an Vernunft mangelt, andere Motivationen als die natürliche Verbindlichkeit (Klemme 295f).

Mendelssohn fasst diese drei Beweise zusammen und listet drei grundlegende Maximen auf, die zu derselben Schlussfolgerung führen. Ob wir (1) überlegen, was allen menschlichen Neigungen gemeinsam ist, (2) uns als Wesenheiten erkennen, die mit freiem Willen ausgestattet sind, oder (3) anerkennen, dass wir Gottes Schöpfung sind, „alle drei Maximen führen zu der gemeinsamen Schlussfolgerung: Vervollkommnen Sie sich selbst und Andere."

Mendelssohn verwendet den Ausdruck „Naturrecht“, um die Summe der Naturrechtsgesetze zu bezeichnen, die sich aus der Anwendung dieser rationalen Prinzipien auf Einzelfälle ergeben. Angesichts dieses einen universellen Naturgesetzes sind die Konzepte der Moralphilosophie ausreichend miteinander verbunden, um ein theoretisches System zu bilden, und es ist möglich, „alle unsere Pflichten, Rechte und Pflichten“aus diesem Naturgesetz zu entwickeln. Das Ergebnis ist eine ebenso sichere Moralphilosophie wie die Metaphysik, nämlich eine „Wissenschaft der Beschaffenheiten einer Entität mit freiem Willen“. Gleichzeitig macht er geltend, dass die Ableitung nicht nur des universellen Naturgesetzes, sondern auch verschiedener Maximen daraus („Liebestugend“, „Kontrolle deiner Leidenschaften“) so sicher sei wie jeder geometrische Beweis. Im Gegensatz zur GeometrieIn der Ethik geht es um menschliches Handeln, und diese Wissenschaft wird darüber hinaus „auf der Grundlage der Metaphysik errichtet“, insbesondere der metaphysischen Lehren Gottes, der Welt und der menschlichen Seele. Beweise in der Moralphilosophie sind daher notwendigerweise noch schwieriger zu erhalten als in der Metaphysik. Während die Grundprinzipien der Ethik mit der gleichen Gewissheit wie die der Geometrie bewiesen werden können, ist sie in Bezug auf ihre Fassbarkeit nicht auf dem gleichen Niveau. Im Gegensatz zur Geometrie setzt die Ethik das Verständnis dieser metaphysischen Wahrheiten voraus. Während die Grundprinzipien der Ethik mit der gleichen Gewissheit wie die der Geometrie bewiesen werden können, ist sie in Bezug auf ihre Fassbarkeit nicht auf dem gleichen Niveau. Im Gegensatz zur Geometrie setzt die Ethik das Verständnis dieser metaphysischen Wahrheiten voraus. Während die Grundprinzipien der Ethik mit der gleichen Gewissheit wie die der Geometrie bewiesen werden können, ist sie in Bezug auf ihre Fassbarkeit nicht auf dem gleichen Niveau. Im Gegensatz zur Geometrie setzt die Ethik das Verständnis dieser metaphysischen Wahrheiten voraus.

Die angewandte Ethik befindet sich in derselben Position wie jede andere praktische Wissenschaft, da ihr Grad an Sicherheit von zufälligen und unbekannten Umständen sowie von den Auswirkungen von Handlungen abhängt, die nicht mit Sicherheit vorhergesehen werden können. Die kleine Prämisse des praktischen Syllogismus, die bestimmt, was wir in der Praxis tun sollen, dh im vorliegenden Fall, durchläuft alle Wahrscheinlichkeitsebenen. Dann besteht auch die Möglichkeit, dass die Verbindlichkeit einer übergeordneten Pflicht der Anwendung einer untergeordneten Pflicht im Wege steht, dass diese Tatsache jedoch angesichts der Situation „der schärfsten Aufmerksamkeit“entgeht. In der Tat, welcher Sterbliche, fragt Mendelssohn, kann sicher sein, dass seine Handlung die beste ist, die er tun kann? In den meisten Fällen muss „Gewissen und ein glücklicher Sinn für die Wahrheit (Bon-Sens)“für die Vernunft stehen. Wie der Geschmack in Bezug auf die Schönheit und ihr Gegenteil sind das Gewissen und der Sinn für die Wahrheit Fähigkeiten, die im Laufe der Zeit entwickelt wurden, um Gut und Böse, Wahr und Falsch richtig zu unterscheiden, ohne den Vorteil einer umfassenden Reflexion und auf der Grundlage von Schlussfolgerungen, die kleiner sind als klar. Trotz der Nebelhaftigkeit seiner Schlussfolgerungen wirkt „dieses innere Gefühl“, dieser Sinn für das Gute und das Wahre, nach universellen Prinzipien auf uns ein, die durch ständige Praxis in unser Temperament aufgenommen wurden und dementsprechend unsere Wünsche weitaus stärker beeinflussen als die klarste rationale Schlussfolgerungen, die überzeugen können, uns aber nicht rühren. In Verbindung mit der Anerkennung des Fehlens geeigneter Konzepte für die jeweilige AnwendungDieser Rückgriff auf das Gewissen als Gefühl deutet auf einen weiteren scharfen Bruch mit dem Rationalismus von Wolff und seinen Anhängern hin (Klemme 298f).

Mendelssohn führt theoretische und praktische Formen der Zulassung ein, um den letzten Abschnitt dieser Diskussion über Evidenz in der Ethik einzuführen. Während es unmöglich ist zu bezweifeln, was eine Frage der intellektuellen Überzeugung ist, ist es uns möglich, gegen eine Verpflichtung zu handeln, von der wir überzeugt sind. Auch einige Wahrheiten überzeugen intellektuell, bewegen uns aber nicht, während andere, weniger bestimmte Wahrheiten dies tun, was zu einer „lebendigen und wirksamen“Erkenntnis führt, in die Fähigkeit des Begehrens übergeht und sogar Entscheidungen motiviert. Der bekannte Grund für diese Diskrepanz in der Wirksamkeit von Wahrheiten ist, so Mendelssohn, die Widersprüchlichkeit der Neigungen zur Vernunft. Die Anerkennung einer Wahrheit wird praktisch, wenn die rationalen Prinzipien entweder die Oberhand über Neigungen gewinnen oder sie zu ihrem Vorteil nutzen. Mendelssohn identifiziert die vier Mittel der Ethik, um die Übereinstimmung von Vernunft und Begehren sicherzustellen: (1) Erhöhung der Anzahl der Motivationen, (2) Übung und Gewohnheit, (3) Hinzufügen angenehmer Empfindungen (für die Kunst und Literatur besonders nützlich sind) und (4) Beispiele, die beobachtet wurden oder sich vorstellen lassen (z. B. Geschichte, Aesops Fabeln).

