Thomas Mehr

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Erstveröffentlichung Mi 19. März 2014

Thomas More (1478–1535) war ein englischer Anwalt, Humanist, Staatsmann und katholischer Märtyrer, dessen paradoxes Leben sich in seinen gegensätzlichen Titeln widerspiegelt: Er wurde 1521 von König Heinrich VIII. Zum Ritter geschlagen und 1935 von Papst Pius XI. Heiliggesprochen Als wohlhabende Handels- und Berufsfamilie war er repräsentativ für die lebendige intellektuelle Kultur, die sich im London des 15. Jahrhunderts entwickelt hatte und die eine Plattform für die frühen Manifestationen des Humanismus bot. More's Ausblick war geprägt von seiner rechtlichen Rolle in den Angelegenheiten der Stadt, damals mit Abstand die größte in England mit etwa 50.000 Einwohnern, und als Vertreter der Stadtinteressen wurde er zuerst in den Dienst der Krone gestellt. Diese Auseinandersetzung mit dem bürgerlichen Leben in London spielte auch eine Rolle bei der Konzeption von Utopia, seinem bekanntesten Werk, das 1516 fertiggestellt wurde. Seine Freundschaft mit dem niederländischen Gelehrten Desiderius Erasmus dauerte über dreißig Jahre und war entscheidend für die Entwicklung seiner eigenen Ideen zur Literaturwissenschaft, insbesondere zur Wiederbelebung des Griechischen, und zu den sozialen Möglichkeiten der Bildung. Es war Erasmus zu verdanken, dass er in die literarischen Netzwerke des nordischen Humanismus hineingezogen wurde. Während More in keiner formalen Hinsicht als Philosoph eingestuft werden kann, kann er in seinen Schriften zur Verteidigung des Humanismus und in der Utopie am besten als Exponent von Ideen angesehen werden. In den ersten Jahren ihrer Vereinigung hatten More und Erasmus ein kritisches Interesse daran, die Torheiten und Missbräuche des zeitgenössischen Lebens aufzudecken, nicht zuletzt in Fragen der religiösen Praxis. aber als More erneut in die wilde Polemik der frühen Reformation hineingezogen wurde, verteidigte er die katholische Orthodoxie mit allen ihm zur Verfügung stehenden Waffen. Jedoch,Seine Bemühungen wurden durch eine Änderung der Regierungspolitik beeinträchtigt. Seine gewissenhafte Weigerung, König Heinrichs Kampagne zur Ablehnung seiner Ehe mit Katherine von Aragon zu unterstützen, führte dazu, dass er sich aus dem öffentlichen Leben zurückzog und schließlich inhaftiert wurde. Während vierzehn Monaten im Turm schrieb er eine Reihe von Andachtswerken, die im Gegensatz zur Strenge seiner polemischen Schriften stehen. More wurde am 6. Juli 1535 wegen Hochverrats enthauptet. Sein Tod verursachte weit verbreitete Empörung auf dem Kontinent, wo er zunächst als Modell der Integrität angesehen wurde, als Seneca-ähnlicher Berater, der sich einem tyrannischen Herrscher widersetzte. Sein Status als katholischer Märtyrer entstand später unter dem Einfluss der englischen Gegenreformation. Die Kampagne, seine Ehe mit Katherine von Aragon abzulehnen, führte dazu, dass er sich aus dem öffentlichen Leben zurückzog und schließlich inhaftiert wurde. Während vierzehn Monaten im Turm schrieb er eine Reihe von Andachtswerken, die im Gegensatz zur Strenge seiner polemischen Schriften stehen. More wurde am 6. Juli 1535 wegen Hochverrats enthauptet. Sein Tod verursachte weit verbreitete Empörung auf dem Kontinent, wo er zunächst als Modell der Integrität angesehen wurde, als Seneca-ähnlicher Berater, der sich einem tyrannischen Herrscher widersetzte. Sein Status als katholischer Märtyrer entstand später unter dem Einfluss der englischen Gegenreformation. Die Kampagne, seine Ehe mit Katherine von Aragon abzulehnen, führte dazu, dass er sich aus dem öffentlichen Leben zurückzog und schließlich inhaftiert wurde. Während vierzehn Monaten im Turm schrieb er eine Reihe von Andachtswerken, die im Gegensatz zur Strenge seiner polemischen Schriften stehen. More wurde am 6. Juli 1535 wegen Hochverrats enthauptet. Sein Tod verursachte weit verbreitete Empörung auf dem Kontinent, wo er zunächst als Modell der Integrität angesehen wurde, als Seneca-ähnlicher Berater, der sich einem tyrannischen Herrscher widersetzte. Sein Status als katholischer Märtyrer entstand später unter dem Einfluss der englischen Gegenreformation. Weitere wurden am 6. Juli 1535 enthauptet. Sein Tod verursachte weit verbreitete Empörung auf dem Kontinent, wo er zunächst als Vorbild für Integrität angesehen wurde, als Seneca-ähnlicher Berater, der sich einem tyrannischen Herrscher widersetzte. Sein Status als katholischer Märtyrer entstand später unter dem Einfluss der englischen Gegenreformation. Weitere wurden am 6. Juli 1535 enthauptet. Sein Tod verursachte weit verbreitete Empörung auf dem Kontinent, wo er zunächst als Vorbild für Integrität angesehen wurde, als Seneca-ähnlicher Berater, der sich einem tyrannischen Herrscher widersetzte. Sein Status als katholischer Märtyrer entstand später unter dem Einfluss der englischen Gegenreformation.

1. Leben und Werk
2. Das Theater der Politik
3. Die Verteidigung des Humanismus
4. Utopie
5. Reformationspolemik
6. Gefängnisschriften
Literaturverzeichnis
- Primäre Quellen
- Ausgewählte Ausgaben von More's Werken
- Zeitgenössische Biografien
- Biografische Studien
- Ausgewählte Sekundarstudien
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Andere Internetquellen
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1. Leben und Werk

Auf der Titelseite von Utopia identifiziert sich Thomas More als Bürger der renommierten Stadt London. Die Stadt mit ihren Privilegien und Unternehmensabläufen war von zentraler Bedeutung für seine Bildung und den Stil seines politischen Denkens. Er wurde im Februar 1478 in der Milk Street in Cripplegate als Sohn eines erfolgreichen Rechtsanwaltes, John More, geboren. Thomas begann seine Ausbildung am St. Anthony's, dem herausragenden Gymnasium der Stadt, aber um 1490 wurde er als Seite in den Haushalt von Kardinal John Morton, Erzbischof von Canterbury und Lord Chancellor, aufgenommen. Morton war offensichtlich von More's Talenten beeindruckt, da er nach zwei Jahren nach Oxford, vielleicht zum Canterbury College, geschickt wurde. Es war wahrscheinlich nie beabsichtigt, dass er einen Abschluss machen sollte, aber er muss eine gewisse Grundlage in den Fächern des Triviums (Grammatik, Dialektik, Rhetorik) erhalten haben. Morton,Der 1500 verstorbene Mann würde für More eine Figur von persönlicher Bedeutung bleiben und sowohl in Richard III (in seinem früheren Amt als Bischof von Ely) als auch in Utopia auftreten, wo er als Figur eines weisen und flexiblen Staatsmannes dient.

Eine wichtige Quelle für More's Biographie ist der Brief, den Erasmus 1519 an Ulrich von Hutten schrieb (CWE 7: Ep. 999), der jedoch mit Vorsicht behandelt werden muss. Erasmus hatte seine eigene Agenda und ist maßgeblich dafür verantwortlich, dass John More seinen widerstrebenden Sohn in eine juristische Karriere hineingezogen hat. Tatsächlich besteht eine ausgeprägte Übereinstimmung in Bezug auf Thomas 'frühe Karriere, und es scheint, dass er seine humanistischen Interessen erfolgreich mit dem Engagement für das Gesetz in Einklang gebracht hat. Nach zwei Jahren in Oxford kehrte er nach London zurück und studierte zunächst am New Inn, bevor er 1496 in das Lincoln's Inn aufgenommen wurde. Als Erasmus 1499 zu seinem ersten Besuch in England kam, reagierte er mit Begeisterung auf die intellektuelle Atmosphäre, der er begegnete und listet vier neue Bekannte auf, John Colet, William Grocyn, Thomas Linacre und Thomas More (CWE 1: Ep. 118). Ein gemeinsames Merkmal dieser Gruppe ist ihr Interesse an griechischen Studien; Außerdem waren alle außer More nach Italien gereist. Es ist möglich, dass More in Oxford Griechisch gelernt hatte: Grocyn kehrte 1491 nach einer Studienzeit in Florenz dorthin zurück und hatte die ersten griechischen Vorlesungen an der Universität gehalten, aber er zog 1496 nach London, wo More es leicht gehabt hätte Zugang zu seiner Lehre. Auf jeden Fall kehrte Thomas Linacre, der Grocyns Studien in Florenz geteilt hatte, 1499 nach England zurück, und More erwähnt das Lesen von Aristoteles 'Meteorologica unter seiner Anleitung. Der Erwerb von Griechischkompetenz war für die intellektuelle Entwicklung von More von großer Bedeutung und bildete die Grundlage für seine Zusammenarbeit mit Erasmus. Es war im Laufe des letzteren 's Besuch in England im Jahr 1505, dass sie sich bereit erklärten, Werke des griechischen Satirikers Lucian von Samosata ins Lateinische zu übersetzen, und ihre gemeinsamen Bemühungen wurden im folgenden Jahr in Paris gedruckt. More war ein instinktiver Ironiker und reagierte eindeutig auf Lucians Enthüllung menschlicher Selbsttäuschung; Dies funktioniert nicht nur auf der Ebene der privaten Täuschung, sondern auch auf der breiteren Ebene der kulturellen Konvention. Mehr beruft sich sogar auf Lucian als Gegenmittel gegen die abergläubischen Fabeln, die den christlichen Glauben so leicht verzerren und sogar eine so maßgebliche Persönlichkeit wie den heiligen Augustinus irreführen könnten (CWM 3: 1,5). Dies funktioniert nicht nur auf der Ebene der privaten Täuschung, sondern auch auf der breiteren Ebene der kulturellen Konvention. Mehr beruft sich sogar auf Lucian als Gegenmittel gegen die abergläubischen Fabeln, die den christlichen Glauben so leicht verzerren und sogar eine so maßgebliche Persönlichkeit wie den heiligen Augustinus irreführen könnten (CWM 3: 1,5). Dies funktioniert nicht nur auf der Ebene der privaten Täuschung, sondern auch auf der breiteren Ebene der kulturellen Konvention. Mehr beruft sich sogar auf Lucian als Gegenmittel gegen die abergläubischen Fabeln, die den christlichen Glauben so leicht verzerren und sogar eine so maßgebliche Persönlichkeit wie den heiligen Augustinus irreführen könnten (CWM 3: 1,5).

1501 schloss More sein Jurastudium ab und qualifizierte sich als Rechtsanwalt. Es war auch das Jahr, in dem er in Grocyns Kirche des St. Lawrence Judentums einen Vortrag über Augustins Stadt Gottes hielt. Wir haben keine Aufzeichnungen darüber, was diese enthielten, obwohl Thomas Stapleton in Tres Thomae (1588) behauptet, dass er das Werk mehr unter dem Gesichtspunkt der Geschichte und Philosophie als unter dem Gesichtspunkt der Theologie behandelte. Augustinus würde für More von zentraler Bedeutung bleiben, doch in seinem Brief an Martin Dorp von 1515 nutzt er die Gelegenheit, um die Ansicht des Heiligen über die Körperlichkeit der Dämonen zu kritisieren:

Als Mann könnte er einen Fehler machen. Ich nehme sein Wort so ernst wie jedes andere, aber ich nehme das Wort von niemandem bedingungslos. (CWM 15: 69)

Ein solcher Ansatz zur religiösen Autorität ist ein Beweis dafür, dass More an den kritischen Standards des Humanismus festhält. Bemerkenswert ist seine Fähigkeit, ein Interesse am akademischen Studium der Rechtswissenschaften (er war noch 1514 als Fastenleser bei Lincoln's Inn tätig) mit griechischen und patristischen Studien zu verbinden, während er eine zunehmend beschäftigte juristische Karriere verfolgte. In seinem vorbereitenden Brief an Utopia gibt er einen humorvollen Bericht über den Druck, der die Fertigstellung der Arbeit behindert hat, aber es scheint, dass diese anspruchsvolle Routine sein normales Lebensmuster gewesen sein muss. Vor seiner Heirat im Jahr 1505 lebte More Berichten zufolge in der Kartause, vermutlich in den Gastunterkünften, einer Vereinigung, die zu Vermutungen über seine Anziehungskraft auf das Klosterleben oder zumindest auf das Priestertum geführt hat. Erasmus hat hier nicht geholfen, da er More als Beispiel für jemanden verwendet, der, nachdem er sich auf eine religiöse Berufung geprüft hatte, die Idee der Ehe nicht abschütteln konnte: „Und so entschied er sich dafür, eher ein gottesfürchtiger Ehemann als ein unmoralischer Priester zu sein”(CWE 7: Ep. 999, S. 21). Die moderne Wissenschaft hat More manchmal als „verwöhnten Mönch“gesehen, aber es gibt eine bemerkenswerte Einheit des Zwecks in More's frühem Leben; Er konnte eine Begründung für die Kombination von Privatstudium und Gebet mit öffentlichem Geschäft in dem Ideal finden, das der Augustiner-Kanoniker Walter Hilton (gest. 1396) im Brief über das gemischte Leben vorstellte, dessen Schriften er empfiehlt. Hilton beschreibt ein Leben, das spirituelle Kultur mit Handeln in der Welt in Einklang bringt, und wendet es auf Laien an, die sowohl materiellen Reichtum als auch Autorität über andere besitzen, „um sie zu regieren und zu erhalten“. Das neue Gebäude, das More später auf seinem Anwesen in Chelsea errichten sollte, enthielt eine Kapelle, eine Bibliothek und eine Galerie. Laut William Roper, dem Schwiegersohn von More, zog er sich regelmäßig zurück, um „einsam zu sein und sich selbst zu beschlagnahmen aus weltlicher Gesellschaft “(Roper 1935: 25). Das klingt eher nach Hiltons Ideal als nach irgendeiner Form von klösterlicher Nostalgie.

