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Wunder

Erstveröffentlichung Montag, 11. Oktober 2010; inhaltliche Überarbeitung Mi 23 Jan, 2019

Ein Wunder (vom lateinischen Mirari bis zum Wunder) ist in erster und sehr grober Annäherung ein Ereignis, das nicht allein durch natürliche Ursachen erklärbar ist. Ein berichtetes Wunder erregt das Wunder, weil es als Ursache etwas zu erfordern scheint, das außerhalb der Reichweite menschlichen Handelns und natürlicher Ursachen liegt. Historisch gesehen hat der Appell an Wunder eine der Hauptargumente für bestimmte Formen des Theismus gebildet, wobei das Argument typischerweise darin besteht, dass das fragliche Ereignis am besten (oder nur) als Akt einer bestimmten Gottheit erklärt werden kann.

  • 1. Konzepte und Definitionen

    • 1.1 Wunder als Ereignisse, die die Produktivkraft der Natur überschreiten
    • 1.2 Wunder als Verstöße gegen die Naturgesetze
    • 1.3 Die Relevanz des religiösen Kontextes
  • 2. Argumente für Wunderansprüche

    • 2.1 Kategoriale und bestätigende Argumente
    • 2.2 Vier Arten von Argumenten
  • 3. Argumente gegen Wunderansprüche

    • 3.1 Allgemeine Argumente
    • 3.2 Besondere Argumente
    • 3.3 Die Auswirkungen von Humes "Of Miracles"
  • 4. Argumente aus Wundern

    • 4.1 Wären Wunder ein Beweis für die Existenz Gottes?
    • 4.2 Wie viel würden glaubwürdige Wunderberichte bringen?
  • Literaturverzeichnis
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Konzepte und Definitionen

Die philosophische Diskussion über Wunder hat sich hauptsächlich auf die Glaubwürdigkeit bestimmter Behauptungen in den jüdischen und christlichen Schriften konzentriert. Die Untersuchung der Glaubwürdigkeit bestimmter Wunderansprüche wirft jedoch unweigerlich Fragen zum Konzept eines Wunders auf, und Argumente zu bestimmten Ansprüchen können erst bewertet werden, wenn die Art dieses Konzepts zumindest hinreichend geklärt ist.

1.1 Wunder als Ereignisse, die die Produktivkraft der Natur überschreiten

Ein üblicher Ansatz besteht darin, ein Wunder als Unterbrechung der Ordnung oder des Verlaufs der Natur zu definieren (Sherlock 1843: 57). Ein stabiler Hintergrund wird in der Tat durch die Verwendung des Begriffs vorausgesetzt, wie William Adams (1767: 15) feststellt:

Eine erlebte Einheitlichkeit im Laufe der Natur wurde immer für notwendig gehalten, um Wunder zu glauben und anzuwenden. Dies sind in der Tat relative Ideen. Es muss einen gewöhnlichen regelmäßigen Verlauf der Natur geben, bevor es etwas Außergewöhnliches geben kann. Ein Fluss muss fließen, bevor sein Strom unterbrochen werden kann.

Aus heutiger Sicht lässt uns diese Definition jedoch eine genauere Vorstellung davon wünschen, was unter Ordnung oder Verlauf der Natur zu verstehen ist. Wir könnten daher versuchen, die Definition zu verschärfen, indem wir sagen, dass ein Wunder ein Ereignis ist, das die Produktivkraft der Natur übersteigt (St. Thomas von Aquin, SCG 3.103; ST 1.110, Art. 4), wobei „Natur“weit genug ausgelegt wird, um es einzuschließen uns selbst und alle anderen Kreaturen, die uns im Wesentlichen ähnlich sind. Variationen davon beinhalten die Idee, dass ein Wunder ein Ereignis ist, das nur unter der Intervention eines Agenten geschehen wäre, der nicht vollständig von der Natur gebunden ist (Larmer 1988: 9), und dass ein Wunder ein Ereignis ist, das nur geschehen wäre, wenn es ein gegeben hätte Verletzung der kausalen Schließung der physischen Welt.

1.2 Wunder als Verstöße gegen die Naturgesetze

David Hume (Hume 1748/2000; vgl. Voltaire 1764/1901: 272) definierte ein Wunder berühmt als „Verstoß gegen die Naturgesetze“, und diese Definition stand seitdem im Mittelpunkt lebhafter Diskussionen. Hume bedeutet offensichtlich, etwas zu bezeichnen, das über bloße Änderungen im regulären Verlauf der Natur hinausgeht, die Messlatte höher zu legen, damit etwas als Wunder gilt, aber auch die potenzielle epistemische Bedeutung eines solchen Ereignisses zu erhöhen, wenn es authentifiziert werden könnte.

Das Konzept der Naturgesetze in die Definition von „Wunder“einzubeziehen, ist jedoch problematisch, und aus verschiedenen Gründen haben viele Schriftsteller es für unhaltbar befunden (Brown 1822: 219–33; Beard 1845: 35; Lias 1890: 5–7); Huxley 1894: 154–58; Joyce 1914: 17; Hesse 1965; Montgomery 1978; siehe jedoch Wardlaw 1852: 27–41). Erstens ist das Konzept eines Wunders um viele Jahrhunderte älter als jedes moderne Konzept eines Naturgesetzes. Dies schließt Humes Konzept nicht unbedingt aus, wirft jedoch die Frage auf, welches Konzept oder welche Konzepte frühere Denker im Sinn hatten und warum das Humean-Konzept als vorzuziehen angesehen werden sollte (Tucker 2005). Ein Vorteil der Definition von Wundern in Bezug auf Verstöße gegen das Naturgesetz besteht darin, dass diese Definition beinhaltet, dass ein Wunder jenseits der Produktivkraft der Natur liegt. Aber wenn das die Schlüsselidee ist,dann ist es schwer zu verstehen, warum wir das nicht einfach als Definition verwenden und die problematische Rede von Gesetzen auslassen sollten.

Zweitens wird es in einigen Fällen schwierig zu sagen, welche Naturgesetze durch das betreffende Ereignis verletzt werden (Earman 2000). Dass Tote tot bleiben, ist eine weithin beobachtete Tatsache, aber es ist kein gewöhnliches Naturgesetz, dass Tote tot bleiben. Die Gesetze, die an der Zersetzung eines toten Körpers beteiligt sind, befinden sich alle auf einer viel grundlegenderen Ebene, zumindest auf der Ebene biochemischer und thermodynamischer Prozesse und möglicherweise auf der Ebene der Wechselwirkungen grundlegender Partikel.

Drittens gibt es tiefe philosophische Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich der Natur und sogar der Existenz von Naturgesetzen. Nach Humes eigener „Regelmäßigkeit“der Naturgesetze ist es schwierig zu erkennen, was es bedeuten würde, wenn ein Naturgesetz verletzt wird. Wenn es sich bei den Naturgesetzen lediglich um umfassende Aussagen über natürliche Regelmäßigkeiten handelt, wäre eine offensichtliche „Verletzung“ganz natürlich ein Hinweis darauf, dass kein übernatürlicher Eingriff in den Lauf der Natur stattgefunden hat, sondern dass das, was wir für ein Naturgesetz gehalten hatten, in der Tat nicht einer. Bei metaphysisch reichen Vorstellungen von Naturgesetzen sind Verstöße problematisch, da die Gesetze notwendige Beziehungen zwischen Universalien beinhalten. Und in der Ansicht, dass es überhaupt keine Naturgesetze gibt, ist die Reihe von Ereignissen, die die humane Definition eines Wunders erfüllen, trivial leer.

Von Wundern als Verstößen gegen die Naturgesetze zu sprechen, wirft auch Fragen nach der Natur von Verstößen auf. Richard Swinburne (1970) hat vorgeschlagen, ein Wunder als nicht wiederholbare Gegeninstanz zu einem Naturgesetz zu definieren. Wenn ein mutmaßliches Gesetz einen breiten Anwendungsbereich, eine große Erklärungskraft und eine ansprechende Einfachheit hat, kann es nach Ansicht von Swinburne vernünftiger sein, das Gesetz (definiert als eine Regelmäßigkeit, die praktisch immer gilt) beizubehalten und zu akzeptieren, dass das fragliche Ereignis ein Nicht-Ereignis ist -wiederholbare Gegeninstanz dieses Gesetzes, als das Gesetz wegzuwerfen und ein weitaus komplexeres Gesetz zu schaffen, das dem Ereignis Rechnung trägt.

Eine Möglichkeit, all diese Probleme zu umgehen und dennoch die humane Formulierung beizubehalten, besteht einfach darin, die Naturgesetze neu zu definieren. JL Mackie fasst diese Perspektive gut zusammen:

Die Naturgesetze… beschreiben die Art und Weise, wie die Welt - natürlich auch die Menschen - arbeitet, wenn sie sich selbst überlassen bleibt, wenn sie nicht gestört wird. Ein Wunder geschieht, wenn die Welt nicht sich selbst überlassen bleibt, wenn etwas, das sich von der natürlichen Ordnung als Ganzes unterscheidet, in sie eindringt. (Mackie 1982: 19–20)

Mit dem so neu definierten Begriff des „Naturgesetzes“wird die Definition des „Verstoßes“praktisch gleichbedeutend mit der früheren Definition eines Wunders als Ereignis, das die Produktivkraft der Natur übersteigt. Und in Mackies Formulierung hat es das wünschenswerte Merkmal, dass es die Verbindung zwischen einem Wunder und einer übernatürlichen Handlung deutlich macht.

1.3 Die Relevanz des religiösen Kontextes

Über all diese Überlegungen hinaus haben einige Autoren dafür plädiert, den Begriff „Wunder“auf Ereignisse zu beschränken, die übernatürlich verursacht werden und eine spürbare religiöse Bedeutung haben. Eine unbedeutende Verschiebung einiger Sandkörner in der einsamen Wüste könnte, wenn sie die Produktivkräfte der Natur übersteigt, in gewissem Sinne als Wunder gelten, würde aber offensichtlich keine religiöse Bedeutung haben und könnte nicht als Dreh- und Angelpunkt für irgendjemanden verwendet werden interessantes Argument. Überlegungen wie diese haben viele Autoren dazu veranlasst, sowohl die Art der Agentur als auch eine Andeutung des Zwecks in die Definition eines Wunders einzubauen. So schreibt Samuel Clarke (1719: 311–12) das

die wahre Definition eines Wunders im theologischen Sinne des Wortes ist dies; dass es sich um ein Werk handelt, das auf ungewöhnliche oder von der üblichen und regulären Methode der Vorsehung abweichende Weise ausgeführt wird, indem entweder Gott selbst oder ein dem Menschen überlegener intelligenter Agent den Beweis oder den Beweis einer bestimmten Lehre erbringt, oder in Bescheinigung der Behörde einer bestimmten Person.

Hume spricht in einer seiner Definitionen von „Wunder“auch von einem Ereignis, das „durch einen bestimmten Willen der Gottheit oder durch die Einfügung eines unsichtbaren Agenten“hervorgerufen wurde (Hume 1748/2000: 87). Da es sich bei den zur Diskussion stehenden paradigmatischen Fällen größtenteils um Behauptungen handelt, die, wenn sie zutreffen, auf die theologische Dimension von Clarkes Beschreibung antworten würden, könnte man eine übernatürliche Ursache als notwendige Voraussetzung dafür annehmen, dass ein Ereignis ein religiös bedeutsames Wunder ist, und das Wort verwenden "Wunder" in diesem Sinne, wo keine Verwechslungsgefahr besteht. Andererseits argumentiert Basinger (2018: 4), dass die Einbeziehung des Zustands der übernatürlichen Handlung in die Definition eines Wunders die unangenehme Konsequenz hätte, dass die Frage, ob ein Ereignis als wunderbar angesehen wird, vom psychologischen Sinn eines Individuums abhängen würde;und obwohl solche Definitionen möglich sind, sind sie außerhalb des Hauptdiskussionsstroms in der Literatur über Wunder.

