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Naturalismus

Erstveröffentlichung Do 22. Februar 2007; inhaltliche Überarbeitung Di 31. März 2020

Der Begriff „Naturalismus“hat in der zeitgenössischen Philosophie keine sehr genaue Bedeutung. Seine derzeitige Verwendung stammt aus Debatten in Amerika in der ersten Hälfte des letzten Jahrhunderts. Zu den selbsternannten „Naturforschern“aus dieser Zeit gehörten John Dewey, Ernest Nagel, Sidney Hook und Roy Wood Sellars. Diese Philosophen wollten die Philosophie enger mit der Wissenschaft verbinden. Sie drängten darauf, dass die Realität von der Natur erschöpft ist und nichts „Übernatürliches“enthält und dass die wissenschaftliche Methode verwendet werden sollte, um alle Bereiche der Realität zu untersuchen, einschließlich des „menschlichen Geistes“(Krikorian 1944, Kim 2003).

So verstanden ist „Naturalismus“kein besonders informativer Begriff für zeitgenössische Philosophen. Die große Mehrheit der zeitgenössischen Philosophen würde den Naturalismus gerne als nur charakterisiert akzeptieren - das heißt, sie würden beide „übernatürliche“Wesenheiten ablehnen und zulassen, dass die Wissenschaft ein möglicher Weg (wenn nicht notwendigerweise der einzige) zu wichtigen Wahrheiten über den „menschlichen Geist“ist”.

Trotzdem wird dieser Eintrag nicht darauf abzielen, eine informativere Definition von „Naturalismus“festzulegen. Es wäre vergeblich zu versuchen, eine offizielle Art des Verständnisses des Begriffs zu beurteilen. Verschiedene zeitgenössische Philosophen interpretieren „Naturalismus“unterschiedlich. Diese Meinungsverschiedenheit über die Nutzung ist kein Zufall. Ob gut oder schlecht, „Naturalismus“wird in philosophischen Kreisen allgemein als positiver Begriff angesehen - nur eine Minderheit der Philosophen meldet sich heutzutage gerne als „Nicht-Naturforscher“an. [1]Dies führt unweigerlich zu einem unterschiedlichen Verständnis der Anforderungen des „Naturalismus“. Diejenigen Philosophen mit relativ schwachen naturalistischen Verpflichtungen neigen dazu, den „Naturalismus“uneingeschränkt zu verstehen, um sich nicht als „Naturforscher“zu disqualifizieren, während diejenigen, die stärkere naturalistische Lehren vertreten, gerne die Messlatte für den „Naturalismus“höher legen. [2]

Anstatt sich in einem im Wesentlichen definierten Thema festzumachen, wird dieser Eintrag eine andere Strategie verfolgen. Es wird eine Reihe von philosophischen Verpflichtungen einer allgemein naturalistischen Marke skizzieren und ihre philosophische Kohärenz kommentieren. Das Hauptaugenmerk wird darauf liegen, ob diese Verpflichtungen eingehalten werden sollten, und nicht darauf, ob sie für den „Naturalismus“endgültig sind. Das Wichtigste ist, die Argumentation zu artikulieren und zu bewerten, die Philosophen in eine allgemein naturalistische Richtung geführt hat, und nicht festzulegen, wie weit Sie auf diesem Weg gehen müssen, bevor Sie sich als bezahlter „Naturforscher“zählen können.

Wie aus der obigen Charakterisierung der amerikanischen Bewegung der Mitte des 20. Jahrhunderts hervorgeht, kann der Naturalismus in eine ontologische und eine methodologische Komponente unterteilt werden. Die ontologische Komponente befasst sich mit den Inhalten der Realität und behauptet, dass die Realität keinen Platz für „übernatürliche“oder andere „gruselige“Arten von Entitäten hat. Im Gegensatz dazu befasst sich die methodologische Komponente mit Möglichkeiten zur Untersuchung der Realität und beansprucht eine Art allgemeine Autorität für die wissenschaftliche Methode. Dementsprechend wird dieser Eintrag zwei Hauptabschnitte enthalten, den ersten dem ontologischen Naturalismus und den zweiten dem methodologischen Naturalismus.

