Monotheismus

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-05-24 11:17

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Monotheismus

Erstveröffentlichung Di 1. November 2005; inhaltliche Überarbeitung Mo 30.07.2018

Theisten glauben, dass das ultimative Prinzip der Realität Gott ist - eine allmächtige, allwissende Güte, die die schöpferische Grundlage für alles andere als sich selbst ist. Monotheismus ist die Ansicht, dass es nur einen solchen Gott gibt. Nach einer kurzen Diskussion der historischen Ursprünge des Monotheismus befasst sich dieser Beitrag mit den fünf einflussreichsten Versuchen, die Einzigartigkeit Gottes festzustellen. Wir werden Argumente aus Gottes Einfachheit, aus seiner Vollkommenheit, aus seiner Souveränität, aus seiner Allmacht und aus seiner Forderung nach völliger Hingabe betrachten. Der Beitrag schließt mit der Untersuchung von drei wichtigen theistischen Traditionen, die Stränge enthalten, die im Widerspruch zu ihrem Engagement für den Monotheismus stehen könnten - die jüdische kabbalistische Tradition, das Christentum und der Shri Vaishnavismus.

• 1. Die Ursprünge des Monotheismus
• 2. Ein Argument aus Gottes Einfachheit
• 3. Ein Argument aus Gottes Vollkommenheit

• 4. Zwei Argumente aus Gottes Souveränität

  • 4.1 Das Argument aus der kausalen Ordnung
  • 4.2 Ein Argument aus Gottes „totaler Kausalität“
• 5. Ein Argument der Allmacht
• 6. Ein Argument aus der Forderung nach totaler Hingabe

• 7. Sind die „monotheistischen Traditionen“wirklich monotheistisch?

  • 7.1 Die Kabbala und der Monotheismus
  • 7.2 Christentum und Dreifaltigkeit
  • 7.3 Die Shri Vaishnavas und der Monotheismus
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Die Ursprünge des Monotheismus

Die meisten Mainstream-Gelehrten des Alten Testaments glauben, dass die Religion der frühen Israeliten weder monotheistisch noch polytheistisch, sondern „monolatrous“war. Während die Existenz anderer Götter nicht geleugnet wurde, sollte Israel keinen Gott außer Jahwe anbeten. Aufgrund des mosaischen Bundes wurde Jahwe der „konföderierte Gott“Israels, und sie wurden sein Volk (Meek, 215). Zum Teil ist dies charakteristisch für jede „nationale Religion: In der Praxis sind nur die Götter der eigenen Nation von Bedeutung“. Es war jedoch auch einzigartig, denn „eines der charakteristischen Merkmale der israelitischen Religion ist der Glaube, dass es nicht mehrere Götter Israels gibt, sondern nur einen, Jahwe, der die ausschließliche Hingabe beansprucht.“(Ringgren, 67) Es gibt jedoch keine eindeutigen Behauptungen des Monotheismus aus der vorexilischen Zeit. Sogar so,Bibelwissenschaftler sind sich einig, dass die Religion Israels von ihren mosaischen Anfängen an zumindest „beginnend“monotheistisch war. Warum? Drei Dinge waren wohl entscheidend.

Erstens: „Wir begegnen sehr früh der Idee, dass Jahwe der Schöpfer von Himmel und Erde ist.“(Ringgren, 67). Obwohl es stimmt, dass polytheistische Religionen häufig einen Schöpfer in ihre Pantheons aufnehmen und diese Schöpfer oft vergleichsweise unwichtig sind, gibt es einen natürlichen Übergang von der Behauptung, dass ein Gott Himmel und Erde geschaffen hat, zu dem Glauben, dass er oder sie Herr des Himmels ist und Erde und von dort zum Monotheismus. Zweitens gibt es „wiederholte Affirmationen… dass Jahwe der größte und mächtigste der Götter ist“. (Ringgren, 99) Schließlich ist die Religion Israels einzigartig darin, exklusive Anbetung zu fordern; Nur Jahwe soll von Israel angebetet werden. Die Ausweitung dieses Begriffs auf die Idee, dass Jahwe allein von allen verehrt werden soll, ist natürlich (obwohl vielleicht nicht unvermeidlich). Wenn diese Überlegungen richtig sind,Dann waren die Eigenschaften Jahwes, die Israel schließlich dazu veranlassten, zu behaupten, Jahwe sei der einzige Gott, seine Schöpfung von Himmel und Erde, seine Kraft und Größe und sein Recht auf ausschließliche Anbetung.

Parallele Entwicklungen fanden anderswo statt. Besonders bemerkenswert ist ein Phänomen, das manchmal im Polytheismus auftritt, nämlich dass der Gott während des Gottesdienstes so behandelt wird, als ob er oder sie unbegrenzt und überragend wäre, und Epitheta gegeben wird, die anderen Mitgliedern des Pantheons gehören. (Dies geschah zum Beispiel in bestimmten Stadien des vedischen Polytheismus.) Allgemeiner scheinen die religiösen Einstellungen, die mit der theistischen Anbetung verbunden sind (ob monotheistisch oder polytheistisch), eine bestimmte innere Logik zu haben, die dazu führt, dass die Devotee das Objekt von ihr vergrößert Hingabe durch Ablehnung von Einschränkungen und Hinzufügen von Perfektion. Die logische Grenze dieser Tendenz ist die Zuweisung von Eigenschaften wie universeller Souveränität und unbegrenzter Macht. Dieselben Einstellungen führen auch dazu, dass sie sich vorbehaltlos verpflichtet und ihr Leben auf Folgendes konzentriert:der Gott, dem sie gewidmet ist. Es ist daher kein Zufall, dass polytheistische Systeme häufig einen Gott oder ein Prinzip zur höchsten Position erheben und die anderen als ihre Agenten oder Manifestationen neu interpretieren. sie werden mit anderen Worten im wesentlichen monotheistisch. Dies geschah zum Beispiel sowohl im späten Heidentum als auch im Hinduismus.

Ein auffälliges Merkmal dieser Entwicklungen ist, dass die Ideen über das Objekt der Anbetung, die seine Anhänger am unmittelbarsten zu expliziten Bekräftigungen des Monotheismus geführt zu haben scheinen - universelle Souveränität, Allmacht und die Forderung nach völliger Hingabe - genau diejenigen sind, die den drei Mächtigsten zugrunde liegen philosophische Argumente für Gottes Einheit. Wir werden diese in Kürze diskutieren. Aber bevor wir dies tun, wollen wir zwei historisch wichtige Versuche untersuchen, um zu zeigen, dass es keine zwei Götter geben kann, weil nichts sie unterscheiden kann - ein Argument von Gottes Einfachheit und ein anderes von seiner Vollkommenheit.

2. Ein Argument aus Gottes Einfachheit

Gott wird oft in dem Sinne als einfach angesehen, dass jedes der wirklichen Eigenschaften Gottes mit jedem seiner anderen wirklichen Eigenschaften und mit seinem Sein oder seiner Natur identisch ist. Zum Beispiel ist Gottes Wissen identisch mit seiner Kraft und beide sind identisch mit seinem Sein. So wie „der Lehrer von Platon“und „der Ehemann von Xanthippe“nicht dasselbe bedeuten und sich dennoch auf dasselbe Individuum beziehen (nämlich Sokrates), so haben „die Weisheit Gottes“und „die Kraft Gottes“unterschiedliche Bedeutungen aber beziehen Sie sich auf dasselbe (nämlich das unendlich perfekte göttliche Leben oder Handeln). Wenn Gott jedoch einfach ist, scheint es nur einen Gott zu geben.

Betrachten Sie das folgende Argument. Angenommen, es gibt zwei einfache Wesen, x und y. x hat die Eigenschaft der Einfachheit S und jede Eigenschaft P reicht für die Identität mit x aus. Und weil x einfach ist, ist S = P. Aber auch y hat S. y muss daher auch P und damit y = x haben (Leftow, 199–200).

Beachten Sie jedoch, dass Gottes Einfachheit eine Eigenschaft zweiter Ordnung ist, dh eine Eigenschaft der Eigenschaften Gottes erster Ordnung wie Weisheit, Kraft, Güte und dergleichen. Die Lehre von der Einfachheit kann dazu führen, dass Gottes (echte) Eigenschaften erster Ordnung identisch sind. Aber bedeutet dies, dass alle (realen) Eigenschaften Gottes zweiter Ordnung mit seinen (realen) Eigenschaften erster Ordnung identisch sind (und dass Gottes Einfachheit mit allen Eigenschaften erster Ordnung identisch ist, die für die Identität mit Gott ausreichen)? Es ist nicht klar, dass es tut. Da Einfachheit und andere göttliche Eigenschaften zweiter Ordnung seine Eigenschaften erster Ordnung beeinflussen, beinhaltet letztere die ersteren; Nichts könnte jede der (realen) Eigenschaften Gottes erster Ordnung instanziieren, ohne Eigenschaften wie Einfachheit zu instanziieren. Aber das Gegenteil kann nicht wahr sein. Denn könnte etwas im definierten Sinne nicht einfach sein (nämlich alle seine realen Eigenschaften erster Ordnung miteinander und mit seinem Sein identisch zu haben), ohne die göttlichen Eigenschaften zu haben? (Zahlen könnten ein Beispiel sein.) Wenn dies möglich ist, ist die Einfachheit nicht identisch mit den tatsächlichen Eigenschaften erster Ordnung, die ausreichen, um Gott zu Gott zu machen.