6. Ästhetik

In Über die Hauptprinzipien der schönen Künste und Wissenschaften geht Mendelssohn von der Annahme aus, dass der menschliche Geist gelernt hat, die Schönheit, „die selbstermächtigte Herrin aller unserer Gefühle“, in Kunstwerken nachzuahmen. Anschließend fragt er, was die Künste gemeinsam haben oder mit anderen Worten, was Schönheit ist. Batteux 'These, dass Kunst in der Nachahmung der Natur besteht, verschiebt lediglich die Frage oder erfordert besser eine Überarbeitung dahingehend, dass wir fragen, was die Schönheiten der Natur und der Kunst gemeinsam haben. Nachdem Mendelssohn Hutchesons Appell an einen ästhetischen Sinn als Deus ex machina abgelehnt hat, der die Untersuchung ausschließt, macht er geltend, dass das gemeinsame Merkmal eine sinnlich perfekte Darstellung sei (eine Behauptung, die auf Sulzer und Baumgarten zurückgeführt werden kann)."Sinnlich" steht in diesem Zusammenhang nicht nur für die Tatsache, dass ein Objekt von den äußeren Sinnen wahrgenommen wird, sondern auch für die Tatsache, dass eine ganze Reihe von Merkmalen eines Objekts auf einmal wahrgenommen wird. Im Gegensatz zur eindeutigen Darstellung eines Dreiecks, bei der der Intellekt Teile und Aspekte des Dreiecks voneinander unterscheidet, ist eine sinnliche Darstellung klar, aber undeutlich, dh eine sinnliche Darstellung bedeutet, etwas wahrzunehmen, ohne seine Teile oder Aspekte intellektuell zu unterscheiden. Aber wir können eine Ordnung oder Harmonie dieser Aspekte sinnlich wahrnehmen, ohne sie intellektuell zu unterscheiden. Schönheit oder die perfekte sinnliche Darstellung - ob in der Natur oder in der Kunst - bezieht sich dementsprechend auf Formen, Ordnungen, Harmonien und „in der Tatalles, was als Vollkommenheit für die Sinne dargestellt werden kann “(Philosophical Writings, S. 172). Bei dieser Definition von Kunst kann das, was dargestellt wird, hässlich oder abstoßend sein, solange die Darstellung sinnlich perfekt ist (obwohl Mendelssohn, wie unten diskutiert, das gemischte Gefühl anspricht, das entsteht, wenn das dargestellte Objekt unangenehm ist). Aus diesen Überlegungen leitet Mendelssohn zwei notwendige Bedingungen für bildende Kunst und Buchstaben ab: die Treue der Darstellung („Nachahmung“) und, was noch wichtiger ist, die Kunstfertigkeit, sogar das „Genie“. In diesem Zusammenhang argumentiert er, dass einzelne Schönheiten in der Natur den von den Künsten produzierten Schönheiten unterlegen sind. In Über die Hauptprinzipien legt Mendelssohn auch die allgemeine Unterscheidung zwischen bildender Kunst und bildender Wissenschaft im Sinne des Unterschieds zwischen natürlichen und künstlichen Zeichen fest. Während die „schönen Künste“(Beaux Arts) - Musik, Tanz, Malerei, Skulptur und Architektur - überwiegend mit natürlichen Zeichen arbeiten, verwenden die „schönen Wissenschaften“(Belle Lettres) - Poesie und Rhetorik - typischerweise künstliche Zeichen. Die Unterscheidung ist jedoch kaum verfälscht, und Mendelssohn endet mit einer Diskussion darüber, wie die Künste voneinander leihen (z. B. allegorische Malerei) oder kombinieren (z. B. Oper). Die „schönen Wissenschaften“(Belle Lettres) - Poesie und Rhetorik - verwenden typischerweise künstliche Zeichen. Die Unterscheidung ist jedoch kaum verfälscht, und Mendelssohn endet mit einer Diskussion darüber, wie die Künste voneinander leihen (z. B. allegorische Malerei) oder kombinieren (z. B. Oper). Die „schönen Wissenschaften“(Belle Lettres) - Poesie und Rhetorik - verwenden typischerweise künstliche Zeichen. Die Unterscheidung ist jedoch kaum verfälscht, und Mendelssohn endet mit einer Diskussion darüber, wie die Künste voneinander leihen (z. B. allegorische Malerei) oder kombinieren (z. B. Oper).

An einem Punkt im Dialog über Gefühle (Mendelssohns zweite Veröffentlichung, aber erste Veröffentlichung zu ästhetischen Fragen) unterscheidet einer der Protagonisten drei Arten von Vergnügen: sinnlich, schön und intellektuell (eine Differenzierung, die sich jeweils den drei Arten von Wahrnehmungen annähert, die Leibniz ausgearbeitet hat und Wolff unter anderem, nämlich verwirrt, klar und deutlich). In diesem Zusammenhang erklärt Mendelssohn, wie Schönheit ein unverwechselbares Vergnügen bietet, genau wie die Einheit der Vielzahl von Dingen, die von den Sinnen aufgenommen werden (eine Ansicht, die später, wie wir gesehen haben, in den Hauptprinzipien wiederholt wurde). Von dieser Differenzierung der Freuden nicht angesprochen werden jedoch die sogenannten „gemischten Gefühle“, die wir manchmal zu erleben scheinen, wenn wir das betrachten, was ansonsten schmerzhaft, erschreckend oder jedenfalls schmerzhaft ist.zeigt nicht die für Schönheit typische Harmonie oder Ordnung. Zuerst (nämlich in On Sentiments) glaubte Mendelssohn, dass das Problem immer noch gelöst werden könne, indem eine gewisse Perfektion des Objekts - z. B. die Geschicklichkeit des Gladiators, die Tugend der tragischen Figur - als Quelle des Vergnügens identifiziert wird, das wir empfinden. Sechs Jahre später revidiert er in Rhapsody oder Ergänzungen zum Brief über Gefühle seine Erklärung dieser gemischten Gefühle, indem er feststellt, dass jede einzelne Darstellung eine subjektive und eine objektive Komponente hat (für eine wertvolle Darstellung von Mendelssohns sich entwickelnder Konzeption gemischter Gefühle siehe Pollok 2018a). Subjektiv oder "als Bestimmung der Seele" kann die Darstellung eine gewisse Perfektion in der Seele bestätigen und somit erfreulich sein, auch wenn sie objektiv oder "als Bild des Objekts" abstoßend ist. Die Tragödie ist komplizierter, da die Sympathie, die wir für die tragische Figur empfinden, sowohl auf objektiven als auch auf subjektiven Vollkommenheiten (dh in ihm oder uns und uns) sowie auf objektiven Unvollkommenheiten, dem Schmerz und der Ungerechtigkeit beruht, die ihm oder ihr widerfahren.