Natürlich können naturalistische Verpflichtungen sowohl ontologischer als auch methodischer Art in anderen Bereichen als der Philosophie von Bedeutung sein. Die moderne Geschichte der Psychologie, Biologie, Sozialwissenschaften und sogar der Physik selbst kann sinnvollerweise als Änderung der Einstellungen zu naturalistischen ontologischen Prinzipien und naturalistischen methodologischen Grundsätzen angesehen werden. Dieser Eintrag befasst sich jedoch ausschließlich mit naturalistischen Lehren, die spezifisch für die Philosophie sind. Der erste Teil dieses Beitrags zum ontologischen Naturalismus befasst sich daher speziell mit Ansichten über die allgemeinen Inhalte der Realität, die durch philosophische Argumentation und Analyse motiviert sind. Der zweite Teil, der sich mit methodischem Naturalismus befasst, konzentriert sich speziell auf methodologische Debatten, die sich auf die philosophische Praxis und insbesondere auf das Verhältnis zwischen Philosophie und Wissenschaft beziehen.

  • 1. Ontologischer Naturalismus

    • 1.1 Einen kausalen Unterschied machen
    • 1.2 Moderne Wissenschaft und kausaler Einfluss
    • 1.3 Der Aufstieg des Physikalismus
    • 1.4 Reduktiver und nichtreduktiver Physikalismus
    • 1.5 Ursache für den Physiker nach unten
    • 1.6 Bewusste Eigenschaften und Abschlussargumente
    • 1.7 Moralische Fakten
    • 1.8 Mathematische Fakten
  • 2. Methodologischer Naturalismus

    • 2.1 Philosophie und Wissenschaft
    • 2.2 Der Canberra-Plan
    • 2.3 Synthetische A-priori-Intuitionen?
    • 2.4 Eine Rolle für Intuitionen
    • 2.5 Mathematisches, modales und moralisches Wissen
  • Literaturverzeichnis
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Ontologischer Naturalismus

1.1 Einen kausalen Unterschied machen

Ein zentraler Gedanke im ontologischen Naturalismus ist, dass alle raumzeitlichen Entitäten mit physischen [3] Entitäten identisch oder metaphysisch konstituiert sein müssen. Viele ontologische Naturforscher nehmen daher eine physikalistische Haltung zu mentalen, biologischen, sozialen und anderen solchen „besonderen“Themen ein. Sie sind der Ansicht, dass es im mentalen, biologischen und sozialen Bereich nichts weiter gibt als Arrangements physischer Einheiten.

Die treibende Motivation für diese Art von ontologischem Naturalismus ist die Notwendigkeit zu erklären, wie spezielle Entitäten physikalische Auswirkungen haben können. Daher vertreten viele zeitgenössische Denker eine physikalistische Sichtweise des mentalen Bereichs, weil sie der Meinung sind, dass wir sonst nicht erklären können, wie mentale Ereignisse unseren Körper und andere physische Gegenstände kausal beeinflussen können. Ähnliche Überlegungen motivieren ontologisch naturalistische Ansichten über den biologischen Bereich, den sozialen Bereich und so weiter.

Es ist möglicherweise nicht sofort klar, warum diese Notwendigkeit, physikalische Effekte zu berücksichtigen, einer bestimmten Kategorie wesentliche naturalistische Einschränkungen auferlegen sollte. Schließlich scheint die Vorstellung von radikal unwissenschaftlichen „übernatürlichen“Ereignissen, die einen kausalen Einfluss auf physikalische Prozesse ausüben, a priori inkohärent zu sein, wie die konzeptionelle Kohärenz traditioneller Geschichten über die weltlichen Interventionen immaterieller Gottheiten und anderer fremder Wesen bezeugt.

Es kann jedoch a posteriori Einwände gegen solche nicht natürlichen kausalen Einflüsse auf die physische Welt geben, selbst wenn es keine a priori Einwände gibt. Wir werden weiter unten sehen, wie die moderne wissenschaftliche Theorie die Arten von Entitäten, die physikalische Auswirkungen haben können, stark einschränkt. Angesichts der Tatsache, dass mentale, biologische und soziale Phänomene solche Auswirkungen haben, müssen sie die entsprechenden Einschränkungen erfüllen.

Beachten Sie, dass diese Art von Argument nur direkt auf die Kategorien wirkt, die physikalische Auswirkungen haben. Es gibt keine unmittelbaren Einschränkungen für Kategorien, denen solche Effekte fehlen, zu denen wohl die mathematischen und modalen Bereiche und möglicherweise der moralische Bereich gehören. Wir werden in den folgenden Abschnitten 1.7 und 1.8 auf die Frage zurückkommen, ob es weitere Gründe für ontologisch naturalistische Ansichten zu solchen mutmaßlich nicht wirksamen Kategorien gibt.