Wir brauchen nicht anzunehmen, dass Gottes Eigenschaften zweiter Ordnung mit seinen Eigenschaften erster Ordnung identisch sind, um ein Argument aus Einfachheit zu liefern. Angenommen, Gott ist einfach in dem Sinne, dass für zwei seiner Eigenschaften erster Ordnung, P und Q, entweder P mit Q identisch ist oder P logisch äquivalent zu Q ist (das heißt, es ist ihm unmöglich, P ohne zu besitzen Q besitzen und umgekehrt). Nehmen wir auch an, dass es zwei Götter gibt. Wenn beide Gott sind, besitzen beide die Eigenschaften erster Ordnung, die für die Göttlichkeit wesentlich sind. Nennen Sie diese D. Wenn sich die beiden unterscheiden, besitzt jeder mindestens eine Eigenschaft erster Ordnung, die dem anderen fehlt. Nehmen wir zum Beispiel an, dass die erste eine Eigenschaft erster Ordnung H besitzt und die zweite ihr Komplement Nicht-H besitzt. Da jeder Gott ist, ist jeder einfach. Daher,entweder ist H identisch mit D und Nicht-H ist identisch mit D oder H ist logisch äquivalent zu D und Nicht-H ist logisch äquivalent zu D. Daher ist entweder H identisch mit Nicht-H oder H ist logisch äquivalent zu Nicht-H. Dies ist jedoch inkohärent, und selbst wenn dies nicht der Fall wäre, könnte der Besitz von H und Nicht-H nicht zur Unterscheidung der beiden verwendet werden, da entweder H und Nicht-H dieselbe Eigenschaft sind oder H und Nicht-H logisch äquivalente Eigenschaften sind. Es scheint daher, dass wenn Gott einfach ist, es keine zwei Götter geben kann.da entweder H und Nicht-H die gleiche Eigenschaft sind oder H und Nicht-H logisch äquivalente Eigenschaften sind. Es scheint daher, dass wenn Gott einfach ist, es keine zwei Götter geben kann.da entweder H und Nicht-H die gleiche Eigenschaft sind oder H und Nicht-H logisch äquivalente Eigenschaften sind. Es scheint daher, dass wenn Gott einfach ist, es keine zwei Götter geben kann.

Es gibt jedoch mindestens zwei Probleme mit diesem Argument. Erstens ist die Lehre von der göttlichen Einfachheit höchst umstritten - nicht alle Theisten akzeptieren sie. Zweitens, selbst wenn die Lehre akzeptiert wird, kann höchstens erforderlich sein, dass Gottes wesentliche (reale) Eigenschaften entweder identisch oder einander gleichwertig sind. Gott scheint jedoch auch (reale) zufällige Eigenschaften zu haben, und wenn er dies tut, können diese Eigenschaften nicht mit seinen wesentlichen Eigenschaften identisch oder diesen äquivalent sein. Betrachten Sie die Eigenschaft, die ultimative Ursache meiner Existenz zu sein, oder die Eigenschaft, zu wissen, dass ich der Autor dieses Eintrags bin. Da Handeln und Wissen paradigmatische Fälle von realen Eigenschaften sind, scheinen es reale Eigenschaften Gottes zu sein, die ultimative Ursache meiner Existenz zu sein oder zu wissen, dass ich der Autor dieses Eintrags bin.(Tempo Thomas von Aquin und andere, die unplausibel darauf bestehen, dass sie es nicht sind, obwohl Gott sie wirklich hat, das heißt, obwohl Gott wirklich in diesen Beziehungen zu mir steht.) Aber sie sind auch zufällige Eigenschaften Gottes, da es möglich ist Welten, in denen Gott existiert und mich nicht erschafft, und mögliche Welten, in denen Gott existiert, aber nicht weiß, dass ich der Autor dieses Eintrags bin (weil ich ihn zum Beispiel nie schreibe). Da Gott seine wesentlichen Eigenschaften in jeder möglichen Welt hat, in der er existiert, und seine zufälligen Eigenschaften nicht in jeder möglichen Welt hat, in der er existiert, können seine zufälligen Eigenschaften nicht mit seinen wesentlichen Eigenschaften identisch oder diesen äquivalent sein. Daraus folgt, dass wenn H und Nicht-H reale, aber zufällige Eigenschaften zweier göttlicher Wesen sind, sie mit D weder identisch noch äquivalent sind. Das Argument der Einfachheit scheitert also daran, dass es die Möglichkeit offen lässt, dass zwei Götter durch einen Unterschied in ihren realen kontingenten Eigenschaften unterschieden werden könnten.

3. Ein Argument aus Gottes Vollkommenheit

Johannes von Damaskus argumentierte, dass Gott, weil er perfekt ist, notwendigerweise einzigartig ist. Die einzige Möglichkeit, einen Gott von einem anderen zu unterscheiden, besteht darin, „die Vollkommenheit in Bezug auf Güte, Kraft, Weisheit, Zeit oder Ort zu verfehlen“, aber in diesem Fall wäre „er nicht Gott“(Johannes von Damaskus, 173). Aquinas bietet ein ähnliches Argument: Wenn es mehrere Götter gäbe, gäbe es mehrere perfekte Wesen, aber „wenn keinem dieser perfekten Wesen eine gewisse Perfektion fehlt“und wenn keines von ihnen „irgendeine Beimischung von Unvollkommenheit… hat, wird nichts gegeben um die vollkommenen Wesen voneinander zu unterscheiden “(Aquinas, 158).

Argumente wie dieses machen zwei Annahmen. Das erste ist, dass Eigenschaften vollständig in drei Klassen unterteilt werden können. Die erste Klasse ist die Klasse der Unvollkommenheiten, dh Einschränkungen (meine Unfähigkeit, eine Zwei-Minuten-Meile zu laufen) oder Entbehrungen (zum Beispiel Blindheit oder Sündeigenschaften, die Defekte implizieren, eine gewisse Abweichung von den Standards, die für die Bewertung von Wesen geeignet sind der fraglichen Art). Die zweite ist die Klasse der gemischten Vollkommenheiten, dh gut machende Eigenschaften, die eine gewisse Einschränkung (zum Beispiel menschlich oder körperlich sein) oder Entbehrung (zum Beispiel Reue) mit sich bringen. Die dritte Klasse ist die der reinen Vollkommenheiten - Vollkommenheiten, die keine Einschränkung oder Entbehrung beinhalten (zum Beispiel Sein, Güte, Liebe, Wissen, Macht, Einheit oder Unabhängigkeit). Die zweite Annahme ist, dass Gott alle und nur reine Vollkommenheiten besitzt. Mit diesen Annahmen funktioniert das Argument. Zwei Götter konnten nicht durch einen Unterschied in ihrer reinen Vollkommenheit unterschieden werden, da beide Götter alle haben. Und sie konnten nicht durch einen Unterschied in ihren anderen Eigenschaften unterschieden werden, weil sie keine haben.

Leider scheinen beide Annahmen falsch zu sein. Denn Gott scheint einige Eigenschaften zu besitzen, die weder Unvollkommenheiten, gemischte Vollkommenheiten noch reine Vollkommenheiten sind. Wenn er es tut, dann gehören einige Eigenschaften keiner unserer drei Klassen an, und nicht alle Eigenschaften Gottes sind reine Vollkommenheiten.

Die Eigenschaft, die ultimative Ursache meiner Existenz zu sein, scheint ein Beispiel zu sein. Die Eigenschaft ist keine (reine) Perfektion, sondern ein zufälliger Ausdruck einer (reinen) Perfektion, nämlich die Ausübung kreativer Kraft. (Gott ist vielleicht besser oder prächtiger, um schöpferische Kraft auszuüben, aber er ist nicht besser oder prächtiger, wenn er mich erschaffen hat.) Aber es ist auch keine Einschränkung oder Entbehrung (obwohl es natürlich kein vollständiger oder vollständiger Ausdruck von ist die relevante göttliche Vollkommenheit). Es scheint auch keine gemischte Perfektion zu sein. Gottes Instanziierung einer möglichen Welt, die mich enthält, schließt seine Instanziierung möglicher Welten aus, denen dieses interessante Merkmal fehlt, die jedoch keine inhärenten Einschränkungen oder Mängel in seinen kreativen Fähigkeiten mit sich bringen. Mindestens eine Immobilie ist also weder eine Unvollkommenheit, eine gemischte Perfektion noch eine reine Perfektion;und mindestens eine der wirklichen Eigenschaften Gottes ist keine reine Vollkommenheit. Beide Annahmen, auf denen das Argument basiert, sind daher falsch.

Das Argument der göttlichen Vollkommenheit scheitert ebenso wie das Argument der Einfachheit Gottes, weil Gott einige seiner wirklichen Eigenschaften zufällig zu besitzen scheint. Es bleibt jedoch die Frage, ob zwei Götter aufgrund eines Unterschieds in ihren kontingenten Eigenschaften unterschieden werden können. Es ist zweifelhaft, ob die von uns besprochenen Eventualmerkmale unseren Zweck erfüllen. "Zu wissen, dass Jones existiert" wäre (in einer Welt, die Jones enthält) eine Eigenschaft eines allwissenden Wesens, das in dieser Welt existiert. Und "Creates Smith" wäre (in einer Welt, die Smith enthält) Eigentum eines jeden Schöpfers dieser Welt. Vielleicht sind alle wirklichen, aber zufälligen Eigenschaften Gottes Ausdruck seines vollkommenen Wissens, seiner Güte und seiner schöpferischen Kraft. Und vielleicht ist es für zwei Götter unmöglich, unterschiedliche Ausdrücke davon in derselben möglichen Welt zu zeigen: In jeder möglichen Welt, w,zwei allwissende Wesen würden dasselbe wissen; überaus gut zu sein, wäre ihre Wertschätzung und Bewertung der Dinge in w vermutlich identisch; und jeder wäre der kreative Grund für alles andere, was in w existiert. Wenn alle realen, aber zufälligen Eigenschaften Gottes Ausdruck seiner reinen Vollkommenheit sind und wenn für eine mögliche Welt zwei Götter keine unterschiedlichen Ausdrücke dieser Vollkommenheit in dieser Welt zeigen könnten, dann enthält keine mögliche Welt zwei Götter. Zwei Götter konnten in dieser Welt keine unterschiedlichen Ausdrücke dieser Vollkommenheit zeigen, dann enthält keine mögliche Welt zwei Götter. Zwei Götter konnten in dieser Welt keine unterschiedlichen Ausdrücke dieser Vollkommenheit zeigen, dann enthält keine mögliche Welt zwei Götter.