In der Zwischenzeit blühte More's juristische Karriere in der Stadt auf und 1504 wurde er als Abgeordneter zurückgebracht. Im Zuge dieses Parlaments wurde die Forderung Heinrichs VII. Nach einer rückwirkenden Subvention zur Deckung der Kosten für die Ehe seiner Tochter mit James IV. Von Schottland abgelehnt, und Roper führt dies im Wesentlichen auf die Intervention von More zurück. Es ist unwahrscheinlich, dass die Angelegenheit die von Roper vorgeschlagene Dramatik erreicht hat, aber sie passt zu der feindseligen Sichtweise der Finanzpolitik Heinrichs VII., Die More in seinem lateinischen Gedicht zur Krönung Heinrichs VIII. (CWM 3: 2, Nr. 19) offenbart) und implizit in Utopia. Anfang des folgenden Jahres heiratete er Jane Colt und zog in die Old Barge in Bucklersbury, eine Residenz, die groß genug war, um einen Gästefluss zu ermöglichen. unter ihnen war Erasmus, der im August 1509 ankam,voller Vorfreude auf die Schirmherrschaft unter dem neuen König und in seinem Kopf die ursprüngliche Idee für das Lob der Torheit. Unter dem lateinischen Titel Encomium Moriae wurde More's Name genannt, „der Moria (Torheit) in seiner Form so nahe kommt, wie Sie tatsächlich von Torheit selbst entfernt sind“(CWE 2: Ep. 222, S. 161); und nachdem Erasmus es unter More's Dach fertiggestellt hatte, widmete er es seinem Freund, den er mit Demokrit, dem lachenden Philosophen, vergleicht. Sicherlich fand More's sardonisches Lachen seinen Weg in seine lateinischen Epigramme, von denen viele aus diesen Jahren stammen müssen; Ein feierlicheres Unterfangen war jedoch die Übersetzung der Biographie des synkretistischen Philosophen Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494) durch seinen Neffen Gianfrancesco, die ungefähr aus dieser Zeit zu stammen scheint. Stapleton schlägt vor, dass sich More für Pico als Vorbild des Laienintellektuellen entschieden hat, obwohl Picos Leben im Ruhestand das Gegenteil von More's öffentlichem Engagement zu sein scheint. More's Ziel im Leben von Pico war es nicht nur, eine englische Übersetzung von Gianfrancescos Text zu liefern, sondern ihn für seine eigenen Zwecke zu modifizieren; So wird ein wesentlicher Teil des Originals geschnitten, insbesondere die Teile, die sich mit Picos exotischeren intellektuellen Interessen und Kontroversen befassen, und von siebenundvierzig von Gianfrancesco gedruckten Briefen bleiben nur drei erhalten. Anstatt Picos höchst individuelle Karriere zu rechtfertigen, möchte More die Umrisse eines erbaulichen Lebens skizzieren: Picos Bekehrung von der frühen Arroganz, mit der er vorgeschlagen hatte, seine neunhundert Schlussfolgerungen gegen alle Ankömmlinge zu verteidigen, zu einer Karriere selbstloser Gelehrsamkeit.gewidmet "der Liebe Gottes und dem Profit seiner Kirche". Zu diesem Zweck veräußerte Pico sein Erbe und landete so billig an seinen Neffen, dass „es eher ein Geschenk als ein Verkauf zu sein schien“, und distanzierte sich auch von den Ablenkungen des öffentlichen Lebens, um seine Unabhängigkeit zu bewahren (CWM 1, 63–4)). Dies sind genau die Merkmale, die später in der Figur von Raphael, dem wandernden Philosophen, der unser Führer zur Insel Utopia ist, wieder auftauchen werden. Von den drei Briefen, die More übersetzt, ist der für Andrea Corneo der wichtigste, da er sich mit der sozialen Rolle der Philosophie befasst. Corneo hat Pico aufgefordert, seine Studien im „bürgerlichen und aktiven Leben“anzuwenden, aber für Pico gefährdet dies die Integrität des Philosophen; er ist bereit, etwas zu tolerieren, das dem gemischten Leben gleichkommt, in dem Kontemplation und Handeln in Einklang gebracht werden,aber er behält die Überlegenheit eines Lebens bei, das frei von jeglicher Abhängigkeit von äußerer Anerkennung ist. Philosophen, schließt er, können nicht dienen: „Sie wohnen bei sich selbst und geben sich mit der Ruhe ihres eigenen Geistes zufrieden“(CWM 1, 87). Wir können hier sehen, wie More Markierungen aufstellt, die später den Streit um die Philosophie und die Öffentlichkeit prägen werden, der in Utopia auftaucht.

Das Jahr 1510, in dem das Leben von Pico gedruckt wurde, bot jedoch mehr Spielraum für einen ruhigen Ruhestand. Er war stark in Londoner Angelegenheiten involviert und vertrat die Stadt im ersten Parlament Heinrichs VIII., Und im September wurde er einer der beiden Undersheriffs, mit denen er sich auf der Titelseite von Utopia ausweist. Als Undersheriff war er für die Rechtsberatung der leitenden Angestellten des Unternehmens verantwortlich, insbesondere aber für den Vorsitz über das Gericht des Sheriffs. Es war in der Tat ein Schlüsselposten, der ihn in den Mittelpunkt des Stadtlebens stellte und ihm gleichzeitig ein lebendiges Gefühl für die sozialen Probleme gab, die sich vor den Gerichten abspielten. Die Dringlichkeit seiner Verpflichtungen könnte die Eile seiner Wiederverheiratung erklären: Seine Frau Jane, die ihm vier Kinder geboren hatte, starb im Juni 1511.und angeblich hatte er innerhalb eines Monats Alice Middleton geheiratet, die Witwe eines Kollegen der Mercers 'Company. Mehr mussten nicht nur seine Kinder, sondern auch die Verwaltung seines bedeutenden Haushalts berücksichtigen: Zu seinen gelegentlichen Untermietern gehörten Erasmus und auch Andrea Ammonio, die 1511 lateinische Sekretärin des Königs wurde. Die Beweise deuten auf eine gewisse intellektuelle Intimität zwischen diesen Freunden hin. und dies gewinnt angesichts des kriegerischen Verhaltens des neuen Königs besonderes Interesse. Henry VIII. War nach dem Vorbild seines berühmten Vorgängers Heinrich V., des Siegers von Agincourt, entlassen worden und in die Heilige Liga eingetreten, die von Papst Julius II. Gegen Frankreich angestiftet worden war, und bereit, Englands traditionellen Feind anzugreifen. Als Henry 1513 in Frankreich einfiel, begleitete ihn Ammonio und sandte Berichte über den Feldzug zurück, die in Erasmus 's eigene Enthüllung des kriegerischen Ruhms im Sprichwort „Dulce bellum unepertis“, einem der am weitesten verbreiteten Antikriegstrakte, die jemals geschrieben wurden (CWE 35: 399–440). Die unmittelbare Reaktion von More beschränkte sich auf eine Handvoll Epigramme. Am effektivsten war ein Cluster (CWM 3: 2, Nr. 188–195), der die Chordigera lächerlich machte, ein prätentiöses Mini-Epos des französischen Humanisten Germain de Brie, das die Taten feiert eines französischen Marinekommandanten. Weitere Objekte der Art und Weise, wie epische Konventionen verwendet werden, um die brutalen Realitäten des Krieges zu maskieren (der Kommandant wurde in seinem brennenden Schiff verbrannt); Wie Erasmus will er jene kulturellen Idole diskreditieren, die den Militarismus fördern. Die volle Wirkung seiner Reaktion auf die Ereignisse von 1513 zeigt sich erst später in den Kriegspraktiken der Utopisten, deren objektive Herangehensweise an Konflikte keinen Raum für falsche Konzepte von Ruhm lässt. Als Erasmus im Juli 1514 England verließ, nahm er die Gedanken und wahrscheinlich die Entwürfe mit, die die Adagia von 1515, die sogenannte „utopische Ausgabe“, erheblich ergänzen würden. Diese befassten sich nicht nur mit dem Krieg, sondern auch mit den Gefahren der absoluten Herrschaft: Die lukianischen Diskussionen im Old Barge hatten eine radikale Kritik an etablierten sozialen Formen angeregt.

Ironischerweise wurde More in diesem Jahr von 1515 erstmals in den Dienst der Krone gestellt. Laut Roper waren seine Talente wahrscheinlich von Kardinal Wolsey entdeckt worden, als er in der Sternenkammer als Anwalt des päpstlichen Botschafters im Fall einer beschlagnahmten Fracht auftrat. Im Mai wurde er zusammen mit Cuthbert Tunstall und anderen nach Brügge geschickt, um die damals bedrohten englischen Handelsabkommen mit den Niederlanden neu auszuhandeln. Mehr wäre nicht nur für seine Kompetenz im Handelsrecht, sondern auch als Vertreter der Londoner Interessen enthalten gewesen. Es sollte sich um einen längeren Besuch handeln, und er kehrte erst Ende Oktober nach England zurück. Da die Verhandlungen im Juli vorübergehend ausgesetzt wurden, hatte er genügend Zeit, um zu reisen und zwei seiner wichtigsten Schriften zu verfassen.die Utopie und der an Martin Dorp gerichtete Brief zur Verteidigung der Literaturwissenschaft. Seine Reisen führten ihn nach Mechelen, wo er die Gastfreundschaft von Jerôme de Busleyden genoss und kostenlose Epigramme über sein Haus und seine Sammlung antiker Münzen schrieb, sowie nach Tournai, das damals unter englischer Besatzung stand. Die bedeutendste Begegnung war jedoch mit Pieter Gillis in Antwerpen. Gillis (ca. 1486–1533), ein geschätzter Freund von Erasmus, war Sekretär der Antwerpener Gesellschaft: Als Anwalt-Humanist in einer weitgehend unabhängigen Handelsstadt hatte er eine natürliche Affinität zu More, und das während seines Besuchs Ihm begann das berühmteste Werk von More. Utopia, oder um ihm den vollen Titel zu geben. De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia („Über den besten Staat eines Commonwealth und auf der neuen Insel Utopia“),beginnt mit einer zufälligen Begegnung nach dem Gottesdienst in der Kathedrale, ein Mittel, das möglicherweise an die Eröffnung der Republik Platon erinnert. More und Gillis vereinbaren zusammen mit dem wandernden Philosophen Raphael Hythlodaeus, sich in den Garten von More's Unterkunft zurückzuziehen, um ihre Unterhaltung fortzusetzen. Während es sich zunächst um Raphaels Reisen handelt, geht es bald um das Thema politisches Engagement. Raphael begründet seine Weigerung, in den Dienst eines Prinzen zu treten, mit einer vernichtenden Aufdeckung europäischer Institutionen und Bräuche. Um diese Haltung zu rechtfertigen, appelliert er an die weisen und wirksamen Institutionen der Utopisten, die auf der Besitzgemeinschaft beruhen. Auf Drängen seiner Gefährten liefert Raphael dann eine detaillierte Beschreibung der Insel und ihrer sozialen Arrangements. Abschließend ein verdorrender Angriff auf die Ungerechtigkeiten Europas und seiner geldgetriebenen Gesellschaft. Als das Buch endet und das fiktive More seine Gäste zum Abendessen führt, teilt er dem Leser eine gemischte Reaktion auf die herausfordernden Merkmale des utopischen Lebens.

Erasmus behauptet in seinem Brief an von Hutten, More habe Utopia in zwei Schritten geschrieben: „Das zweite Buch, das er zuvor in aller Ruhe geschrieben hatte; bei einer späteren Gelegenheit fügte er den ersten in der Hitze des Augenblicks hinzu. “Was genau zur Entstehung des Buches geführt hat, ist unbekannt, aber die Tatsache, dass Gillis als einer der fiktiven Sprecher auftritt, legt nahe, dass es möglicherweise durch Gespräche in seinem Haus initiiert wurde. Es ist auch sinnvoll anzunehmen, dass die eigentliche Beschreibung einer imaginären Insel an erster Stelle stand, als More die Möglichkeit hatte, die Möglichkeiten einer Gesellschaft zu erkunden, die vom ererbten Druck und den Verzerrungen der europäischen Welt befreit ist. Dies erklärt Raphaels ausführliche Beschreibung des utopischen Lebens, die den größten Teil von Buch 2 einnimmt, und dennoch spielt diese Solo-Performance im Kontext des Gesprächsaustauschs in einem Antwerpener Garten. Es ist wahrscheinlich, dass dieser Dialog, der Buch 1 und die abschließenden Absätze von Buch 2 bildet, später geschrieben wurde, wahrscheinlich nach More's Rückkehr nach London. JH Hexter, der die Zusammensetzung des Werks am überzeugendsten dargelegt hat, spricht sich sogar für zwei unterschiedliche Absichten aus: die ursprüngliche Absicht, eine Gesellschaft zu projizieren, die auf einer Gütergemeinschaft basiert; und eine sekundäre, die sich mit der Rezeption philosophischer Ideale innerhalb der politischen Gemeinschaft befasst. Das letztere Thema wurde von Platon angesprochen, insbesondere in der Republik 592A - B, wo ein entscheidender Unterschied zwischen der Geburtsstadt des Philosophen und der anderen Stadt gemacht wird, „deren Heimat in Worten liegt, denn ich denke, sie ist nirgendwo auf der Erde zu finden“.. Bis zu seiner tatsächlichen Veröffentlichung bezeichnete More sein Buch als Nusquama, das lateinische Wort für „nirgendwo“; der griechische Titel Utopia,"No place" war eine späte Intervention, vielleicht von Erasmus, der das Buch durch die Presse sah.