1.2 Moderne Wissenschaft und kausaler Einfluss

Die Ansichten der modernen Wissenschaft über die Art von Dingen, die physikalische Effekte hervorrufen können, haben eine interessante Geschichte (Papineau 2001). Es wird sich lohnen, diese Geschichte in Umrissen zu proben, um einer gemeinsamen Reaktion auf den ontologischen Naturalismus zuvorzukommen. Es wird manchmal vermutet, dass der ontologische Naturalismus nicht auf prinzipiellen Gründen beruht, sondern auf einer Art uneingeschränktem Engagement, einer endgültigen Entscheidung, seine philosophischen Farben an den naturalistischen Mast zu nageln. [4]Und diese Diagnose scheint durch die historische Kontingenz ontologisch naturalistischer Lehren und insbesondere durch die Tatsache gestützt zu werden, dass sie erst in den letzten Jahrzehnten weit verbreitet wurden. Die Vertrautheit mit der relevanten wissenschaftlichen Geschichte wirft die Angelegenheit jedoch in ein anderes Licht. Es stellt sich heraus, dass naturalistische Lehren weit davon entfernt sind, kurzlebig zu sein, und eng auf die erhaltenen wissenschaftlichen Meinungen über die Bandbreite der Ursachen reagieren, die physikalische Auswirkungen haben können.

Eine kurze Version dieser Geschichte lautet wie folgt: (1) Die mechanistische Physik des 17. Jahrhunderts erlaubte nur einen sehr engen Bereich solcher Ursachen; (2) Die frühe Newtonsche Physik war liberaler und hat den möglichen Ursachen physikalischer Effekte keine wirklichen Beschränkungen auferlegt. (3) Die Entdeckung der Energieeinsparung in der Mitte des 19. Jahrhunderts begrenzte jedoch erneut die Bandbreite möglicher Ursachen. (4) Darüber hinaus hat die physiologische Forschung des 20. Jahrhunderts wohl Hinweise auf weitere Einschränkungen geliefert.

Lassen Sie uns diese Geschichte jetzt langsamer proben.

(1) Die "mechanischen Philosophen" des frühen 17. Jahrhunderts vertraten die Auffassung, dass jeder materielle Körper eine konstante Geschwindigkeit beibehält, wenn er nicht angegriffen wird, und dass jede Handlung auf einen Aufprall zwischen einem materiellen Teilchen und einem anderen zurückzuführen ist. Die mechanische Philosophie schließt also sofort aus, dass alles, was auf Materialpartikel einwirkt, physikalische Effekte erzeugt. Leibniz sah dies deutlich und kam zu dem Schluss, dass es Descartes 'interaktiven Dualismus diskreditierte, der einen immateriellen Geist hatte, der die physische Welt beeinflusste (Woolhouse 1985). (Natürlich lehnte Leibniz damit nicht den Dualismus ab und vertrat die physikalistische Ansicht, dass der Geist aus materiellen Teilchen besteht, sondern entschied sich stattdessen für „vorher festgelegte Harmonie“. Ansichten, die ontologische naturalistische Ansichten des Geistes vermeiden, indem sie leugnen, dass mentale Ereignisse physische Auswirkungen haben, werden in Abschnitt 1.6 weiter unten erörtert.)

(2) Ende des 17. Jahrhunderts ersetzte die Newtonsche Physik die mechanische Philosophie von Descartes und Leibniz. Dies stellte die Möglichkeit eines interaktiven Dualismus wieder her, da körperlose Kräfte sowie Stöße physische Auswirkungen haben konnten. Die Newtonsche Physik war offen über die Arten von Kräften, die existieren. Die frühen Newtoner stellten grundlegende mentale und vitale Kräfte neben magnetischen, chemischen, kohäsiven, Gravitations- und Aufprallkräften auf. Dementsprechend ergriffen sie sui generis mentale Maßnahmen in der materiellen Welt, um vollkommen mit dem Prinzip der Physik übereinzustimmen. Darüber hinaus gibt es in den ursprünglichen Prinzipien der Newtonschen Mechanik nichts, was verhindern könnte, dass mentale Kräfte autonom und spontan entstehen, was den üblichen Annahmen über die Funktionsweise des Geistes entspricht (Papineau 2001: Abschnitt 7).