Mendelssohn gibt seiner Interpretation von „gemischten Gefühlen“in der Rhapsodie und später in „Über das Erhabene und das Naive in den schönen Wissenschaften“eine weitere Wendung. Erfahrungen der schieren Unermesslichkeit der Dinge - „die unergründliche Welt des Meeres, eine weitreichende Ebene, die unzähligen Legionen von Sternen, die Ewigkeit der Zeit, jede Höhe und Tiefe, die uns erschöpft“(Philosophical Writings, S. 144) - manchmal lassen sie uns zittern, aber wir finden sie immer noch verlockend. Es ist erfreulich, sie zu erleben, obwohl sie sowohl eine Unvollkommenheit als auch eine Perfektion in uns bestätigen. In „On the Sublime“unterscheidet Mendelssohn Schönheit weiter als etwas, das von Unermesslichkeit begrenzt ist, als etwas Unbegrenztes. Er unterscheidet dann erweiterte von nicht erweiterten (intensiven) Unermesslichkeiten. Die Unergründlichkeit des Meeres wäre ein Beispiel für eine ausgedehnte Unermesslichkeit in der Natur;Eine einheitliche Wiederholung zeitlicher Intervalle in der Musik wäre ein Beispiel für den Versuch, die Erfahrung einer erweiterten Unermesslichkeit in der Kunst darzustellen. Aber Mendelssohn scheint mehr an den nicht ausgedehnten oder intensiven Unermesslichkeiten interessiert zu sein. "Macht, Genie, Tugend haben ihre nicht erweiterte Unermesslichkeit, die ebenfalls ein kribbelndes Gefühl hervorruft, aber den Vorteil hat, nicht durch langwierige Gleichförmigkeit in Sättigung und sogar Ekel zu enden, wie dies im Fall der erweiterten Unermesslichkeit allgemein der Fall ist" (Philosophical Writings) S. 194). Mendelssohn führt dann die Kategorie der Erhabenheit für die perfekte Darstellung solch intensiver Unermesslichkeit ein, eine Darstellung, die Ehrfurcht erzeugt, gerade weil sie unsere üblichen Erwartungen übertrifft. Für eine aufschlussreiche Behandlung von Mendelssohns Sicht auf gemischte Gefühle als „komplexe Darstellung der vielfältigen Quellen ästhetischer Reaktionen auf Kunst“siehe Guyer 2011.

Es gibt einen letzten Aspekt von Mendelssohns Ästhetik, der Erwähnung verdient, nicht zuletzt wegen seines Einflusses auf spätere Entwicklungen in der Ästhetik. Es wurde bereits festgestellt, dass die Freuden der Schönheit und Erhabenheit nicht als rein sinnliche oder rein intellektuelle Freuden zu identifizieren sind. In Übereinstimmung mit dieser Unterscheidung unterscheidet Mendelssohn die Art der Zustimmung, die mit ästhetischen Erfahrungen verbunden ist, von Wissen oder Begehren, obwohl er darauf besteht, dass ästhetische Lustgefühle dennoch „als Übergang (Uebergang) sozusagen vom Wissen zum Begehren“dienen können (Gesammelte Schriften, 3/2, S. 61f; Philosophical Writings, S. 169, 307–310). Mendelssohn nimmt in seiner Annahme von drei unterschiedlichen Fähigkeiten des Geistes und in seiner Einschätzung der ästhetischen Dimension als Brücke zwischen Wahrheits- und Falschheit (Wissensfähigkeit) und Gut und Böse (Wunschfähigkeit) zentrale Aspekte klar vorweg von Kants reifer, kritischer Philosophie. Eine weitere, wenn auch weniger genaue Ähnlichkeit verdient ebenfalls Erwähnung, nämlich die Ähnlichkeit zwischen Kants Konzeption des desinteressierten Charakters der Erfahrung des Schönen und Mendelssohns Konzeption der Erfahrung als etwas, das uns ein Vergnügen bietet, das weder einfach sinnlich noch intellektuell ist. „Wir betrachten die Schönheit von Natur und Kunst mit Vergnügen und Befriedigung, ohne die geringste Bewegung des Verlangens. Stattdessen scheint es ein besonderes Zeichen der Schönheit zu sein, dass es mit ruhiger Befriedigung betrachtet wird;dass es gefällt, wenn wir es auch nicht besitzen und wir noch weit davon entfernt sind, es zu fordern “(Gesammelte Schriften, 3/2, S. 61; Philosophical Writings, S. 34–51). Für eine detailliertere Überprüfung der robusten Affinitäten von Kants Ästhetik zu Mendelssohns (trotz Kants Ablehnung des Perfektionismus in der Ästhetik) zusammen mit einer Diskussion bestimmter Vorteile von Mendelssohns Ästhetik im Gegensatz zu Kants siehe Guyer 2018b. Für eine detailliertere Überprüfung der robusten Affinitäten von Kants Ästhetik zu Mendelssohns (trotz Kants Ablehnung des Perfektionismus in der Ästhetik) zusammen mit einer Diskussion bestimmter Vorteile von Mendelssohns Ästhetik im Gegensatz zu Kants siehe Guyer 2018b. Für eine detailliertere Überprüfung der robusten Affinitäten von Kants Ästhetik zu Mendelssohns (trotz Kants Ablehnung des Perfektionismus in der Ästhetik) zusammen mit einer Diskussion bestimmter Vorteile von Mendelssohns Ästhetik im Gegensatz zu Kants siehe Guyer 2018b.

7. Politische Theorie

In Jerusalem oder in Bezug auf religiöse Macht und Judentum unterscheidet Mendelssohn Kirche und Staat, um die heilsame Harmonie zwischen ihnen und damit das Bedürfnis nach Toleranz zu demonstrieren. Im ersten Teil des Aufsatzes argumentiert er dementsprechend, dass weder der Staat noch die Religion das menschliche Gewissen rechtmäßig zwingen können, und im zweiten Teil behauptet er, dass dieses Argument gegen die „religiöse Macht“vom Judentum unterstützt wird. Der zweite Punkt war nicht weniger umstritten als der erste, zumal viele jüdische Älteste und Rabbiner ein Exkommunikationsrecht hatten. Mendelssohn kontert jedoch - anscheinend fälschlicherweise -, dass die Praxis nicht dem „alten, ursprünglichen Judentum“innewohnt, sondern im Laufe der Zeit dem Christentum entlehnt wurde.

Weit davon entfernt, zeitliche und spirituelle Belange zu trennen, um Staat und Kirche zu unterscheiden (wie Locke), besteht Mendelssohn darauf, dass „unser Wohlergehen in diesem Leben… ein und dasselbe ist wie [unsere] ewige Glückseligkeit in der Zukunft“(Jerusalem (1983), p 39). Er stützt die Unterscheidung zwischen Kirche und Staat auch nicht auf den Unterschied zwischen Überzeugungen und Handlungen. "Sowohl Staat als auch Kirche haben sowohl Handlungen als auch Überzeugungen zum Gegenstand, die ersteren, soweit sie auf den Beziehungen zwischen Mensch und Natur beruhen, die letzteren, soweit sie auf den Beziehungen zwischen Natur und Gott beruhen" (Jerusalem (1983)). S. 56f). In Bezug auf Überzeugungen können weder Kirche noch Staat zwingen; "Denn hier", wie bereits erwähnt, "hat der Staat keine andere Möglichkeit, effektiv zu handeln als die Kirche." Beide müssen lehren, unterweisen, ermutigen, motivieren “(Jerusalem (1983), p.61). Was in hohem Maße zu ihrem Potenzial zur gegenseitigen Verstärkung beiträgt, ist die Tatsache, dass es auch keinen Unterschied in der Zusammensetzung der Überzeugungen und Pflichten selbst gibt. Der einzige Unterschied zwischen Kirche und Staat in Bezug auf Überzeugungen ist ihre endgültige Sanktion. Auf diese Weise wird der Moralphilosoph zu demselben System von Pflichten gelangen wie die Person, die sie als Ausdruck des Göttlichen betrachtet. Die Religion „gibt denselben Pflichten und Verpflichtungen nur eine höhere Sanktion“(Jerusalem (1983), S. 58). Anders verhält es sich mit Handlungen, bei denen der Staat Zwang ausüben kann und muss, nämlich wenn die Größe und Komplexität der Gesellschaft „es unmöglich macht, allein durch Überzeugungen zu regieren, [und] der Staat auf öffentliche Maßnahmen, Zwangsgesetze und Strafen zurückgreifen muss des Verbrechens und Belohnungen des Verdienstes “(Jerusalem (1983), S. 43). Hierin liegt für Mendelssohn der grundlegende Unterschied zwischen Staat und Kirche: Die Zivilgesellschaft hat als Produkt eines Gesellschaftsvertrags das Recht auf Zwang, die Religionsgesellschaft hat kein solches Recht. „Der Staat hat physische Macht und nutzt sie, wenn nötig. Die Kraft der Religion ist Liebe und Wohltätigkeit “(Jerusalem (1983), S. 45).