Weitere kehrten Ende Oktober nach England zurück, aber nicht bevor er seinen langen Brief an den Louvain-Theologen Martin Dorp schrieb. Angeblich eine Verteidigung von Erasmus und seiner philologischen Herangehensweise an den biblischen Text, bietet dies eine wichtige Aussage humanistischer Ideale, die dem künstlichen Sprachuniversum, das durch die schulische Dialektik erzeugt wird, sehr kritisch gegenüberstehen und auf der Priorität des Griechischen bestehen, „da es aus dem Griechischen stammt Der Rest der Menschheit hat jede Art von Wissen erhalten. “Offensichtlich waren die Monate, die More in den Niederlanden verbracht hatte, anregend und produktiv gewesen: Er hatte seine Referenzen bei den Humanisten des Nordens etabliert und als er nach England abreiste, nahm er den Entwurf der Beschreibung von Utopia mit. Doch wie sein vorbereitender Brief an Gillis zeigt, hatte er wenig Zeit, um damit fortzufahren:Während er sich intensiv mit städtischen Verpflichtungen beschäftigte, wurde er auch in das Gerichtsgeschäft hineingezogen - wie Andrea Ammonio berichtete: „Niemand bietet meinem Lord von York [Wolsey] früher einen guten Morgen als er“(CWE 3: Ep. 389, S.239). Umso wichtiger ist es, dass sich das Eröffnungsbuch der Utopie mit Fragen der politischen Praxis in der identifizierbaren Welt Europas befasst. Der gesamte Rahmen, der Raphaels Bericht über die außergewöhnliche Insel, das Gespräch von Freunden in einem Antwerpener Garten, enthält, konzentriert sich auf die Spannung zwischen der empfangenen Ordnung und dem politischen Idealismus. Sollte man sich wie Raphael fernhalten und die Stadt seiner Geburt ablehnen oder versuchen, sie im Lichte des Ideals zu modifizieren, während More's fiktives Selbst versucht zu argumentieren? Im Spätsommer 1516 besuchte Erasmus London, und dies könnte More veranlasst haben, das Buch zu vervollständigen. Auf jeden Fall schickte More ihm den endgültigen Text im Herbst und er wurde im Dezember in Louvain gedruckt, mit geringfügigen Ergänzungen von Erasmus und Gillis.

Das eine andere Werk mit spezifisch politischem Charakter, das More schrieb, war Die Geschichte von König Richard dem Dritten, alternativ die Historia Richardi Tertii, da sie sowohl in englischer als auch in lateinischer Fassung verfasst wurde. In der Tat scheint More gleichzeitig an den beiden gearbeitet zu haben, und keines ist eine einfache Übersetzung des anderen. Die Historia endet mit der Krönung des Usurpators Richard, während die Geschichte mit der Ermordung seiner Neffen fortgesetzt wird und mitten im Flug abbricht, als Bischof Morton, später More's eigener Mentor, versucht, den Herzog von Buckingham gegen den König zu wenden. Zu More's Lebzeiten wurde kein Teil des Werkes veröffentlicht, und selbst die Periode seiner Komposition ist dunkel. Es ist wahrscheinlich, dass More über einen Zeitraum von Jahren, möglicherweise zwischen 1513 und 1520, als seine humanistischen Interessen vorherrschten, immer wieder daran arbeitete. Obwohl er Zugang zu Informanten aus erster Hand hatte, ist es klar, dass die Absicht eher darin besteht, einen moralischen Punkt zu vertreten, als eine genaue Chronik zu liefern, und dies gibt ihm eine gewisse Affinität zu Utopia. Beide Arbeiten beschäftigen sich mit sozialer Pathologie: Auf welche Weise kann ein Staat korrumpiert werden? Obwohl die Zeit von Richard III. Die Jahre der frühen Kindheit von More umfasst, sind die wichtigsten Einflüsse auf sein Schreiben die römischen Historiker Tacitus und Sallust. Insbesondere letzterer hätte More interessiert, nicht zuletzt, weil Augustinus in der Stadt Gottes seine Analyse des moralischen Zusammenbruchs der Römischen Republik lobt. Sallusts 'Bericht über das Verhalten des römischen Patriziats zeigt einen vergleichbaren Prozess der institutionellen Subversion wie den in der Geschichte von More beschriebenen.wo die treibenden Kräfte die spaltende Fraktion und der "pestilente Schlangenambition" sind. Im lateinischen Text stimmen die verwendeten Wörter „execrabilis belua Superbia“mit denen von Raphael in der Utopie überein: Als er seinen Katalog der Ungerechtigkeiten der europäischen Gesellschaft abschließt, ist es Stolz, Superbia, „der Ursprung und der Erzeuger aller Plagen“. was Raphael als das ultimative Hindernis für soziale Gerechtigkeit sieht. Schmeichelei und Täuschung durchdringen die Handlung und untergraben alle Formen des sozialen Vertrauens. Am Ende des englischen Textes zeigt sogar Morton, in vielerlei Hinsicht More's Modellprälat, moralische Ambivalenz, als er den Herzog von Buckingham dazu aufruft, gegen Richard zu rebellieren. Es wurden verschiedene Erklärungen abgegeben, warum More die Arbeit unvollendet ließ - es ist unwahrscheinlich, dass der Druck der Arbeit die einzige Ursache gewesen wäre. Es ist klar, dass eine solche jüngste Geschichte einige seiner Zeitgenossen beleidigen könnte, und ihre negative Aufdeckung öffentlicher Angelegenheiten würde mit seiner eigenen zunehmenden Beteiligung an Regierungsgeschäften einhergehen. Es bietet wenig Spielraum für die Art der Verbesserung der Beteiligung an der politischen Ordnung, die More's fiktives Selbst in Utopia zu verteidigen versucht.

Trotzdem wurde More in den königlichen Dienst hineingezogen, und seine Mitgliedschaft im Rat wurde bis März 1518 bestätigt. Abgesehen von seinen praktischen Fähigkeiten scheint er den König als eine angesehene Persönlichkeit, einen Hofintellektuellen, angesprochen zu haben: selbst als er in den Dienst eintrat Council, die dritte Ausgabe von Utopia, wurde von Johann Froben in Basel zusammen mit seinen Epigrammen in einem Band gedruckt, der den kontinentalen Ruf von More bestätigte. Gleichzeitig unternahm er eine Reihe von Interventionen zugunsten des Griechischen und der Bildungsinnovationen von Erasmus. Der „Brief an die Universität von Oxford“ist von Abingdon aus gerichtet, wo das Wandergericht ansässig war. Ziel ist es, die selbsternannten Trojaner zu diskreditieren, die sich der Einführung liberaler Studien widersetzen (CWM 15, 133). Der "Brief an Edward Lee" war Teil einer umfassenderen und erfolglosen Anstrengung, Lee zu überzeugen,der später Erzbischof von York wurde, weil er seine feindlichen Kritiken am Neuen Testament von Erasmus veröffentlicht hatte, und es enthält More's vehementeste Bestätigung der Bemühungen seines Freundes, die, wie er behauptet, mehr für weltliches und heiliges Lernen getan haben “als praktisch die Anstrengungen anderer für die letzten Jahrhunderten “(CWM 15, 161). Der vitriolischste der Briefe ist der an einen Mönch gerichtete, der von der modernen Wissenschaft vorläufig als John Batmanson, später vor der Londoner Kartause, identifiziert wurde. Darin kommt More dem Geist des Lobes der Torheit nahe und verspottet die Vermutung von Ordensleuten im Kloster, die „auf einem Sonnenstrahl sitzen und von den Höhen der allgemeinen Bevölkerung herabblicken, die wie Ameisen auf dem Boden kriecht…“(CWM 15, 279). Es zeigt ihn sicherlich in seiner antiklerikalsten Form, aber das zugrunde liegende Thema ist die Bedeutung des Griechischen,und folglich von Erasmus 'Beitrag zur Erneuerung der Theologie. Wie sich herausstellte, würde es sich als seine letzte Aussage zum humanistischen Lehrplan erweisen.

Vorhersehbar gab es einige Debatten über More's Widerwillen, in die Gerichtswelt einzutreten - Erasmus besteht darauf, dass er „hineingezogen“wurde -, aber es gibt einen Vorwärtsimpuls in More's Karriere, der darauf hindeutet, dass er, obwohl er sich der Gefahren bewusst ist, dies auch könnte Sehen Sie es als Gelegenheit, das aktive Element des „gemischten Lebens“von Hilton zu verwirklichen. Unter solchen Bedingungen betrat er möglicherweise eine Welt, die er zuvor verspottet hatte. Einmal im Rat, waren seine Aufgaben vielfältig. Als königlicher Sekretär war er bis 1525 der Vermittler zwischen dem König und seinem Ministerpräsidenten Kardinal Wolsey, zu dem er enge, wenn auch nicht herzliche Beziehungen unterhielt. Es gab Aspekte der Regierung von Wolsey, die er unterstützen konnte, darunter die Bemühungen des Kardinals, den Zugang zur Justiz zu verbessern, insbesondere für die Armen.und er war stark in die richterlichen Funktionen des Rates involviert und saß im Court of Requests und in der Sternenkammer. Über seine richterlichen Pflichten hinaus war More auch als „Redner“in beiden gegenwärtigen Sinnen tätig. Er hielt Begrüßungsansichten für Würdenträger und diente als Botschafter. Angesichts der spöttischen Darstellung der Verträge in Utopia (CU: 197–201) ist es unwahrscheinlich, dass er hinsichtlich ihrer dauerhaften Wirkung zu optimistisch war, aber er spielte in den 1520er Jahren eine bedeutende diplomatische Rolle und nahm an einer Reihe wichtiger Verhandlungen teil. Besondere Befriedigung erlangte er aus seiner Rolle im „Ladies 'Peace“von Cambrai im Jahr 1529, der „einen lang ersehnten Frieden für die Welt“wiederherstellte, da er dies in der Inschrift erwähnt, die er für sein eigenes Grab entworfen hatte (SL: S.181)). Seine Fähigkeiten als Verhandlungsführer wurden eindeutig geschätzt,und sie fanden auch inländische Anträge: 1523, nach seiner Wahl zum Sprecher des Unterhauses, übermittelte er dem König ein denkwürdiges Plädoyer für das Privileg der Redefreiheit im Haus, während er während derselben Sitzung für die Krone eine Subvention erhielt dem die Commons zunächst widerstanden hatten. Als Wolsey 1529 in Ungnade fiel und More ihm als Lordkanzler folgte, hatte er beide Kammern des Parlaments geleitet.

Roper berichtet von einem Gespräch mit seinem Schwiegervater, in dem More erklärte, dass er gerne in einem Sack in die Themse geworfen würde, wenn nur drei Dinge realisiert werden könnten: dass es Frieden zwischen christlichen Fürsten geben sollte, dass es in der Kirche zu Unruhen kommen könnte sich „in einer vollkommenen Einheitlichkeit der Religion“niedergelassen, und dass die Frage der Ehe des Königs zu einem guten Abschluss kommen könnte (Roper 1935: 24–5). Wenn der Frieden von Cambrai seine erste Anforderung erfüllen könnte, würden sich die beiden anderen Probleme als problematischer erweisen. Als Luthers Herausforderung an die katholische Kirche 1521 an Fahrt gewann, veröffentlichte König Heinrich seine Assertio septem sacramentorum, eine Erklärung der Orthodoxie, die ihm von einem dankbaren Papst den Titel Verteidiger des Glaubens einbrachte. Mehr scheint dabei eine redaktionelle Rolle gespielt zu haben,und es markiert den Beginn einer neuen Phase seiner intellektuellen Karriere als Apologet für den katholischen Glauben. Dreizehn Jahre später, als More zu seiner eigenen Verteidigung an Thomas Cromwell schrieb, bemerkte er bissig, dass seine frühen Zweifel an der göttlichen Institution des päpstlichen Primats vom König selbst ausgeräumt worden waren (SL: S.212). Luthers Reaktion auf das königliche Buch war vorhersehbar beleidigend, und More wurde vorgeschlagen, sich in Form von Sachleistungen zu rächen. seine Responsio ad Lutherum (1523) ist eine lebhafte Darstellung bekannter Argumente, ohne dass es viele Beweise dafür gibt, dass sie sich mit Luthers Gedanken beschäftigen. Grundlegend für seine Argumentation ist der Appell an die Tradition, verstanden als die ungeschriebene Hinterlegung der Lehre, die den Texten des Evangeliums vorausgeht und die Matrix liefert, in der sie interpretiert werden müssen. Nach seiner Ernennung zum Kanzler des Herzogtums Lancaster im Jahre 1525Er wurde direkt in die Kampagne gegen die Verbreitung ketzerischer Bücher hineingezogen, und 1528 beauftragte ihn sein alter Kollege Tunstall, heute Bischof von London, auf ketzerische Bücher zu antworten. Dies führte zu einer entmutigenden Sammlung von Schriften in der Landessprache, die sich von einem Dialog über Häresien im Jahr 1529 bis zur Antwort auf ein vergiftetes Buch im Jahr 1534 erstrecken. Einige seiner Aspekte werden nachstehend erörtert.