(3) Mitte des 19. Jahrhunderts wurde die Erhaltung der kinetischen und potentiellen Energie als Grundprinzip der Physik akzeptiert (Elkana 1974). An sich schließt dies grundlegende mentale oder vitale Kräfte nicht aus, denn es gibt keinen Grund, warum solche Kräfte nicht „konservativ“sein sollten und so wirken, dass Verluste an kinetischer Energie durch Gewinne an potentieller Energie ausgeglichen werden und umgekehrt. (Der Begriff „nervöse Energie“ist ein Relikt der weit verbreiteten Annahme des späten 19. Jahrhunderts, dass mentale Prozesse eine Art potenzieller Energie speichern, die dann als kinetische Energie in Aktion freigesetzt wird.) Die Erhaltung der Energie impliziert jedoch, dass dies der Fall ist Spezialkräfte müssen strengen deterministischen Gesetzen unterliegen: Wenn spontan mentale oder vitale Kräfte entstanden sind,dann würde nichts dafür sorgen, dass sie niemals zu Energieerhöhungen führen.

(4) Im Laufe des 20. Jahrhunderts wurde das wissenschaftliche Gutachten hinsichtlich möglicher Ursachen für körperliche Auswirkungen noch restriktiver und schloss jegliche sui generis geistige oder lebenswichtige Ursachen aus, auch gesetzlich geregelte und vorhersehbare. Detaillierte physiologische Untersuchungen, insbesondere zur Funktionsweise von Nervenzellen, ergaben keine Hinweise auf physikalische Effekte, die nicht mit physikalischen Grundkräften erklärt werden können, die auch außerhalb lebender Körper auftreten. Bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts war der Glaube an sui generis mentale oder vitale Kräfte zu einer Minderheitssicht geworden. Dies führte zu einer weit verbreiteten Akzeptanz der Lehre, die heute als „kausaler Verschluss“oder „kausale Vollständigkeit des Physischen“bekannt ist, wonach alle physischen Wirkungen vollständig physische Ursachen haben.

1.3 Der Aufstieg des Physikalismus

Diese historische Sequenz beleuchtet die Entwicklung ontologisch naturalistischer Lehren. In der ersten mechanischen Phase des 17. Jahrhunderts bestand, wie Leibniz feststellte, eine Spannung zwischen dem vorherrschenden strengen Mechanismus und dem interaktiven Dualismus. Als jedoch der Mechanismus in der zweiten Newtonschen Phase durch ein liberaleres Verständnis der Kräfte ersetzt wurde, hörte die Wissenschaft auf, Einwände gegen den Dualismus und allgemeiner gegen nicht-physikalische Ursachen physikalischer Effekte zu erheben. Infolgedessen war die philosophische Standardansicht ein nicht-naturalistischer interaktiver Pluralismus, der eine breite Palette grundlegender nicht-physischer Einflüsse erkannte, einschließlich spontaner mentaler Einflüsse (oder „Bestimmungen der Seele“, wie sie damals genannt worden wären).

In der dritten Phase ermöglichte die Entdeckung der Energieeinsparung im 19. Jahrhundert weiterhin, dass nicht-physische Kräfte von sui generis mit der physischen Welt interagieren können, erforderten jedoch, dass sie strengen Kraftgesetzen unterliegen. Die mentalen und vitalen Kräfte von Sui generis wurden immer noch weitgehend akzeptiert, aber eine umfassende philosophische Debatte über die Bedeutung der Energieeinsparung führte zu einer weit verbreiteten Erkenntnis, dass solche Kräfte gesetzlich geregelt und somit für wissenschaftliche Untersuchungen zugänglich sein müssten. Wir könnten dies sinnvollerweise als eine Art ontologischen Naturalismus betrachten, der nicht vollständig physisch ist. Geistige und andere Spezialkräfte waren immer noch sui generis und nicht physisch, aber dennoch fielen sie in den Bereich des wissenschaftlichen Rechts und konnten daher nicht spontan wirken. (Wie viele Kommentatoren zu der Zeit erkannten,Diese schwächere Form des Naturalismus hatte bereits erhebliche philosophische Implikationen, insbesondere für die Möglichkeit des freien Willens.[5])

In der letzten Phase des 20. Jahrhunderts führte die Akzeptanz der gelegentlichen Schließung des Physischen zu einem vollwertigen Physikalismus. Die These des Kausalschlusses implizierte, dass mentale und andere besondere Ursachen, wenn sie physische Wirkungen hervorrufen sollen, selbst physisch konstituiert sein müssen. So entstand die starke physikalistische Lehre, dass alles, was physikalische Wirkungen hat, selbst physisch sein muss.