Insofern Mendelssohns Argument für religiöse Toleranz eine religiöse Prämisse hat, dh insofern Pflichten gegenüber anderen auf der Beziehung zu Gott beruhen („die oben zitierte höhere Sanktion“), ist es weniger vorteilhaft als das von Kant Argument, das einfach auf dem angeborenen Recht auf Freiheit beruht (Guyer 2018c). Eine analoge Herausforderung aus kantischer Sicht betrifft die Implikationen von Mendelssohns Verteidigung der Spekulation als Quelle der Autorität der Vernunft für seine Sicht der Geschichte. Mendelssohns Ablehnung der Idee des moralischen Fortschritts in der Geschichte und Kants Befürwortung der Idee stimmen überein (Sweet 2018), genau mit dem Kontrast zwischen Mendelssohns Akzeptanz einer Autorität außerhalb der Vernunft und Kants Beharren auf einer selbstgesetzgebenden Vernunft.

In Jerusalem argumentiert Mendelssohn, dass das Judentum im Grunde eine natürliche Religion ist, die keine offenbarten Wahrheiten enthält, die der bloßen Vernunft nicht zur Verfügung stehen. Gelegentlich spricht Allan Arkush (Jerusalem (1983), S. 20) vorsichtiger und beschränkt diesen Anspruch auf das „Wesentliche“des Judentums. Selbst mit solchen Qualifikationen ist es jedoch offensichtlich, dass Mendelssohn sich dem Judentum und seiner Geschichte mit einer mehr oder weniger deistischen Ansicht nähert, dass der ursprüngliche, alte Glaube nichts weiter als rationale Wahrheiten bestätigte. Dennoch kombiniert er diesen rationalistischen Ansatz mit einem Konzept der Offenbarung, das die Besonderheit des Judentums unterstreicht und jüdischen Gläubigen ihr Schicksal als von Gott auserwähltes Volk sichert. Denn während die sinaitische Offenbarung keine übernatürlichen Wahrheiten enthält, schreibt sie eine Lebensweise vor,Die Praxis davon kommt der ganzen Menschheit zugute. (Die Interpretation von Offenbarung streng als Gesetzgebung und nicht als Ergänzung des Wahrheitsspeichers wird sehr wahrscheinlich mit Qualifikationen von Spinoza entlehnt.) „Das Judentum rühmt sich keiner ausschließlichen Offenbarung ewiger Wahrheiten, die für die Errettung unverzichtbar sind, keiner offenbarten Religion in dem Sinne, wie dieser Begriff normalerweise verstanden wird. Offenbarte Religion ist eine Sache, offenbarte Gesetzgebung, eine andere “(Jerusalem (1983), S. 97).offenbarte Gesetzgebung, eine andere “(Jerusalem (1983), S. 97).offenbarte Gesetzgebung, eine andere “(Jerusalem (1983), S. 97).

8. Sprache

Mendelssohn findet sprachliche Überlegungen im Zentrum traditioneller philosophischer Fragen. Wie oben erwähnt („2. Metaphysik und Erkenntnistheorie“), betrachtet er im Prize Essay die stärkere Abhängigkeit der Metaphysik von willkürlichen Zeichen als einen Grund für ihren langsamen Fortschritt (im Vergleich zu dem in der Mathematik) und zeigt in den Morgenstunden seine Neigung zur Betrachtung an Streitigkeiten über den Idealismus als rein verbal. Zu diesen Ausführungen über die Bedeutung der Sprache für die Philosophie gehören zwei Hauptbehandlungen der Sprache, eine am Anfang und eine am Ende seiner Karriere. Zu Beginn setzt er sich kritisch mit Rousseaus Ansichten zum Ursprung der Sprache im Rahmen der Aufsatzwettbewerbe der Berliner Akademie zum Thema Sprache auseinander (siehe Sendschreiben an den Herrn Magister Lessing in Leipzig,der Anhang zur Übersetzung von Rousseaus Discours sur les origines de l'inégalité (1756) und Mendelssohns Rezension von Michaelis 'preisgekröntem Aufsatz (1759) in Briefe, die verschiedenen Literatur betreffend und "Über die Sprache" (um 1759)). Michaelis gewann den Preis der Akademie für die Beantwortung ihrer Frage: „Quelle des Einflusses auf die Meinungen der Menschen über die Sprache und die Sprache der Meinungen?“). Mendelssohn stellt sowohl Rousseaus Versuch in Frage, den Ursprung der menschlichen Sprache anhand einer Beschreibung des natürlichen Zustands zu erklären, den Menschen mit anderen Tieren teilen, als auch seine Vernachlässigung jeglicher Berücksichtigung des Vorsehungscharakters der Sprachentwicklung (Gesammelte Schriften) 6/2, S. 27). In diesen frühen Schriften über Sprache,Mendelssohn betont die gegenseitige Abhängigkeit der Sprache und ihrer Entwicklung mit der Entwicklung angeborener, göttlich ausgestatteter Fähigkeiten. Zu diesen Fähigkeiten gehört nicht nur die Vernunft als Fähigkeit, konzeptuelle Zusammenhänge zu erfassen und willkürliche Zeichen zu verwenden (Gesammelte Schriften 6/2, S. 9f), sondern - zusammen mit der Entwicklung rationaler Fähigkeiten - auch die Fähigkeit zur mitfühlenden Interaktion in familiärer und sozialer Hinsicht die Einstellungen. Einerseits ermöglicht das Wiederauftreten von auditorischen, visuellen und gestikulären Phänomenen die Vernunft, Phänomene zu kennzeichnen, die ihnen nicht ähnlich sind, und dies in einer Weise, die sich deutlich davon unterscheidet, wie andere Tiere instinktiv natürliche, nachahmende Zeichen verwenden (Gesammelte Schriften 6/2, S. 10). Auf diese Weise unterstreicht Mendelssohn die gegenseitige Abhängigkeit von Vernunft und Sprache.verstanden als die Verwendung von willkürlichen Zeichen. Andererseits entwickelt sich die Sprache in einem Prozess, der sowohl sozial als auch kognitiv ist, und der Ausgangspunkt für die Untersuchung ihrer Herkunft ist eher die Familie als das Individuum. Mendelssohn lehnt sich an Condillac an und hinterfragt Rousseaus Auffassung von Sprache als primärem Instrument der Sozialisierung. Er schreibt: „Der Drang zum sozialen Leben ist dem Menschen gleichermaßen angeboren und führt sofort zu der Gelegenheit, die Fähigkeit zur Sprache auszuüben“(Gesammelte Schriften 6/2), S. 8).„Der Drang zum gesellschaftlichen Leben ist dem Menschen gleichermaßen angeboren und führt unmittelbar zum Anlass, die Sprachfähigkeit auszuüben“(Gesammelte Schriften 6/2, S. 8).„Der Drang zum gesellschaftlichen Leben ist dem Menschen gleichermaßen angeboren und führt unmittelbar zum Anlass, die Sprachfähigkeit auszuüben“(Gesammelte Schriften 6/2, S. 8).