Wolsey trat im Oktober 1529 die Nachfolge von Wolsey als Kanzler an, übernahm jedoch ein weniger ehrgeiziges Aufgabenportfolio, möglicherweise aufgrund seiner gewissenhaften Unfähigkeit, die Bemühungen des Königs, seine Ehe mit Katharina von Aragon aufzuheben, zu unterstützen. Weitgehend von der Außenpolitik ausgeschlossen, baute er stattdessen auf der Politik seines Vorgängers zur Rechtsreform auf und strebte eine stärkere Abhängigkeit von Gerechtigkeit bei der Anwendung des Gewohnheitsrechts an. Roper beschreibt seine Konfrontation mit den Richtern des Common Law, in der er seine Verwendung von Verfügungen zur Änderung von Urteilen vor den Gerichten des Common Law bestätigte, und forderte die Richter auf, die starre Anwendung von Präzedenzfällen nach eigenem Ermessen nach Gewissen zu mildern. Obwohl die Richter nicht reagierten, wurde die kurze Amtszeit von More als „richterliche Leistung“beschrieben (Guy 1980: 93).und es lädt natürlich zum Vergleich mit der utopischen Rechtspraxis ein, bei der die offensichtlichste Interpretation die gerechteste ist (CU: 197). Darüber hinaus übernahm er die Verantwortung für die Unterstützung der kirchlichen Autoritäten bei der Unterdrückung der Häresie, eine direkte Folge des Eides, der den weltlichen Richtern auferlegt wurde, und forderte sie auf, die Häresie zu untersuchen und auszurotten, ein Überleben der Anti-Lollard-Gesetzgebung von Henry V (CWM 6: 1) 409; 8: 1, 28). Sechs Ketzer wurden während seiner Amtszeit hingerichtet, drei unter persönlicher Beteiligung; In dieser Hinsicht ist das jüngste Stipendium zu dem Schluss gekommen, dass More zwar streng gehandelt hat, aber in einem bewussten Gegensatz zu Wolseys „sanftem und höflichem“Ansatz, der offensichtlich fehlgeschlagen ist, dies jedoch im Rahmen des Gesetzes getan hat. Seine Position als Kanzler wurde jedoch schnell unhaltbar. Innerhalb weniger Tage nach seinem Amtsantritt hatte er das Parlament der „Reformation“eröffnet, das bald seine antiklerikalen Referenzen festlegte. und angesichts der wachsenden Unwahrscheinlichkeit einer günstigen Entscheidung Roms über die Ehe des Königs verlagerte sich die königliche Politik in Richtung eines Bündnisses mit dem Angriff der Commons auf die Privilegien der Geistlichen. Eine Ironie war, dass More von Amts wegen die Möglichkeit hatte, dem Parlament die Meinungen verschiedener europäischer Universitäten zur Gültigkeit der königlichen Ehe zu übermitteln, von denen die meisten für den König günstig waren. Am 15. Mai 1532 erließ eine erschöpfte Versammlung die Vorlage, durch die der geistliche Nachlass seine unabhängige Gesetzgebungsbefugnis aufgab und die geistliche Zuständigkeit effektiv unter weltliche Kontrolle brachte. Weitere traten am nächsten Tag von seinem Amt zurück. Während vermutet wurde, dass er als Anführer einer unzufriedenen Fraktion fungierte,es gibt wenig Beweise dafür; Es scheint wahrscheinlicher, dass er sich aus einer fremden politischen Landschaft zurückzog und sich auf das Schreiben konzentrierte, insbesondere auf seinen Streit mit Christopher St. German über die Diskrepanz zwischen der Praxis des Gewohnheitsrechts und den inquisitorischen Verfahren der Kirchengerichte. Er war nicht bereit, den Eid auf das Erbrecht wegen seiner antipäpstlichen Präambel zu leisten, und wurde am 17. April 1534 in den Tower of London geschickt, wo er in Haft blieb, obwohl er frei schreiben konnte. Im November dieses Jahres machte der Act of Supremacy den König zum Obersten Oberhaupt der Kirche in England, und ein verwandtes Gesetz machte es zum Verrat, diesen Titel „durch Schreiben oder Worte“zu verweigern. Nach einer Reihe von Verhören, aus denen hervorgeht, dass More das Martyrium nicht aktiv suchte, wurde er am 1. Juli 1535 in der Westminster Hall vor Gericht gestellt, des Verrats für schuldig befunden und fünf Tage später hingerichtet. Wie seine dem Gericht gemeldeten Worte deutlich machen, sah er sich im Sterben für die Einheit der Christenheit.

2. Das Theater der Politik

Eine der bekanntesten Anekdoten über More betrifft einen Besuch des Königs in seinem Haus in Chelsea: Als Roper ihm zu diesem Gefallen gratulierte, bemerkte der Realist, dass sein Kopf dem König eine Burg in Frankreich gewinnen könnte nicht versäumen zu gehen (Roper 1935: 21). In Richard III. Ist ein Hauptthema diese Diskrepanz zwischen öffentlicher Aufführung und verborgenem Motiv, und More vermittelt sie im übertragenen Sinne durch das Bild des Theaters: „Diese Angelegenheiten sind sozusagen Königsspiele und größtenteils Gerüste”(CWM 2, 81). Dieser gemäßigte Pessimismus kann mit seinem frühen Studium des heiligen Augustinus in Verbindung gebracht werden, des Kirchenvaters, den er am besten kannte. Bei der Vorbereitung seiner 1501 Vorträge über die Stadt Gottes muss er von Augustines Worten über die Rolle des weisen Richters beeindruckt gewesen sein:angesichts der Dunkelheit, die das gesellschaftliche Leben umgibt,

Wird der Weise seinen Platz auf der Richterbank einnehmen oder wird er es nicht wagen? Klar, er wird seinen Platz einnehmen; denn die Ansprüche der menschlichen Gesellschaft, die er für böse hält, aufzugeben, schränken ihn ein und ziehen ihn zu dieser Pflicht. (Stadt Gottes, 19: 6)

Die eigene Karriere von More kann als eine solche gemessene Reaktion auf die Behauptungen der menschlichen Gesellschaft interpretiert werden. wie sein fiktives Selbst es in Utopia ausdrückt: „Was man nicht zum Guten wenden kann, kann man zumindest so wenig schlecht wie möglich machen“(CU: 97). Seine politischen Instinkte sind korporativ, was durch sein Engagement in der Londoner Regierung noch verstärkt worden wäre, und er ist radikal gegen jede Form von Absolutismus. Es gibt Anzeichen dafür bereits in seiner Übersetzung von Lucians Tyrannicida von 1505, und es ist ein Hauptthema in seinen Epigrammen, die 1518 mit Utopia gedruckt wurden. Mehrere der Gedichte befassen sich mit dem Tyrannen, dessen Charakter darin besteht, seine Untertanen auszunutzen (CWM 3: 2, Nr. 80, 109, 110, 114, 115, 142), während andere den wahren König definieren, der sich ihrem Guten widmet (Nr. 111, 112, 120). In einem seltsam passenden Beispiel:Mehr vergleicht einen Höfling, der die Gunst eines Prinzen genießt, mit jemandem, der mit gezähmten Löwen spielt - „plötzlich wird der Spaß tödlich“(Nr. 162). Die politischen Überzeugungen von More werden am deutlichsten in einem Epigramm gezeigt, das den Titel Utopia wiedergibt: „Was ist die beste Form des Commonwealth“(Nr. 198); hier beruht seine Präferenz für einen Senat gegenüber einem König auf seiner zurückhaltenden Macht: Ein Senator wird vom Volk gewählt, und alle unberechenbaren Tendenzen seinerseits werden von seinen Senatorenkollegen in Schach gehalten. Dies ist weniger ein Lob für die repräsentative Regierung als vielmehr ein vorläufiger Vorschlag, die dunkleren Leidenschaften, die der politischen Welt zugrunde liegen, einzudämmen. Es sind nur diese Leidenschaften, die More in Richard III dramatisiert, wo die stattliche Erzählung durch die ironische Perspektive des Erzählers beharrlich qualifiziert wird. Dies schafft eine Welt der Verstellung und des Misstrauens:Die einzige Person, die „auf Gewissheit ihres eigenen Gewissens“handelt, ist Lord Rivers, und dies führt einfach zu seinem Tod (CWM 2, 18). Der Aktion liegt derselbe „Ehrgeiz und Wunsch nach Ruhm“(CWM 2, 12) zugrunde, den More bei den römischen Historikern angetroffen hatte und den er nun in lebendiger Erinnerung nach England übertrug; Aus politischer Sicht ist Richard III. ein Werk von fast ungelöster Finsternis, und dies könnte seinen unvollendeten Zustand erklären. In der Praxis wurde More's Pessimismus durch sein augustinisches Gefühl sozialer Verpflichtung qualifiziert.12) die More in den römischen Historikern angetroffen hatte und die er nun in lebendiger Erinnerung nach England überführte; Aus politischer Sicht ist Richard III. ein Werk von fast ungelöster Finsternis, und dies könnte seinen unvollendeten Zustand erklären. In der Praxis wurde More's Pessimismus durch sein augustinisches Gefühl sozialer Verpflichtung qualifiziert.12) die More in den römischen Historikern angetroffen hatte und die er nun in lebendiger Erinnerung nach England überführte; Aus politischer Sicht ist Richard III. ein Werk von fast ungelöster Finsternis, und dies könnte seinen unvollendeten Zustand erklären. In der Praxis wurde More's Pessimismus durch sein augustinisches Gefühl sozialer Verpflichtung qualifiziert.

3. Die Verteidigung des Humanismus

Der Humanismus wurde auf dem philologischen Ehrgeiz gegründet, das Erbe der klassischen Literatur wiederzugewinnen, sowohl durch das Abrufen von Texten als auch durch die Nachahmung des klassischen Stils; aber ebenso implizierte es die Anerkennung der Sprache als überzeugendes Medium, die Provinz der Rhetorik. Die Wiederbelebung der Rhetorik ist der Kern des Humanismus: In ihrer überzeugenden Rolle wird die Sprache an die soziale Gemeinschaft gerichtet, um moralische oder politische Reaktionen anzuregen. Die direktesten Aussagen von More zum kulturellen Thema der Zeit finden sich in vier Briefen, die er zwischen 1515 und 1519 an Martin Dorp, Oxford, Edward Lee und „an einen Mönch“schrieb (alle jetzt in CWM 15). Dorp, ein Theologe mit humanistischen Interessen, hatte sein Unbehagen über Erasmus 'skurrile Behandlung der schulischen Theologie sowie seine Vermutung, Jerome zu korrigieren, zum Ausdruck gebracht.s Vulgata Neues Testament im Lichte des griechischen Textes. Er protestiert auch gegen seine offensichtliche Unterordnung der höheren Fakultäten wie der Theologie unter die Regel der Grammatiker; Für Erasmus ist die schlimmste Häresie die sprachliche Barbarei. Weitere hatten den Briefwechsel zwischen Dorp und Erasmus während seines Aufenthalts in den Niederlanden im Jahr 1515 gesehen und zur Verteidigung seines Freundes interveniert. Während Dorps Sicht des Humanismus im Wesentlichen kosmetischer Natur ist, eine Frage des Wortschatzes und des Stils, bringt More das Argument auf eine tiefere Ebene. In seiner Beschwerde geht es um die Art und Weise, wie die Dialektik die Kontrolle über den Kunstkurs, das Trivium, übernommen hat und kaum Aufmerksamkeit auf Grammatik und Rhetorik lenkt. Die späteren Scholastiker hatten auf ihrer Suche nach einer Metasprache, die von subjektiven Bezügen gereinigt war, Latein als eine völlig künstliche Konstruktion neu erfunden, die für Außenstehende verschlossen war. Es war keine kommunikative Rede mehr. Diese Tendenz wird dann an die Theologie weitergegeben, wo die Schriften und die Väter in Beweistexte fragmentiert sind: Mehr beschreibt, wie sein Konflikt mit einem alten Theologen über Augustins Sicht auf Dämonen entstand, weil er das Originalwerk zitiert, während der Theologe ausgewählt hat Fetzen von Augustinus aus zweiter Hand aus Peter Lombards Sätzen (CWM 15, 68–9). Eine Arbeit, die das Gift von More anzieht, ist die Parva Logicalia („Little Logicals“), die so genannte More, weil sie so wenig Logik enthält. Dies ist der Abschnitt der Summulae-Logik von Peter von Spanien, der sich der Vermutungstheorie widmet, und als solcher war er ein wesentlicher Bestandteil der meisten Universitätskurse für Dialektik. In Utopia hingegen, wo More erneut darauf Bezug nimmt, erfahren wir, dass die Eingeborenen bei aller Intelligenzdiese „ausgefeilten Regeln über Einschränkungen, Erweiterungen und Vermutungen“nicht verstehen (CU: 157). Dies liegt daran, dass sie in ihren Überlegungen die übliche Sprache, die Sprache der Gemeinschaft, verwenden und keinen Sinn für eine technische Sprache haben können, die von der Ordnung der Natur abweicht. Mehr ist nicht gegen die Dialektik, und er hatte wahrscheinlich während seines Aufenthalts in Oxford Erfahrung mit dem Trivium, aber er möchte eine Rückkehr zur Dialektik des Aristoteles, insbesondere wie sie jetzt durch humanistische Gelehrsamkeiten verfügbar gemacht wird. Sowohl Grammatik als auch Dialektik spielen eine Rolle in der Kommunikation, Grammatik durch Klärung des etablierten Gebrauchs und Dialektik durch Klärung der Naturstruktur (CWM 15, 34–35); Sie müssen in die Rhetorik der Sprache integriert werden, die für alle, die an der Sprachgemeinschaft teilnehmen, verständlich ist. Die Streitigkeiten der Logiker schließen dagegen diejenigen aus, die,wie die Utopisten wurden sie nicht in ihre künstlichen Verfahren eingeweiht.

All dies hat Auswirkungen auf die Theologie. Mit ihren abstrusen Fragen und dem Schreiben in einer Sprache, die More als latino-gotisch charakterisiert, haben schulische Theologen ihre pastorale Relevanz zunehmend eingebüßt. Dagegen befürwortet er eine „positive“Theologie, die auf dem Studium der Schrift und der Kirchenväter beruht; Es ist eine typisch humanistische Rückkehr zu den Quellen und passt zu More's Konzeption der Kirche als einer in Geschichte und Prozess eingebetteten Gemeinschaft. Wie er bemerkt, blühte die Kirche mehr als tausend Jahre lang, bis „das Trojanische Pferd“aus Peter Lombards Sätzen seine Armee arkaner Probleme freisetzte, und dies sieht er als die Ära der Väter an (zu denen er wahrscheinlich Thomas gehören möchte Aquinas). In seinem „Brief an Oxford“beschreibt er den wahren Theologen als einen, der durch sein Studium von Dichtern, Rednern und Historikern ein vorläufiges Verständnis der menschlichen Angelegenheiten erlangt hat und dazu Kenntnisse in Latein, Griechisch und möglicherweise Hebräisch hinzufügen kann. Der Brief ist eine Bestätigung von Erasmus 'Bemühungen, die klassische Beredsamkeit und patristische Exegese im Dienste einer Theologie wiederzubeleben, die sowohl lehren als auch inspirieren kann. Im Zentrum dieser Verschiebung steht das Thema Griechistik, das weit mehr als eine Lehrplanoption ist. Wenn More Raphael vorstellt, sein Zeugnis von Utopia, wird er auf Griechisch als eher zu Hause als in Latein beschrieben: Da er sich hauptsächlich für Philosophie interessiert, findet er in Latein außer einigen Werken von Cicero und Seneca wenig Wert. Die Utopisten selbst werden aus demselben Grund leidenschaftliche Griechischschüler. Wie More in seiner aggressiven Befürwortung des humanistischen Lehrplans wiederholt, ist Griechisch die wesentliche Quelle sowohl für weltliche Weisheit als auch für das Neue Testament. Obwohl er die Übersetzung als Hilfsmittel zugibt, kann sie nicht die Wirkung des Lesens - sagen wir Aristoteles - im Original (CWM 15,101) erreichen. Was die Kritiker von Erasmus betrifft, die der lateinischen Vulgata einen sakrosankten Status einräumen und seine Korrekturen aus dem Griechischen als ungerechtfertigt und sogar blasphemisch betrachten, kontert More mit einer pragmatischen Sichtweise der Textrezeption. Die Kirche, deren Sinn für die Evangelien einem schriftlichen Text vorausgeht, akzeptiert das griechische Original als das wahre Evangelium und kann seine Zustimmung auf lateinische Übersetzungen ausdehnen, jedoch niemals in dem Maße, dass die menschliche Fehlbarkeit des Übersetzers ausgeschlossen wird. Sogar einer der Väter wie Jerome kann sich irren (CWM 15, 87, 217),Daher besteht ein wesentlicher Bedarf an einer philologischen Auseinandersetzung mit den Quellen. Aus der Sicht von More ist Griechisch das Schlüsselelement für einen großen kulturellen Wandel.