Zur Unterstützung dieses Verständnisses der Geschichte des 20. Jahrhunderts ist es bemerkenswert, wie ab den 1950er Jahren philosophische Argumente für den Physikalismus auftauchten. Einige dieser Argumente bezogen sich ausdrücklich auf die kausale Schließung des physischen Bereichs (Feigl 1958, Oppenheim und Putnam 1958). In anderen Fällen lag die Abhängigkeit vom kausalen Verschluss unter der Oberfläche. Es ist jedoch nicht schwer zu erkennen, dass auch in diesen letzteren Fällen die These des Kausalschlusses eine entscheidende Rolle spielte.

Betrachten wir zum Beispiel JJC Smarts (1959) Gedanken, dass wir mentale Zustände mit Gehirnzuständen identifizieren sollten, da diese mentalen Zustände sonst „nomologische Baumler“wären, die bei der Erklärung des Verhaltens keine Rolle spielen. Oder nehmen Sie die Argumente von David Lewis (1966) und David Armstrong (1968), dass mentale Zustände mit diesen physischen Zuständen identisch sein müssen, da mentale Zustände durch ihre kausalen Rollen herausgegriffen werden und wir wissen, dass physische Zustände diese Rollen spielen. Betrachten Sie abschließend das Argument von Donald Davidson (1970), dass mentale Ereignisse nur dann Verhaltensursachen sein können, wenn sie mit diesen physischen Antezedenzen identisch sind, da die einzigen Verhaltensgesetze diejenigen sind, die Verhalten mit physischen Antezedenzien verbinden. Auf den ersten Blick ist es möglicherweise nicht offensichtlich, dass diese Argumente die These des Kausalschlusses erfordern. Aber ein Moment des Nachdenkens wird zeigen, dass keines dieser Argumente schlüssig bleiben würde, wenn die Abschluss-These nicht angenommen würde, und es daher offen gelassen würde, dass einige physikalische Effekte (die Bewegung der Materie in den Armen vielleicht oder die Schüsse der Motoneuronen, die diese Bewegungen auslösen) wurden überhaupt nicht durch frühere körperliche Ursachen bestimmt, sondern durch sui generis geistige Ursachen.

Manchmal wird vermutet, dass der Indeterminismus der modernen Quantenmechanik Raum für sui generis nicht-physikalische Ursachen schafft, um die physikalische Welt zu beeinflussen. Selbst wenn die Quantenmechanik impliziert, dass einige physikalische Effekte selbst unbestimmt sind, gibt es keinen Grund, an einer Quantenversion der These des kausalen Verschlusses zu zweifeln, wonach die Chancen dieser Effekte durch vorherige physikalische Umstände vollständig festgelegt sind. Und dies allein reicht aus, um sui generis nicht-physische Ursachen auszuschließen. Denn solche sui generis-Ursachen müssen, wenn sie wirklich wirksam sein sollen, vermutlich einen unabhängigen Unterschied zu den Chancen physikalischer Wirkungen bewirken, und dies allein würde mit der Behauptung des quantenkausalen Abschlusses unvereinbar sein, dass solche Chancen bereits durch vorherige physikalische Umstände festgelegt sind. Einmal mehr,Es scheint, dass alles, was den physischen Bereich verändert, selbst physisch sein muss.

1.4 Reduktiver und nichtreduktiver Physikalismus

Es wird sich lohnen, explizit darzulegen, wie das Prinzip des kausalen Verschlusses den Physikalismus unterstützt. Zunächst nehmen wir an, dass mentale Ursachen (biologische, soziale,…) physische Auswirkungen haben. Dann sagt uns das Prinzip des kausalen Verschlusses, dass diese physikalischen Effekte physikalische Ursachen haben. Um eine inakzeptable Verbreitung der Ursachen für diese physischen Effekte zu vermeiden (keine „systematische Überbestimmung“), müssen wir den Schluss ziehen, dass die mentalen (biologischen, sozialen,…) Ursachen dieser Effekte nicht ontologisch von ihren physischen Ursachen getrennt sind.