Insgesamt scheint das Projekt, eine Definition für den Begriff „Wunder“zu geben, einen Punkt erreicht zu haben, an dem weitere Verfeinerungen nur noch geringere Renditen bieten. Ein Wunder ist ein Ereignis, das die Produktivkraft der Natur übersteigt, und ein religiös bedeutendes Wunder ist ein nachweisbares Wunder, das eine übernatürliche Ursache hat. Für praktische Zwecke brauchen wir nichts weiter. Die zur Diskussion stehenden paradigmatischen Behauptungen, dass ein verstorbener Mann einige Tage nach seinem Tod wieder zum Leben erweckt wurde oder dass Wasser augenblicklich in Wein umgewandelt wurde, erfüllen nicht nur diese Definition, sondern auch die meisten alternativen Vorschläge ernsthaft fortgeschritten.

2. Argumente für Wunderansprüche

"Wunder würden in der Tat etwas beweisen", gibt der gleichnamige Skeptiker in Berkeleys Alciphron zu. "Aber welchen Beweis haben wir für diese Wunder?" (Berkeley 1732/1898: 364) In der Literatur mangelt es nicht an Antworten. Die Vielfalt der Prämissen, die Vielzahl der argumentativen Strukturen und die Vielfalt der zu diesem Zweck verfolgten Ziele können jedoch verwirrend sein.

Viele Argumente für Wunder führen das Zeugnis aufrichtiger und fähiger Augenzeugen als Schlüsselbeweis an, von dem die Kraft des Arguments abhängt. Es werden aber auch andere Faktoren zugunsten von Wunderansprüchen angeführt: zum Beispiel die Existenz von Gedenkzeremonien aus frühester Zeit oder die Umwandlung der Augenzeugen von ängstlichen Feiglingen in trotzige Proklamanten der Auferstehung oder die Bekehrung des heiligen Paulus oder der Wachstum der frühen Kirche unter extrem widrigen Bedingungen und ohne die normalen Erfolgsbedingungen wie Wohlstand, Mäzenatentum oder Gewaltanwendung. Diese Überlegungen werden häufig gemeinsam in einem kumulativen Argument verwendet. Es ist daher schwierig, ein einziges kanonisches Argument für die meisten Wunderansprüche zu isolieren. Die verschiedenen Argumente müssen von Fall zu Fall behandelt werden.

2.1 Kategoriale und bestätigende Argumente

Zwei Dimensionen der Klassifizierung tragen dazu bei, die Natur der verschiedenen Argumente, die im Namen von Wunderansprüchen vorgebracht wurden, in den Mittelpunkt zu rücken, wobei eine mit den Zielen der Argumente und die andere mit ihrer Struktur zu tun hat.

Wir können zunächst zwischen Argumenten unterscheiden, die zeigen sollen, dass ihre Schlussfolgerungen wahr, vernünftig oder gerechtfertigt sind, und Argumenten, die zeigen sollen, dass ihre Schlussfolgerungen vernünftiger oder gerechtfertigter sind als sie, abgesehen von den vorgebrachten Überlegungen. Ersteres können wir kategorisch als Argumente bezeichnen; letztere bestätigende Argumente. Wenn die Argumente probabilistischer Natur sind, reduziert sich dies auf Richard Swinburnes Terminologie von P-induktiven und C-induktiven Argumenten, wobei die erstere zeigen soll, dass die Schlussfolgerung (in diesem Fall, dass das fragliche Wunder tatsächlich eingetreten ist) auf eine bestimmte Wahrscheinlichkeit wahrscheinlich ist Grad oder zumindest wahrscheinlicher als nicht,und letztere wollen zeigen, dass die Schlussfolgerung angesichts der vorgelegten Beweise wahrscheinlicher ist, als sie unabhängig von diesen Beweisen betrachtet wird (Swinburne, 2004). Die breitere Unterscheidung zwischen Argumenten, die angeblich unsere rationale Zustimmung fordern, und Argumenten, die das bescheidenere Ziel haben, zu zeigen, dass ihre Schlussfolgerungen in einem (möglicherweise spezifizierten) Ausmaß bestätigt werden, kann jedoch unabhängig von der Verwendung der Wahrscheinlichkeitssprache verwendet werden.

2.2 Vier Arten von Argumenten

Zusätzlich zu dieser Klassifizierung der Ziele eines Arguments gibt es eine häufigere Unterscheidung zwischen Argumenten hinsichtlich ihrer Struktur. Im Allgemeinen fallen die meisten Argumente für Wunderansprüche in eine von vier strukturellen Kategorien: deduktiv, kriteriologisch, erklärend oder probabilistisch. Ein gültiges deduktives Argument ist eines, bei dem angesichts der Wahrheit der Prämissen auch die Schlussfolgerung wahr sein muss. Ein kriteriologisches Argument enthält einige Kriterien, die angeblich von der fraglichen Behauptung erfüllt werden, und kommt zu dem Schluss, dass die Erfüllung dieser Kriterien die Behauptung gut widerspiegelt - dass sie sicher oder wahr ist oder wahrscheinlich wahr oder plausibel oder plausibler als sie ist wäre gewesen, wenn es die Kriterien nicht erfüllt hätte. Ein erklärendes Argument ist typischerweise kontrastiv: Es soll zum Beispiel zeigen,Diese eine Hypothese ist eine bessere Erklärung für einen bestimmten Sachverhalt als jede rivalisierende Hypothese oder als die Disjunktion aller rivalisierenden Hypothesen. Ein probabilistisches Argument soll zeigen, dass die Schlussfolgerung wahrscheinlicher als nicht ist oder dass sie wahrscheinlicher ist als ein fester Standard (z. B. 0,99) oder dass sie angesichts der vorgebrachten Beweise weitaus wahrscheinlicher ist, als sie als unabhängig von diesen Beweisen angesehen wird.

Die letzten drei Kategorien schließen sich nicht gegenseitig aus. Ein Argument kann als kriteriologisch vorgetragen werden, aber am besten durch Reflexion als erklärend analysiert werden; Ein erklärendes Argument kann am besten probabilistisch analysiert werden. Die vierfache Klassifizierung reicht jedoch für eine erste grobe Sortierung aus.

2.2.1 Deduktive Argumente

Deduktive Argumente für Wunderansprüche sind in ernsthaften modernen Diskussionen relativ selten, da sie besonderen Verpflichtungen unterliegen. Hier ist zum Beispiel eine deduktive Rekonstruktion eines Arguments von William Paley (1859), das weitgehend der Version von Richard Whately (1870: 254–258) und anderen viktorianischen Logikern nachempfunden ist:

  1. Alle Wunder, die von Personen bezeugt werden, die behaupten, sie gesehen zu haben, die ihr Leben in Mühen, Gefahren und Leiden verbringen, um ihre Aussagen zu stützen, und die sich aufgrund ihres Glaubens neuen Verhaltensregeln unterwerfen, sind kreditwürdig.
  2. Die zentralen christlichen Wunder werden durch solche Beweise bestätigt.

Deshalb,

Die zentralen christlichen Wunder sind kreditwürdig

Es gibt verschiedene Strategien, um eine Kritik an diesem Argument zu üben. In der Antike wurde Prämisse 2 allgemein eingeräumt, während Prämisse 1 angefochten wurde; Seit der Aufklärung ist es für Kritiker etwas üblicher geworden, auch Prämisse 2 zu bestreiten. Es gibt auch indirekte Ansätze, die die deduktive Struktur des Arguments ausnutzen, um zu argumentieren, dass etwas mit dem Argument nicht stimmt, ohne sich in den Details einer bestimmten Kritik zu verlieren. Das Hinzufügen weiterer wahrer Prämissen verringert nicht die Unterstützung, die ein deduktives Argument für seine Schlussfolgerung bietet. Die Hinzufügung solcher Prämissen kann jedoch einige unangenehme Konsequenzen ans Licht bringen. Eine Interpretation eines Teils von Humes Strategie in „Of Miracles“, Teil 2, ist, dass er die Hinzufügung einer weiteren Prämisse im Auge hat:

2 *. Verschiedene nichtchristliche Wunder werden durch solche (oder bessere) Beweise bestätigt.

Die Schlussfolgerung sah natürlich vor, dass

3*. Verschiedene nichtchristliche Wunder sind kreditwürdig.

Die Strategie ist als reductio ad absurdum der ersten Prämisse gedacht, da es auf den ersten Blick nicht so ist, dass sowohl die christlichen als auch die nichtchristlichen Wunder kreditwürdig sind. Paley wirft seine eigene Argumentation nicht in eine deduktive Form, aber er versucht, dieser Art von Kritik zuvorzukommen, indem er in Teil 1 eine zusätzliche Behauptung hinzufügt, für die er mehrere Argumentationslinien anbietet:

[T] hier ist kein zufriedenstellender Beweis dafür, dass Personen, die sich als ursprüngliche Zeugen anderer Wunder bekennen, in ihrer Natur so sicher wie diese, jemals auf die gleiche Weise gehandelt haben, um die von ihnen gelieferten Berichte zu bestätigen, und dies in der Folge ihres Glaubens an diese Berichte. (Paley 1859: 181)

2.2.2 Kriteriologische Argumente

Eine klassische Formulierung eines kriteriologischen Arguments für Wunder wird von Charles Leslie (1697/1815: 13) verwendet, der argumentiert, dass wir sicher einer historischen Behauptung glauben können, die vier Kriterien erfüllt:

  1. Dass die Tatsachen so sind, wie die äußeren Sinne der Menschen, ihre Augen und Ohren, können Richter darüber sein.
  2. Dass es öffentlich angesichts der Welt gemacht wird.
  3. Dass nicht nur öffentliche Denkmäler in Erinnerung bleiben, sondern auch einige nach außen gerichtete Maßnahmen durchgeführt werden.
  4. Dass solche Denkmäler und solche Handlungen oder Beobachtungen eingeführt werden und ab dem Zeitpunkt beginnen, an dem die Tatsachen erledigt wurden.

Die ersten beiden Kriterien, erklärt Leslie, "machen es unmöglich, dass solche Tatsachen den Menschen auferlegt werden, zu der Zeit, als solche Tatsachen behauptet wurden, weil die Augen und Sinne jedes Mannes dem widersprechen würden." Die beiden letztgenannten Kriterien versichern denjenigen, die danach kommen, dass der Bericht über das Ereignis nicht nach dem Zeitpunkt des angeblichen Ereignisses erfunden wurde. Leslie weist darauf hin, dass diese Kriterien keine notwendigen Bedingungen für die tatsächliche Wahrheit sind, besteht jedoch darauf, dass sie gemeinsam als ausreichend angesehen werden. Daher können wir vom Leslie-Prinzip sprechen: Wenn ein gemeldetes Ereignis alle vier dieser Kriterien erfüllt, ist seine Historizität sicher.