Eine Folge von More's Humanismus war sein Eintreten für die Bildung von Frauen. In utopischen Schulen werden alle Kinder in die Literaturwissenschaft eingeführt, und im späteren Leben können beide Geschlechter an öffentlichen Vorträgen teilnehmen und intellektuelle Interessen verfolgen. Etwas in dieser Art war ein Merkmal in seinem eigenen Haushalt: Er gründete eine „Schule“für seine eigenen Kinder und andere, in denen die Mehrheit möglicherweise Mädchen waren. More schreibt 1518 an William Gonnell, einen Schützling von Erasmus, der damals für die Schule verantwortlich war. Er rechtfertigt die Idee, Frauen auf der Grundlage einer gemeinsamen menschlichen Rationalität zu erziehen, die zur Kultivierung einlädt (SL: Nr. 20). Wie in Utopia besteht das grundlegende Ziel der Bildung nicht darin, sich auf eine bestimmte Aktivität oder einen bestimmten Beruf vorzubereiten, sondern die Möglichkeiten des Menschseins unabhängig vom Geschlecht zu verbessern. More sieht einen literaturwissenschaftlichen Lehrplan vor, der das moralische Bewusstsein fördern wird, und er empfiehlt ferner, die Kirchenväter und die römischen Historiker, insbesondere Sallust, zu lesen. Erasmus, ein bewundernder Zeuge dieser Neuheit, berichtet, dass alle Mädchen Livius in der Hand hatten (CWE 8: Ep. 1233, S. 296), und More's älteste Tochter Margaret wurde vorläufig mit der Magdalia identifiziert, die sich für die Ausbildung von Frauen in der Region einsetzt Umgangssprache „Der Abt und die gelehrte Frau“(CWE 39: 499–519). Die älteste Tochter Margaret wurde vorläufig mit der Magdalia identifiziert, die sich im Kolloquium „Der Abt und die gelehrte Frau“(CWE 39: 499–519) für die Bildung von Frauen einsetzt. Die älteste Tochter Margaret wurde vorläufig mit der Magdalia identifiziert, die sich im Kolloquium „Der Abt und die gelehrte Frau“(CWE 39: 499–519) für die Bildung von Frauen einsetzt.

4. Utopie

Die Eröffnung von Utopia wirft sofort ein grundlegendes Problem auf: das Verhältnis zwischen Vorstellungskraft und Erfahrung. Wir begegnen realen, dh historischen Personen wie More (oder zumindest seinem fiktiven Selbst), Tunstall, der Habsburger Delegation und Pieter Gillis; aber dann lernen wir Raphael Hythloday kennen, dessen fiktive Natur durch seinen Namen vermittelt wird (Hythlodaeus, „Lieferant von Unsinn“). Diese Verschmelzung von realen und imaginären Welten bereitet den Leser auf die platonische Spannung zwischen zwei Städten vor - der der Geburt des Philosophen und der, die er mit Worten schafft (Republik 592A - B). Während Raphael seine Reisen beschreibt, wird Gillis aufgefordert, ihm vorzuschlagen, einem Prinzen zu dienen. Dies würde jedoch bedeuten, die Städte zu tauschen und vom Ideal zum tatsächlichen zu wechseln, ein Kompromiss, den Raphael ablehnt. So wie es ist, kann er leben, wie er will (CU: 51). Es gibt hier ein bewusstes Echo von Ciceros Diskussion über das Leben im Ruhestand in seinem De officiis (I.20.70) und im Übrigen von dem Argument von Pico della Mirandola, das More zuvor übersetzt hatte. Einerseits besteht die Möglichkeit der geistigen Freiheit, die frei von äußeren Zwängen ist, und andererseits die Karriere des öffentlichen Dienstes, die unweigerlich ein gewisses Maß an Anpassung an den Status quo erfordert. An dieser Stelle greift „More“ein, um den letzteren Kurs voranzutreiben: Raphael ist es sich selbst schuldig, seine Talente auch bei persönlichen Unannehmlichkeiten für den öffentlichen Nutzen einzusetzen. Die Bühne für die folgende Debatte ist bereit. Es gibt die Möglichkeit der geistigen Freiheit, frei von äußeren Zwängen, und andererseits die Karriere des öffentlichen Dienstes, die unweigerlich ein gewisses Maß an Anpassung an den Status quo erfordert. An dieser Stelle greift „More“ein, um den letzteren Kurs voranzutreiben: Raphael ist es sich selbst schuldig, seine Talente auch bei persönlichen Unannehmlichkeiten für den öffentlichen Nutzen einzusetzen. Die Bühne für die folgende Debatte ist bereit. Es gibt die Möglichkeit der geistigen Freiheit, frei von äußeren Zwängen, und andererseits die Karriere des öffentlichen Dienstes, die unweigerlich ein gewisses Maß an Anpassung an den Status quo erfordert. An dieser Stelle greift „More“ein, um den letzteren Kurs voranzutreiben: Raphael ist es sich selbst schuldig, seine Talente auch bei persönlichen Unannehmlichkeiten für den öffentlichen Nutzen einzusetzen. Die Bühne für die folgende Debatte ist bereit.

Um darauf hinzuweisen, dass durch die Teilnahme an der politischen Welt das intellektuelle Risiko entweder irrelevant oder kontaminiert ist, appelliert Raphael an eine Reihe von Modellen: Erstens gibt es einen Rückblick auf Kardinal Mortons Haushalt im Jahr 1497, gefolgt von Fly-on-the -Wandberichte des französischen Rates bei der Debatte über die Außenpolitik und eines anderen, der unbekannt bleibt, aber wahrscheinlich der englische Rat unter Heinrich VII. ist, während er die Finanzpolitik überprüft. Das Ungewöhnliche ist die Morton-Episode, die möglicherweise aus der letzten Phase von More's Komposition stammt. Im Wesentlichen geht es um Wert: die Einstellung des menschlichen Lebens gegen Eigentum. Raphaels Intervention wirft zwei Hauptprobleme auf: Die eine fragt, was eine angemessene Strafe für Diebstahl sein könnte, während die andere - mit erstaunlicher Originalität - die ungerechten Bedingungen betrachtet, die den Diebstahl fördern. Stehlen mag ein persönliches moralisches Versagen sein, aber der soziale Druck, der den Übeltäter zum Verbrechen treibt, muss einen Teil der Schuld teilen. Mehr wäre auf jeden Fall mit der Tradition des kanonischen Rechts vertraut gewesen, die argumentierte, dass es kein Diebstahl sei, dringend das zu nehmen, was zur Unterstützung des Lebens erforderlich ist. Raphael listet verschiedene Ursachen für die Verbreitung von Diebstahl auf, darunter entlassene Soldaten und verstoßene Gefolgsleute, aber sein verblüffendster Vorschlag sind Schafe, die nun Menschen zu verschlingen scheinen und das Land verwüsten (CU: 63). More weist schräg auf das Übel der Gehege hin, durch die Bauern aus dem Land vertrieben werden, um den rentableren Erträgen der Schafzucht Platz zu machen. Dies ist ein klares Beispiel für Interessenbindungen, die gegen das Gemeinwohl wirken. Entwurzelt und arbeitslos, haben diese Menschen keine andere Wahl, als zu stehlen und zu hängen.

In jeder der illustrativen Episoden, die More in Buch 1 enthält, appelliert Raphael an ein imaginäres Land, das eine Alternative zur etablierten Ordnung darstellen kann. In gewisser Weise bereiten uns diese Episoden auf seinen Bericht über Utopia vor. Für die Morton-Sequenz ist es das Land der Polyleriten (CU: 71), dessen geniales System der Strafvollstreckung, das möglicherweise Platons Gesetzen (862D) etwas zu verdanken hat, darauf abzielt, die Laster zu zerstören, aber die Personen zu retten, die in der Prozess Wiedergutmachung für ihre Verbrechen. Bei der Erörterung des französischen Rates mit seinem Schwerpunkt auf aggressiver territorialer Expansion appelliert Raphael an die Achorianer, die ihren Prinzen dazu zwingen, sich auf ein einziges Königreich zu beschränken. In ähnlicher Weise wird der englische Rat mit zweifelhaften Plänen aufgegriffen, um dem Prinzen zu helfen, sein Vermögen zu vergrößern, und das Gegenbeispiel ist das der Makarianer.die ihren Herrscher durch Eid binden, um die in seiner Schatzkammer gehaltenen Beträge auf tausend Pfund Gold zu beschränken, genug, um Rebellen einzudämmen oder Eindringlingen zu widerstehen. Die beiden königlichen Räte werden mit satirischer Absicht vorgestellt, obwohl die vorgeschlagene Politik allzu real ist. Wenn wir jedoch alle drei Episoden zusammen nehmen, ist ein Merkmal, das sie gemeinsam haben, die Anwesenheit von Höflingen. Die Rolle der Höflinge sollte darin bestehen, den Prinzen zu beraten, aber in jeder Episode werden sie als amoralische Opportunisten dargestellt, deren einziges Ziel es ist, ihm zu schmeicheln. Raphael, der die Tatsache zu übersehen scheint, dass Morton seinen Vorschlag für eine Strafreform aufgegriffen hat, erklärt, dass es keinen Platz für Philosophie vor Gericht gibt, eine Behauptung, die zu einem der wichtigsten Austausche im Buch führt (CU: 95–97).. Während Raphael sich einfach auf Philosophie bezieht, unterscheidet „More“zwischen zwei Modi:Scholastik und Zivilist: Die erste, die er mit Raphael in Verbindung bringt, wird am besten als auf akademische Disputation ausgerichtet verstanden; Die zweite bezieht sich dagegen auf öffentliche Angelegenheiten und das zivile Leben. Wie „More“feststellt, kann der erste in einer formellen Debatte gültig sein, wird jedoch in der Öffentlichkeit auf taube Ohren stoßen. Der Punkt seiner Zivilphilosophie ist, dass sie von rhetorischen Werten geprägt ist, die an ihren spezifischen Kontext angepasst sind und überzeugen sollen. Daher sein aussagekräftiger Vergleich mit einem Bühnenstück: Man kann Komödie nicht mit Tragödie mischen; Raphael, impliziert er, verwirrt seine Genres. Der Berater darf das Schiff nicht verlassen, weil er die Winde nicht kontrollieren kann; Stattdessen muss er „auf indirekte Weise“schräg arbeiten, um die Dinge taktvoll zu behandeln und die Auswirkungen einer unsoliden Politik zu minimieren. Es ist bezeichnend, dass der Fall für diesen rhetorischen Ansatz mit einem vorübergehenden Hinweis auf menschliche Unvollkommenheit verbunden ist: Es ist unvorstellbar, dass alles gut wird, sagt „Mehr“, es sei denn, alle Männer werden gut, „und das erwarte ich nicht noch einige Jahre zu sehen “(CU: 96). In einer perfekten Welt scheint Rhetorik überflüssig zu sein. Das Argument der Zweckmäßigkeit wird von Raphael zurückgewiesen, aber seine Ablehnung aller Kompromisse führt ihn dazu, die erste Anspielung auf die Utopisten und deren gemeinsames Eigentum zu machen, eine Praxis, die er mit Platon verbindet. Seine Darstellung der damit verbundenen Vorteile wird jedoch von „More“unterbrochen, der den aristotelisch-schulischen Standardfall für Privateigentum sowohl als Anreiz für die Produktivität als auch als Grundlage für die öffentliche Hand darstellt, ein Argument, das er am Ende erneut vorbringt Buch 2. DochInzwischen sind Raphaels Hinweise auf die Utopisten so faszinierend, dass er überzeugt ist, einen vollständigen Bericht über die Insel zu geben.