Wenn es einzelne Essenzen gibt, können sich zwei Individuen, x und y, nicht nur in ihren kontingenten Eigenschaften unterscheiden. (Ich bin eine individuelle Essenz von x, wenn und nur wenn x I in jeder möglichen Welt hat, in der es existiert, und für jedes Individuum y und jede mögliche Welt w, wenn y I in w hat, ist y in w identisch mit x.) Angenommen, sie haben es getan. Dann wären ihre wesentlichen Eigenschaften dieselben. Das individuelle Wesen eines Wesens ist jedoch eine wesentliche Eigenschaft davon. Wenn also x und y die gleichen wesentlichen Eigenschaften hätten, müssten sie auch die gleiche individuelle Essenz haben. Aber in diesem Fall wären x und y entgegen unserer Annahme keine zwei Individuen. Und wenn sich keine zwei Wesen nur in ihren zufälligen Eigenschaften unterscheiden können, können es auch zwei Götter nicht. (Für eine anspruchsvolle Version eines Arguments dieses Typs siehe Zagzebski 1989.)

Könnten zwei Götter jedoch durch einen Unterschied in ihren wesentlichen Eigenschaften unterschieden werden? (Die Lehre von der Einfachheit kann bedeuten, dass sie es nicht können, aber - wie oben erwähnt - die Lehre von der Einfachheit ist umstritten.) Jeder Gott müsste offensichtlich alle Eigenschaften haben, die für die Göttlichkeit wesentlich sind (Allwissenheit, Allmacht, vollkommene Güte und dergleichen). Aber könnten sie durch wesentliche Eigenschaften unterschieden werden, die jedem eigen sind? Könnte der erste Gott mit anderen Worten eine wesentliche Eigenschaft haben, die dem zweiten Gott fehlt, oder umgekehrt? Zagzebski (1989) glaubt, dass dies nicht möglich ist. Menschen unterscheiden sich dadurch, dass sie unterschiedliche individuelle Essenzen haben, und menschliche rationale Wesen und engelhafte rationale Wesen unterscheiden sich dadurch, dass sie die Eigenschaften besitzen, die für die Menschheit bzw. für die Engelschaft wesentlich sind. Aber kein einzelner Mensch (Art, menschlich zu sein) erschöpft die Fülle der Menschheit (die vielen Arten, menschlich zu sein), und weder die Menschheit noch die Engelschaft erschöpfen die Fülle der Rationalität (die vielen verschiedenen Arten, rational zu sein). Göttlich zu sein bedeutet andererseits, „ganz“oder „vollkommen“göttlich zu sein, dh alles zu sein, was ein göttliches Wesen möglicherweise sein könnte. "Zwei göttliche Wesen" können sich also nicht "in einer wesentlichen Eigenschaft" darin unterscheiden, wie es einzelne Menschen oder Menschen und Engelwesen können. (Zagzebski 1989, 10–11)alles zu sein, was ein göttliches Wesen sein könnte. "Zwei göttliche Wesen" können sich also nicht "in einer wesentlichen Eigenschaft" darin unterscheiden, wie es einzelne Menschen oder Menschen und Engelwesen können. (Zagzebski 1989, 10–11)alles zu sein, was ein göttliches Wesen sein könnte. "Zwei göttliche Wesen" können sich also nicht "in einer wesentlichen Eigenschaft" darin unterscheiden, wie es einzelne Menschen oder Menschen und Engelwesen können. (Zagzebski 1989, 10–11)

Ist dieses Argument jedoch völlig überzeugend? Es ist wohl unmöglich, dass ein Individuum alle möglichen Arten des Menschseins oder alle möglichen Arten des Rationalseins veranschaulicht. Warum also annehmen, dass es einem Wesen möglich ist, alle möglichen Arten des Göttlichen zu veranschaulichen? Warum sollte man mit anderen Worten denken, dass es keine unterschiedlichen und sich gegenseitig ausschließenden Möglichkeiten gibt, die Göttlichkeit Allahs zu veranschaulichen, wie sie beispielsweise im Koran dargestellt ist, oder der dreieinige Gott des Christentums oder der Vishnu der Shri Vaishnavas zu sein? (Weitere Informationen zu einigen dieser Möglichkeiten finden Sie in Abschnitt 7.) Oder nehmen Sie erneut an, dass die relevante Differenzierungseigenschaft ein bestimmtes emotionales oder mentales Temperament aufweist - Jahwes, wie es beispielsweise in der hebräischen Bibel dargestellt ist, oder Krishnas, wie es in der Bhagavata Purana dargestellt ist. Nehmen wir weiter an, dass keine dieser emotionalen oder mentalen Gemüter besser oder anbetender ist als die andere. Ist es nicht zumindest eine offene Frage, ob eines dieser emotionalen oder mentalen Gemüter für die Göttlichkeit wesentlich ist, obwohl sie für das Sein des Herrn bzw. Krishna wesentlich sein können? Wenn dies nicht der Fall ist, ist keineswegs klar, dass ein Wesen die Fülle der Göttlichkeit erschöpfen kann.

Während die Argumente, die wir in den letzten beiden Abschnitten besprochen haben, beeindruckend sind, hängen sie von Behauptungen ab, die nicht von allen Theisten akzeptiert würden - dass Gott zum Beispiel einfach ist oder dass es echte individuelle Essenzen gibt oder dass irgendeine ganz oder vollkommen göttlich ist Sein erschöpft die Fülle der Göttlichkeit. Im Gegensatz dazu sind die drei Argumente, die wir als nächstes untersuchen werden, fest in Attributen verwurzelt, die fast alle Theisten Gott zuschreiben - seine universelle Souveränität, Allmacht und Forderung nach völliger Hingabe - und sind daher überzeugender.

4. Zwei Argumente aus Gottes Souveränität

4.1 Das Argument aus der kausalen Ordnung

Eines der beliebtesten Argumente für den Monotheismus ist die Einheit der Welt. Wenn es mehrere Designer gäbe, die unabhängig voneinander oder zu unterschiedlichen Zwecken handelten, würden wir erwarten, dass dies in ihrer Handarbeit bewiesen wird - beispielsweise eine Reihe von Gesetzen, die zu einem bestimmten Zeitpunkt oder an einem bestimmten Ort gelten, und eine andere Reihe von Gesetzen, die zu einem anderen Zeitpunkt gelten Zeit oder Ort. Wir beobachten jedoch nichts dergleichen. Im Gegenteil, die Einheit der Welt, die Tatsache, dass sie eine einheitliche Struktur aufweist, dass es sich um einen einzelnen Kosmos handelt, deutet stark auf eine Art Einheit in ihrer Sache hin - dass es entweder einen einzelnen Designer oder mehrere Designer gibt, die kooperativ handeln. vielleicht unter der Leitung einer ihrer Nummern.

Diese Beweise zwingen uns nicht zu dem Schluss, dass es nur einen Designer gibt, und die fähigsten Befürworter des Arguments haben dies erkannt. So behauptet William Paley, dass das Argument nur "eine Einheit des Rechtsanwalts" oder (wenn es untergeordnete Agenten gibt) "einen präsidierenden" oder "kontrollierenden Willen" beweist (Paley 52). In Ermangelung zwingender Gründe für die Annahme der Existenz von zwei oder mehr kooperierenden Designern legen Überlegungen zur Einfachheit nahe, dass wir nur einen Designer aufstellen sollten. Es ist nicht klar, dass es welche gibt. Einige haben gedacht, dass die Existenz von bösen und offensichtlichen Störungen am besten durch die Postulierung von Konflikten zwischen zwei oder mehr entgegengesetzten Mächten erklärt werden kann. Ob dies wahr ist oder nicht,Eine böse und offensichtliche Störung bietet keinen Grund, die Hypothese mehrerer kooperierender Designer der Hypothese eines einzelnen Designers vorzuziehen. Das heißt, nachdem einmal entschieden wurde, dass natürliches Gut und natürliches Böse Konsequenzen des Funktionierens eines einzigen Rechtssystems sind und dass ihre Ursache daher einheitlich sein muss, ist das Vorhandensein von Bösem und offensichtlicher Störung für die Frage des Monotheismus zu relevant (obwohl es für die Frage nach der Güte der Ursache relevant sein kann).

A-posteriori-Argumente dieser Art können jedoch nicht verwendet werden, um zu zeigen, dass es nur einen Gott geben kann - dass der Monotheismus vom Konzept der Göttlichkeit des Theisten konzeptionell verlangt wird. Ein stärkeres Argument aus Gottes Souveränität behebt diesen Mangel.

4.2 Ein Argument aus Gottes „totaler Kausalität“

John Duns Scotus bietet in seiner Ordinatio mehrere Beweise für die Einheit Gottes. Scotus 'vierter Beweis basiert auf der theistischen Intuition, dass Gott die vollständige oder vollständige Ursache für alles andere ist. Sein Argument ist ungefähr das Folgende:

Wenn etwas ein Gott ist, ist sein schöpferischer Wille notwendigerweise die notwendige und ausreichende kausale Bedingung jedes anderen konkreten Objekts

Nehmen wir also an, dass

Zufällige Wesen existieren und es gibt zwei Götter

Es folgt dem

Jedes ist die notwendige und ausreichende kausale Bedingung der Menge der zufälligen Wesen. (Von 1 und 2.)

Deshalb,

Der erste ist eine ausreichende kausale Bedingung der Menge der zufälligen Wesen. (Ab 3.)

Daher,

Die zweite ist keine notwendige kausale Bedingung für die Menge der zufälligen Wesen. (Ab 4.)