Bei der Beurteilung eines kriteriologischen Arguments müssen wir nicht nur fragen, ob das betreffende Ereignis die Kriterien erfüllt, sondern auch, ob die Kriterien selbst gute Indikatoren für die Wahrheit sind. Ein Argument für die Kriterien, die Leslie angibt, kann nicht vollständig von vornherein erfolgen, da kein notwendiger Zusammenhang zwischen der Erfüllung der Kriterien durch ein Ereignis und seiner Richtigkeit besteht. In diesem Fall wäre der vielleicht vielversprechendste Ansatz zu argumentieren, dass die Kriterien andere Erklärungen als die Wahrheit der Behauptung effektiv ausschließen. Die Bemerkungen von Leslie deuten darauf hin, dass dies die Richtung ist, in die er gehen würde, wenn er herausgefordert würde, aber er bietet keine voll entwickelte Verteidigung seiner Kriterien.

Das Argument von Leslie ist in dem oben skizzierten Sinne kategorisch - er ist der Ansicht, dass der Anspruch auf Auferstehung alle vier Kriterien erfüllt (die Gedenkstätten werden durch das christliche Gedenken an das letzte Abendmahl und die Übertragung des Gottesdiensttages vom Sabbat geliefert (Samstag) bis zum ersten Tag der Woche (Sonntag)) wird die Gewissheit der fraglichen Tatsachen „demonstriert“. Diese kühne Behauptung eröffnet die Möglichkeit, das Prinzip von Leslie durch ein Gegenbeispiel zu widerlegen, obwohl Conyers Middleton, ein Zeitgenosse von Hume, dessen Kritik an den kirchlichen Wundern für seine Gründlichkeit bemerkenswert war, jahrelang vergeblich nach einem Gegenbeispiel zu Leslie gesucht hat. Wie dem auch sei, ein kriteriologisches Argument kann auch auf der Grundlage eines bescheideneren Prinzips konstruiert werden. Wenn beispielsweise ein gemeldetes Ereignis alle vier dieser Kriterien erfüllt, ist es vernünftig, seine Historizität zu akzeptieren.

Die Hauptschwierigkeit bei kritischen oder bescheidenen kriteriologischen Argumenten besteht darin, dass sie keine Möglichkeit bieten, andere Überlegungen zu berücksichtigen, die den fraglichen historischen Anspruch belasten könnten. Intuitiv sollte eine extreme vorausgehende Unwahrscheinlichkeit bei unserer Bewertung der Glaubwürdigkeit einer tatsächlichen Behauptung eine gewisse Bedeutung haben. Ein Verteidiger eines kriteriologischen Arguments könnte antworten, dass, solange die Messlatte hoch genug gelegt wird, die vorausgehende Unwahrscheinlichkeit durch die Tatsache überwältigt wird, dass das Ereignis tatsächlich die festgelegten Kriterien erfüllt. Dies ist jedoch eine Behauptung, die Argumente erfordert. und je kühner die Schlussfolgerung, desto mehr Argumente sind erforderlich.

2.2.3 Erklärende Argumente

Ein dritter Ansatz, um für eine Wunderbehauptung zu argumentieren, besteht darin, zu argumentieren, dass dies die beste Erklärung für eine kleine Reihe von weithin eingeräumten Tatsachen ist. Ein typisches Argument für „minimale Tatsachen“für die Auferstehung Jesu beginnt mit einer Liste solcher Tatsachen (Habermas 1996: 162):

  1. Jesus starb durch Kreuzigung.
  2. Seine Jünger hatten später Erfahrungen, von denen sie glaubten, dass sie buchstäbliche physische Erscheinungen des auferstandenen Jesus waren.
  3. Die Jünger verwandelten sich von ängstlichen Feiglingen in kühne Proklamanten, die bereit waren, für ihre Botschaft Verfolgung und Tod zu begegnen.
  4. Paulus, der zuvor Christen verfolgt hatte, hatte eine Erfahrung, die er auch für eine Erscheinung des auferstandenen Jesus hielt.

Keine dieser vier Tatsachen ist an sich eine übernatürliche Behauptung, und praktisch alle kritischen Gelehrten mit einschlägigem Fachwissen stimmen diesen Tatsachen aus gewöhnlichen historischen Gründen zu. Das erklärende Argument beginnt mit diesem wissenschaftlichen Konsens und behauptet, dass alle alternativen Erklärungen für diese Tatsachen der Erklärung unterlegen sind, dass Jesus tatsächlich von den Toten auferstanden ist. Die Schlussfolgerung ist daher typischerweise kategorisch.

Ein Vorteil dieses Ansatzes gegenüber dem kriteriologischen Ansatz besteht darin, dass die Schlussfolgerung explizit kontrastierend ist: Das Argument befasst sich direkt mit alternativen Erklärungen der Daten. Ein solches Engagement bringt die Last mit sich, eine Vielzahl alternativer Erklärungen zu untersuchen, eine Last, die manchmal unter Bezugnahme auf festgelegte Kriterien der historischen Erklärung entlastet wird (Craig 2008: 233).

Diese Art von erklärendem Argument kann auf mindestens fünf Arten angefochten werden, von denen einige untersucht wurden. Erstens könnte man trotz des wissenschaftlichen Konsenses versuchen, die behaupteten Tatsachen zu bestreiten. (Crossan, in Copan 1998) Bei Erfolg würde diese Strategie das positive Argument untergraben. Zweitens könnte man, wenn auch nur um des Arguments willen, die Anscheinskraft des positiven Arguments gewähren, aber versuchen, es zu neutralisieren, indem man die sachliche Grundlage erweitert, um eine übereinstimmende Reihe von ebenso gut bezeugten Tatsachen aufzunehmen, für die die Falschheit von Das Auferstehungskonto ist die beste Erklärung. Drittens könnte man argumentieren, dass die relativen Vorzüge der wundersamen und nicht wundersamen Erklärungen falsch bewertet wurden und dass, zu Recht berücksichtigt,Eine oder mehrere der nicht wundersamen Erklärungen sind tatsächlich als Erklärung der fraglichen Tatsachen vorzuziehen. (Lüdemann, in Copan und Tacelli 2000) Viertens könnte man eine nicht wundersame Erklärung vorbringen, die im erklärenden Argument nicht angesprochen wird, und argumentieren, dass sie der wundersamen Erklärung überlegen ist (Venturini 1800; vgl. O'Collins und Kendall 1996). Fünftens könnte man die Implikation bestreiten, dass eine Erklärung, die ihren Rivalen in paarweisen Vergleichen überlegen ist, tatsächlich vernünftiger zu glauben ist als nicht. Es ist nicht schwer, sich Fälle vorzustellen (oder sogar zu finden), in denen eine Erklärung geringfügig besser ist als ein bestimmter Rivale, die Disjunktion der rivalisierenden Erklärungen jedoch glaubwürdiger ist. Diese abschließende Kritik gilt nur, wenn das erklärende Argument kategorisch ist; aber in diesem FallEin weiteres Argument wäre notwendig, um diese Kritik abzuschließen.

2.2.4 Probabilistische Argumente

Eine vierte Methode, um für einen Wunderanspruch zu argumentieren, besteht darin, die Maschinerie der Bayes'schen Wahrscheinlichkeit anzuwenden und zu argumentieren, dass eine Tatsache oder eine Reihe von Tatsachen die Schlussfolgerung wahrscheinlich (für ein kategorisches Argument) oder wesentlich wahrscheinlicher macht, als sie von diesen Tatsachen getrennt wurde (z eine bestätigende). Das Argument könnte in kategorischer Form unter Verwendung der Quotenform von Bayes 'Theorem formuliert werden. Es ist eine einfache Konsequenz des Bayes-Theorems, dass, wenn '(M)' die Behauptung ist, dass ein Wunder geschehen ist, und '(E)' einige Beweise für diese Behauptung sind und alle relevanten Begriffe sind festgelegt,) frac {P (M \ mid E)} {P ({ sim} M \ mid E)} = \ frac {P (M)} {P ({ sim} M)} times \ frac { P (E \ mid M)} {P (E \ mid { sim} M)})

Verbal bedeutet dies, dass die posterioren Quoten für (M) (dh das Verhältnis der posterioren Wahrscheinlichkeit von (M) zur posterioren Wahrscheinlichkeit seiner Negation) gleich dem Produkt der vorherigen Quoten und des Bayes-Faktors sind. Umgangssprachlich wird (M) plausibler, wenn wir Beweise (E) berücksichtigen, die mehr zu erwarten sind, wenn (M) wahr ist, als wenn (M) falsch ist. Ein kategorisches Argument dieser Art würde das Einfügen von Werten (entweder punkt- oder intervallwertig) für jeden Term in dieser Gleichung und die Schlussfolgerung, dass (P (M \ mid E) gt k), wobei (k) ist eine Konstante mit einem Wert größer oder gleich 0,5. Die Bewertung eines solchen Arguments hängt wahrscheinlich hauptsächlich von den relativen Größen von (P (M)) und (P (E \ mid { sim} M)) ab.da in vielen Zusammenhängen die Disputanten zugeben, dass die beiden anderen Wahrscheinlichkeiten, die auf der rechten Seite der Gleichung erscheinen - (P ({ sim} M)) und (P (E \ mid M)) - sehr hoch sind nahe 1. Ein bestätigendes probabilistisches Argument könnte von denselben Prämissen ausgehen, aber auf das Verhältnis der Prioren verzichten, wobei der Schwerpunkt auf der Tatsache liegt, dass das Verhältnis (P (E \ mid M) / P (E \ mid { sim} M))) ist kopflastig.

Die Gleichung kann den Eindruck erwecken, dass das, was vor sich geht, ziemlich arkan ist. Tatsächlich ist die Mathematik lediglich ein Mittel, um einen von Joseph Butler (1736/1819: 194) gut beschriebenen gemeinsamen Denkprozess explizit zu machen:

Die Wahrheit unserer Religion ist ebenso wie die Wahrheit gemeinsamer Angelegenheiten nach allen zusammengenommenen Beweisen zu beurteilen. Und es sei denn, die ganze Reihe von Dingen, die in diesem Argument behauptet werden können, und alles, was darin enthalten ist, kann vernünftigerweise als zufällig angesehen werden (denn hier liegt der Stress des Arguments für das Christentum); dann ist die Wahrheit davon bewiesen: in gleicher Weise, als ob in jedem gewöhnlichen Fall zahlreiche anerkannte Ereignisse als Beweis für jedes andere umstrittene Ereignis geltend gemacht werden sollten; Die Wahrheit des umstrittenen Ereignisses würde bewiesen werden, nicht nur, wenn eines der anerkannten Ereignisse dies eindeutig an sich implizierte, sondern, obwohl keiner von ihnen dies einzeln tat, wenn die Gesamtheit der anerkannten Ereignisse zusammen nicht vernünftig sein könnte soll passiert sein, es sei denn, der umstrittene war wahr.

Unter Berücksichtigung der Änderung der Terminologie im Laufe der Jahrhunderte kann Butlers Beschreibung als verbale Erklärung der kategorialen Form des Bayes'schen Arguments gelesen werden. Wenn die Tatsachen ohne Schwierigkeiten unter der Annahme von (M), aber nicht ohne große Unplausibilität unter der Annahme von ({ sim} M) erklärt werden können, dann liefern sie signifikante Beweise für (M.). Bei dieser Lesart geht Butler stillschweigend davon aus, dass die vorherige Wahrscheinlichkeit von (M) nicht so gering ist, dass die kumulative Kraft der Beweise zu seinen Gunsten überwunden wird.