Während eines Großteils seiner Rezeptionsgeschichte wurde Utopia so behandelt, als bestünde es ausschließlich aus Buch 2, und dieser Eindruck wurde durch einige gedruckte Versionen gestützt, in denen das erste Buch weggelassen wurde. Dies führte zu dem irreführenden Adjektiv „Utopian“mit seinen negativen Konnotationen von unwirklichem und unerreichbarem Streben. In Buch 2 More geht es darum, eine Gesellschaft zu projizieren, die sich radikal von der europäischen Gesellschaft unterscheidet, und er stützt sich dabei auf die Idee eines Naturzustands. Diese Idee, die manchmal als das Goldene Zeitalter dargestellt wurde, war aus klassischen Quellen bekannt und färbte auch Berichte von denen, die die einheimischen Kulturen der Neuen Welt gesehen hatten. Im Wesentlichen stellte es sich vor der Erfindung des Eigentums und der Gesetze, die es schützen, einen Urzustand menschlicher Assoziation vor, in dem alle Zugang zur Natur haben könnten. “s Früchte, wie es ihre Bedürfnisse vorschrieben. Cicero schreibt in De officiis (1.16.51) über das Band der Rationalität, das die Menschheit verbindet und allen, die die Natur hervorgebracht hat, ein gemeinsames Recht einräumt. Angesichts der römischen Realität fügt er jedoch ziemlich lahm hinzu, dass alles, was durch Gesetze und Zivilrecht als Privateigentum identifiziert wird, so bleiben muss; es scheint, dass die primitiven Rechte des Naturzustandes jetzt auf eine Art universelles Wohlwollen reduziert sind. More war sich auch Platons Zweifel am Eigentum bewusst, und er wendet auf die gesamte Bevölkerung von Utopia die Gemeinschaft der Besitztümer an, die Platon für seine Wächter reserviert (Republik 416D-417B). Auch in den Gesetzen versucht Platons „erstbeste Gesellschaft“, alle Formen des Eigentums aus dem Leben zu entfernen (739C). Die Neuheit von More 'Sein Bericht besagt, dass es uns eine Gesellschaft gibt, die sich von einer rauen und primitiven Lebensweise zu einer „Perfektion von Kultur und Menschlichkeit entwickelt hat, die sie jetzt fast allen anderen Sterblichen überlegen macht“(CU: 111), aber dies hat sie getan ohne ein System des Privateigentums und die damit verbundenen unvermeidlichen rechtlichen Garantien zu entwickeln. Es ist genau das Privateigentum, das die europäische Gesellschaft definiert, und dazu gehört auch das Gesetz über das Eigentum, das größtenteils aus dem alten Rom stammt. Indem er seine Utopisten dazu bringt, eine Gemeinschaft von Besitztümern anzunehmen, befreit More sie von den Leidenschaften, die durch Erwerb und Verlust entstehen. Aus dem gleichen Grund werden sie von der gesamten ideologischen Belastung befreit, die die europäische Gesellschaft verzerrt. Dies ist jedoch geschehen, ohne ein System des Privateigentums und die damit verbundenen unvermeidlichen rechtlichen Garantien zu entwickeln. Es ist genau das Privateigentum, das die europäische Gesellschaft definiert, und dazu gehört auch das Gesetz über das Eigentum, das größtenteils aus dem alten Rom stammt. Indem er seine Utopisten dazu bringt, eine Gemeinschaft von Besitztümern anzunehmen, befreit More sie von den Leidenschaften, die durch Erwerb und Verlust entstehen. Aus dem gleichen Grund werden sie von der gesamten ideologischen Belastung befreit, die die europäische Gesellschaft verzerrt. Dies ist jedoch geschehen, ohne ein System des Privateigentums und die damit verbundenen unvermeidlichen rechtlichen Garantien zu entwickeln. Es ist genau das Privateigentum, das die europäische Gesellschaft definiert, und dazu gehört auch das Gesetz über das Eigentum, das größtenteils aus dem alten Rom stammt. Indem er seine Utopisten dazu bringt, eine Gemeinschaft von Besitztümern anzunehmen, befreit More sie von den Leidenschaften, die durch Erwerb und Verlust entstehen. Aus dem gleichen Grund werden sie von der gesamten ideologischen Belastung befreit, die die europäische Gesellschaft verzerrt. Indem er seine Utopisten dazu bringt, eine Gemeinschaft von Besitztümern anzunehmen, befreit More sie von den Leidenschaften, die durch Erwerb und Verlust entstehen. Aus dem gleichen Grund werden sie von der gesamten ideologischen Belastung befreit, die die europäische Gesellschaft verzerrt. Indem er seine Utopisten dazu bringt, eine Gemeinschaft von Besitztümern anzunehmen, befreit More sie von den Leidenschaften, die durch Erwerb und Verlust entstehen. Aus dem gleichen Grund werden sie von der gesamten ideologischen Belastung befreit, die die europäische Gesellschaft verzerrt.

Es scheint eine offensichtliche Konsequenz zu sein, dass in einer Gesellschaft, in der alles gemeinsame Geld ist, überflüssig sein sollte, da es eine Lücke zwischen dem konventionellen Wert, der sozial geschaffen wird, und dem Wert, der sich aus der Natur ergibt, öffnet. In Europa führt dies zu einer Art Ungerechtigkeit, durch die diejenigen, die wesentliche Aufgaben haben, grausam ausgebeutet werden, während jene Luxusgeschäfte, die künstlichen Wünschen gerecht werden, gedeihen. Es ist diese Trennung von Wert und Wert in Europa, die Raphael dazu veranlasst, das zu verurteilen, was er als „Verschwörung der Reichen ansieht, die ihre eigenen Interessen unter dem Namen und Titel des Commonwealth vertreten“(CU: 245). Es gibt einen bemerkenswerten Kontrast zwischen dem Oligopol jener Schafhändler, die von Gehegen in England profitieren, und der Überzeugung der Utopisten, dass sie eher die Kultivierenden (Agricolae) ihres Landes als die Eigentümer (Domini) sind;es spiegelt die schulische Unterscheidung zwischen Usus, einfacher Verwendung und Dominium wider, dem Verfügungsrecht, das den europäischen Eigentumsvorstellungen zugrunde liegt. In Utopia teilen alle die Früchte des Landes, und diese werden frei in der Gemeinde verteilt; „Obwohl niemand etwas besitzt, ist jeder reich“(CU: 241). Was auch immer gesammelt oder produziert wird, wird durch die Stadtmärkte gefahren, um die Anforderungen jeder Wohngruppe oder Syphogranz von 30 Haushalten zu erfüllen. Während der Haushalt die Grundeinheit ist, jede mit ihrem eigenen Wohnsitz, bindet die Syphogranz sie an die breitere Gemeinschaft; In seinem geräumigen Saal treffen sich die Haushaltsmitglieder täglich, um gemeinsam zu essen und jährlich einen ihrer Mitglieder als Syphogrant zu wählen. Dieser Offizier vertritt ihre Interessen in den weiteren Angelegenheiten der Stadt und nimmt an der Wahl ihres Gouverneurs teil. Obwohl letzteres lebenslang dienen kann, wurde die Verfassung selbst sorgfältig ausgearbeitet, um jede Verlagerung in Richtung Tyrannei oder Fraktionsinteresse zu blockieren. Somit werden physische und politische Bedürfnisse gut berücksichtigt.

Das zentrale Prinzip, das der Lebensweise der Utopisten zugrunde liegt, ist jedoch, dass so viel Zeit wie möglich für die Kultivierung des Geistes reserviert werden sollte, da sie darin der Ansicht sind, dass wahres Glück gefunden werden kann (CU: 135). Diese Anforderung wird durch ihr außergewöhnliches Arbeitssystem erfüllt, in dem alle Bürger beiderlei Geschlechts (und das könnte in jeder Stadt etwa 60.000 betragen) in einem wesentlichen Gewerbe arbeiten müssen, jedoch nur sechs Stunden am Tag; Dies entspricht mehr als ihren Bedürfnissen, lässt aber dennoch viel Zeit für intellektuelle Aktivitäten. Jedes Kind ist in den freien Künsten verankert, und der größte Teil der erwachsenen Bevölkerung, „Männer und Frauen gleichermaßen“, widmet sich dem weiteren Lernen in ihrer Freizeit. Während es eine Eliteklasse von Gelehrten gibt, die von den Priestern sorgfältig ausgewählt und von den Syphogranten genehmigt wurde,Wer sich dem Vollzeitstudium widmet und für die höheren Ämter zur Verfügung steht, steht den für sie vorgesehenen Vorlesungen allen Ankömmlingen gleichermaßen offen. Es gibt ein lebenswichtiges kulturelles Leben, eine direkte Folge ihrer wirtschaftlichen Arrangements. Eine der lebhaftesten Episoden in Utopia ist der Bericht der anemolischen Botschafter: Diese Würdenträger, die entschlossen sind, die Utopisten zu beeindrucken, schmücken sich mit konventionellem Putz aus Gold, Goldketten und Ringen, mit Juwelen versehenen Abzeichen - nur um die Utopisten zu finden Betrachten Sie sie als Sklaven oder Narren. Dies liegt am utopischen Wertesystem, das solche unpraktischen Metalle für Fesseln oder Nachttöpfe verwendet: Es ist ein wesentlicher Bestandteil ihrer humanistischen Ausbildung, authentische Werte anzuerkennen, nicht die Pseudowerte, die durch soziale Verschwörung auferlegt werden, sondern diejenigen, die aus der Natur selbst stammen. Die Tatsache, dass sie nur sehr wenige Gesetze benötigen, beruht auf der Wirksamkeit dieser frühen Formation (CU: 195).

Während die Utopisten von der schulischen Logik verwirrt sind, interessieren sie sich wie gute Humanisten sehr für die Moralphilosophie und die Natur des glücklichen Lebens, was ein Grund ist, warum sie sich so sehr dem Griechischlernen widmen. Raphael bietet einen ausführlichen Bericht über ihre Ansichten zum Vergnügen (CU: 159–79), die ihrer Ansicht nach der wichtigste Bestandteil des menschlichen Glücks sind. Was er beschreibt, ist praktisch eine klassische Synthese: Während ihre Definition von Tugend als ein Leben im Einklang mit der Natur stoische Obertöne aufweist, spiegelt die Betonung, die sie auf das Vergnügen legen, die epikureischen Lehren wider. Angesichts der Tatsache, dass die Theorie des Vergnügens, die sie annehmen, auf der Vorherrschaft des spirituellen Vergnügens beruht, gibt es in der Diskussion wenig, was möglicherweise nicht von Platon stammt. Der Schlüssel zu ihrem Denken liegt sicherlich in der Seele und ihrem Schicksal;und zu den rationalen Argumenten der Philosophie verbinden sie bestimmte religiöse Axiome - dass die Seele unsterblich ist und nach dem Tod Belohnung für Tugenden und Strafe für Sünden erhalten wird (CU: 161). Selbstmord wird verurteilt, aber ihre Verpflichtung zum Vergnügen bedeutet, dass Sterbehilfe praktiziert wird: Es gibt kein christliches Konzept von Wert im Leiden, obwohl diese seltsamen religiösen Gruppen, die Buthrescas, es jetzt schwer haben, Glück nach dem Tod zu gewinnen (CU: 229). Der psychische Fokus ihres Glaubens ist einer der Faktoren, die die monotheistische Religion der Utopisten zu einer Prisca Theologia oder primitiven Antizipation des Christentums machen; und wir erfahren, dass viele von ihnen diese Lehren eifrig annehmen, wenn sie von Raphael und seinen Gefährten in die Lehren Christi eingeführt wurden. Aber, wie Raphael betont,Die Bekehrung wird ihnen durch die Entdeckung erleichtert, dass Christus das von seinen Jüngern geführte Gemeinschaftsleben gebilligt hat und dass dies in Klöstern immer noch beobachtet wird (CU: 221; vgl. Markus 6: 8–9). Die Ironie braucht keinen Kommentar.

Was soll der Leser von dieser neu entdeckten Insel und ihren seltsamen Institutionen halten? Raphaels abschließende Peroration stellt den Fokus wieder auf die sozialen Ungerechtigkeiten Europas: Er kommt zu dem Schluss, dass es Stolz oder „Selbstgefälligkeit“ist, die von Augustinus als Wurzel der Sünde identifiziert wurde (Stadt Gottes, 14:13), was die Annahme von verhindert ein gerechteres System. Und wie „Mehr“in Buch 1 angedeutet hatte, ist es unwahrscheinlich, dass der Stolz bald verschwindet. seine Schlussfolgerung ist ambivalent. Zunächst lehnt er den utopischen Kommunalismus ab, da er den untergräbt

Adel, Pracht, Pracht und Majestät, die (nach allgemeiner Auffassung) die wahren Verzierungen und Herrlichkeiten eines jeden Gemeinwesens sind. (CU: 247)

Dies konfrontiert uns erneut mit der aristotelisch-schulischen Auffassung von Privateigentum als Ressource für den öffentlichen Nutzen, die ein legitimes Argument darstellt, aber der Hinweis auf die öffentliche Meinung mit ihrem Echo von Platons Höhle ist weniger beruhigend. Während er seinen Gast zum Abendessen führt, gibt „More“zu, dass er sich freuen würde, einige utopische Merkmale in seiner eigenen Gesellschaft zu sehen, aber er ist nicht hoffnungsvoll - seine Schlussverben, Optarim („Ich könnte es mir wünschen“) und Sperarim ("Ich könnte hoffen"), sind Konjunktiv. Raphaels Begegnung mit dem Ideal hat ihn von der vertrauten Welt entfremdet, während „More“darin bleibt, sich aber irgendwie verändert hat. Wie weit kann Utopie nachgeahmt werden? Ein Merkmal, das oft übersehen wird, ist seine Grundlage: Das gesamte Gemeinwesen, von der sozialen Organisation und den Straßenplänen bis zu seiner gütigen religiösen Toleranz, ist einem Mann zu verdanken, Utopus,dessen militärische Eroberung des Landes es ihm nach Platons Worten ermöglichte, den Schiefer sauberzuwischen (CU: 111; Republik 501A). Er repräsentiert den idealen Philosophenkönig, der Weisheit mit Macht in Einklang bringt, und dies macht es kaum leicht, seinem Präzedenzfall zu folgen. Trotz der allgemeinen Tendenz, Utopia als soziale Blaupause zu interpretieren, erscheint es hilfreicher, sie als „spirituelle Übung“zu betrachten: die fantasievolle Auseinandersetzung mit einem Modell, das unsere Einstellungen ändern und sogar unser Verhalten qualifizieren kann. Dies würde erklären, warum der Autor More in seinen Vorbriefen an Pieter Gillis und anderswo mit der Schnittstelle zwischen Fiktion und Realität spielt. Es passt auch zu More's eigener Praxis des politischen Engagements unter Wahrung seiner intellektuellen Unabhängigkeit. Republik 501A). Er repräsentiert den idealen Philosophenkönig, der Weisheit mit Macht in Einklang bringt, und dies macht es kaum leicht, seinem Präzedenzfall zu folgen. Trotz der allgemeinen Tendenz, Utopia als soziale Blaupause zu interpretieren, erscheint es hilfreicher, sie als „spirituelle Übung“zu betrachten: die fantasievolle Auseinandersetzung mit einem Modell, das unsere Einstellungen ändern und sogar unser Verhalten qualifizieren kann. Dies würde erklären, warum der Autor More in seinen Vorbriefen an Pieter Gillis und anderswo mit der Schnittstelle zwischen Fiktion und Realität spielt. Es passt auch zu More's eigener Praxis des politischen Engagements unter Wahrung seiner intellektuellen Unabhängigkeit. Republik 501A). Er repräsentiert den idealen Philosophenkönig, der Weisheit mit Macht in Einklang bringt, und dies macht es kaum leicht, seinem Präzedenzfall zu folgen. Trotz der allgemeinen Tendenz, Utopia als soziale Blaupause zu interpretieren, erscheint es hilfreicher, sie als „spirituelle Übung“zu betrachten: die fantasievolle Auseinandersetzung mit einem Modell, das unsere Einstellungen ändern und sogar unser Verhalten qualifizieren kann. Dies würde erklären, warum der Autor More in seinen Vorbriefen an Pieter Gillis und anderswo mit der Schnittstelle zwischen Fiktion und Realität spielt. Es passt auch zu More's eigener Praxis des politischen Engagements unter Wahrung seiner intellektuellen Unabhängigkeit. Trotz der allgemeinen Tendenz, Utopia als soziale Blaupause zu interpretieren, erscheint es hilfreicher, sie als „spirituelle Übung“zu betrachten: die fantasievolle Auseinandersetzung mit einem Modell, das unsere Einstellungen ändern und sogar unser Verhalten qualifizieren kann. Dies würde erklären, warum der Autor More in seinen Vorbriefen an Pieter Gillis und anderswo mit der Schnittstelle zwischen Fiktion und Realität spielt. Es passt auch zu More's eigener Praxis des politischen Engagements unter Wahrung seiner intellektuellen Unabhängigkeit. Trotz der allgemeinen Tendenz, Utopia als soziale Blaupause zu interpretieren, erscheint es hilfreicher, sie als „spirituelle Übung“zu betrachten: die fantasievolle Auseinandersetzung mit einem Modell, das unsere Einstellungen ändern und sogar unser Verhalten qualifizieren kann. Dies würde erklären, warum der Autor More in seinen Vorbriefen an Pieter Gillis und anderswo mit der Schnittstelle zwischen Fiktion und Realität spielt. Es passt auch zu More's eigener Praxis des politischen Engagements unter Wahrung seiner intellektuellen Unabhängigkeit.s eigene Praxis des politischen Engagements unter Wahrung seiner intellektuellen Unabhängigkeit.s eigene Praxis des politischen Engagements unter Wahrung seiner intellektuellen Unabhängigkeit.