Nochmal,

Der erste ist eine notwendige kausale Bedingung der Menge der zufälligen Wesen. (Ab 3.)

So

Die zweite ist keine ausreichende kausale Bedingung für die Existenz der Menge der zufälligen Wesen. (Ab 6.)

Deshalb,

Die zweite ist weder eine notwendige noch eine ausreichende kausale Bedingung der Menge der zufälligen Wesen. (Von 5 und 7.)

Ein ähnliches Argument wird das zeigen

Die erste ist weder eine notwendige noch eine ausreichende kausale Bedingung für die Existenz der Menge der zufälligen Wesen

Es folgt dem

Weder Gott ist eine notwendige noch eine ausreichende Bedingung für die Existenz der Menge der zufälligen Wesen. (Von 8 und 9.)

Daher,

Wenn zufällige Wesen existieren würden und es zwei Götter gäbe, wäre jeder eine notwendige und ausreichende kausale Bedingung für die Existenz der Menge von zufälligen Wesen und keine wäre eine notwendige und ausreichende kausale Bedingung für die Existenz der Menge von zufälligen Wesen. (Von 2 bis 10.)

Aber seit

Die Konsequenz von 11 ist unmöglich,

Ihre Vorgeschichte ist unmöglich. (Von 11 und 12. Wenn p q beinhaltet und q unmöglich ist, dann ist p unmöglich.)

So,

Es ist unmöglich, dass zufällige Wesen existieren und es zwei Götter gibt. (Ab 13.)

Deshalb,

Wenn zufällige Wesen existieren, kann es keine zwei Götter geben. (Ab 14.) (Scotus, 87)

Scotus 'Argument ist fest in der theistischen Intuition verwurzelt, dass Gottes schöpferischer Wille die notwendige und ausreichende kausale Bedingung für alles ist, was außerhalb von ihm existiert. Aber so wie es aussieht, leidet es an zwei Schwächen.

Erstens zeigt das Argument nicht, dass Gott notwendigerweise einzigartig ist, sondern nur, dass nur ein Gott existiert, wenn zufällige Wesen existieren. Die zweite und schwerwiegendere Schwierigkeit ergibt sich aus der Tatsache, dass es mindestens zwei relevante Sinne für einen „ausreichenden kausalen Zustand“gibt.

Das Schlagen eines Streichholzes ist im üblichen Sinne eine kausal ausreichende Bedingung für die Zündung des Streichholzes, da es sich unter normalen Bedingungen entzündet, wenn man das Streichholz schlägt. Viele andere Bedingungen sind kausal notwendig, damit dieses Ereignis eintritt - das Vorhandensein von Sauerstoff, das nicht nasse Streichholz und dergleichen. Aber in einem stärkeren Sinne ist x genau dann eine kausal ausreichende Bedingung von y, wenn y allein gegeben ist, y existiert oder auftritt. In diesem Sinne reicht es nicht aus, das Match zu schlagen, um das Match zu zünden, da auch andere Bedingungen erforderlich sind.

Das Problem mit Scotus 'Argumentation ist also dieses. Die Schlussfolgerungen von 4 bis 5 und von 6 bis 7 gelten nur unter der Annahme, dass keine andere Ursache eine notwendige Bedingung für diesen Effekt ist, wenn eine Ursache ausreicht, um eine Wirkung hervorzurufen. Dies gilt jedoch nur, wenn ein kausal ausreichender Zustand so ist, dass er allein ausreicht, um seine Wirkung zu entfalten, dh wenn er im starken Sinne kausal ausreichend ist. Wenn jedoch eine „kausal ausreichende Bedingung“im starken Sinne angenommen wird, gibt es Gründe zu der Annahme, dass die erste Prämisse des Arguments falsch ist. Nehmen wir zum Beispiel an, dass Abel genau dann existieren würde, wenn Adam und Eva frei kopulieren würden, und Adam und Eva würden frei kopulieren, wenn und nur wenn Gott sie erschaffen würde. Durch die Erschaffung von Adam und Eva bewirkt Gott Abels Existenz. Außerdem,Angesichts der Wahrheit der relevanten Konjunktivbedingungen gibt es einen klaren Sinn, in dem Gottes Handeln nicht nur eine notwendige, sondern auch eine ausreichende kausale Bedingung für Abels Existenz ist. Denn wenn Gott Adam und Eva erschafft, werden Adam und Eva Abel zeugen. Es ist jedoch im starken Sinne nicht ausreichend, weil Gottes Erschaffung von Adam und Eva nicht allein Abels Existenz sicherstellen wird. Dazu ist auch die freie Entscheidung von Adam und Eva zur Kopulation erforderlich. Theistische Intuitionen stützen eindeutig die Behauptung, dass es notwendigerweise wahr ist, dass Gottes schöpferische Absichten eine kausal ausreichende Bedingung für die Existenz jedes anderen konkreten Objekts sind, zumindest in einem schwachen Sinne. Es ist weniger klar, dass sie die Behauptung unterstützen, dass es notwendigerweise wahr ist, dass Gottes schöpferische Absichten eine kausal ausreichende Bedingung für die Existenz jedes anderen konkreten Objekts im starken Sinne sind. (Theisten mit robusten Ansichten über die menschliche Freiheit werden zum Beispiel leugnen, dass sie es sind.)

Kurz gesagt, das Problem ist dies. Um gültig zu sein, muss im gesamten Argument „ausreichende kausale Bedingung“im gleichen Sinne verwendet werden. Wenn jedoch eine „kausal ausreichende Bedingung“im schwachen Sinne angenommen wird, sind die Schlussfolgerungen von 4 bis 5 und von 6 bis 7 unzulässig. Wenn jedoch eine „beiläufig ausreichende Bedingung“im starken Sinne angenommen wird, gibt es Gründe zu der Annahme, dass ihre erste Prämisse falsch ist. In beiden Fällen ist das Argument nicht stichhaltig.

Beide Mängel können jedoch behoben werden. Selbst Theisten mit soliden Ansichten über die menschliche Freiheit würden dies vermutlich befürworten

1 *.

Wenn irgendein x Gott ist, dann ist die Aktivität von x für jedes von x verschiedene konkrete Objekt notwendigerweise eine kausal notwendige Bedingung für seine Existenz, und wenn es tatsächlich ein oder mehrere von x verschiedene zufällige Wesen gibt, dann die Aktivität von x ist kausal ausreichend (im starken Sinne) für die Existenz von mindestens einem von ihnen.

(1 *) reicht aus, um unsere Schlussfolgerung zu ziehen. Denn wenn der erste Gott eine kausal notwendige Bedingung für die Existenz jedes anderen konkreten Objekts ist, dann ist der zweite Gott keine kausal ausreichende Bedingung (im starken Sinne) für die Existenz eines zufälligen Wesens. Wenn der erste Gott eine kausal ausreichende Bedingung (im starken Sinne) für die Existenz mindestens eines zufälligen Wesens ist, dann ist der zweite Gott keine notwendige Bedingung für die Existenz mindestens eines konkreten Objekts, das sich von sich selbst unterscheidet. Und natürlich gelten ähnliche Schlussfolgerungen für den zweiten Gott.

Wenn Gott ein notwendiges Wesen ist, wie viele Theisten glauben (dh wenn Gott existiert und Gott in jeder möglichen Welt ist), kann der erste Mangel des Arguments ebenfalls behoben werden, da die bloße Möglichkeit der Existenz von zufälligen Wesen dies tun wird ausreichen, um Gottes notwendige Einheit herzustellen. Betrachten Sie das folgende Argument:

1 *.

Wenn irgendein x Gott ist, dann ist die Aktivität von x für jedes von x verschiedene konkrete Objekt notwendigerweise eine kausal notwendige Bedingung für seine Existenz, und wenn es tatsächlich ein oder mehrere von x verschiedene zufällige Wesen gibt, dann die Aktivität von x ist kausal ausreichend (im starken Sinne) für die Existenz von mindestens einem von ihnen.

Nehmen wir also an, dass

Es gibt zwei Götter und zufällige Wesen sind möglich

Es folgt dem

Es gibt eine mögliche Welt w, in der zufällige Wesen existieren (ab 16), und das, weil jeder Gott notwendig ist,

Beide Götter existieren in w. (Ab 16.)

Daher,

Jeder Gott ist eine notwendige kausale Bedingung für die Existenz jedes kontingenten Wesens in w, und jeder Gott ist die ausreichende kausale Bedingung (im starken Sinne) für die Existenz mindestens eines kontingenten Wesens in w. (Von 1 *, 17 und 18.)

Aber,

Es ist unmöglich, dass jeder Gott eine notwendige kausale Bedingung für die Existenz jedes kontingenten Wesens in w ist, und jeder Gott ist die ausreichende kausale Bedingung (im starken Sinne) von mindestens einem kontingenten Wesen in w. (Denn wie wir gesehen haben, ist, wenn ein Gott eine notwendige kausale Bedingung für die Existenz jedes Kontingents in w ist, die andere nicht die ausreichende kausale Bedingung [im starken Sinne] eines von ihnen.)

Daher,

Es ist unmöglich, dass es zwei Götter gibt und dass zufällige Wesen möglich sind, das heißt, es ist notwendigerweise wahr, dass es falsch ist, dass es zwei Götter gibt, wenn zufällige Wesen möglich sind. (Von 1 * bis 20. Wenn ein Satz [z. B. 16] zusammen mit einer oder mehreren notwendigen Wahrheiten [z. B. 1 *] eine andere [z. B. 19] beinhaltet und der zweite unmöglich ist, ist der erste unmöglich.)

Aber,

Es ist logisch möglich, dass zufällige Wesen existieren. (Denn sie existieren.)

Daher,

Es ist notwendigerweise wahr, dass es logisch möglich ist, dass zufällige Wesen existieren. (Ab 22. Was möglich ist, ist notwendigerweise möglich.)