In Jerusalem kehrt Mendelssohn gegen Ende seiner Karriere zum Thema Sprache zurück, um zu artikulieren, in welchem Sinne das Judentum - aus guten Gründen - eher eine Religion des gesprochenen als des geschriebenen Wortes ist und sich auf eine lebendige Tradition stützt göttliche Gesetzgebung zu übermitteln und zu interpretieren. In diesem Zusammenhang betont Mendelssohn erneut den grundlegend sozialen Charakter der Sprache im Kontext der Durchführung von Ritualen, wobei er sowohl auf die Schwäche der ostensiven Definition als auch auf die schwierigen Aussichten aufmerksam macht, im Laufe der Zeit dieselbe Referenz für Wörter beizubehalten. Während er argumentiert, dass die menschliche Vernunft keine übernatürliche Offenbarung braucht, um die ewigen Wahrheiten zu erkennen, die für ihr Glück unverzichtbar sind, stellt Mendelssohn fest, dass sich das Judentum auf Folgendes stützt:nicht auf schriftlichen Sätzen oder Formulierungen, die „für immer etabliert, unveränderlich“sind, sondern auf einer „lebendigen Tradition, die durch mündliche Unterweisung weitergegeben wird“, die mit sich ändernden Zeiten und Umständen Schritt halten kann (Jerusalem (1983), S. 97f, 102f (). Übersetzung leicht verändert) / Gesammelte Schriften 8, S. 160, 168). Das Judentum ist für Mendelssohn daher in erster Linie eine Religion des gesprochenen Wortes, gerade um seine Relevanz für das wirkliche Leben in sich verändernden historischen Kontexten aufrechtzuerhalten und die persönlichen Bindungen und die jüdische Identität unter seinen Mitgliedern aufrechtzuerhalten. Das Judentum ist für Mendelssohn daher in erster Linie eine Religion des gesprochenen Wortes, gerade um seine Relevanz für das wirkliche Leben in sich verändernden historischen Kontexten aufrechtzuerhalten und die persönlichen Bindungen und die jüdische Identität unter seinen Mitgliedern aufrechtzuerhalten. Das Judentum ist für Mendelssohn daher in erster Linie eine Religion des gesprochenen Wortes, gerade um seine Relevanz für das wirkliche Leben in sich verändernden historischen Kontexten aufrechtzuerhalten und die persönlichen Bindungen und die jüdische Identität unter seinen Mitgliedern aufrechtzuerhalten.

Mendelssohn fügt einen weiteren Grund hinzu, darauf zu bestehen, dass das Judentum eine Religion des gesprochenen Wortes ist, genau als übernatürliche Gesetzgebung und nicht als offenbarte Religion. Die ständige Beachtung des geschriebenen Wortes kann nicht nur Menschen voneinander und Spekulationen von der Praxis isolieren, sondern auch eine Art Götzendienst auslösen. In der Zeit eingefroren, kann das geschriebene Wort selbst zum Idol werden und die Unterscheidung zwischen sich selbst und dem, was es bedeuten soll, verschleiern (siehe Freudenthal (2012), S. 105–134).

In diesem Zusammenhang vermutet Mendelssohn, dass die Schriftsprache im Zuge der Entwicklung sichtbarer Zeichen entstanden ist, beginnend mit einer Form der Synekdoche, bei der ein konkretes Objekt den Gedanken an ein bestimmtes Merkmal, z. B. einen Hund, als Zeichen der Treue wieder erweckt. Während der Übergang von diesen Objekten zu Bildern von ihnen und letztendlich zu Hieroglyphen natürlich genug erscheint, überlegt Mendelssohn, dass der Übergang von Hieroglyphen zu einem geschriebenen Alphabet „einen Sprung erfordert“, weit über die gewöhnlichen menschlichen Kräfte hinaus (Jerusalem (1983), S. 108 /). Gesammelte Schriften 8, S. 174). Dennoch ist es die Hieroglyphenherkunft der Schriftsprache, die Mendelssohn dem Potenzial für Aberglauben, Götzendienst und spekulativen Überschuss zuschreibt. Da Hieroglyphenzeichen keinen Prototyp in der Natur haben, lieferten sie starkes Material für Aberglauben und in der Tat fürMendelssohn bezeichnet die Notwendigkeit schriftlicher Zeichen als „erste Gelegenheit für den Götzendienst“(Jerusalem (1983), S. 113 (Übersetzung leicht geändert) / Gesammelte Schriften 8, S. 179).

Im zweiten Kapitel Jerusalems spielt diese allgemeine Darstellung der Sprache und ihrer Entwicklung eine wichtige Rolle in dem Argument, dass das Judentum eher eine Form übernatürlicher Gesetzgebung als Offenbarung ist. Indem das Judentum die Sprache in erster Linie als lebendigen Dialog zwischen Personen betrachtet, verliert es seine kommunikative Funktion nicht aus Gründen des Denkens aus den Augen. Theorie und Spekulation bleiben daher an historische Praxis und konkretes Handeln gebunden. Nicht zufällig ist die Sprache des Judentums eher präskriptiv als beschreibend; Sogar seine schriftlichen Vorschriften sind „weitgehend unverständlich ohne ungeschriebene Kommentare… die durch mündliche Anweisung übermittelt werden“. Daher wehrt der Sprachgebrauch im Judentum - seine Schrift und seine Zeremoniengesetze - die allzu menschliche Tendenz ab, die Sprache selbst zu vergöttern.