In der Vergangenheit konzentrierten sich probabilistische Argumente für Wunder auf die Glaubwürdigkeit von Zeugenaussagen für Wunder. Wo (T_i (M)) für "Zeuge (i) bezeugt, dass (M)" steht, können wir die relevante Form des Bayes-Theorems als schreiben

) begin {align} & \ frac {P (M \ mid T_1 (M) amp \ ldots \ amp T_n (M))} {P ({ sim} M \ mid T_1 (M) amp \ ldots \ amp T_n (M))} = \& \ qquad \ frac {P (M)} {P ({ sim} M)} times \ frac {P (T_1 (M) amp \ ldots \ amp T_n (M) mid M)} {P (T_1 (M) amp \ ldots \ amp T_n (M) mid { sim} M)} end {align})

Wenn wir annehmen, dass diese Zeugnisse sowohl in Bezug auf (M) als auch in Bezug auf ({ sim} M) unabhängig voneinander sind - eine Annahme, die nicht beiläufig gemacht werden sollte (Kruskal 1988) -, können wir den endgültigen Begriff ersetzen rechts mit dem Produkt

) frac {P (T_1 (M) mid M)} {P (T_1 (M) mid { sim} M)} times \ ldots \ times \ frac {P (T_n (M) mid M.)} {P (T_n (M) mid { sim} M)})

Unter der weiteren vereinfachenden Annahme, dass alle Zeugnisse gleich schwer sind, reduziert sich dieses Produkt auf

) left) frac {P (T_1 (M) mid M)} {P (T_1 (M) mid { sim} M)} right] ^ n)

Wenn (P (T_1 (M) Mitte M) / P (T_1 (M) Mitte { sim} M) gt 1), folgt sofort, dass die Behauptung, wohl Hume zuzuschreiben, dass die Beweise Das Zeugnis kann niemals die vorhergehende Vermutung gegen ein Wunder überwinden, ist falsch. Wie Charles Babbage es ausdrückt:

[I] Wenn unabhängige Zeugen gefunden werden können, die häufiger die Wahrheit sagen als die Lüge, ist es IMMER möglich, eine Reihe unabhängiger Zeugen zuzuweisen, deren Unwahrscheinlichkeit größer ist als die Unwahrscheinlichkeit des angeblichen Wunders. (Babbage 1837: 202, Schwerpunkt Original; vgl. Holder 1998 und Earman 2000)

Ahmed (2015) argumentiert, dass das von Babbage (1837), Holder (1999) und Earman (2000) vorgebrachte Anti-Humean-Argument die Annahme der bedingten Unabhängigkeit aufeinanderfolgender Zeugnisse des mutmaßlichen Ereignisses erfordert, eine Annahme, die plausibel immer verletzt wird sowohl abhängig von der Annahme seiner Wahrheit als auch von der Annahme seiner Falschheit. In der Zusammenfassung seines Artikels fasst Ahmed seinen Standpunkt so zusammen, dass „selbst mehreren Berichten von nicht kollusiven Zeugen die Unabhängigkeit fehlt, die Hume Probleme bereiten könnte“. Dieses enthusiastische Versprechen wird jedoch durch Ahmeds Erkenntnis später in demselben Artikel gemildert, dass etwas sehr Ähnliches wie dieselbe Kritik geebnet werden kann, wenn die bedingte Unabhängigkeit in beiden Fällen versagt, vorausgesetzt, das Verhältnis der Wahrscheinlichkeiten konvergiert nicht zu schnell gegen 1. In seiner eigenen Zusammenfassung „verwirklichen seine Argumente schließlich nicht die von Hume ins Auge gefasste„ ewige Kontrolle aller Arten von abergläubischen Täuschungen “(Ahmed 2015: 1042).

Die Bewertung eines ernsthaften kumulativen Arguments für einen bestimmten Wunderanspruch erfordert die Berücksichtigung historischer Details, die über die Grenzen der Philosophie als Disziplin hinausgehen (McGrew und McGrew 2009). Einige allgemeine Punkte bezüglich seiner Struktur sind jedoch von philosophischem Interesse. Wenn das Argument kategorisch ist, ist seine Schlussfolgerung (zumindest), dass, wenn "(E)" für die Summe der relevanten Beweise steht, (P (M \ mid E) gt 0,5). Aber wo "(G)" für "Gott existiert" steht (wo "Gott" klassisch als ein ewiges, persönliches Wesen von maximaler Kraft, Wissen und Güte verstanden wird, das das Universum erschaffen hat), wird allgemein anerkannt, dass (P (M \ mid G) gg P (M \ mid { sim} G)) und entweder (P (M \ mid { sim} G) = 0) (wenn Wunder streng das Vorrecht sind von Gott) oder mindestens (P (M \ mid { sim} G) ca. 0). Die Bewertung der Behauptung, dass ein Wunder geschehen ist, hängt daher von der Wahrscheinlichkeit der Behauptung ab, dass Gott existiert, und die Bewertung der kategorialen Form des Arguments hängt daher von der Gesamtbewertung der Beweise der natürlichen Theologie und der atheologischen ab Argumente wie das Problem des Bösen. Die mit Abstand raffinierteste und ausführlichste Entwicklung eines solchen Arguments findet sich in der Arbeit von Richard Swinburne (1970, 1977, 1979, 1992, 2003), der Pionierarbeit bei der Anwendung der Bayes'schen Wahrscheinlichkeit auf Fragen in der Religionsphilosophie geleistet hat deren Arbeit das gesamte Spektrum der natürlichen Theologie abdeckt.und die Bewertung der kategorialen Form des Arguments wird daher von der Gesamtbewertung der Beweise der natürlichen Theologie und atheologischer Argumente wie dem Problem des Bösen abhängen. Die mit Abstand raffinierteste und ausführlichste Entwicklung eines solchen Arguments findet sich in der Arbeit von Richard Swinburne (1970, 1977, 1979, 1992, 2003), der Pionierarbeit bei der Anwendung der Bayes'schen Wahrscheinlichkeit auf Fragen in der Religionsphilosophie geleistet hat deren Arbeit das gesamte Spektrum der natürlichen Theologie abdeckt.und die Bewertung der kategorialen Form des Arguments wird daher von der Gesamtbewertung der Beweise der natürlichen Theologie und atheologischer Argumente wie dem Problem des Bösen abhängen. Die mit Abstand raffinierteste und ausführlichste Entwicklung eines solchen Arguments findet sich in der Arbeit von Richard Swinburne (1970, 1977, 1979, 1992, 2003), der Pionierarbeit bei der Anwendung der Bayes'schen Wahrscheinlichkeit auf Fragen in der Religionsphilosophie geleistet hat deren Arbeit das gesamte Spektrum der natürlichen Theologie abdeckt. Wer hat Pionierarbeit bei der Anwendung der Bayes'schen Wahrscheinlichkeit auf Fragen der Religionsphilosophie geleistet und wessen Arbeit das gesamte Spektrum der natürlichen Theologie abdeckt?Wer hat Pionierarbeit bei der Anwendung der Bayes'schen Wahrscheinlichkeit auf Fragen der Religionsphilosophie geleistet und wessen Arbeit das gesamte Spektrum der natürlichen Theologie abdeckt?

Die bestätigende Form des probabilistischen Arguments ist bescheidener; es soll zeigen, dass es einen erheblichen Beitrag zum Argument für (M) gibt, der sich aus den angegebenen Tatsachen ergibt (McGrew und McGrew 2009). Es wurde beanstandet (Oppy 2006: 5–6), dass probabilistische Argumente dieser Art nicht von Interesse sind, es sei denn, sie beruhen auf allen relevanten verfügbaren Beweisen. Dieser Einwand würde jedoch, wenn er legitim ist, gleichermaßen gegen die Verwendung von Argumenten aus dem Vergleich von Wahrscheinlichkeiten im wissenschaftlichen Denken gelten, wo sie allgegenwärtig sind. Vorsichtiger könnte man sich fragen, warum ein Argument von Interesse sein sollte, das die Wahrscheinlichkeit von (M) nicht eindeutig einschränkt. Eine Antwort wäre, dass ein erfolgreiches Bestätigungsargument die Beweislast verlagern könnte. Wenn es eine wesentliche Anzahl von Beweisen für (M) gibt,Es obliegt denjenigen, die (M) ablehnen, im Detail zu erklären, entweder (1) warum die vorhergehende Vermutung gegen (M) diese Beweise außer Kraft setzen sollte, oder (2) welche anderen Beweisüberlegungen gegen (M) abschwächen. M).

3. Argumente gegen Wunderansprüche

Argumente gegen Wunderansprüche kommen ebenso wie Argumente zu ihren Gunsten in verschiedenen Formen vor, berufen sich auf verschiedene Prämissen und verfolgen unterschiedliche Ziele. Wir können allgemeine Argumente, die zeigen sollen, dass alle Wunderansprüche grundsätzlich bestimmten Mängeln unterliegen, von bestimmten Argumenten unterscheiden, die zeigen sollen, dass solche Wunderansprüche, wie sie historisch angeboten wurden,, was auch immer im Prinzip der Fall sein mag, unzureichend unterstützt werden.

3.1 Allgemeine Argumente

Allgemeine Argumente gegen Wunderansprüche lassen sich in zwei große Klassen einteilen: diejenigen, die zeigen sollen, dass Wunder unmöglich sind, und diejenigen, die zeigen sollen, dass Wunderansprüche niemals glaubwürdig sein können.

3.1.1 Argumente, dass Wunder unmöglich sind

Die kühnste Behauptung, die gegen gemeldete Wunder aufgestellt werden könnte, ist, dass solche Ereignisse unmöglich sind. Sofern es sich bei der Definition von „Wunder“um eine göttliche Handlung handelt, wäre jedes Argument, das die Nichtexistenz Gottes demonstriert, eo ipso eine Demonstration, dass keine Wunder stattfinden. und ein Argument, das zeigte, dass die Existenz Gottes unmöglich ist, würde zeigen, dass Wunder ebenfalls unmöglich sind. Die allgemeineren Argumente für diese Schlussfolgerung sind jedoch bescheidener. Anstatt zu zeigen, dass die Existenz Gottes unmöglich ist, berufen sie sich typischerweise auf theologische Prämissen, um zu zeigen, dass, wenn es einen Gott gäbe, keine Wunder geschehen würden.

In Kapitel 6 seines Tractatus Theologico-Politicus argumentiert Baruch Spinoza für die Behauptung, dass die Natur nicht verletzt werden kann, sondern dass sie „einen festen und unveränderlichen Kurs beibehält“, weshalb ein Wunder „eine reine Absurdität“ist (Spinoza 1670/1862: 123, 128). Sein Argument für diese Behauptung ist etwas schwer zu verfolgen, aber es scheint ungefähr so zu laufen:

  1. Der Wille Gottes ist identisch mit den Naturgesetzen.
  2. Ein Wunder ist eine Verletzung der Naturgesetze.
  3. Notwendigerweise ist Gottes Wille unantastbar.

Deshalb,

Wunder können nicht geschehen

Es ist unwahrscheinlich, dass Spinozas Argument jemanden überzeugen wird, der nicht damit beginnt, die Naturgesetze mit dem Willen Gottes zu identifizieren. Von einem traditionelleren theistischen Standpunkt aus ist das Argument lediglich eine aufwändige Übung, um die Frage zu stellen.

Eine nicht-theologische Version dieses Arguments, die manchmal fälschlicherweise Hume zugeschrieben wird, ist tatsächlich Voltaire zu verdanken (1764/1901: 272):

Ein Wunder ist die Verletzung mathematischer, göttlicher, unveränderlicher, ewiger Gesetze. Ein Wunder ist schon durch die Darstellung selbst ein Widerspruch: Ein Gesetz kann nicht gleichzeitig unveränderlich sein und verletzt werden.