Deshalb,

Es ist notwendigerweise falsch, dass es zwei Götter gibt. (Aus 21, 23 und dem Prinzip, dass, wenn ein Satz einen anderen beinhaltet und der erste notwendigerweise wahr ist, der zweite notwendigerweise wahr ist.)

5. Ein Argument der Allmacht

Al-Ghazali argumentiert, dass es nicht zwei Götter geben kann, denn „wenn es zwei Götter gäbe und einer von ihnen eine Vorgehensweise beschlossen hätte, wäre der zweite entweder verpflichtet, ihm zu helfen und damit zu demonstrieren, dass er ein Untergebener war Sein und kein allmächtiger Gott, oder wäre in der Lage, sich zu widersetzen und Widerstand zu leisten, um zu zeigen, dass er der allmächtige und der erste schwache und mangelhafte Gott war, kein allmächtiger Gott “(Ghazali, 40). Ghazalis Intuition ist solide, aber sein Argument kann wie folgt sorgfältiger formuliert werden:

Notwendigerweise kann es zu Konflikten zwischen den Willen verschiedener Personen kommen. (Die Möglichkeit von Konflikten scheint im Konzept einer völlig unterschiedlichen Person enthalten zu sein.)

Deshalb,

Wenn es zwei verschiedene, im Wesentlichen allmächtige Personen gibt, kann sich ihr Wille notwendigerweise widersprechen. (Ab 1. Etwas hat eine Eigenschaft wie Allmacht im Wesentlichen genau dann, wenn es diese Eigenschaft in jeder logisch möglichen Welt hat, in der es existiert.)

Es ist notwendigerweise falsch, dass der Wille zweier allmächtiger Personen in Konflikt gerät

Deshalb,

Es ist notwendigerweise falsch, dass der Wille zweier im Wesentlichen allmächtiger Personen in Konflikt geraten kann. (Ab 3. Wenn es eine mögliche Welt gibt, in der sich ihre Willen widersprechen können, dann gibt es notwendigerweise eine mögliche Welt, in der beide allmächtig sind und ihre Willen sich widersprechen.)

Deshalb,

Es ist unmöglich, dass es zwei verschiedene, im Wesentlichen allmächtige Personen gibt. (Von 2 und 4.)

Daraus folgt, dass, wie die meisten Theisten glauben,

Es ist notwendigerweise wahr, dass Allmacht ein wesentliches Attribut Gottes ist,

dann

Es ist unmöglich, dass es zwei Götter gibt. (Von 5 und 6.)

Prämisse 3 wird folgendermaßen bewiesen:

1. Wenn der Wille einer allmächtigen Person mit dem Willen einer anderen Person in Konflikt steht, wird der Wille einer anderen Person durch den Willen der ersteren vereitelt (da die allmächtige Person sonst nicht allmächtig wäre, wenn dies nicht der Fall wäre).
2. Wenn der Wille einer Person durch den Willen einer anderen Person vereitelt wird, ist diese Person notwendigerweise nicht allmächtig.

Deshalb,

1. Wenn es zwei allmächtige Personen gäbe und deren Willen in Konflikt geraten würden, wäre (da jeder ihrer Willen vereitelt würde) keiner von beiden allmächtig. (Von 8 und 9.)
2. Es ist unmöglich, dass es zwei allmächtige Personen gibt, von denen keine allmächtig ist.

Deshalb,

Es ist unmöglich, dass der Wille zweier allmächtiger Personen in Konflikt gerät. (Von 10 und 11.)

Daher,

Es ist notwendigerweise falsch, dass der Wille zweier allmächtiger Personen in Konflikt gerät. (Ab 12.)

Vier der fünf Prämissen des Arguments (6, 8, 9 und 11) sind ziemlich unumstritten. Prämisse 1 wurde jedoch angezweifelt. Thomas V. Morris hat vorgeschlagen, dass für die Unterscheidung von Personen nur die Möglichkeit erforderlich ist, dass sich ihr Wille unterscheidet. Nehmen wir zum Beispiel an, dass es für x unmöglich ist, A zu wollen und für y nicht A (und umgekehrt), aber es ist möglich, dass x A will und y weder A noch A will (und und umgekehrt). Ihre Willen könnten sich also unterscheiden, obwohl sie sich nicht widersprechen könnten.

Reicht dies jedoch aus, um die Unterscheidbarkeit von Personen zu gewährleisten? Es ist nicht klar, dass es ist. Wenn ich irgendwie nichts will, was dem widerspricht, was eine andere Person will, erscheint meine Selbstheit oder Identität als separate Person gefährdet. Und wenn die Unmöglichkeit nicht nur zufällig, sondern logisch oder metaphysisch ist, scheint die Bedrohung meiner unabhängigen Identität noch größer zu sein.

Abgesehen davon ist es zweifelhaft, dass sich der Wille zweier im Wesentlichen allmächtiger Wesen zumindest in der von Morris vorgeschlagenen Weise unterscheiden könnte. Angenommen, sie können. Wenn dann x und y beide im Wesentlichen allmächtig sind und s ein zufälliger Sachverhalt ist, der im Bereich der Allmacht liegt, kann x y in Bezug auf s impotent machen (und umgekehrt). Denn obwohl es für y an sich möglich ist zu bestimmen, ob s auftreten wird oder nicht, macht x es nur durch williges s unmöglich, dass y es nicht tut. Das heißt, x übernimmt sozusagen die Macht über s aus ys Händen. Ob s auftritt oder nicht, liegt also nicht mehr bei y. Wenn y jedoch im Wesentlichen allmächtig ist und s im Bereich seiner Macht liegt (wie es sein muss, wenn y im Wesentlichen allmächtig ist), könnte kein zufälliger Umstand dieser Art es in Bezug auf s machtlos machen.(Für ein ähnliches Argument siehe Scotus 'siebten Beweis der Einheit [Scotus, 90–1].)

Prämisse 1 bleibt somit unversehrt. Da der Beweis gültig ist und seine anderen Prämissen nicht außergewöhnlich erscheinen, erscheint das Argument der Allmacht stichhaltig.

6. Ein Argument aus der Forderung nach totaler Hingabe

Nach Wilhelm von Ockham kann „Gott“auf zwei Arten verstanden werden. Mit "Gott" kann man "etwas Edleres und Perfekteres als alles andere außer ihm" meinen, oder man könnte "das bedeuten, als was nichts edler und perfekter ist". Wenn Gott auf die erste Weise verstanden wird, kann es nur einen Gott geben. Betrachten Sie das folgende Argument:

Wenn ein Wesen Gott ist, ist es notwendigerweise perfekter als jedes andere Wesen

Deshalb,

Wenn es zwei verschiedene Wesen gäbe und jedes Gott wäre, wäre das erste notwendigerweise perfekter als das zweite und das zweite wäre perfekter als das erste. (Ab 1.)

Aber

Es ist unmöglich, dass es zwei Wesen gibt, von denen jedes perfekter ist als das andere

Deshalb,

Es ist unmöglich, dass es zwei Götter gibt. (Von 2 und 3.)

Aber wenn Gott auf die zweite Weise verstanden wird, glaubt Ockham, dass nicht gezeigt werden kann, dass es nur einen Gott gibt. Denn es ist nicht klar, dass es nicht zwei gleich perfekte Wesen geben konnte, von denen jedes so war, dass kein tatsächliches oder mögliches Wesen es übertraf (Ockham, 139–40).

Selbst wenn Ockham damit Recht hat, scheint es unmöglich, dass es zwei Götter gibt. Denn es scheint eine begriffliche Wahrheit zu sein, dass Gott unübertrefflich ist. Wenn er es wäre, wenn es zwei Götter gäbe, wäre jeder unübertrefflich. Aber es kann nicht zwei unübertreffliche Wesen geben, von denen jedes Gott ist. Zum Teil bedeutet es, etwas „Gott“zu nennen, dass es ein angemessenes Objekt der totalen Hingabe und des bedingungslosen Engagements ist. Wenn es jedoch zwei unübertreffliche Wesen gäbe, sollte unsere Hingabe und unser Engagement zwischen ihnen aufgeteilt werden. (Wie Scotus sagt, wenn es zwei unendliche Güter gäbe, könnte „ein geordneter Wille… nicht perfekt mit nur einem unendlichen Gut zufrieden sein“[Scotus, 87].) Da sie gleichermaßen perfekt sind, wäre es unangemessen, sich ganz und gar zu widmen bedingungslos an einen von ihnen gebunden. Aber wenn es so wäre, wäre keiner von ihnen Gott. Wenn es also eine begriffliche Wahrheit ist, dass Gott unübertrefflich ist, muss er einzigartig sein.

Ein Aufruf zur Unübertrefflichkeit ist jedoch nicht wirklich notwendig, da Gottes Einzigartigkeit direkt daraus resultiert, dass er ein angemessenes Objekt totaler Hingabe und bedingungsloser Verpflichtung ist. Betrachten Sie das folgende Argument:

Gott ist per Definition ein Wesen, das der Anbetung würdig ist (dh der totalen Hingabe und des bedingungslosen Engagements)

Deshalb,

Wenn es zwei Götter gäbe, gäbe es notwendigerweise zwei Wesen, von denen jedes der Anbetung würdig wäre. (Ab 5.)

Wenn ja, dann

Wenn es zwei Götter gäbe, müssten beide verehrt werden. (Ab 6. Vgl. Die Schlussfolgerung von „x ist bewundernswert“zu „jeder sollte x bewundern“.)

Aber

Wenn wir diese beiden Götter verehren sollten, können wir notwendigerweise beide verehren. ("Sollte" bedeutet "kann"; wir sind nur verpflichtet, das zu tun, was wir können.)

Daher,

Wenn es zwei Götter gäbe, könnten wir uns notwendigerweise ganz dem ersten und bedingungslos dem ersten und dem zweiten ergeben. (Von 7, 8 und der Definition von "Anbetung".)