Die Berufung auf die Tradition (mündliche Unterweisung) sei notwendig, fügt Mendelssohn hinzu, da die Gesetze selbst im Laufe der Zeit unverständlich werden, „da keine Wörter oder Buchstaben ihren Sinn von einer Generation zur nächsten unverändert behalten“(Jerusalem (Jerusalem) 1983), S. 128 (Übersetzung leicht verändert) / Gesammelte Schriften 8, S. 193). In Kapitel 1 von Jerusalem macht er eine ähnliche Behauptung geltend, nachdem er festgestellt hat, (a) dass die inneren Wahrnehmungen für den Wahrnehmenden selbst schwer fassbar sind und (b) dass es unmöglich ist, dass zwei Menschen dieselben Worte verwenden, um dieselben „inneren Wahrnehmungen“auszudrücken (Jerusalem (1983)). S. 66 / Gesammelte Schriften 8, S. 133f). Wo die fraglichen Wörter innere Wahrnehmungen bezeichnen, gibt es keine Möglichkeit einer ostensiven Definition, nicht mehr, wenn sie heute ausgesprochen werden, als wenn sie vor Ewigkeiten ausgesprochen wurden. Tatsächlich,Mendelssohn stellt in einer Passage, die sowohl die Unauffindbarkeit als auch die endlose Verschiebung von Referenzen nahe legt, fest, dass „Worte nicht durch Dinge erklärt werden können. Stattdessen müssen wir wieder auf Zeichen und Worte und letztendlich auf Metaphern zurückgreifen “(Jerusalem (1983), S. 66 / Gesammelte Schriften 8, S. 133f). Dennoch ist Mendelssohn zuversichtlicher in Bezug auf Wörter, die Objekte äußerer Wahrnehmung bezeichnen, und in Bezug auf die Aussichten auf gegenseitiges Verständnis in Bezug auf sie. Nicht zufällig erfordert der ritualisierte Charakter des Zeremonialgesetzes einen wiederkehrenden Kontext (einschließlich bestimmter Objekte und Personen), der der externen Wahrnehmung im Verlauf eines Austauschs zwischen Personen (einschließlich Gott) zur Verfügung steht. Insbesondere haben "Sie" und "wir" in solchen Zusammenhängen Vorrang vor "Ich" und "Es".denn die lebendigen Referenzen der früheren Indexicals ermöglichen es einem, sich effektiv auf sich selbst und auf Dinge im Allgemeinen zu beziehen.

So betont Mendelssohn in Jerusalem den rituellen und performativen Charakter der Sprache und ergänzt damit seine Ansicht über die Untrennbarkeit der Sprache und einen Grund, der Spekulationen mit gesundem Menschenverstand verspottet. Der reife Mendelssohn, der sich der Gefahren der Ostension bei der Bestimmung des Bezugspunkts sehr bewusst ist, verspottet die Spekulationsansprüche mit denen des gesunden Menschenverstandes und befasst sich mehr mit der Verbindung von Theorie und Praxis in den Riten der Sprache als mit den Ansprüchen der reinen Theorie. Es darf auch nicht vergessen werden, dass Mendelssohns Anerkennung des grundsätzlich rituellen und empathischen Charakters der Sprache als Sprungbrett zur Vernunft in dem wurzelt, was er als die Möglichkeiten des Judentums ansieht.

9. Kontroverse mit Jacobi über Lessings angeblichen Pantheismus

Mendelssohn pflegte, wie eingangs erwähnt, eine lebenslange Freundschaft mit GE Lessing. Zusätzlich zu ihrer Arbeit als Mitherausgeber veröffentlichte Lessing anonym Mendelssohns früheste Werke und arbeitete mit ihm an dem Stück zusammen: Papst, ein Metaphysiker! Durch seine populären Stücke, seine einflussreiche Arbeit als Dramaturg und seine stürmischen öffentlichen Debatten mit orthodoxen lutherischen Geistlichen war Lessing ein besonders entmutigender und engagierter Sprecher der deutschen Aufklärung, was ihn für seine Gegner umso gefährlicher machte. Sein letztes Werk, Nathan the Wiseman, porträtiert passend einen jüdischen Weisen (vermutlich nach dem Vorbild von Mendelssohn), der sich eindringlich für Toleranz einsetzt, indem er argumentiert, dass die Unterschiede zwischen den Religionen im Wesentlichen geschichtliche und nicht vernünftige Angelegenheiten sind. Zusammen mit Mendelssohn,Lessing befürwortete die Idee einer rein rationalen Religion und würde Mendelssohns Erklärung unterstützen: „Meine Religion erkennt keine Verpflichtung an, Zweifel anders als mit rationalen Mitteln zu lösen. und es gebietet keinen bloßen Glauben an ewige Wahrheiten “(Gesammelte Schriften, Band 3/2, S. 205). Für die damaligen Pietisten waren solche Erklärungen skandalöse Täuschungen eines Aufklärungsprojekts, bei dem die Religion der natürlichen Vernunft gleichgestellt wurde. Lavaters Versuch, Mendelssohn in die religiöse Debatte einzubeziehen, wurde bereits erwähnt. Während Mendelssohn diese Konfrontation gekonnt vermied, war er widerstrebend unfähig zu schweigen, als FH Jacobi nach Lessings Tod behauptete, Lessing habe Spinozas Pantheismus angenommen und damit den angeblich unvermeidlichen Abstieg der Aufklärung in die Irreligion veranschaulicht.„Meine Religion erkennt keine Verpflichtung an, Zweifel anders als mit rationalen Mitteln zu lösen. und es gebietet keinen bloßen Glauben an ewige Wahrheiten “(Gesammelte Schriften, Band 3/2, S. 205). Für die damaligen Pietisten waren solche Erklärungen skandalöse Täuschungen eines Aufklärungsprojekts, bei dem die Religion der natürlichen Vernunft gleichgestellt wurde. Lavaters Versuch, Mendelssohn in die religiöse Debatte einzubeziehen, wurde bereits erwähnt. Während Mendelssohn diese Konfrontation gekonnt vermied, war er widerstrebend unfähig zu schweigen, als FH Jacobi nach Lessings Tod behauptete, Lessing habe Spinozas Pantheismus angenommen und damit den angeblich unvermeidlichen Abstieg der Aufklärung in die Irreligion veranschaulicht.„Meine Religion erkennt keine Verpflichtung an, Zweifel anders als mit rationalen Mitteln zu lösen. und es gebietet keinen bloßen Glauben an ewige Wahrheiten “(Gesammelte Schriften, Band 3/2, S. 205). Für die damaligen Pietisten waren solche Erklärungen skandalöse Täuschungen eines Aufklärungsprojekts, bei dem die Religion der natürlichen Vernunft gleichgestellt wurde. Lavaters Versuch, Mendelssohn in die religiöse Debatte einzubeziehen, wurde bereits erwähnt. Während Mendelssohn diese Konfrontation gekonnt vermied, war er widerstrebend unfähig zu schweigen, als FH Jacobi nach Lessings Tod behauptete, Lessing habe Spinozas Pantheismus angenommen und damit den angeblich unvermeidlichen Abstieg der Aufklärung in die Irreligion veranschaulicht. Band 3/2, p. 205). Für die damaligen Pietisten waren solche Erklärungen skandalöse Täuschungen eines Aufklärungsprojekts, bei dem die Religion der natürlichen Vernunft gleichgestellt wurde. Lavaters Versuch, Mendelssohn in die religiöse Debatte einzubeziehen, wurde bereits erwähnt. Während Mendelssohn diese Konfrontation gekonnt vermied, war er widerstrebend unfähig zu schweigen, als FH Jacobi nach Lessings Tod behauptete, Lessing habe Spinozas Pantheismus angenommen und damit den angeblich unvermeidlichen Abstieg der Aufklärung in die Irreligion veranschaulicht. Band 3/2, p. 205). Für die damaligen Pietisten waren solche Erklärungen skandalöse Täuschungen eines Aufklärungsprojekts, bei dem die Religion der natürlichen Vernunft gleichgestellt wurde. Lavaters Versuch, Mendelssohn in die religiöse Debatte einzubeziehen, wurde bereits erwähnt. Während Mendelssohn diese Konfrontation gekonnt vermied, war er widerstrebend unfähig zu schweigen, als FH Jacobi nach Lessings Tod behauptete, Lessing habe Spinozas Pantheismus angenommen und damit den angeblich unvermeidlichen Abstieg der Aufklärung in die Irreligion veranschaulicht. Er war widerstrebend unfähig zu schweigen, als FH Jacobi nach Lessings Tod behauptete, Lessing habe Spinozas Pantheismus angenommen und damit den angeblich unvermeidlichen Abstieg der Aufklärung in die Irreligion veranschaulicht. Er war widerstrebend unfähig zu schweigen, als FH Jacobi nach Lessings Tod behauptete, Lessing habe Spinozas Pantheismus angenommen und damit den angeblich unvermeidlichen Abstieg der Aufklärung in die Irreligion veranschaulicht.