Das Problem mit diesem groben Argument liegt wiederum in der Definition von „Wunder“, die hier über ein bloßes Verletzungskonzept hinausgeht, indem Unveränderlichkeit hinzugefügt wird, was den Widerspruch erzeugt. Eine Retorte, die sich historisch als attraktiv erwiesen hat, besteht darin, das Konzept der Verletzung zu akzeptieren, aber zu leugnen, dass die Naturgesetze unveränderlich sind. Stattdessen sind die wirklich unveränderlichen Gesetze höhere Gesetze - Gesetze, die nicht nur das Verhalten physischer Einheiten, sondern auch die Wechselwirkungen physischer und nicht physischer Einheiten regeln - und was uns als Verstöße gegen die Naturgesetze erscheint, sind wirklich nichts weniger als Beispiele von ein höheres Gesetz (Trench 1847: 14–17; vgl. Venn 1888: 433 ff).

Eine subtilere Version eines theologischen Einwandes findet sich auch im Eintrag „Wunder“in Voltaires Philosophischem Wörterbuch (1764/1901: 273):

Es ist unmöglich, dass ein unendlich weises Wesen Gesetze erlassen hat, um sie zu verletzen. Er konnte die Maschine nicht… stören, aber um sie besser funktionieren zu lassen; aber es ist offensichtlich, dass Gott, allweise und allmächtig, diese immense Maschine, das Universum, ursprünglich so gut und perfekt gemacht hat, wie er es konnte; Wenn er sah, dass einige Unvollkommenheiten aus der Natur der Materie entstehen würden, sah er dies am Anfang vor. und dementsprechend wird er niemals etwas daran ändern.

Es ist daher gottlos, Gott Wunder zuzuschreiben; Sie würden auf einen Mangel an Voraussicht, Macht oder beidem hinweisen.

Dieses Argument war während der deistischen Kontroverse des frühen und mittleren 18. Jahrhunderts populär, und die orthodoxe Antwort wird von Paley (1859: 12) gut zusammengefasst: „Auf welche Weise kann eine Offenbarung nur durch Wunder gemacht werden? In keinem, was wir uns vorstellen können. “Paleys Argument ist nicht nur negativ; Vielmehr kann Gott, wenn es einen Gott gäbe, eine Offenbarung authentifizieren und sie durch einen Akt der Souveränität mit göttlicher Zustimmung versehen, indem er ein Universum mit Regelmäßigkeiten aufbaut, das kein bloßer Mensch aufheben und dann aufheben kann. Wenn es einen Gott gibt, der eine Kommunikation mit dem Menschen auf unverkennbare Weise authentifizieren möchte, dann ist nach Paleys Ansicht ein authentifizierendes Wunder unvermeidlich. Es ist daher keineswegs gottlos, Gott Wunder zuzuschreiben, und sie implizieren weder seiner Erkenntnis noch seiner Macht Grenzen;Sie sind sowohl ein Zeichen seiner Zustimmung als auch ein Beweis seiner wohlwollenden Weitsicht.

3.1.2 Argumente, dass Wunderansprüche niemals rational geglaubt werden könnten

Das Hauptargument gegen die rationale Glaubwürdigkeit von Wunderansprüchen stammt von Hume. "Ein Wunder", schreibt er,"

ist eine Verletzung der Naturgesetze; und da eine feste und unveränderliche Erfahrung diese Gesetze aufgestellt hat, ist der Beweis gegen ein Wunder von Natur aus so vollständig, wie man sich jedes Argument aus der Erfahrung vorstellen kann. (Hume 1748/2000: 86–87)

Er beendet den ersten Teil seines Aufsatzes „Von Wundern“mit einer allgemeinen Maxime:

Die klare Konsequenz ist (und es ist eine allgemeine Maxime, die unserer Aufmerksamkeit würdig ist): „Dass kein Zeugnis ausreicht, um ein Wunder zu vollbringen, es sei denn, das Zeugnis ist so beschaffen, dass seine Lüge wundersamer wäre als die Tatsache, welche es bemüht sich festzustellen: Und selbst in diesem Fall kommt es zu einer gegenseitigen Zerstörung der Argumente, und der Vorgesetzte gibt uns nur eine Sicherheit, die dem Grad der Kraft entspricht, der nach Abzug des Unterlegenen verbleibt. “

Die Maxime selbst ist offen für Auslegungsstreitigkeiten. George Campbell (1762/1839) hält es für trivial, ein Urteil, dem Earman (2000) zustimmt. Eine einfache Möglichkeit, aus Bayes'scher Sicht zu dem Ergebnis zu gelangen, besteht darin, die Anfangsgleichung zu verwenden

) frac {P (M \ mid E)} {P ({ sim} M \ mid E)} = \ frac {P (M)} {P ({ sim} M)} times \ frac { P (E \ mid M)} {P (E \ mid { sim} M)},)

Dabei ist (E) der vorgeschlagene Beweis für ein Wunder, und machen Sie die vereinfachende Annäherung an (P (E \ mid M) approx P ({ sim} M)), da beide Terme nahe bei 1 liegen. Dann reduziert sich die rechte Seite auf das Verhältnis der beiden verbleibenden "kleinen" Terme (P (M) / P (E \ mid { sim} M)), was eine angemessene Annäherung an die hinteren Quoten darstellt. Dann wird die hintere Wahrscheinlichkeit von M 0,5 überschreiten, nur für den Fall (P (M) gt P (E \ mid { sim} M)). Diese Interpretation wird von Holder (1998) befürwortet, aber von Millican (2002) in Frage gestellt, der auch verschiedene andere probabilistische Interpretationen von Humes Maxime untersucht.

Millican (2011) argumentiert, dass viele Interpreten von Hume eine kritische Unterscheidung zwischen einer Art von Zeugnis und einem Zeichen dieses Zeugnisses übersehen haben, wobei letzteres ein bestimmtes Beispiel für ein Zeugnis ist, das das Auftreten eines bestimmten Ereignisses behauptet. Nach der Token-Interpretation, so Millican, wäre Humes Maxime trivial. Bei der früheren Interpretation gehört jedoch jedes Zeugnis zu einem Typ, der eine charakteristische oder typische Wahrscheinlichkeit einer Falschheit aufweist. Laut Millican ist es die typische Wahrscheinlichkeit, die Hume bei der Konstruktion seiner Maxime im Auge hat, und nicht die besondere Wahrscheinlichkeit der Falschheit eines bestimmten Beweisstücks.

Hume illustriert diese Maxime sofort, indem er sie auf den Fall des Zeugnisses einer Auferstehung anwendet:

Wenn mir jemand sagt, dass er einen wiederbelebten Toten gesehen hat, überlege ich mir sofort, ob es wahrscheinlicher ist, dass diese Person entweder täuscht oder getäuscht wird oder dass die Tatsache, die er erzählt, wirklich hätte passieren müssen. Ich wäge das eine Wunder gegen das andere ab; und gemäß der Überlegenheit, die ich entdecke, spreche ich meine Entscheidung aus und lehne immer das größere Wunder ab. Wenn die Falschheit seines Zeugnisses wundersamer wäre als das Ereignis, das er erzählt; dann und erst dann kann er so tun, als würde er meinen Glauben oder meine Meinung befehlen. (Hume 1748/2000: 87–88)

Ist dies ein Argument oder sogar eine elliptische Aussage einer Prämisse in einem Argument? Und wenn ja, wie ist ihre Struktur? Die traditionelle Interpretation war, dass es sich um ein Argument aus der Natur des Falles handelt, mit der Schlussfolgerung, dass eine Wundergeschichte selbst unter den günstigsten Umständen nicht als Zeugnis geglaubt werden konnte. Soweit wir das beurteilen können, haben ihn alle Zeitgenossen von Hume, einschließlich John Leland (1755), William Adams (1767), Richard Price (1777) und George Campbell (1762/1839), so gelesen. In jüngster Zeit gibt es jedoch erhebliche Meinungsverschiedenheiten darüber, ob Hume Teil 1 seines Aufsatzes als Argument beabsichtigte. Diese Meinungsverschiedenheit ergibt sich zum Teil aus der Befürchtung einiger Verteidiger von Hume, dass es nicht sehr gut ist, wenn es sich um ein Argument handelt. Die Interpretationsprobleme sind zu umfangreich, um sie zusammenzufassen. siehe Flew (1961), Levine (1989:152), Johnson (1999), Earman (2000), Fogelin (2003), McGrew (2005) und Hájek (2008). Es ist jedoch unbestreitbar, dass ein solches Argument, das weithin Hume zugeschrieben wird, einen enormen Einfluss hatte.

Eine sehr einfache Version des Arguments, die den Vergleich mit den Naturgesetzen auslässt und sich auf die angeblichen Gebrechen des Zeugnisses konzentriert, kann deduktiv dargelegt werden (nach Whately in Paley 1859: 33):

  1. Zeugnis ist eine Art Beweis, der sehr wahrscheinlich falsch ist.
  2. Der Beweis für die christlichen Wunder ist Zeugnis.

Deshalb,

Die Beweise für die christlichen Wunder sind wahrscheinlich falsch

Dies ist jedoch ein viel zu grobes Argument, um Gewicht zu haben, da es eine einfache Mehrdeutigkeit zwischen allen Zeugnissen und einigen Zeugnissen hervorruft. Whately bietet eine amüsante Parodie, die den Irrtum offensichtlich macht: Einige Bücher sind nur Müll; Humes Werke sind [einige] Bücher; daher usw.

Ein weiteres grobes Argument, das sich ausschließlich auf die Unwahrscheinlichkeit von Wunderansprüchen konzentriert (Ehrman 2003: 228–229), kann folgendermaßen dargelegt werden:

  1. Ein Wunder ist per Definition das unwahrscheinlichste Ereignis; Die Wahrscheinlichkeit eines Wunders ist unendlich gering.
  2. Ein Historiker kann nur feststellen, was wahrscheinlich in der Vergangenheit passiert ist.

Deshalb,

Ein Historiker kann niemals feststellen, dass ein Wunder geschehen ist

Unter Verzicht auf die tendenziöse Definition in Prämisse 1 ist der vermeintliche Widerspruch, der mit der Ablehnung der Schlussfolgerung „das unwahrscheinlichste Ereignis ist das wahrscheinlichste“(Ehrman 2003: 229) verbunden ist, lediglich verbal, da die Wahrscheinlichkeit von a nicht unterschieden werden kann Wunderanspruch betrachtet abgesehen von den Beweisen und der Wahrscheinlichkeit des Anspruchs angesichts dieser Beweise.

Flew (1966: 146; vgl. Bradley 1874/1935) bietet eine differenziertere Kritik und argumentiert aus der Natur der historischen Untersuchung, dass ein rationaler Glaube an Wunder ausgeschlossen ist:

Die Grundaussagen sind: Erstens, dass die gegenwärtigen Relikte der Vergangenheit überhaupt nicht als historische Beweise interpretiert werden können, es sei denn, wir gehen davon aus, dass dieselben grundlegenden Regelmäßigkeiten wie damals noch heute erhalten wurden; zweitens, dass der Historiker, wenn er nach besten Kräften versucht, festzustellen, was tatsächlich passiert ist, sein gesamtes gegenwärtiges oder vermutetes Wissen darüber, was wahrscheinlich oder unwahrscheinlich, möglich oder unmöglich ist, als Kriterium verwenden muss; und drittens, da Wunder in Bezug auf die praktische Unmöglichkeit definiert werden müssen, schließt die Anwendung dieser Kriterien unweigerlich den Beweis eines Wunders aus.