Jedoch,

Es ist unmöglich, sich ganz und gar jedem von zwei verschiedenen Wesen zu widmen

Deshalb,

Es ist unmöglich, dass es zwei Götter gibt. (Von 9 und 10.)

Es gibt jedoch mindestens zwei mögliche Probleme mit diesem Argument. Erstens könnte die Folgerung von 6 bis 7 verdächtig erscheinen. Denn wenn „sollte“„kann“bedeutet und es unmöglich ist, sich vollständig jedem von zwei unterschiedlichen Wesen zu widmen und sich bedingungslos zu verpflichten (wie 10 sagt), dann sind wir nicht dazu verpflichtet. Die Wahrheit von 10 impliziert die Falschheit von 7.

Angelegenheiten sind jedoch nicht so einfach. "Ich sollte Johns Waffe zurückgeben" (da ich versprochen habe, sie zurückzugeben) und "Ich sollte Johns Waffe nicht zurückgeben" (da er nicht mehr bei Verstand ist) bedeuten nicht "Ich kann sowohl die Waffe zurückgeben als auch nicht zurückkehren." es." Warum sollte ich also denken, wenn ich den ersten Gott und den zweiten anbeten sollte, sollte ich beide anbeten? Weil die beiden Fälle unterschiedlich sind. Im ersten Fall ist keine der Verpflichtungen nicht durchführbar. Jeder kann im Prinzip durch andere stärkere Verpflichtungen übertrumpft werden. Während ich in der Tat auf den ersten Blick verpflichtet bin, die Waffe zurückzugeben und nicht zurückzugeben, ist die einzige tatsächliche Verpflichtung, die ich unter den beschriebenen Umständen habe, die Verpflichtung, die Waffe nicht zurückzugeben. Denn „Ich sollte die Waffe zurückgeben und ich sollte die Waffe nicht zurückgeben (das heißt,Ich habe eine Anscheinsverpflichtung, es zurückzugeben, und eine Anscheinsverpflichtung, es nicht zurückzugeben. ““Bedeutet nicht: „Ich habe eine tatsächliche Verpflichtung, die Waffe sowohl zurückzugeben als auch nicht zurückzugeben.“Es gibt keinen Grund zu der Schlussfolgerung, dass ich dies tun kann beide. Im Gegensatz dazu sind beide in 7 genannten Verpflichtungen nicht durchführbar. (Ihre Unmöglichkeit scheint Teil des Konzepts der göttlichen Anbetung zu sein. Ein Teil dessen, was es bedeutet, Gott zu sein, besteht darin, dass keine andere Verpflichtung Vorrang vor unserer Verpflichtung hat, ihm vollkommen ergeben und bedingungslos verpflichtet zu sein.) Beide sind es daher tatsächliche und nicht nur auf den ersten Blick eingegangene Verpflichtungen. Obwohl man auf den ersten Blick verpflichtet sein kann, etwas zu tun, was man nicht kann, ist es zweifelhaft, dass man tatsächlich verpflichtet ist, etwas zu tun, was man nicht kann. Dass ich verpflichtet bin, beide Gottheiten anzubeten, scheint also zu bedeuten, dass ich beide Gottheiten anbeten kann. Die Folgerung von 6 bis 7 scheint stichhaltig.

Ein weiteres mögliches Problem betrifft die Wahrheit von 10. Somit hat Thomas Morris beanstandet, dass man sich bedingungslos jedem von zwei verschiedenen Wesen verpflichten könnte, vorausgesetzt, ihr Wille sei notwendigerweise harmonisch. Denn wenn ihr Wille notwendigerweise harmonisch wäre, könnten sie von uns keine widersprüchlichen Handlungen verlangen. Dieser Einwand sollte jedoch zurückgewiesen werden, da der Wille verschiedener Personen notwendigerweise widersprüchlich ist. (Siehe Diskussion in Abschnitt 5 oben.)

Es ist vielleicht weniger offensichtlich, warum Hingabe nicht zwischen zwei Wesen aufgeteilt werden kann. Aber die beste Antwort ist wahrscheinlich diese. Die Art von Hingabe, die Gott angemessen ist, beinhaltet die Zentrierung des eigenen Lebens in Gott, und während man sein Leben in x-und-y zentrieren kann, kann man sein Leben nicht in x zentrieren und auch sein Leben in y zentrieren. Die Hingabe, die Gott benötigt, scheint also von Natur aus unteilbar zu sein.

Insgesamt stellt keines der beiden Probleme eine unüberwindliche Schwierigkeit für das Argument der totalen Hingabe dar.

7. Sind die „monotheistischen Traditionen“wirklich monotheistisch?

Keine Diskussion über den Monotheismus wäre vollständig, ohne zu bemerken, dass einige wichtige theistische Traditionen Stränge enthalten, die auf den ersten Blick im Widerspruch zu ihrem Engagement für den Monotheismus zu stehen scheinen.

7.1 Die Kabbala und der Monotheismus

Betrachten Sie zum Beispiel die Kabbala. Der Sohar (nach 1275) identifiziert das erste Prinzip mit dem En Sof oder unendlich (unbegrenzt). Das En Sof ist „der verborgene Gott“oder das „innerste Wesen“Gottes, ohne Attribute oder Eigenschaften. Da es keine Attribute gibt, ist das En Sof unverständlich und daher im engeren Sinne nicht persönlich (obwohl es sich als persönlich offenbart).

Der verborgene Gott manifestiert sich jedoch im Sefirot. Diese werden als Gottes Attribute oder als göttliche Sphären oder Bereiche oder als Stufen (in seiner Selbstmanifestation) verstanden. Sie werden auch als Namen angesehen, die Gott sich selbst gibt, und bilden zusammen seinen „einen großen Namen“oder als Gesichter oder Gewänder Gottes oder als Strahlen seines Lichts. Sie werden manchmal auch als Zweige eines Baumes dargestellt, dessen Wurzel das En Sof ist, „die verborgene Wurzel der Wurzeln“. (Alternativ wird das En Sof als der Saft dargestellt, der durch die Zweige zirkuliert und diese aufrechterhält.) Es wird angenommen, dass sich diese Zweige durch die gesamte geschaffene Ordnung erstrecken. Geschaffene Dinge existieren nur aufgrund der Tatsache, dass „die Kraft der Sefirot in ihnen lebt und handelt“.

Es gibt zehn Sefirot oder Stufen in Gottes Selbstmanifestation. Eine kurze Diskussion der ersten drei wird für unsere Zwecke ausreichen. Das erste ist vielleicht überraschend als Nichts oder der Abgrund charakterisiert. (Wir sollen einen Blick darauf erhaschen, wenn Dinge ihre Form ändern oder verschwinden. Wenn sich Dinge ändern oder zerstört werden, wird Nichts oder der Abgrund für „einen flüchtigen… Moment“„sichtbar“.) Dieses mystische Nichts gehört Gott Höchste Krone.

Sowohl Weisheit als auch Intelligenz entstehen oder gehen von der Krone aus. Weisheit ist der „ideale Gedanke“von allem, was in der Schöpfung entstehen wird. Die Idee existiert zu diesem Zeitpunkt jedoch in verwirrter und undifferenzierter Form. Weisheit wird manchmal als ein Brunnen dargestellt, der aus dem Nichts (der Krone) entspringt und aus dem der andere Sefirot fließt, manchmal als Samen oder Keim, aus dem sich alles entwickelt, und manchmal als Punkt. (Die Idee hinter dem letzten Bild ist, dass genau wie die Bewegung eines Punktes eine Linie erzeugt und die Bewegung einer Linie eine Oberfläche erzeugt, die „Bewegung“der Weisheit [zusammen mit der „Bewegung“der Intelligenz] die andere erzeugt sefirot.) Intelligenz ist das Prinzip der „Individuation und Differenzierung“und „entfaltet“das, was in der Weisheit „gefaltet“ist.(Wenn Weisheit der „verwirrte“oder undifferenzierte Gedanke der Schöpfung war, ist Intelligenz der Gedanke, der klar und deutlich wird. [Scholem 1946, 207–09, 213–20; Epstein, 236].)

Man könnte bereits denken, dass die Lehre von den göttlichen Emanationen oder Sefirot die Einheit Gottes gefährdet. Noch problematischer wird es jedoch in einer einflussreichen Abhandlung, die um 1230 in der Provence verfasst und (fälschlicherweise) Hai Goan zugeschrieben wurde.

Laut seinem pseudonymen Autor befinden sich "drei verborgene Lichter" in der "Wurzel der Wurzeln", die "über der ersten Sefira" existiert - "das innere Urlicht", das "transparente (oder: ultraklare) Licht" und " das klare Licht. " Diese „Lichter“sind eine Sache und eine Substanz, die „ohne Trennung und ohne Vereinigung in der engsten Beziehung zur Wurzel der Wurzeln gefunden werden“oder (stärker) der „Name und die Substanz der Wurzel aller Wurzeln“sind.” Die drei Lichter sind die unmittelbare Quelle von „den drei höchsten Sefirot des reinen Denkens“, des „Wissens“und des „Intellekts“, aber während die Sefirot „selbst klar erschaffen sind [oder ausgestrahlt werden?]… Leuchtet die Triade der Lichter einander, ungeschaffen [und unbemannt?], ohne anzufangen, in der verborgenen Wurzel. “Nach dem Pseudo-Hai existiert also eine Triade in der verborgenen Gottheit selbst.

Spätere Kabbalisten waren sich „einer möglichen Verbindung zwischen diesen Ideen und der christlichen Dreifaltigkeit“bewusst, erklärten letztere jedoch als Korruption der ersteren. Jesus und seine Jünger waren selbst „echte Kabbalisten, nur ihre Kabbala war voller Fehler“- ihre Trinitätslehre war das Ergebnis ihrer Fehlinterpretation der Lehre von den drei Lichtern! Was auch immer man davon hält, es gibt bemerkenswerte Ähnlichkeiten zwischen den beiden Lehren. Es gibt aber auch wichtige Unterschiede. Die Lichter "sind zum Beispiel weder Personen noch" Hypostasen "in Gott", und es gibt keine Erwähnung von "spezifischen Beziehungen" zwischen ihnen (wie Zeugung und Zeugung oder "Spiration" und "Prozession") (Scholem 1987, 349–54).