Nach einer privaten Korrespondenz mit Jacobi zu diesem Thema und einer längeren Zeit, in der Jacobi (zu dieser Zeit in persönlicher Not) nicht auf seine Einwände reagierte, versuchte Mendelssohn, den Rekord über Lessings Spinozismus in den Morgenstunden zu korrigieren. Das Erlernen von Mendelssohns Plänen erzürnte Jacobi, der erwartete, zuerst konsultiert zu werden, und der dementsprechend einen Monat vor der Veröffentlichung von Morning Hours ohne Mendelssohns Zustimmung ihre Korrespondenz - Über die Lehre von Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn - veröffentlichte. Mendelssohn war sowohl auf persönlicher als auch auf intellektueller Ebene von der Kontroverse um den Pantheismus seines verstorbenen Freundes betroffen und konterte mit einem hastig komponierten Stück: An die Freunde von Lessing: Ein Anhang zu Jacobis Korrespondenz über die Lehre von Spinoza. Der Legende nach,Mendelssohn war so bemüht, das Manuskript an den Verlag zu bringen, dass er das Manuskript zu Fuß an den Verlag übergab und das Manuskript zu Fuß an den Verlag übergab. In dieser Nacht bekam er eine Erkältung, an der er vier Tage später starb, und forderte seine Freunde auf, Jacobi die Verantwortung für Mendelssohns Tod zu übertragen.

Der sensationelle Charakter der Kontroverse sollte die Substanz und Bedeutung von Mendelssohns Debatte mit Jacobi nicht verschleiern. Jacobi hatte behauptet, der Spinozismus sei die einzige konsistente Position für eine Metaphysik, die allein auf der Vernunft beruht, und die einzige Lösung für diese Metaphysik, die der Religion und der Moral so abträglich sei, sei ein Glaubenssprung, der Salto Mortale, den der arme Lessing bekanntermaßen ablehnte. Mendelssohn kontert Jacobis erste Behauptung, indem er versucht, die metaphysische Inkonsistenz des Spinozismus zu demonstrieren. Er zielt auf Jacobis zweite Behauptung ab, indem er demonstriert, wie der von Lessing angenommene „gereinigte Spinozismus“oder „verfeinerte Pantheismus“sich letztendlich nur nominell vom Theismus unterscheidet und somit weder die Religion noch die Moral bedroht.

Mendelssohns Kritik an Spinoza wird unten diskutiert, aber zuerst sollte die Komplexität seiner Beziehung zu Spinoza erwähnt werden. In seiner ersten Veröffentlichung Dialogues (1761) argumentierte er, dass viele von Spinozas Ansichten mit „wahrer Philosophie und Religion“vereinbar seien. In Mendelssohns Kopf mag Leibniz dieser „wahren Philosophie“ihre schärfste Formulierung gegeben haben, aber aller Wahrscheinlichkeit nach, indem er seine zentrale Idee einer vorher festgelegten Harmonie von Spinoza abgeleitet hat. Darüber hinaus leugnet Spinoza, wie Mendelssohn es ausdrückt, die Besonderheit der tatsächlichen Welt nicht so sehr, als dass sie vor der Schöpfung im Geist Gottes liegt und nur als Teil Gottes existiert (Philosophical Writings, 102ff, 108ff). Ein Vierteljahrhundert später rekapituliert Mendelssohn das letztere Argument als den Schlüssel zum Verständnis eines "gereinigten" oder "verfeinerten" Spinozismus, den Lessing,Zumindest im Bereich der philosophischen Debatte hätte man nicht sofort entlassen.

Wie oben erwähnt, besteht ein Teil seiner Antwort auf Jacobi darin, die Mängel von Spinozas Philosophie aufzuzeigen. Wie zu erwarten ist, kritisiert er Spinozas Idee, dass es nur eine, unendliche und notwendige Substanz gibt. Die Idee ist willkürlich, behauptet Mendelssohn, da man zu Recht unterscheiden kann, was unabhängig oder eigenständig ist und was für sichichbestehende erlangt oder für sich selbst besteht. „Anstatt zu beweisen, dass alles, was für sich selbst erlangt wird, nur eins ist, stellt er [Spinoza] am Ende nur fest, dass alles Unabhängige eins ist. Anstatt zu demonstrieren, dass das gesamte Aggregat von allem Endlichen eine einzige eigenständige Substanz darstellt, zeigt er lediglich, dass dieses Aggregat von der einzigen unendlichen Substanz abhängen muss “(Gesammelte Schriften, 3/2, S. 107).

Auf einer "tieferen Ebene", wie Mendelssohn es ausdrückt, hat er auch Probleme mit Spinoza, weil er nicht berücksichtigt, was Mendelssohn als "formale" Aspekte sowohl der körperlichen als auch der geistigen Welt ansieht. So mag Spinozas Konzept der Ausdehnung in Bezug auf Undurchdringlichkeit „das Wesen der Materie“erklären, lässt aber, so Mendelssohn, die besondere Organisation und Bewegung von Körpern ungeklärt. Für Mendelssohn ist unklar, wie Teile in Bewegung sein können, wenn das Ganze, von dem sie vollständig abhängen (Spinozas Substanz), nicht in Bewegung ist. In ähnlicher Weise möchte er wissen, wie diese Teile auf der Grundlage von Spinozas Bericht über das angeblich zugrunde liegende Attribut der Ausdehnung die besondere Form und Organisation von Bewegungen und Kräften haben, die sie haben, dh als organisches Selbst. Regulierungsbehörden."Wo kann der Ursprung dieser [Bewegung und Form] gefunden werden?" er fragt. „Nicht im Ganzen, da das Ganze keine Bewegung hat. Die Summe [Sämmtliche] aller Körper, die nicht zu einer einzigen Substanz verbunden sind, kann ihren Platz nicht ändern und hat weder Organisation noch Figur…. Woher das Formular in den Teilen, wenn das Ganze keine Quelle dafür liefert? “(Gesammelte Schriften, 3/2, S. 108).