Selbst wenn diese allgemeine Argumentation akzeptiert wird, gibt es Raum für unterschiedliche Ansichten darüber, was genau die Verweigerung der ontologischen Trennung erfordert. Lassen Sie uns zustimmen, dass Ursachen „Ereignisse“(oder „Fakten“) sind, die Instanziierungen von Eigenschaften beinhalten. [6] Wenn also eine spezielle Ursache nicht ontologisch von einer physischen Ursache getrennt ist, können die damit verbundenen Eigenschaftsinstanziierungen nicht selbst ontologisch von den Eigenschaftsinstanziierungen getrennt sein, die an der physischen Ursache beteiligt sind. An diesem Punkt gibt es jedoch unterschiedliche Ansichten darüber, wie eng eine Einschränkung ist, die dies auferlegt.

Eine Schule ist der Ansicht, dass sie eine Typidentität erfordert, die strikte Identität der relevanten besonderen Eigenschaften mit den physikalischen Eigenschaften. Auf der anderen Seite stehen „nichtreduzierende“Physiker, die der Ansicht sind, dass die kausale Wirksamkeit besonderer Ursachen respektiert wird, solange die Eigenschaften, die sie betreffen, durch physikalische Eigenschaften „realisiert“werden, auch wenn sie nicht reduktiv mit ihnen identifiziert werden.

Die Typidentität ist der naheliegendste Weg, um die Nicht-Trennung von besonderen und physikalischen Ursachen sicherzustellen: Wenn genau dieselben Eigenschaften die besondere und physikalische Ursache umfassen, sind die beiden Ursachen selbst vollständig identisch. Dennoch ist Typidentität eine sehr starke Lehre. Eine Typidentität über Gedanken würde zum Beispiel bedeuten, dass die Eigenschaft des Denkens über die Quadratwurzel von zwei mit einer physikalischen Eigenschaft identisch ist. Und das scheint höchst unplausibel. Selbst wenn alle Menschen mit diesem Gedanken durch eine gemeinsame physikalische Eigenschaft ihres Gehirns unterschieden werden müssen - was selbst unwahrscheinlich erscheint -, bleibt das Argument bestehen, dass auch andere Lebensformen oder intelligente Androiden über die Quadratwurzel von nachdenken können zwei, obwohl ihr Gehirn möglicherweise keine signifikanten physikalischen Eigenschaften mit unserem teilt (Fodor 1974, Bickle 2013).

Dieses Argument der „variablen Verwirklichung“hat viele Philosophen dazu veranlasst, nach einem alternativen Weg zu suchen, um die Wirksamkeit geistiger und anderer besonderer Ursachen mit der These des kausalen Abschlusses in Einklang zu bringen, die nicht die strikte Identität nichtphysischer und physikalischer Eigenschaften erfordert. Die allgemeine Idee dieses „nichtreduzierenden Physikalismus“besteht darin, zuzulassen, dass Instanziierungen einer bestimmten speziellen Eigenschaft immer auf Instanziierungen physikalischer Eigenschaften beruhen oder metaphysisch bestimmt werden, aber hinzuzufügen, dass diese „realisierenden“physikalischen Eigenschaften in verschiedenen Fällen unterschiedlich sein können Fälle. So wird zum Beispiel jedes Wesen, das über die Quadratwurzel von zwei nachdenkt, dies tun, indem es einige physikalische Eigenschaften instanziiert, aber dies können in verschiedenen Fällen unterschiedliche physikalische Eigenschaften sein - bei einem Menschen kann es sich um einen Satz neuronaler Anordnungen handeln,in einem anderen eine andere Menge und in anderen Lebensformen könnte es überhaupt nichts wie neuronale Eigenschaften beinhalten.