Die offensichtlichste Gegenerwiderung hier ist, dass der Gläubige an Wunder im Allgemeinen nicht glaubt, dass es in der physischen Welt keine verlässlichen Regelmäßigkeiten gibt; Es liegt in der Natur eines Wunders, eine Ausnahme vom gewöhnlichen Verlauf der Natur zu sein. Die befürchtete Untergrabung der Prinzipien der historischen Forschung ist daher eine Illusion, die durch Übertreibung des Ausmaßes entsteht, in dem die Ordnung der Natur gestört würde, wenn tatsächlich ein Wunder geschehen würde.

Eine alternative Lesart von Hume, vorgeschlagen von Dorothy Coleman (1988: 338–339), ist diese

Ein Ereignis, für das keine natürliche Erklärung vorliegt, ist nicht unbedingt ein Ereignis, für das keine natürliche Ursache vorliegt. Um ein Wunder zu sein, muss ein Ereignis unerklärlich sein, nicht in Bezug auf das, was uns als Naturgesetze erscheint, sondern in Bezug auf das, was Naturgesetze tatsächlich sind. [O] ne muss sich fragen, ob es immer wahrscheinlicher, dh erfahrungskonform ist, dass diejenigen, die behaupten, das Ereignis sei ein Wunder, sich irren, anstatt dass das Ereignis eine echte Verletzung eines Naturgesetzes darstellt. Gegeninstanzen von Naturgesetzen sind an sich kein Beweis dafür, dass kein Naturgesetz sie möglicherweise erklären könnte: Sie bieten allenfalls Gründe, unsere Formulierungen von Naturgesetzen zu überarbeiten oder ein besseres Verständnis der Natur der betreffenden Phänomene anzustreben. Zumindest bieten sie Gründe, Urteile über die Art ihrer Sache auszusetzen, bis weitere Beweise vorliegen. Andererseits zeigt die Erfahrung der Vergangenheit, dass das, was früher als Verstöße gegen Naturgesetze angesehen wurde, zu einem späteren Zeitpunkt häufig als nicht so eingestuft wird. Wenn man den Glauben an Beweise proportionalisiert, ist es vernünftiger zu glauben, dass die Behauptung, ein Ereignis sei ein Wunder, falsch ist, als dass das Ereignis eine Verletzung des Naturrechts darstellt. Es ist vernünftiger zu glauben, dass die Behauptung, ein Ereignis sei ein Wunder, falsch ist, als dass das Ereignis eine Verletzung des Naturrechts darstellt. Es ist vernünftiger zu glauben, dass die Behauptung, ein Ereignis sei ein Wunder, falsch ist, als dass das Ereignis eine Verletzung des Naturrechts darstellt.

Es gibt nicht viel, um diese Argumentation als Lesung von Hume zu loben; sowohl die beiläufige Haltung gegenüber unserer Identifizierung der Naturgesetze als auch die Bereitschaft, das Auftreten des Ereignisses mit Humes eigener Darstellung seiner Ansicht zu gewähren. Wie Hajek (2008: 86–87) betont, argumentiert Hume eindeutig, dass wir das Zeugnis für das Auftreten eines Ereignisses nicht glauben sollten, wenn dieses Ereignis wirklich ein Wunder wäre.

Als unabhängiger Einwand gegen den Glauben an gemeldete Wunder hat Colemans Argumentation nur begrenzte Kraft. Bei einer ceteris paribus-Konzeption von Naturgesetzen kann ein offensichtlicher Gegenbeweis zu einem mutmaßlichen Gesetz in Abhängigkeit von den Umständen die Wahrscheinlichkeit des Gesetzes nur geringfügig verringern, wobei der Großteil der Auswirkungen der Beweise die Wahrscheinlichkeit erhöhen wird, dass alles andere nicht der Fall ist im vorliegenden Fall gleich. Es gibt keinen allgemeinen Grundsatz, der die Schlussfolgerung zulässt, dass es vernünftiger ist, die Falschheit des mutmaßlichen Gesetzes zu akzeptieren, als anzunehmen, dass die kausale Schließung der Natur verletzt wird. Alles hängt von den Details bestimmter Fälle ab.

Eine getreuere Darstellung von Humes Argumentation bringt den Vergleich zwischen „zwei entgegengesetzten Erfahrungen“zurück und rekonstruiert seine Argumentation in diese Richtung:

  1. Das Argument gegen ein Wunder ist aus der Natur des Falles so stark, wie es jedes Argument aus Erfahrung sein könnte.
  2. Das Argument für ein Wunder aus dem Zeugnis ist bestenfalls ein starkes, aber etwas schwächeres Argument aus der Erfahrung.
  3. In jedem Fall, in dem zwei Argumente aus Erfahrung auf widersprüchliche Schlussfolgerungen hinweisen, muss das stärkere Argument Vorrang haben.
  4. Eine Schlussfolgerung ist nur dann glaubwürdig, wenn das Argument, das sie stützt, nicht durch ein stärkeres Argument für eine widersprüchliche Schlussfolgerung überwunden wird.

Deshalb,

Das Argument für ein Wunder aus dem Zeugnis kann den Glauben an ein Wunder nicht einmal unter den günstigsten Umständen glaubwürdig machen

Humes frühe Kritiker lehnten die in den ersten beiden Prämissen enthaltenen Behauptungen energisch ab. Price (1777: 402; vgl. Adams 1767: 10–11 und Paley 1859: 13–14) erwidert die Behauptung in Prämisse 1, dass „ein Wunder eher ein Ereignis ist, das sich von der Erfahrung unterscheidet, als dass es ihm widerspricht“. Der mutmaßliche Fall gegen die Auferstehung aus dem universellen Zeugnis wäre so stark, wie Hume nur annimmt, wenn die gesamte Menschheit aller Zeiten am Morgen des dritten Tages, unmöglich, das Grab Jesu beobachtet und bezeugt hätte, dass nichts geschehen ist. Abgesehen von den Problemen der Zeitreise gibt es keinen einzigen direkten Beweis für die Nichtauferstehung Jesu. Prämisse 1 ist daher eine wilde Übertreibung.

Adams (1767: 37) greift Prämisse 2 an, indem er auf die Art und Weise aufmerksam macht, in der das Leben der Apostel ihr Zeugnis bestätigt:

Dass Männer eher Falschheit als Wahrheit lieben sollten - dass sie Arbeit und Mühe, Scham und Elend vor Vergnügen, Leichtigkeit und Wertschätzung missbrauchen sollten - ist ebenso ein Verstoß gegen die Naturgesetze wie das Bleiben von Blei oder Eisen ohne Unterstützung in der Luft oder für die Stimme eines Mannes, um die Toten zum Leben zu erwecken. Aber dies ist, wie ich dem Autor gewährt habe, nicht wunderbar, sondern unmöglich und wird daher, wie ich hoffe, seine Erlaubnis haben, dies zu behaupten Eine so bestätigte Falschheit ist unmöglich - mit anderen Worten, dieses so erprobte und bewiesene Zeugnis ist unfehlbar und sicher.

Und er fährt den Punkt durch ein Zitat von Hume selbst nach Hause:

Wir können kein überzeugenderes Argument verwenden, als zu beweisen, dass die Handlungen, die einer Person zugeschrieben werden, direkt dem Verlauf der Natur zuwiderlaufen und dass keine menschlichen Motive ihn unter solchen Umständen jemals zu einem solchen Verhalten veranlassen könnten. (Adams 1767: 48, zitiert Hume 1748/2000: 65)

Dieses Argument beweist natürlich bestenfalls die Aufrichtigkeit der Zeugen. Im vorliegenden Fall, so führt er weiter aus, schließe die Art der bestätigten Tatsachen die Möglichkeit aus, dass die Zeugen selbst getäuscht werden (Adams 1767: 37–38; vgl. Jenkin 1708: 488–93).

Alan Hájek (2008: 88) bietet eine detailliertere Rekonstruktion dieses Arguments. Die erste Stufe entspricht dem Argument in „Von Wundern“, Teil I:

  1. Ein Wunder ist eine Verletzung der Naturgesetze.
  2. Ein Naturgesetz ist unter anderem eine Regelmäßigkeit, von der bisher keine Ausnahme gemacht wurde.

So,

  1. Es gibt einen so überzeugenden "Beweis" aus der Erfahrung, wie man es sich gegen ein Wunder vorstellen kann.
  2. Insbesondere der Erfahrungsnachweis zugunsten von Zeugnissen jeglicher Art kann nicht überzeugender sein.
  3. Es gibt keine andere Form des Beweises für das Zeugnis.

Deshalb,

Die Falschheit des Zeugnisses eines wundersamen Ereignisses ist immer mindestens so wahrscheinlich wie das bezeugte Ereignis (wie gut das Zeugnis auch sein mag)

Jedoch,

Humes Ausgleichsprinzip. Das Zeugnis sollte nur dann geglaubt werden, wenn die Falschheit des Zeugnisses weniger wahrscheinlich ist als das bestätigte Ereignis

Daher (um 7 und 8):

Schlussfolgerung 1. Das Zeugnis eines wundersamen Ereignisses sollte niemals geglaubt werden - der Glaube an einen Wunderbericht könnte niemals gerechtfertigt werden

Hájek macht ein starkes Argument dafür, dass dies eine getreue Rekonstruktion von Humes Argumentation ist. Aber wie er weiter betont, ist dieses Argument an mehreren Stellen problematisch. Die Definition in 1 wird uns zumindest nicht aufgezwungen; und die Folgerung von 1 und 2 bis 3 übersieht die Möglichkeit, dass eine Regelmäßigkeit, zu der zuvor keine Ausnahme aufgetreten ist, auch eine Regelmäßigkeit ist, von der zuvor keine Instanz erfahren wurde - eine Möglichkeit, die auf einigen wichtigen Rechtsvorstellungen beruht - oder die Das fragliche Gesetz wurde nicht sehr oft eingeführt (Hájek 2008: 91). Hume könnte antworten, dass dies zwar theoretisch möglich ist, in den Fällen von Interesse jedoch nicht gilt. Aber selbst wenn Hájek diese Antwort gewährt, weist er darauf hin, dass 5 in Frage gestellt werden können; und 6 ist zutiefst problematisch,da mangelnde Analogie bestenfalls ein unklarer Grund für die Schlussfolgerung ist, dass ein Ereignis maximal unwahrscheinlich ist. Denn wenn die Stärke der Analogie eine kritische Determinante für die Wahrscheinlichkeitsfunktion eines rationalen Agenten ist, sollte er allen spektakulären wissenschaftlichen Entdeckungen gegenüber vergleichsweise skeptisch sein - „Und das ist absurd“(Hájek 2008: 103).

Larmer (2013) untersucht eine Vielzahl von grundsätzlichen Einwänden gegen den berechtigten Glauben an Wunderansprüche im Allgemeinen und argumentiert, dass alle nicht die versprochene Schlussfolgerung liefern.

3.2 Besondere Argumente

Da das Feld der Argumente für Wunder so breit ist, würde eine Betrachtung aller Kritikpunkte, die gegen bestimmte Argumente für Wunder gerichtet wurden, viele Bände füllen. Vier von Hume vorgebrachte Argumente sind jedoch hinreichend bekannt, um für Philosophen von Interesse zu sein.

In Teil 2 seines Aufsatzes „Von Wundern“argumentiert Hume, dass es nie ein wundersames Ereignis gegeben hat, das auf Beweisen beruht, die so vollständig sind, dass sie einen „vollständigen Beweis“darstellen. Die Überlegungen, die Hume-Marschälle in diesem Abschnitt anstellten, waren während der Deist-Kontroverse im vorangegangenen halben Jahrhundert größtenteils gründlich erörtert worden. Humes Verdienst in diesem Teil besteht nicht darin, die Argumente zu begründen, sondern sie klar und eindringlich darzulegen.