So wie Spinoza die Materie erklärt, aber nicht die Form der physischen Welt, so gibt Mendelssohn auch einen Bericht über die Materie, aber nicht über die Form der geistigen Welt. In diesem Zusammenhang ist es hilfreich, sich an Mendelssohns Unterscheidung zu erinnern, voneinander zu wissen, zuzustimmen und zu wünschen. Wahrheit und Falschheit, die dem Wissen entsprechen, liefern die Angelegenheit der geistigen Welt. Während sie, wie Spinoza behauptet, ihren Ursprung im Denken als Attribut einer einzelnen, unendlichen Substanz haben können, müssen Kategorien, die nicht dem Wissen, sondern dem Genehmigen oder Begehren entsprechen, eine andere Quelle haben. So lässt Spinoza laut Mendelssohn „den Unterschied zwischen Gut und Böse, Wünschenswert und Unerwünscht, Vergnügen und Schmerz“ungeklärt (Gesammelte Schriften, III / 2, S. 109).

Obwohl einige dieser Kritikpunkte an Spinoza zwingend sein mögen, tragen sie, wie Mendelssohn erkennt, nicht den Tag für einen raffinierten Spinozisten oder Pantheisten. Spinozas Unfähigkeit zu erklären, wie Bewegung und Werte von den Attributen der einen, unendlichen Substanz herrühren, begründet allein nicht die theistische Erklärung nach Mendelssohns Ansicht. Dementsprechend besetzt er Lessing in den Morgenstunden als Sprecher eines raffinierten Pantheismus - ein Schritt, der in diesem Beitrag zum Pantheismusstreit eine herausragende Rolle spielt. Lessing wird als jemand dargestellt, der, obwohl er Mendelssohns theistischer Position zustimmt, ein Händchen dafür hat, jedem vernünftigen Argument seine volle Schuld zu geben. In diesem Zusammenhang präsentiert Lessing einen Pantheismus, der die einzige Substanz charakterisiert, nicht nur als Quelle der Bewegung und des Begehrens.aber auch als fähig, jede Möglichkeit für sich selbst darzustellen und diese Möglichkeit zu billigen, die „die beste und perfekteste Reihe von Dingen“darstellt (Morning Hours, S. 84 / Gesammelte Schriften 3/2, S. 115). Mit anderen Worten, der verfeinerte Pantheismus umfasst jeden Aspekt des gesamten metaphysischen Systems des Theismus, wirft ihn jedoch ausschließlich als Objekt des göttlichen Intellekts. Infolgedessen könnte sich ein raffinierter Spinozist fragen, wie unterschiedlich die Positionen sind, da der Theist vorgibt, diese scheinbar widerspenstigen Phänomene nur durch Appell an den göttlichen Willen zu erklären. Ein verfeinerter Pantheist mag den Unterschied zwischen der Welt (Denken) und Gott (Denker) auf einer bestimmten Ebene akzeptieren, besteht jedoch darauf, dass der Unterschied letztendlich nur auf einer abstrakten Ebene liegt, da Denken und Denken nur so lange unterschieden werden können, wie man denkt eigentlich nicht. Nach alldem,"Wer soll uns sagen, dass wir selbst und die uns umgebende Welt etwas mehr zu bieten haben als die Gedanken Gottes und Modifikationen seiner ursprünglichen Kraft?" (Morgenstunden, S. 84 (Übersetzung leicht verändert) / Gesammelte Schriften, 3/2, S. 116). Zu behaupten, zu zeigen, dass es etwas gibt, das von Dingen außerhalb Gottes vorhergesagt werden kann, das nicht von den göttlichen Gedanken dieser Dinge vorhergesagt werden kann, bedeutet, die göttliche Allwissenheit zu leugnen. Zu behaupten, zu zeigen, dass es etwas gibt, das von Dingen außerhalb Gottes vorhergesagt werden kann, das nicht von den göttlichen Gedanken dieser Dinge vorhergesagt werden kann, bedeutet, die göttliche Allwissenheit zu leugnen. Zu behaupten, zu zeigen, dass es etwas gibt, das von Dingen außerhalb Gottes vorhergesagt werden kann, das nicht von den göttlichen Gedanken dieser Dinge vorhergesagt werden kann, bedeutet, die göttliche Allwissenheit zu leugnen.

Ohne weitere Qualifikationen sei diese pantheistische Argumentation jedoch aus mindestens drei Gründen fehlerhaft, so Mendelssohn. Erstens hebt es eine Unterscheidung auf, die von einer wahrheitsgemäßen Aussage vorausgesetzt wird, dh die Unterscheidung zwischen Original und Kopie. Zweitens gibt es nicht durchführbare Zeichen, die ein endliches Selbstbewusstsein (als Objekt und Original) von seiner göttlichen Darstellung (Kopie) unterscheiden. „Das Bewusstsein meiner selbst, verbunden mit der völligen Unkenntnis von allem, was nicht in meinen Denkbereich fällt, ist der aussagekräftigste Beweis für meine Substanz außerhalb Gottes, für meine ursprüngliche Existenz“(Morning Hours, S. 85 (Übersetzung leicht verändert) / Gesammelte Schriften, 3/2, S. 118). Schließlich verwechselt der Pantheist göttliches Wissen mit göttlicher Zustimmung. Gott kennt meine Mängel sehr gut, ohne sie zu billigen und ihre Existenz zu fordern. Darüber hinaus erklärt ihre Denkbarkeit kaum ihre Existenz, da das Gegenteil von ihnen ebenso denkbar ist. Das Problem für den Pantheisten, so Mendelssohn, besteht darin, ihre Existenz zu erklären, dh zu erklären, welche Privilegien einige göttliche Gedanken gegenüber anderen haben.

Für den Theisten gibt es dagegen eine fertige Lösung für das Problem. „Die Gedanken Gottes, die unter Ausschluss des Restes zur Realität werden, werden dieses Vorrecht aufgrund ihrer relativen Güte und Zweckmäßigkeit haben, sofern sie hier und jetzt so und nicht anders der Idee des Vollkommenen entsprechen und am besten “(Morgenstunden, S. 89 / Gesammelte Schriften 3/2, S. 122).

Dennoch ist der Unterschied zwischen dem Theisten und einem raffinierten Pantheisten keineswegs so einfach, fügt Mendelssohn schnell hinzu. Natürlich hat Spinoza Intellekt und Willen als ein und dasselbe verstanden. Dennoch, zumindest so wie Lessing ihn verstand, unterschied Spinoza auch die Bekanntschaft mit dem Wahren von der Bekanntschaft mit dem Guten und identifizierte das Wissen über das Gute mit dem „Willen“, sofern dadurch ein Gedanke ein Vorrecht gegenüber einem anderen hat. Der so raffinierte Pantheismus sichert Religion und Moral nicht weniger als der Theismus, so dass Mendelssohn unter der Annahme, dass dies der Fall ist, die Frage stellt: „Inwiefern unterscheidet sich das von meinem Freund [Lessing] verteidigte System jetzt von unserem?“(Morgenstunden, S. 89 / Gesammelte Schriften, 3/2, S. 123). In diesem Licht gesehen,Der Unterschied zwischen Theismus und verfeinertem Pantheismus beruht letztendlich auf einer spekulativen Subtilität ohne praktische Konsequenzen, nämlich auf unterschiedlichen Interpretationen der Metapher des göttlichen Lichts. Mendelssohn kommt dementsprechend zu dem Schluss, dass der Streit zwischen raffinierten Pantheisten und traditionellen Theisten wie bei vielen anderen Streitigkeiten in Metaphysik und Erkenntnistheorie rein verbal ist.

Literaturverzeichnis

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