Es gibt verschiedene detailliertere Möglichkeiten, diese Idee des nichtreduzierenden Physikalismus auszufüllen. Ein gemeinsames Merkmal ist die Anforderung, dass spezielle Eigenschaften die physikalischen Eigenschaften metaphysisch beeinflussen sollten, in dem Sinne, dass zwei Wesen, die die realisierenden physikalischen Eigenschaften teilen, notwendigerweise dieselben speziellen Eigenschaften teilen müssen, obwohl die physikalischen Eigenschaften, die die besonderen Eigenschaften so realisieren, sein können unterschiedlich in verschiedenen Wesen. Dies stellt wohl sicher, dass für eine bestimmte Instanziierung einer besonderen Eigenschaft nichts mehr erforderlich ist als ihre physische Verwirklichung - selbst Gott hätte Ihre Gehirnzustände nicht erzeugen können, ohne dadurch Ihre Gefühle zu erzeugen - und vermeidet dennoch eine reduktive Identifizierung spezieller Eigenschaften mit physischen Eigenschaften. (Dies ist eine grobe Skizze der Supervenience-Formulierung des Physikalismus. Weitere Informationen finden Sie in Stoljar 2015.)

Einige Philosophen wenden ein, dass der nichtreduzierende Physikalismus tatsächlich nicht die ursprüngliche Motivation für den Physikalismus befriedigt, da er die Wirksamkeit geistiger und anderer besonderer Ursachen nicht wirklich mit der These des kausalen Abschlusses in Einklang bringt (Kim 1998, Robb und Heil 2014: Abschnitt 6). Nach dem nichtreduzierenden Physikalismus sind spezielle Eigenschaften nicht mit rein physikalischen Eigenschaften typidentisch, obwohl sie auf ihnen beruhen. Und dies scheint dann zu implizieren, dass sich eine bestimmte spezielle Ursache von der physischen Ursache unterscheidet, die sie realisiert, da sie die Instanziierung einer anderen Eigenschaft beinhaltet. (Die Eigenschaft, über die Quadratwurzel von zwei nachzudenken, ist definitiv eine andere Eigenschaft als die neuronale Eigenschaft, die sie beispielsweise in mir verwirklicht, da ein anderes Wesen die erstere Eigenschaft teilen könnte, ohne die letztere zu teilen.)

Die Gegner des nichtreduzierenden Physikalismus bestehen dann darauf, dass dies zu einer inakzeptablen Verbreitung von Ursachen für die physikalischen Wirkungen besonderer Ursachen führt - schließlich sowohl der physischen Ursache, die durch die These des Kausalschlusses impliziert wird, als auch der eindeutigen besonderen Ursache. Als Reaktion darauf antworten Befürworter des nichtreduzierenden Physikalismus, dass an einer solchen offensichtlichen Verdoppelung der Ursachen nichts falsch ist, wenn auch angegeben wird, dass letztere metaphysisch auf erstere übergehen.

Hier geht es um die Akzeptanz verschiedener Arten systematischer Überbestimmung (Bennett 2003). Alle können zustimmen, dass es absurd wäre, wenn die physikalischen Wirkungen spezieller Ursachen immer zwei metaphysisch unabhängige Ursachen hätten. Wenn wir dies in das Argument des kausalen Abschlusses für den Physikalismus einfügen, können wir schließen, dass es keine metaphysisch unabhängigen nicht-physischen Ursachen (wie kartesische dualistische mentale Ursachen) für Effekte geben kann, die bereits vollständige physische Ursachen haben. Selbst wenn eine „starke Überbestimmung“durch zwei ontologisch unabhängige Ursachen so ausgeschlossen ist, schließt dies eine „schwache Überbestimmung“sowohl durch eine physikalische Ursache als auch durch eine metaphysisch übergeordnete besondere Ursache nicht unbedingt aus. Befürworter des nichtreduzierenden Physikalismus argumentieren, dass diese Art der Überbestimmung harmlos ist und mit der Ablehnung einer starken Überbestimmung durch das kausale Argument übereinstimmt, da die beiden Ursachen jetzt nicht metaphysisch verschieden sind - die spezielle Ursache ist nicht wirklich zusätzlich zur physischen Ursache (nichts weiter) wird für Ihre Gefühle benötigt als Ihre Gehirnzustände).

1.5 Ursache für den Physiker nach unten

Einige neuere Autoren haben einen anderen Weg untersucht, um die kausale Wirksamkeit nicht reduzierter geistiger und anderer besonderer Ursachen aufrechtzuerhalten. Wenn die Option „gutartige Überbestimmung“besagt, dass bestimmte Effekte sowohl eine spezielle als auch eine physische Ursache haben, drängen diese Autoren darauf, dass einige Effekte eine spezielle Ursache anstelle einer physischen Ursache haben.