3.2.1 Das Argument von ungünstigen Bedingungen

Erstens listet Hume eine Reihe von Bedingungen auf, die seiner Ansicht nach notwendig wären, damit ein Argument aus dem Zeugnis seine volle Kraft entfalten kann, und er argumentiert, dass kein Wunderbericht jemals diese Bedingungen erfüllt hat:

[T] hier ist in der ganzen Geschichte kein Wunder zu finden, das von einer ausreichenden Anzahl von Männern bezeugt wird, die einen so unbestrittenen gesunden Menschenverstand, Bildung und Lernen haben, dass sie uns gegen jede Täuschung in sich selbst schützen; von solcher unbestrittenen Integrität, dass sie über jeden Verdacht eines Entwurfs hinausgehen, andere zu täuschen; von solcher Anerkennung und Reputation in den Augen der Menschheit, dass sie viel zu verlieren haben, wenn sie in irgendeiner Lüge entdeckt werden; und gleichzeitig Tatsachen bezeugen, die auf eine so öffentliche Art und Weise durchgeführt und in einem Teil der Welt so gefeiert wurden, dass die Entdeckung unvermeidlich wird: Alle Umstände, die erforderlich sind, um uns eine vollständige Gewissheit über das Zeugnis der Menschen zu geben. (Hume 1748/2000: 88)

Hume geht nicht näher auf diese Bedingungen ein, und es ist schwer zu sagen, wie er auf Lelands Vorwurf reagiert haben könnte, dass sie nicht notwendig sind und in einigen Fällen die andere Richtung einschlagen würden. Zum Beispiel argumentiert Leland, dass die Erfüllung der Bedingung „Kredit und Ansehen“die Beweise für die christlichen Wunder tatsächlich geschwächt hätte:

Es könnte mit einiger Plausibilität gesagt worden sein, dass solche Personen aufgrund ihres Wissens und ihrer Fähigkeiten, ihres Rufs und ihres Interesses es in ihrer Macht haben könnten, eine Betrügerei unter den Menschen zu befürworten und zu verbreiten und ihr in der Welt etwas Anerkennung zu schenken. (Leland 1755: 90–91; vgl. Beckett 1883: 29–37)

3.2.2 Das Argument aus den Leidenschaften der Überraschung und des Staunens

Thomas Morgan (1739: 31) erhebt eine zweite Anklage mit folgenden Worten:

Männer werden in solchen Angelegenheiten am leichtesten aufgezwungen, da sie es lieben, die Passion der Bewunderung zu befriedigen und viel Freude daran haben, Wunder zu hören oder zu erzählen.

Es gibt zwei Implikationen: Es ist wahrscheinlicher, dass Wundergeschichten erzählt werden als andere Unwahrheiten, da sie einem natürlichen menschlichen Wunsch nach Erstaunen gerecht werden. und es ist wahrscheinlicher als andere Lügen, dass sie geglaubt werden, da dieselben Leidenschaften zu ihrer unkritischen Rezeption führen. Hume, der vielleicht Morgan folgt, macht mit fast denselben Worten fast den gleichen Punkt. Aber er geht über Morgan hinaus, indem er einen weiteren verschärfenden Faktor spezifiziert: Der religiöse Kontext eines Wunderanspruchs, so drängt er, macht das Erzählen einer Wundergeschichte noch wahrscheinlicher.

Wenn sich der Geist der Religion mit der Liebe zum Staunen verbindet, gibt es ein Ende des gesunden Menschenverstandes; und menschliches Zeugnis verliert unter diesen Umständen alle Ansprüche auf Autorität. Ein Religionist mag ein Enthusiast sein und sich vorstellen, dass er sieht, was keine Realität hat: Er kann wissen, dass seine Erzählung falsch ist, und dennoch mit den besten Absichten der Welt daran festhalten, um eine so heilige Sache zu fördern: Or. En Selbst dort, wo diese Täuschung keinen Platz hat, wirkt die Eitelkeit, die von einer so starken Versuchung erregt wird, unter anderen Umständen stärker auf ihn als auf den Rest der Menschheit. und Eigennutz mit gleicher Kraft. (Hume 1748/2000: 89)

Aber wie George Campbell betont (1762/1839: 48–49), schneidet diese Überlegung in beide Richtungen; Die religiöse Natur der Behauptung kann auch dazu führen, dass sie weniger leicht aufgenommen wird:

Das Vorurteil, das sich aus der religiösen Zuneigung ergibt, kann ebenso leicht behindern wie unseren Glauben an ein religiöses Wunder fördern. Welche Dinge in der Natur sind widersprüchlicher als eine Religion zu einer anderen Religion? Sie sind genauso gegensätzlich wie Licht und Dunkelheit, Wahrheit und Irrtum. Die Zuneigungen, mit denen sie von derselben Person betrachtet werden, sind ebenso entgegengesetzt wie Verlangen und Abneigung, Liebe und Hass. Der gleiche religiöse Eifer, der dem Geist eines Christen die Neigung zum Glauben an ein Wunder zur Unterstützung des Christentums gibt, wird ihn mit einer Abneigung gegen den Glauben an ein Wunder zur Unterstützung des Mahometanismus inspirieren. Das gleiche Prinzip, das ihn dazu bringt, Beweise in einem Fall nicht ausreichend zu akzeptieren, wird ihn dazu bringen, Beweise in dem anderen Fall mehr als ausreichend zu verlangen.

… [T] dass die Beweise, die sich aus Wundern ergeben, die als Beweis für eine ungläubige und folglich zuvor gehasste Lehre vollbracht wurden, tatsächlich dieses Hindernis überwunden und alle daraus resultierenden Widerstände besiegt haben, eine sehr starke Vermutung zugunsten dieser Beweise sind; Eine ebenso starke Vermutung zu ihren Gunsten, wie sie dagegen gewesen wäre, hatte all ihren früheren Eifer und ihre Prinzipien und Vorurteile mit den Beweisen zusammengearbeitet, was auch immer es war, um eine vollständige Zustimmung zu erlangen.

Darüber hinaus, wie Campbell (1762/1839: 49) sofort betont,

In dieser Hinsicht gibt es die größte Ungleichheit, eine Ungleichheit, die besonders beachtet werden sollte, zwischen den Beweisen von Wundern, die als Beweis für eine zu begründende Religion vollbracht wurden, und im Widerspruch zu den allgemein erhaltenen Meinungen; und die Beweise für Wunder, die zur Unterstützung einer bereits etablierten Religion und zur Bestätigung der allgemein erhaltenen Meinungen vollbracht wurden.

Es ist daher eine fragliche Frage, ob die Berücksichtigung der Leidenschaften, die durch Geschichten über die Wunder hervorgerufen werden, in einem bestimmten Fall für oder gegen den Wunderanspruch wirkt. Dies ist kein Problem, das vor einer detaillierten Prüfung der Fakten geklärt werden kann.

3.2.3 Das Argument von Unwissenheit und Barbarei

Ein drittes allgemeines Argument ist, dass Wundergeschichten in rückständigen Kulturen am beliebtesten sind. Wie John Toland (1702: 148) es ausdrückt,

Es ist sehr zu beobachten, dass je ignoranter und barbarischer ein Volk bleibt, desto mehr Geschichten dieser Art werden sie in Hülle und Fülle finden.

Die unausgesprochene Moral ist, dass sowohl die Produktion als auch die Rezeption von Wundergeschichten darauf zurückzuführen sind, dass die sekundären Ursachen, die hinter Phänomenen liegen, nicht verstanden werden, während zunehmendes Wissen und zunehmende Kultur keinen Raum für solche Geschichten lassen. Auch Hume (2000: 90–91) hat diese Argumentation übernommen.

Aber die vermeintliche Entwicklung der Gesellschaften vom ignoranten Aberglauben zum aufgeklärten Rationalismus verdankt sich viel mehr der selektiven Illustration, als man beim Lesen von Toland und Hume vermuten würde. Campbell (1762/1839: 70) weist darauf hin, dass Mohammed im Koran keinen Anspruch darauf erhoben hat, öffentliche Wunder zu wirken, obwohl die Umstände nach Tolands (und Humes) Argumentation für solche Geschichten am günstigsten gewesen wären. Wie Hume gut wusste, gab es im 18. Jahrhundert zahlreiche Wundergeschichten. Und renommierte Wissenschaftler wie Isaac Newton und Robert Boyle waren bekannte Verteidiger der christlichen Wunderansprüche. Neben dem relativen Zivilisations- und Bildungsniveau wirken andere Kräfte bei der Schaffung und Akzeptanz von Wundergeschichten.

3.2.4 Das Argument aus der Parität

Als viertes und letztes Argument skizziert Hume einige Berichte über angebliche Wunder außerhalb der kanonischen christlichen Schriften - zwei Heilungen, die Vespasian zugeschrieben werden, ein katholisches Wunder, das Berichten zufolge in Saragossa gewirkt wurde, und einige Heilungen, die dem Einfluss des Grabes der Jansenist Abbe Paris in den frühen 1700er Jahren - und schlägt vor, dass ihre eidesstattlichen Erklärungen in verschiedener Hinsicht so gut sind, wie man es sich nur wünschen kann. Hume erwartet eindeutig von seinen protestantischen Lesern, dass sie diese Geschichten mit Verachtung ablehnen. Er lässt die offensichtliche Schlussfolgerung unausgesprochen: Aus Parität sollten seine Leser auch die Wunder des Neuen Testaments ablehnen.

Protestanten und Katholiken an den Ohren über die Wunder der späteren Kirchengeschichte zu stellen, war zu Humes Zeiten ein altes Spiel, und auf protestantischer Seite war eine kleine Industrie aufgewachsen, die Kriterien für das Sieben der echten apostolischen Wunder aus ihren katholischen Fälschungen lieferte (Leslie 1697/1815) Douglas 1757, Warfield 1918). Humes zeitgenössische Kritiker stellten sich der Herausforderung und argumentierten energisch, dass seine Beschreibungen der angeblichen „Wunder“, heidnisch, katholisch und jansenistisch, die historischen Quellen verzerrten und hoffnungslos einseitig waren (Leland 1755: 102 ff., Adams 1767: 74 ff., Campbell 1762/1839: 96 ff., Douglas 1757: 96 ff.).

Abgesehen von diesen spezifischen Kritikpunkten taucht in den von Adams (1767: 73) gut artikulierten Kritikpunkten eine wichtige allgemeine Argumentationslinie auf:

Es gibt einen großen Unterschied zwischen der Errichtung falscher Wunder mithilfe einer falschen Religion und der Errichtung einer falschen Religion mithilfe falscher Wunder. Nichts ist einfacher als das erstere oder schwieriger als das letztere.

Alle Versuche, eine offensichtliche Parallele zwischen den Wundern des Neuen Testaments und den Wundergeschichten der späteren Kirchengeschichte zu ziehen, sind daher zweifelhaft. Es gibt einfach mehr Ressourcen, um zu erklären, wie die kirchlichen Geschichten, die einem etablierten und positiv gesinnten Publikum bekannt gemacht wurden, entstanden und geglaubt werden konnten, ohne dass die Berichte wahr sind.

3.3 Die Auswirkungen von Humes "Of Miracles"

Humes Kritik an der Glaubwürdigkeit der gemeldeten Wunder löste eine Flutwelle von Reaktionen aus, von denen die wichtigsten Adams (1767), Leland (1755), Douglas (1757), Price (1777) und Campbell (1762/1839) sind. Es gibt noch nichts, was einer umfassenden Übersicht über diese Antworten nahe kommt. Für begrenzte, aber immer noch nützliche historische Diskussionen über Hume und seinen Einfluss siehe Leland (1755: 47–135), Lechler (1841: 425 ff.), Farrar (1862: 148 ff.), Stephen (1876: 309 ff.), Burns (1981): 131 ff), Craig (1985), Houston (1994: 49–82), Tweyman (1996), Earman (2000) und Beauchamps Einführung in die kritische Ausgabe von Humes Inquiry (Hume 1748/2000).