5. Reformationspolemik

Als More 1533 an Erasmus schrieb, drückte er seinen Wunsch aus, den Ketzern gegenüber schwer zu sein: „Meine zunehmende Erfahrung mit diesen Männern macht mir Angst vor dem Gedanken, was die Welt unter ihren Händen leiden wird“(SL: S.180). Seine Schriften zur Verteidigung der katholischen Orthodoxie haben im philosophischen Kontext eine begrenzte Relevanz, aber einige Beobachtungen sind angebracht. More's Bemühungen, der Häresie durch Schreiben oder Gerichtsverfahren entgegenzuwirken, wurden als öffentliche Pflicht unternommen, und er assoziiert Häresie ausnahmslos mit „Bosheit“, dh mit aktiver Proselytisierung, anstatt mit dem Halten eines Glaubens. Seine Karriere als Polemiker begann, als er, wahrscheinlich vom Rat, zur Beantwortung von Luthers Angriff auf Henrys Assertio eingezogen wurde, und 1528 von Tunstall angeworben wurde, um eine einheimische Antwort auf die ketzerischen Bücher zu geben, die illegal vom Kontinent eingeschifft wurden. Die Konventionen, die er geerbt hatte, sahen die Aufdeckung der Häresie als Mittel zur Wiederherstellung der sozialen Einheit und Inklusion (Forrest 2005: 240), und er betrachtete mit Bestürzung das, was er als Zeichen des sozialen Zerfalls in der Bauernrevolte von 1525 in Deutschland und den USA las Sack of Rome im Jahre 1527 (CWM 6: 1, 369–72, 427–28; 8: 1, 56). Wie viele katholische Apologeten behauptete er (fälschlicherweise), Luthers Rechtfertigungslehre allein durch den Glauben sei eine Lizenz für unmoralisches Verhalten. Es ist daher keine Überraschung, dass der Autor von Utopia die Orthodoxie nicht als Checkliste von Lehren verteidigen sollte, sondern als Kultur, als allumfassende Lebensweise, zusammen mit den Einstellungen und Praktiken, die daraus entstanden sind. Es ist eine Konstante in seinem Denken, dass individuelle Wahrnehmungen den Zwängen der kollektiven Erfahrung unterliegen müssen - wie bei den „alten heiligen Ärzten und Heiligen“, die sich in einzelnen Angelegenheiten irren können, sich aber durch einen Willensakt dem Konsens von anpassen die Kirche als Ganzes.

Beim Schreiben in lateinischer Sprache könnte More eine hoch entwickelte und informierte Leserschaft annehmen, die in der Lage ist, mit seiner Kritik an zeitgenössischen Missbräuchen umzugehen, ohne falsche Schlussfolgerungen zu ziehen. In einer Zeit zunehmender Alphabetisierung waren einheimische Leser jedoch eher Missverständnissen ausgesetzt, insbesondere wenn sie mit widersprüchlichen Stimmen konfrontiert wurden. Die Besorgnis von More über den ungeschulten Zugang zu kontroversen Texten wird in A Dialogue Concerning Heresies deutlich, in dem er die Frage einer englischen Bibel behandelt: Er befürwortet eine, vorausgesetzt, dass sowohl die Übersetzung als auch die Verbreitung von den Bischöfen kontrolliert und übergeben werden an diejenigen, die „ehrlich, traurig und tugendhaft“sind und es eher zu Zwecken der Hingabe als zur Disputation lesen (CWM 6: 1, 341). Wie Erasmus,More ist unglücklich über den Gedanken, unqualifizierte Leser in heiklen theologischen Fragen wie dem freien Willen oder in der Tat in den biblischen Texten selbst loszulassen, „sich in solche Teile einzumischen, die am wenigsten mit ihren Fähigkeiten übereinstimmen“. In der Kirche wird Gott „einige Leser und einige Hörer, einige Lehrer und einige Lernende haben“; Sogar Platon, „der große Philosoph“, beschränkte die Diskussion der Gesetze auf „Leute treffen sich daher und an Ort und Stelle, die zweckmäßig sind“(CWM 6: 1, 334). Am verblüffendsten ist seine Erklärung in der Konfutation von Tyndale, dass jemand, der seine früheren lateinischen Schriften und Erasmus 'Torheit ins Englische übersetzen würde, die Bücher mit seinen eigenen Händen verbrennen würde, „anstatt dass die Leute (wenn auch aus eigener Schuld) nehmen sollten jeglicher Schaden von ihnen “. Für More ist es eine Frage der Zweckmäßigkeit, und dieser Verweis auf die Übersetzung ist aufschlussreich:In der gegenwärtigen Situation ist es die Verletzlichkeit des einheimischen Lesers, die ihn beunruhigt, wenn „Männer von sich aus die Schrift Gottes falsch interpretieren und Schaden nehmen“(CWM 8: 1, 177–79).. Wenn ein Dialog über Häresien das erfolgreichste der polemischen Werke ist, dann deshalb, weil er nicht als direkte Antwort an einen Gegner geschrieben wurde, sondern als Dialog, der den Prozess der Überzeugung in Gang setzt. In diesem More, der wieder eine fiktive Person annimmt, gewinnt er den jugendlichen Gesandten, seinen Gesprächspartner, dessen Aufrichtigkeit nie in Zweifel gezogen wird, dessen anti-intellektuelle Voreingenommenheit und Eigenständigkeit ihn jedoch repräsentativ für eine evangelische Leserschaft macht.177–79). Wenn ein Dialog über Häresien das erfolgreichste der polemischen Werke ist, dann deshalb, weil er nicht als direkte Antwort an einen Gegner geschrieben wurde, sondern als Dialog, der den Prozess der Überzeugung in Gang setzt. In diesem More, der wieder eine fiktive Person annimmt, gewinnt er den jugendlichen Gesandten, seinen Gesprächspartner, dessen Aufrichtigkeit nie in Zweifel gezogen wird, dessen anti-intellektuelle Voreingenommenheit und Eigenständigkeit ihn jedoch repräsentativ für eine evangelische Leserschaft macht.177–79). Wenn ein Dialog über Häresien das erfolgreichste der polemischen Werke ist, dann deshalb, weil er nicht als direkte Antwort an einen Gegner geschrieben wurde, sondern als Dialog, der den Prozess der Überzeugung in Gang setzt. In diesem More, der wieder eine fiktive Person annimmt, gewinnt er den jugendlichen Gesandten, seinen Gesprächspartner, dessen Aufrichtigkeit nie in Zweifel gezogen wird, dessen anti-intellektuelle Voreingenommenheit und Eigenständigkeit ihn jedoch repräsentativ für eine evangelische Leserschaft macht.dessen Aufrichtigkeit nie in Zweifel gezogen wird, aber dessen anti-intellektuelle Vorurteile und Eigenständigkeit ihn repräsentativ für eine evangelische Leserschaft machen.dessen Aufrichtigkeit nie in Zweifel gezogen wird, aber dessen anti-intellektuelle Vorurteile und Eigenständigkeit ihn repräsentativ für eine evangelische Leserschaft machen.

Der interessanteste Strang in den polemischen Werken ist More's Vorstellung von der Kirche, da dies mit einem wichtigen Thema im spätmittelalterlichen Denken zusammenhängt. Gegen Luthers sündlose Kirche, „unmerklich und mathematisch wie platonische Ideen“(CWM 5: 1, 167), präsentiert More die Kirche als eine gemischte Gemeinschaft von Heiligen und Sündern, sowohl „gutes Getreide als auch Herzmuschel“, die tief in den historischen Prozess eingebunden sind. Gegen Tyndales „Gefühlsglauben“, inspiriert vom Geist im Herzen des Individuums, argumentiert More, dass der Geist durch das Medium der Kirche wirkt (CWM 8: 2, 752–53). Gegen die Reformer im Allgemeinen behauptet er die materielle Unzulänglichkeit der Schrift: Bevor die Evangelien jemals geschrieben wurden, hatte der Geist die Lehre Christi in die Herzen der Gläubigen eingeschrieben, und in diesem kontrollierenden Kontext müssen die Evangelien gelesen werden. More's Konzeption der Kirche ist jedoch weit davon entfernt, eine statische Berufung auf die Tradition zu sein, da er den Geist bis zum Ende der Zeit als aktiv in der Kirche engagiert ansieht, wenn sich seine Gründungslehren weiterentwickeln (CWM 6: 1, 146–47). Diese „pneumatische“Sichtweise der Kirche hat Auswirkungen auf ihre Organisation. More ist sich der Kirche als „die ganze Herde aller Christen“sehr bewusst: In einem lebendigen Bild oder „Nehmen“stellt er eine primitive Versammlung aller Christen dar, die auf einer „schönen Ebene“zusammengezogen sind. Abgesehen von den Bemühungen, dorthin zu gelangen, geht ihnen das Essen aus. Daher ist es für die Zukunft vorgesehen, dass Vertreter aus jedem Teil ausgewählt werden, um einen Generalrat zu bilden, und dieser Rat hätte die gleiche Glaubwürdigkeit wie „das gesamte christliche Volk hätte, wenn sie alle dort anwesend wären, Mann, Frau und Kind “(CWM 8: 2, 937). Es ist vorzuziehen, die Wirkung des Geistes in dieser Körperschaft zu lokalisieren, anstatt in einem bestimmten Amt: In der Responsio beschreibt er, wie Christus seinen Geist auf die heiligen Ärzte der Kirche eingeatmet hat, von denen jeder - Mensch - im Irrtum sein kann Irgendwann, aber wenn es einen Konsens über einen Punkt der Lehre gibt, „in so großer Zahl über so viele Zeitalter“, kann dies als die Stimme des Geistes angesehen werden, der „diejenigen, die in einem Haus wohnen, zu einem macht mind “(CWM 5: 1, 129). Er betont sogar die Art und Weise, in der Synoden und Räte für die gesamte Kirche repräsentativ sind, und zwar in direkter Analogie zum Parlament, das „das gesamte Reich repräsentiert“(CWM 8: 1, 146). Mehr könnte man einen gemäßigten Konziliaristen nennen; und obwohl seine Weigerung, den Nachfolgeeid zu schwören, aus seiner impliziten Ablehnung der Dispensationsmacht des Papstes resultierte,Er sah diese Kraft als von der Kirche stammend wie das ganze Volk Gottes. Seiner Ansicht nach könnte der Papst von einem Rat ermahnt und sogar abgesetzt werden, und er zögerte nicht, diese Ansicht Thomas Cromwell zu erklären (CWM 8: 2, 590; SL: S.214). Gegen die extremeren Behauptungen ultra-päpstlicher Kanonisten ähnelt das Verständnis von More für das Amt des Papstes dem zurückhaltenden Konzept der königlichen Autorität, das von englischen Anwälten wie Sir John Fortescue (ca. 1395– ca. 1477) geäußert wurde, in dem die Institution des Körpers politisch ist ist in der Absicht des Volkes begründet. Das Verständnis von More für das Amt des Papstes ähnelt dem zurückhaltenden Konzept der königlichen Autorität, das von englischen Anwälten wie Sir John Fortescue (ca. 1395– ca. 1477) geäußert wurde und in dem die Institution der Körperpolitik auf der Absicht des Volkes beruht. Das Verständnis von More für das Amt des Papstes ähnelt dem zurückhaltenden Konzept der königlichen Autorität, das von englischen Anwälten wie Sir John Fortescue (ca. 1395– ca. 1477) geäußert wurde und in dem die Institution der Körperpolitik auf der Absicht des Volkes beruht.