Der Verdacht des christlichen Einflusses beschränkte sich jedoch keineswegs auf die Pseudo-Hai-Doktrin der drei Lichter, denn „philosophische Gegner der Kabbala“hatten bereits vorgeschlagen, „dass die Doktrin der zehn Sefirot [selbst] christlichen Ursprungs war“. (Scholem 1987, 354). Diese Kritik war auch nicht leicht auszuräumen. So sagt Isaac Bar Sheshet Parfat (1326–1408) (Gellman 2013, 46), er habe „einen Philosophen in diffamierender Weise von den Kabbalisten sprechen hören“und gesagt: „Die Heiden [Christen] glauben an eine Dreifaltigkeit, und Die Kabbalisten glauben an eine Zehnheit. “

Das allgemeine Problem war natürlich, dass zumindest an seiner Oberfläche die Lehre vom Sefirot mit der Einheit Gottes unvereinbar zu sein scheint. Rabbi Azriel von Gerona (gest. 1238) ging in seiner „Erklärung der zehn Sefirot“auf dieses Problem ein. Erstens gab es zumindest die höheren Sefirot immer „in Potentia im Eyn Sof, bevor sie aktualisiert wurden“(Azriel, 93, meine Betonung). Außerdem, weil „der Rezeptor [die Sefira]… sich vereinigt [s] Mit dem Bestower [letztendlich dem En Sof] in einer Macht… sind die beiden wirklich eins. “Die Antwort auf unsere Schwierigkeit lautet also anscheinend: Die Emanation der Sefirot ist mit der Einheit Gottes vereinbar, weil (im Gegensatz zu geschaffenen Wesen) die Sefirot in einer potentiellen oder undifferenzierten Form im En Sof selbst enthalten sind und weil (da ihre Kraft die Kraft des En Sof ist) es letztendlich gibt nur eine Macht. So,„Es wird keine Emanation ausgestrahlt, außer um die Einheit innerhalb des Eyn Sof zu verkünden“(Azriel, 93–95). Oder wie Rabbi Moshe Haim Luzzatto in der ersten Hälfte des achtzehnten Jahrhunderts behauptete (Gellman 2013, 46): „Die Sefirot sind nicht von dem getrennt, der ausstrahlt, denn sie sind wie die Flamme, die mit der Kohle verbunden ist, und alles ist eins. eine Einheit, die keine Trennung in sich trägt. “Ob solche Überlegungen das Problem vollständig lösen, ist eine strittige Frage.„Ob solche Überlegungen das Problem vollständig lösen, ist eine strittige Frage.„Ob solche Überlegungen das Problem vollständig lösen, ist eine strittige Frage.

Dennoch ist die Kabbala nur ein Strang innerhalb des Judentums. Im Gegensatz dazu sind die Trinitätslehre und die Göttlichkeit von Vishnu und Lakshmi fest im Herzen des Christentums bzw. des Shri Vaishnavismus verwurzelt. Vielleicht haben diese Traditionen deshalb viel mehr darüber nachgedacht, den Monotheismus mit Elementen in Einklang zu bringen, die auf den ersten Blick im Widerspruch dazu zu stehen scheinen.

7.2 Christentum und Dreifaltigkeit

Die Frage nach der Vereinbarkeit der Dreifaltigkeit mit dem Monotheismus lässt sich am besten lösen, indem man sieht, wie diese Lehre im Lichte der drei stärksten Argumente für Gottes Einzigartigkeit abschneidet - der Argumente aus Gottes Souveränität, aus seiner Allmacht und aus der Forderung nach völliger Hingabe.

Die entscheidende Prämisse des ersten Arguments ist, dass Gottes Wille die kausal notwendige und ausreichende Bedingung für die Existenz von zufälligen Wesen ist. (Oder alternativ eine kausal notwendige Bedingung für die Existenz jedes zufälligen Wesens und die kausal ausreichende Bedingung [im starken Sinne] für die Existenz von mindestens einem von ihnen. Der Kürze halber werden wir uns ausschließlich auf den einfacheren Fall konzentrieren Das Argument der Souveränität kann jedoch nur dann gegen die Dreifaltigkeit vorgebracht werden, wenn das relevante Eigentum als Attribut jedes Mitglieds der Dreifaltigkeit und nicht der Dreifaltigkeit als Ganzes (dh der Dreifaltigkeit als ein einziger Beton) betrachtet wird Entität). Die westliche oder augustinische Tradition tut dies nicht. Andererseits,Der göttliche Intellekt und Wille sind Aspekte einer einzigen göttlichen Essenz, die in drei „Personen“oder „Hypostasen“besteht. Es ist daher falsch, dass es drei verschiedene kreative Willen gibt, und daher falsch, dass es drei verschiedene kreative Willen gibt, von denen jeder eine notwendige und ausreichende kausale Bedingung für die Existenz von zufälligen Wesen ist.

Eine andere Ansicht impliziert jedoch die Position vieler Kirchenväter des zweiten und dritten Jahrhunderts, einiger westchristlicher Platoniker und der gesamten ostorthodoxen Kirche. ^[1] Die trinitarischen Ansichten von Ralph Cudworth (1617–88) sind ziemlich typisch für diese Position. Es gibt drei Hypostasen oder "Personen". Jeder hat seine eigene Essenz. Aber alle teilen eine gemeinsame spezifische oder generische Essenz (nämlich Göttlichkeit), so dass jedes Mitglied der Dreifaltigkeit ewig, notwendigerweise existent, allmächtig, allwissend, vollkommen gut und dergleichen ist.

"Es gibt jedoch keine Dreifaltigkeit von [unabhängigen] Prinzipien", "sondern … nur ein Prinzip oder eine Quelle der Gottheit [des Vaters] … von der die anderen [nämlich der Sohn und der Heilige Geist] abgeleitet sind." Sie bilden zusammen eine Einheit („eine ganze Göttlichkeit“), wie „die Wurzel und der Bestand und die Zweige“„einen Baum“bilden oder wie die Sonne, das Licht und seine Pracht „ungeteilt“sind und eine Sache bilden. In der Tat gibt es eine „nahe Verbindung“zwischen dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist, wie sie nirgendwo anders in der Natur zu finden ist. Die Beziehungen zwischen ihnen sind notwendig und ewig; Sie sind „untrennbar und untrennbar miteinander verbunden“. Darüber hinaus erbt oder wohnt jede Person in den anderen, und sie sind alle „ad extra ein und derselbe Gott, der gemeinsam an denselben Handlungen teilnimmt“, und sie sind alle „ein Schöpfer“(Cudworth, 598, 616–20).

An der Oberfläche scheint das Argument der Souveränität die „platonische Dreifaltigkeit“auszuschließen. Denn nach Cudworths Ansicht sind die Willen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes notwendigerweise gleichzeitig. Zum Beispiel bedeutet "Der Vater will das" bedeutet "Der Sohn will das" und umgekehrt. Weil der kreative Wille eines Mitglieds der Dreifaltigkeit beinhaltet, dass die anderen beiden dasselbe wollen, wenn einer von ihnen die Existenz eines zufälligen Wesens will, dann werden sie es alle. Wenn also ihre gleichzeitigen Willen eine kausal ausreichende Bedingung für die Existenz von zufälligen Wesen sind, dann ist die Bereitschaft des Vaters (oder des Sohnes oder des Heiligen Geistes), die Existenz von zufälligen Wesen zu wollen, selbst eine kausal ausreichende Bedingung für die Existenz von zufälligen Wesen (da dies der Fall ist) beinhaltet das gleichzeitige Wollen). Und natürlich,Der schöpferische Wille eines Mitglieds der Dreifaltigkeit ist auch eine notwendige kausale Bedingung für die Existenz von zufälligen Wesen. Es scheint also drei schöpferische Willensäußerungen zu geben, von denen jeder eine kausal ausreichende und kausal notwendige Bedingung für die Existenz von zufälligen Wesen ist. Es gibt also drei souveräne kreative Willen, und dies scheint der monotheistischen Behauptung zu widersprechen, dass Souveränität notwendigerweise einzigartig ist.

Der Schein kann jedoch täuschen. Denn obwohl der Wille des Vaters (oder des Sohnes oder des Heiligen Geistes) dies mit sich bringt, reicht der Wille des Vaters allein nicht für das Auftreten von s aus. Denn s wird nicht auftreten, wenn es nicht auch der Sohn und der Heilige Geist tun. Es ist daher nicht kausal ausreichend für das Auftreten von s im starken Sinne einer ausreichenden Bedingung, die in dem Argument der Souveränität verwendet wird, nämlich dass x eine kausal ausreichende Bedingung von y im starken Sinne ist, wenn und nur wenn x allein y gegeben ist existiert oder auftritt. In diesem Sinne gibt es nur eine kausal ausreichende Bedingung für die Existenz von zufälligen Wesen, und das ist die gemeinsame Wirkung der notwendigerweise gleichzeitigen Willen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes. Es gibt also, wie Cudworth sagt, nur „einen Schöpfer. Es ist daher nicht klar, dass entweder die Prämissen oder die Schlussfolgerung des Arguments aus der göttlichen Souveränität die Existenz der platonischen Dreifaltigkeit ausschließen.

Der Allmachtbeweis schließt auch die Existenz der Dreifaltigkeit nicht aus, da die Hypostasen keine unterschiedlichen Personen im nichttechnischen Sinne der in diesem Argument verwendeten „Person“sind. Sie sind keine eigenständigen Personen im gewöhnlichen Sinne von „Person“, weil ihr Wille nicht in Konflikt geraten kann. Entweder gibt es nur einen Willen (der Teil der einen göttlichen Essenz ist) oder die (unterschiedlichen) Willen der drei Hypostasen stimmen notwendigerweise überein.