Wie Charles Sanders Peirce bemerkt (Peirce 1958: 293), hat das grundsätzliche Argument von Humean einen unauslöschlichen Eindruck auf die moderne Bibelwissenschaft hinterlassen. Humane Überlegungen werden ausdrücklich in der Arbeit des großen deutschen Kritikers David Friedrich Strauss (1879: 199–200) angeführt, die in eine der „Voraussetzungen der kritischen Geschichte“in der Arbeit des Philosophen FH Bradley (1874/1935) umgewandelt wurde als „Prinzip der Analogie“in den Schriften des Theologen Ernst Troeltsch (1913) und explizit oder implizit in vielen zeitgenössischen Studien des historischen Jesus (Dawes 2001: 97–106) und des Neuen Testaments (Ehrman 2003: 228–30). Das Bekenntnis zu so etwas wie Humes Position liegt auf einer Seite einer tiefen konzeptuellen Bruchlinie, die sich durch die Disziplin des Bibelstudiums zieht.

Der humeanische Einwand wurde auch heftig als zerstörerisch nicht nur für Wundergeschichten, sondern auch für den gesunden Menschenverstand bestritten. Im 19. Jahrhundert gab es eine Vielzahl von Satiren, in denen Humean-Skrupel, Zeugnisse für außergewöhnliche Geschichten anzunehmen, auf die Ereignisse der säkularen Geschichte angewendet wurden, mit ebenso katastrophalen wie humorvollen Folgen (Whately 1819/1874, Hudson 1857, Buel 1894). Whatelys Satire, die berühmteste, „begründet“auf der Grundlage vieler historischer Unwahrscheinlichkeiten, dass Napoleon nie existierte, sondern eine mythische Figur war, die von der britischen Regierung erfunden wurde, um die nationale Einheit zu stärken. Jede dieser Satiren macht den gleichen Punkt. Man kann zu Recht mehr Beweise für eine Wundergeschichte als für eine weltliche Geschichte verlangen (Sherlock 1729/1843: 55);Indem Hume und seine Anhänger diese vernünftige Forderung in eine unüberwindliche epistemische Barriere übertreiben, wenden sie einen Standard an, der in keinem anderen Bereich der historischen Untersuchung ohne Absurdität angewendet werden kann.

Ein merkwürdiges Merkmal der jüngsten Diskussionen ist, dass Humes Kritik an gemeldeten Wundern selbst unter schweres Feuer geraten ist und nun in einigen Bereichen als verteidigungsbedürftig angesehen wird. Für eine Reihe von Ansichten zu diesem Thema siehe Levine (1989: 152 ff.), Der behauptet, dass Teil 1 ein Argument enthält, das Argument jedoch ein Misserfolg ist, Johnson (1999), der argumentiert, dass Teil 1 verwirrt und unklar ist und dass Verschiedene Versuche, dies zu klären, haben keine überzeugende Argumentation hervorgerufen, Earman (2000), der argumentiert, dass Teil 1 ein „erbärmlicher Misserfolg“ist, Fogelin (2003), der darauf abzielt, Hume gegen die Kritik von Johnson und Earman in zu rehabilitieren insbesondere und Millican (2013), der energisch argumentiert, dass die Interpretation von Humes Argument in Earman (2000) in mehrfacher Hinsicht fehlerhaft ist. Millican (2011) bietet eine sympathische Rekonstruktion von Humes Kritik im weiteren Kontext von Humes anderen metaphysischen und erkenntnistheoretischen Arbeiten.

4. Argumente aus Wundern

Was folgt, um zu argumentieren, dass ein berichtetes Wunder im Sinne eines Ereignisses, das über die Produktionskapazität der Natur hinausgeht, festgestellt wurde? In der Vergangenheit waren viele Diskussionsteilnehmer bereit zuzugeben, dass das Wunder, zumindest wenn die religiöse Bedeutung des Ereignisses offensichtlich ist und die Lehre oder Behauptung, die es angeblich bestätigt, nicht anderweitig zu beanstanden ist, von Gott gewirkt worden sein muss und dass es dies ermöglicht signifikante Bestätigung für die Lehre oder Behauptung. In der Tat unterstreicht die anhaltende Popularität des Arguments aus Wundern die Wahrheit von Butlers Beobachtung, dass Wunder einer der „direkten und fundamentalen Beweise“des Christentums sind (Butler 1736/1819: 173).

4.1 Wären Wunder ein Beweis für die Existenz Gottes?

Es gibt zwei Ausnahmen von dieser allgemeinen Zustimmung zum Beweiswert von Wundern. Zunächst stellt sich die Frage nach der Identität der Ursache. Wenn Gott allein Wunder wirken kann, ist dies leicht zu regeln; Diese Behauptung war jedoch ein Streitpunkt in der theologischen Literatur, wobei einige Schriftsteller (Clarke 1719: 305 ff; Trench 1847) behaupteten, dass weniger geschaffene Geister Wunder wirken könnten, während andere (z. B. Farmer 1771, Wardlaw 1852, Cooper 1876) leugnen dies energisch. Der Punkt ist für die Bewertung von Argumenten für Wunder von Interesse, da es, wie Baden Powell betont, eine Unterscheidung gibt

zwischen einer außergewöhnlichen Tatsache, die eine angemessene Angelegenheit für menschliches Zeugnis ist, und dem Glauben daran, dass sie durch göttliche Einmischung verursacht wird, was eine Ansichtssache ist und folglich nicht durch Zeugnis unterstützt werden kann, sondern von ganz anderen Überlegungen abhängt. (Powell 1859: 287–88, nach einer Unterscheidung in Less 1773: 260–62)

Powell sagt zu Recht, dass das Zeugnis nicht die richtige Quelle für Beweise für die übernatürliche Natur des Ereignisses ist. Daraus folgt jedoch nicht, dass alle Meinungen zu diesem Punkt gleichermaßen vernünftig sind. Die bloße Beschreibung des Ereignisses - und noch mehr des Kontextes, in dem es auftritt - könnte dazu führen, dass naturalistische Alternativen keine Starter sind. Ob dies der Fall ist, hängt nicht von allgemeinen Überlegungen ab, sondern von den Einzelheiten des betreffenden Falls.

Zweitens wird gelegentlich argumentiert, dass entgegen der Annahme der meisten Philosophen und Theologen tatsächlich bestätigte Fälle von Wundern nicht für die Existenz Gottes zählen könnten. George Chryssides (1975) argumentiert, dass ein Wunder, das als Verstoß gegen ein wissenschaftliches Gesetz gedacht ist, niemals einem göttlichen oder sonstigen Agenten zugeschrieben werden kann, da die Zuweisung einer Agentur Vorhersehbarkeit impliziert. Diese kühne Behauptung hat nicht viele Verteidiger angezogen. Gregory Dawes (2009) verfolgt eine verwandte, aber moderatere Argumentationslinie und drängt darauf, dass es schwierig ist, den Standard zu erfüllen, der erforderlich ist, um bestimmte Ereignisse der persönlichen Handlungsfähigkeit Gottes zuzuschreiben. Dawes stellt dies jedoch nicht als absolutes Hindernis für theistische Erklärungen dar.

Insgesamt (1985) spricht sich aus drei Gründen für die radikalere Behauptung aus, dass ein Wunder als Beweis gegen die Existenz Gottes gelten würde: (1) Wenn Ordnung und Harmonie Beweise für die Existenz Gottes sind, dann ein Wunder, das einen Verstoß zur Folge hat muss in der Ordnung und Harmonie des Universums gegen die Existenz Gottes zählen; (2) Die unvermeidlichen Kontroversen über die Identifizierung und Authentifizierung eines Wunders behindern das Wachstum wissenschaftlicher Erkenntnisse und des philosophischen Verständnisses. und (3) ein allmächtiger Gott, der in seine Schöpfung eingreift, wäre verpflichtet, unter dem Schmerz eines moralischen Mangels öfter und gleichmäßiger einzugreifen, als er es in der christlichen Tradition getan haben soll.

Diese Überlegungen haben jedoch viele Philosophen nicht dazu bewegt, die Position von Overall zu unterstützen. Argument (1) gibt nicht nur eine tendenziöse Charakterisierung eines Wunders an, sondern veranschaulicht auch einen Irrtum im probabilistischen Denken, vorausgesetzt, wenn (F) ({ sim} E) und (E) beinhaltet, ist dies ein Beweis für (H), dann ist (F) ein Beweis gegen (H), was im Allgemeinen nicht wahr ist. Behauptung (2) ist wohl einfach falsch, da solche Kontroversen den Fortschritt der Wissenschaft oder Philosophie nicht merklich behindert zu haben scheinen. Argument (3) wird gegen eine bestimmte Art von theologischer Position wirksam sein, aber es ist nicht eines, das viele Anhänger von Wundern tatsächlich vertreten. Weitere Informationen zu diesem Thema finden Sie im Austausch zwischen Larmer und Overall (Larmer 1988: 75–82, Overall 1997, Overall 2003 und Larmer 2004).

4.2 Wie viel würden glaubwürdige Wunderberichte bringen?

Letztendlich spielt die Relevanz von Hintergrundüberzeugungen eine große Rolle. Zu sagen, dass dies keinen faulen und prinzipienlosen Relativismus befürwortet; Vielmehr geht es darum, dass das als rational angesehene Urteil über die Existenz und Natur Gottes weit mehr berücksichtigen muss als die Beweise für Wunderansprüche. Das heißt nicht, dass sie kein wichtiges oder unter bestimmten Umständen sogar entscheidendes Beweisstück sein könnten; Es ist einfach so, dass weder eine positive noch eine negative Behauptung in Bezug auf die Existenz Gottes allein auf der Grundlage von Beweisen für eine Wunder-Behauptung aufgestellt werden kann, ohne andere Aspekte der Frage zu berücksichtigen.

Denn die Beweise für eine Wunderbehauptung, öffentlich und empirisch zu sein, sind niemals streng demonstrativ, weder hinsichtlich der Tatsache des Ereignisses noch hinsichtlich der übernatürlichen Ursache des Ereignisses. Es bleibt möglich, obwohl der Sachverhalt es grundsätzlich unwahrscheinlich macht, dass der Erblasser entweder ein Betrüger ist oder sich selbst getäuscht hat; und solange diese Möglichkeiten bestehen, wird es logischen Raum für andere Formen von Beweisen geben, um die Schlussfolgerung zu beeinflussen. Argumente über Wunder nehmen daher ihren Platz als ein Stück - ein faszinierendes Stück - in einem größeren und wichtigeren Puzzle ein.

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Andere Internetquellen

  • Levine, Michael, "Miracles", Stanford Encyclopedia of Philosophy (Ausgabe Herbst 2010), Edward N. Zalta (Hrsg.), URL = . [Dies war der vorherige Eintrag über Wunder in der Stanford Encyclopedia of Philosophy - siehe Versionsgeschichte.]
  • Millican, Peter, 2003, Manuskript „Hume, Wunder und Wahrscheinlichkeiten: Earman's Challenge meistern“, online verfügbar
  • Miracles, von David Corner, Internet Encyclopedia of Philosophy.
  • Bibliographie zu Wundern (als PDF) von James Arlandson.

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