6. Gefängnisschriften

Von April 1534 bis zu seiner Hinrichtung am 6. Juli 1535 war More im Tower of London eingesperrt. Während dieser Zeit schrieb er mehrere Werke, insbesondere A Dialogue of Comfort und die unvollendete lateinische Meditation De tristitia Christi („Die Traurigkeit Christi“). Die Briefe, die zu dieser Zeit an seine Tochter Margaret Roper geschrieben wurden, bieten einen direkten Einblick in seine Gedanken, aber von besonderem Interesse ist der Brief von Margaret an ihre Stiefschwester Alice Alington (Corr., Brief 206), in dem More's Stimme unverkennbar präsent ist. Sowohl der Dialog als auch De tristitia sind mit dem Problem des Leidens konfrontiert, aber sie gehen über private Ängste hinaus und sind eindeutig für eine breitere Verbreitung gedacht. Im Dialog kehrt More zu seiner bevorzugten fiktiven Form zurück und setzt sie in Ungarn ein.wie der ältere Antonius und sein Neffe Vincent die Verfolgung nach der osmanischen Invasion ihres Landes vorwegnehmen. Die Parallele zur Situation von More ist klar: Sollte man dem Gewissen gerecht werden oder ihm folgen? Der ruhige Fortschritt des älteren Mannes in Richtung Akzeptanz des vorübergehenden Leidens für ein höheres Wohl steht dem Kontrapunkt des Zögerns des jüngeren Mannes gegenüber. Im Gegensatz zu jeder klassischen Behandlung von Trost räumt More die Rolle der Gnade ein; Aber die Gnade setzt immer noch unsere synergistische Reaktion voraus, und dies ist sein Hauptanliegen: Es ist notwendig, Trost und Mut zu sammeln, „und es ins Herz sinken zu lassen“(CWM 12, 296). Durch die richtige Vorstellung - eine Form verinnerlichter Rhetorik - wird ein abstraktes Argument in einen „gewohnheitsmäßigen, schnellen und tief verwurzelten Zweck“umgewandelt. Ein Schlüsselmotiv ist das des Gefängnisses: in einer offensichtlichen Anspielung auf Platon 'Als Mythos der Höhle unterscheidet More mehr zwischen der tatsächlichen Inhaftierung in einer Zelle, die nach Ansicht des einfachen Volkes als Gefängnis eingestuft wird, und der philosophischeren Ansicht, dass die ganze Erde tatsächlich ein Gefängnis ist und alle ihre Bewohner unter Strafe von Tod (CWM 12, 269–70). Der weise Gefangene, so eng er auch sein mag, ist frei, solange er seinen Geist beruhigen kann und zufrieden ist, dort zu sein, wo er ist. Obwohl More's Frau sein Gefängnis klaustrophobisch findet, besteht der einzige Unterschied zwischen seiner Zelle und ihrer Kammer darin, dass sein Schloss draußen ist, während ihr drinnen ist (CWM 12, 277). Angesichts der relativ einsamen Haltung von More gegen die königliche Politik ist das Gewissen ein entscheidender Begriff für ihn, da es die Solidität seiner eigenen Motive berührt, insbesondere wenn diese als zu gewissenhaft kritisiert werden.und in der Tierfabel von Mutter Maud navigiert er spielerisch einen Kurs zwischen dem gewissenhaften Gewissen und dem übergroßen oder elastischen Gewissen (CWM 12, 114–20). In Brief 206 der Korrespondenz, der Margaret zugeschrieben wird, aber eindeutig auf More's eigenen Worten basiert, kommt „Gewissen“mehr als vierzig Mal vor. Margaret, als Eva besetzt, vermittelt die Ansicht von Sir Thomas Audley, More's Nachfolger als Kanzler, dass er von „einem recht einfachen Skrupel“getrieben wird: Mit Ausnahme von More und Bischof Fisher haben sich alle anderen damit zufrieden gegeben, den Eid zu leisten. Als Reaktion darauf besteht More darauf, dass er aus einem informierten Gewissen heraus handelt, das von langjährigem Studium und Nachdenken geprägt ist. Vor allem handelt er nach seinem eigenen Gewissen und unterscheidet seine Position sorgfältig von der von Fisher: „Ich habe nie vor… meine Seele an den Rücken eines anderen Mannes zu heften“. Die Verantwortung muss allein bei ihm liegen. Während er feststellt, dass einige der gelehrtesten Männer, die den Eid geleistet haben, zuvor das Gegenteil bestätigt hatten, wird er ihre Motive nicht in Frage stellen oder das Gewissen eines anderen Mannes verurteilen; aber seinerseits ist er zufrieden damit, "auch Güter, Land und Leben zu verlieren, anstatt gegen mein Gewissen zu schwören". Aufgrund dieser sorgfältigen Selbstprüfung ging More auf das Gerüst.

Literaturverzeichnis

Primäre Quellen

Die Hinrichtung von More entmutigte die Veröffentlichung seiner Arbeit; aber in der katholischen Zwischenzeit unter Mary I. gab sein Neffe William Rastell die einheimischen Schriften heraus, The Works of Sir Thomas More in der Englysh Tonge, London, 1557; Nachdruck mit einer Einführung von KJ Wilson, Menston: Scolar Press, 1978. Seine vollständigen lateinischen Werke Opera omnia wurden 1565 und 1566 in Louvain und 1689 in Frankfurt gedruckt. Alle seine erhaltenen Werke sind jetzt in der Yale-Ausgabe erhältlich. Hier finden Sie maßgebliche Texte mit umfassendem Einführungsmaterial und Anmerkungen. Die Briefe von More wurden von Elizabeth F. Rogers bearbeitet; aber sie schließt seinen Austausch mit Erasmus nicht ein, und für diese muss der Leser PS Allens Erasmi epistolae oder die Korrespondenzbände (Bände 1–21, 15, die bisher veröffentlicht wurden) in den Toronto Collected Works of Erasmus konsultieren. Die im Eintrag verwendeten abgekürzten Zitate sind unten angegeben.

[CWM]

Das Gesamtwerk von St. Thomas More, 15 Bde., New Haven und London: Yale University Press, 1963–97:

Englische Gedichte, Leben von Pico, Die letzten Dinge. Herausgegeben von Anthony SG Edwards, Clarence H. Miller und Katherine Gardiner Rodgers. 1997.
Die Geschichte von König Richard III. Hrsg. Von RS Sylvester. 1963.
Teil 1: Übersetzungen von Lucian. Herausgegeben von Craig R. Thompson. 1974.
Teil 2: Lateinische Gedichte. Herausgegeben von Clarence H. Miller, Leicester Bradner, Charles A. Lynch und Revilo P. Oliver. 1984.
Utopie. Herausgegeben von Edward Surtz, SJ und JH Hexter. 1965.
Responsio ad Lutherum. Herausgegeben von John Headley. 1969.
Ein Dialog über Häresien. Herausgegeben von Thomas MC Lawler, G. Marc'hadour und RC Marius. 1981.
Brief an Bugenhagen, Flehen der Seelen, Brief gegen Frith. Herausgegeben von Frank Manley, Clarence H. Miller und RC Marius. 1990.
Die Konfutation von Tyndales Antwort. Herausgegeben von Louis A. Schuster, RC Marius und James P. Lusardi. 1973.
Die Entschuldigung. Herausgegeben von JB Trapp.1979.
Die Debellation von Salem und Bizance. Herausgegeben von John Guy, Clarence H. Miller und Ralph Keen. 1988.
Die Antwort auf ein vergiftetes Buch. Herausgegeben von Clarence H. Miller und Stephen M. Foley. 1985.
Ein Dialog des Trostes gegen die Trübsal. Herausgegeben von Louis L. Martz und Frank Manley. 1976.
Abhandlung über die Passion, Abhandlung über den gesegneten Körper, Anweisungen und Gebete. Hrsg. Von Garry E. Haupt. 1976.
De tristitia Christi. Hrsg. Von Clarence H. Miller. 1976.
Briefe an Dorp, Oxford, Lee und einen Mönch; Historia Richardi Tertii. Hrsg. Von Daniel Kinney. 1986.

[Korr.]	Die Korrespondenz von Sir Thomas More. Herausgegeben von EF Rogers, Princeton: Princeton University Press. 1947.
[SL]	St. Thomas More: Ausgewählte Briefe. Herausgegeben von EF Rogers, New Haven: Yale University Press, 1961; Dies schließt englische Übersetzungen der lateinischen Buchstaben ein.
[CU]	Utopie: Lateinischer Text und englische Übersetzung. Herausgegeben von George M. Logan, Robert M. Adams und Clarence Miller, Cambridge University Press, 1995. Hier als der zuverlässigste zweisprachige Text zitiert.
[CWE]	Gesammelte Werke von Erasmus, Toronto: University of Toronto Press, 1974–.

Ausgewählte Ausgaben von More's Werken

Die Geschichte von König Richard dem Dritten. Herausgegeben von George M. Logan, Bloomington und Indianapolis, Indiana University Press, 2005.
Sir Thomas More: Neue Briefe. Hrsg. Von Hubertus Schulte Herbrüggen, Münster: Aschendorff, 1966.
Die letzten Briefe von Thomas More. Herausgegeben von Alvaro de Silva, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2000.
L'Utopie de Thomas More. Herausgegeben von André Prevost, Paris: Mame, 1978. Lateinische und französische Texte mit ausführlichen Kommentaren.
Utopie mit Erasmus '"The Sileni of Alcibiades". Herausgegeben und übersetzt von David Wootton, Indianopolis und Cambridge: Hacket, 1999.
Utopie. Übersetzung und Einführung von Clarence H. Miller, New Haven und Yale: Yale University Press, 2001.
Utopie. Übersetzung und Einführung von Dominic Baker-Smith, London: Penguin Books, 2012.

Zeitgenössische Biografien

Roper, William, Die Lyfe von Sir Thomas More (um 1557). Herausgegeben von EV Hitchcock, London: Oxford University Press, 1935.
Harpsfield, Nicholas, Das Leben und der Tod von Sir Thomas More (um 1559). Herausgegeben von EV Hitchcock, London: Oxford University Press, 1932.
Stapleton, Thomas, Das Leben von Sir Thomas More (Teil 3 von Tres Thomae, 1588). Übersetzt von Philip E. Hallett, London: Burns Oates und Washbourne, 1928.
More, Cresacre, Das Leben und der Tod von Sir Thomas More (um 1631). Herausgegeben von J. Hunter, London: William Pickering, 1828.

Biografische Studien

Ackroyd, Peter, 1998, Das Leben von Thomas More, London: Chatto und Windus.
Baker House, Seymour, 2008, „More, Sir Thomas (1478–1535)“, im Oxford Dictionary of National Biography, Oxford: Oxford University Press.
Chambers, RW, 1935, Thomas More, London: Jonathan Cape.
Fox, Alastair, 1982, Thomas More: Geschichte und Vorsehung, New Haven: Yale University Press.
Guy, JA, 1980, Die öffentliche Karriere von Sir Thomas More, Brighton: Harvester Press.
–––, 2000, Thomas More, London: Arnold.
–––, 2008, Die Liebe einer Tochter: Thomas More und Margaret More, London: Vierter Stand.
Marius, Richard, 1984, Thomas More: Eine Biographie, New York: Knopf.
Martz, Louis L., 1990, Thomas More: Die Suche nach dem inneren Menschen, New Haven und London: Yale University Press.

Ausgewählte Sekundarstudien

Adams, Robert P., 1962, Der bessere Teil der Tapferkeit: Mehr, Erasmus, Colet und Vives über Humanismus, Krieg und Frieden, 1496–1535, Seattle: University of Washington Press.
Baker, David Weil, 1999, Utopia preisgeben: Radikaler Humanismus im England des 16. Jahrhunderts, Amherst: University of Massachusetts.
Baker-Smith, Dominic, 1991, More's "Utopia", London und New York: Harper Collins; Nachdruck University of Toronto Press, 2000.
Betteridge, Thomas, 2013, Schreiben von Glauben und Geschichtenerzählen: Literatur, Politik und Religion in der Arbeit von Thomas More, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Bolchazy, LJ mit G. Gicham und F. Theobald, 1978, Eine Konkordanz zur „Utopie“von St. Thomas More, Hildesheim und New York: G. Olms.
Cave, Terence, 2008, Thomas More's "Utopia" in Europa der Frühen Neuzeit, Manchester: Manchester University Press.
Cousins, AD und Damian Grace (Hrsg.), 2009, Ein Begleiter von Thomas More, Madison und Teaneck: Fairleigh Dickinson University Press.
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Fleisher, Martin, 1973, Radikale Reform und politische Überzeugung im Leben und in den Schriften von Thomas More, Genf: Droz.
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Garnsey, Peter, 2007, Nachdenken über Immobilien, Cambridge: Cambridge University Press.
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Kaufman, Peter I., 2007, falsch politisch: Augustine und Thomas More, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.
Logan, George M., 1983, Die Bedeutung von More's "Utopia", Princeton: Princeton University Press.
––– (Hrsg.), 2011, The Cambridge Companion to Thomas More, Cambridge: Cambridge University Press. [Dies beinhaltet wertvolle bibliografische Informationen.]
McCutcheon, Elizabeth, 1983, Mein lieber Peter: Die "Ars Poetica" und Hermeneutik für More's "Utopia", Angers: Moreanum.
Majeske, Andrew J., 2006, Gerechtigkeit in der englischen Renaissance-Literatur: Thomas More und Edmund Spenser, New York und London: Routledge.
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Sylvester, RS und GP Marc'hadour (Hrsg.), 1977, Grundlegende Artikel für das Studium von Thomas More, Hamden, Conn.: Archon Books.
Wegemer, Gerard B., 2011, Der junge Thomas More und die Künste der Freiheit, Cambridge: Cambridge University Press.

Akademische Werkzeuge

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Andere Internetquellen

Zentrum für Thomas More Studies an der Universität von Dallas: Diese Website enthält Online-Texte, Dokumente und Konkordanzen zu More's Schriften.
Lakowski, RI "Eine Bibliographie der Utopie von Thomas More", Early Modern Literary Studies, 1.2 (1995)

Thomas Mehr

Inhaltsverzeichnis:

Video: Thomas Mehr

Thomas Mehr

1. Leben und Werk

2. Das Theater der Politik

3. Die Verteidigung des Humanismus

4. Utopie

5. Reformationspolemik

6. Gefängnisschriften