Schließlich schließt das dritte Argument die Existenz der Dreifaltigkeit nur dann aus, wenn jedes Mitglied in Abstraktion von den anderen ein geeignetes Objekt totaler Hingabe und bedingungsloser Verpflichtung ist. Trotz der Abweichungen einiger Christen ist es ziemlich klar, dass der Gegenstand des letztendlichen Anliegens des Christen die Dreifaltigkeit als Ganzes ist und nicht eines oder mehrere seiner Mitglieder, die isoliert betrachtet werden. Zum Beispiel sind christliche Einstellungen gegenüber dem Vater untrennbar mit christlichen Einstellungen gegenüber dem Sohn verbunden. Christus wird zum Beispiel als der Sohn des Vaters verehrt, und der Vater wird als derjenige verehrt, der sich vollständig in Christus offenbart. Daraus folgt, dass Christen nur verpflichtet sind, die Triade als angemessenes Objekt theistischer Einstellungen zu betrachten.und dass das Argument der Angemessenheit dieser Einstellungen daher nicht verwendet werden kann, um zu zeigen, dass eine Dreifaltigkeit göttlicher „Personen“unmöglich ist.

7.3 Die Shri Vaishnavas und der Monotheismus

Die Shri Vaishnavas sind unser drittes Beispiel für einen Monotheismus, der von Elementen „befleckt“wird, die offenbar in Spannung damit stehen. Die Shri Vaishnavas identifizieren Vishnu mit dem Brahman. Nach Ramanuja (1017? –1137?) Ist Brahman persönlich. In der Tat ist er die höchste Person (Paratman), Schöpfer und Herr, die Seelen zur Erlösung führt. Brahman ist weit davon entfernt, keine (positiven) Eigenschaften zu haben, wie einige Vedantiner behaupten, sondern die Summe aller „edlen Eigenschaften“- allwissend, allmächtig, allgegenwärtig und barmherzig. Er ist auch advitya (ohne Rivalen). Shiva, Brahma und die anderen Götter des hinduistischen Pantheons sind Brahmans Agenten oder Diener, die von ihm geschaffen und in Auftrag gegeben wurden. (Kurz gesagt, sie haben den gleichen Status wie Engel in den westlichen religiösen Traditionen.)

„Der gesamte Komplex intelligenter und nicht intelligenter Wesen (Seelen und Materie [Prakriti])… ist real und bildet die Form, dh den Körper des höchsten Brahman“(Ramanuja 1962, 88). Die Raum-Zeit-Welt mit allem, was sie enthält, ist also mit Gott verbunden, wie unser Körper mit unserer Seele verbunden ist. Eine Seele-Körper-Beziehung ist laut Ramanuja eine Beziehung zwischen (1) Unterstützung und Unterstützung, (2) Kontrolle und Kontrolle und (3) „Prinzipal“und „Zubehör“. (Bilder der letzten Beziehung ergeben sich aus den Beziehungen zwischen einem Meister und seinem „geborenen Diener“oder einem Eigentümer und seinem verfügbaren Eigentum.) Ein Körper ist seiner Seele „völlig untergeordnet“(Ramanuja 1962, 424) und hat keine unabhängige Realität oder Wert. Wenn die Raum-Zeit-Welt Vishnus Körper ist, dann ist sie absolut abhängig von Vishnu und hat im Vergleich zu ihm wenig oder keinen Wert.

Das Shri Vaishnava-Bild der Realität ist somit eindeutig monotheistisch. Probleme entstehen jedoch dadurch, dass die heiligen Schriften, auf die sich die Shri Vaishnavas stützen, Vishnu eng mit seiner Gemahlin Lakshmi verbinden. In den Pancaratras zum Beispiel werden Vishnu und manchmal „die fünf Funktionen, die mit Gottes Aufsicht über die Welt verbunden sind“, nämlich Schöpfung, Bewahrung, Zerstörung und „Verdunkelung“und „Bevorzugung“(grob, Zurückhalten und Schenken von Gnade), zugeschrieben manchmal nach Lakshmi (Kumar, 23f). Während Ramanuja und sein großer Vorgänger Yamuna in ihren philosophischen Schriften wenig oder gar nichts über Lakshmi zu sagen haben, spielt sie eine bedeutende Rolle in ihren Andachtswerken, in denen sie als Mittlerin zwischen Vishnu und seinen Anhängern beschrieben wird. Yamuna beschreibt sie zum Beispiel als untrennbar mit dem Herrn verbunden.und besteht darauf, dass nicht intelligente und intelligente Wesen (einschließlich der Götter wie Brahma und Shiva) „nur ein kleiner Teil der Realität Gottes sind,… die göttliche Gemahlin“„die gleiche Übereinstimmung des Herrn ist,… dieselben glückverheißenden Eigenschaften teilt”(Kumar, 61). Auch Ramanuja behauptet, Vishnu und Lakshmi seien „ewig verbunden“und behauptet, dass beide „die Menge… unbegrenzter, unübertroffener und unzähliger glückverheißender Eigenschaften“besitzen (Kumar 66–7). All dies wird jedoch als mit der Einheit oder Nichtdualität der „ultimativen Realität“vereinbar angesehen. Daher besteht Yamuna darauf, dass Brahman (Vishnu) derjenige ohne eine Sekunde ist, der „weder einen Gleichen noch einen Vorgesetzten hat, hatte oder haben wird, der als Sekunde gezählt werden kann“(Kumar, 61). Trotzdem blieb die genaue Beziehung zwischen Vishnu und Lakshmi unbestimmt.und es blieb für spätere Generationen, umfassendere Berichte auszuarbeiten, die sowohl Lakshmis Bedeutung für Rituale und Hingabe respektierten als auch gleichzeitig den Monotheismus schützten. Es gab zwei wichtige Resolutionen.

Der erste wird von Lokacarya (1213–1323) vertreten. Für Lokacarya ist die Rolle der göttlichen Gemahlin untergeordnet und möglicherweise letztendlich nicht wesentlich. Lakshmi zeigt die „drei wesentlichen Eigenschaften eines Vermittlers: Barmherzigkeit…, Abhängigkeit vom Herrn… und Nicht-Unterwürfigkeit [gegenüber] einem anderen [als dem Herrn]“. Ihre Fähigkeit, zwischen Seelen und ihrem Herrn zu vermitteln, hängt letztendlich von ihrer Beziehung zu Vishnu ab. Mit anderen Worten, Shri Lakshmi „vermittelt nicht als gleichberechtigter Partner des Herrn… sondern nur als sein abhängiger und untergeordneter Partner“. Es gibt sogar einen Vorschlag, dass Vishnu selbst ohne Lakshmis Hilfe als Vermittler fungieren kann. So weist Lokacarya darauf hin, dass Krishna selbst im Mahabharata zum Vermittler wird, während Sita im Ramayana zum Vermittler wird.(Die Relevanz dieser Bemerkung wird deutlich, wenn man sich daran erinnert, dass sowohl Krishna als auch Sitas Gemahlin Rama Avatare oder „Nachkommen“[sehr grob Inkarnationen] von Vishnu sind.) (Kumar 102–07) Lokacarya bewahrt also den Monotheismus durch Lakshmis Status mehr oder weniger herabstufen.

Venkatanatha (1268–1369) bietet eine andere Auflösung. Er unterscheidet „die zwei [heilsamen] Funktionen des Herrn und seiner Gemahlin“, wobei der Herr „als der Vater dargestellt wird, der den Sünder diszipliniert“, und Lakshmi als die göttliche Mutter, die sich für ihn einsetzt. Die Unterscheidung zwischen diesen Funktionen ist jedoch nicht absolut, da die göttliche Gemahlin lediglich „das natürliche Mitgefühl des Herrn hervorbringt“, so dass dieses Mitgefühl die Grundlage für die geistige Wiedergeburt des beleidigenden Devotees wird “(Kumar 120–21).. Darüber hinaus (und für unsere Zwecke am wichtigsten) gibt es keinen wirklichen oder ontologischen Unterschied zwischen dem göttlichen Vater und der göttlichen Mutter. Lakshmi ist ein untrennbares Attribut von Vishnu. Da ein Stoff und seine untrennbaren Eigenschaften „dieselbe wesentliche Natur haben,„Und da man eine Substanz nicht verstehen kann, ohne ihre„ wesentlichen und untrennbaren Eigenschaften “zu verstehen, bilden der Herr und seine göttliche Gemahlin„ eine einzige Realität “(Kumar 146–7). Wenn also auf Bhagavan [dh Vishnu] Bezug genommen wird, sollte Lakshmi auch als bezeichnet betrachtet werden, und wenn man sich einem von beiden anbietet, bietet man sich beiden an, da die Gottheit, der man sich anbietet, Single ist [obwohl] es bei zwei liegt “(Kumar 124). Kurz gesagt, Venkatanatha bewahrt den Monotheismus, indem er leugnet, dass Gott und seine göttliche Gemahlin ontologisch verschieden sind."Und wenn man sich einem von beiden anbietet, bietet man sich beiden an, da die Gottheit, der man sich anbietet," ist, obwohl sie bei zwei liegt "(Kumar 124). Kurz gesagt, Venkatanatha bewahrt den Monotheismus, indem er leugnet, dass Gott und seine göttliche Gemahlin ontologisch verschieden sind."Und wenn man sich einem von beiden anbietet, bietet man sich beiden an, da die Gottheit, der man sich anbietet," ist, obwohl sie bei zwei liegt "(Kumar 124). Kurz gesagt, Venkatanatha bewahrt den Monotheismus, indem er leugnet, dass Gott und seine göttliche Gemahlin ontologisch verschieden sind.

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