Angenommen, eine Taube pickt auf purpurrote Fliesen. Wird das Picken durch den spezifischen Farbton, das Purpur oder die allgemeinere Farbe Rot verursacht? Die natürliche Antwort ist, dass es darauf ankommt. Wenn die Taube nur an purpurroten Fliesen und nicht an anderen Rottönen pickt, dann ist es das Purpur, das das Picken verursacht; aber wenn die Taube in irgendeinen Rotton pickt, ist es die Rötung. Beispiele wie diese haben eine Reihe von Autoren dazu veranlasst, zu verlangen, dass die Ursachen proportional zu ihren Auswirkungen sind (Yablo 1992; Menzies 2008; List and Menzies 2009, 2010). Wir sollten den Effekt dieser Eigenschaft zuschreiben, die spezifisch genug ist, um dafür zu genügen, aber nicht spezifischer als diese.

Dies deutet darauf hin, dass manchmal spezielle Ursachen und nicht deren physikalische Realisierer für physikalische Effekte verantwortlich sein könnten. Angenommen, ich möchte ein Taxi rufen und dieser Wunsch wird durch einen Gehirnzustand verwirklicht, und dann winke ich mit dem Arm. Es scheint, dass es dann das Verlangen sein wird, das proportional zum Winken ist, nicht zum Gehirnzustand, da ich immer noch meinen Arm geschwenkt hätte, wenn mein Verlangen anders verwirklicht worden wäre, aber nicht, wenn ich das Verlangen überhaupt nicht gehabt hätte.

Einige werden sagen, dass in solchen Fällen das Verlangen das Winken kausal erklärt, aber dass es immer noch der Gehirnzustand ist, der es verursacht. Dieser Gedanke spricht die Intuition an, dass reale Kausalzusammenhänge immer aus grundlegenden physikalischen Wechselwirkungen bestehen, aus Materieteilen, die ineinander stoßen. Diese Intuition ist jedoch nicht entscheidend, und eine Reihe theoretischer Überlegungen sprechen dagegen. Zum Beispiel impliziert die von James Woodward entwickelte „differenzierende“Darstellung der Kausalität, dass generische Eigenschaften häufig ihre spezifischeren Erkenntnisse als Ursachen in den Schatten stellen (Woodward 2005), ebenso wie die Ansicht, dass die Kausalität ein relativ makroskopisches Phänomen ist, dessen zeitliche Asymmetrie analog ist die zeitlichen Asymmetrien der Thermodynamik (Loewer 2007, Papineau 2013).

Es ist erwähnenswert, dass Physiker, die sich für diese Art von abwärtsgerichteter Spezialkausalität einsetzen, in gewisser Gefahr sind, den Zweig, auf dem sie sitzen, abzusägen, da sie nun Gegenbeispiele für die kausale Schließung des Physischen zu befürworten scheinen. Wenn das Winken meines Arms durch mein Verlangen und nicht durch meinen Gehirnzustand verursacht wird, scheint es eine mentale Ursache und keine physische Ursache zu haben und widerspricht somit der Schlussfolgerungsthese, dass jede physische Wirkung eine vollständig physische Ursache hat. Da die ursprüngliche Begründung für die Akzeptanz des Physikalismus die Entdeckung der Wissenschaft sein sollte, dass der physische Bereich kausal geschlossen ist, scheint dies die Physiker in eine unangenehme Lage zu bringen.

Selbst wenn die Beispiele der „abwärts gerichteten“Kausalität die These des kausalen Verschlusses des Physischen untergraben, kann es dennoch möglich sein, das ursprüngliche Argument für den Physikalismus in Bezug auf den Verschluss unter nomologischer Bestimmung und nicht auf den kausalen Verschluss zu überarbeiten. [7] Nichts in der Idee der proportionalen Verursachung gefährdet die Vorstellung, dass die moderne Physik zeigt, dass alle physikalischen Effekte (oder ihre Chancen) vollständig nomologisch durch physikalische Vorgeschichte bestimmt werden, auch wenn sie nicht immer von ihnen verursacht werden. Und dies an sich argumentiert, dass metaphysisch unabhängige Sonderursachen eine inakzeptable starke Überbestimmung physikalischer Ereignisse implizieren würden.

1.6 Bewusste Eigenschaften und Abschlussargumente

Einige Philosophen halten es für zwingende Argumente gegen die Ansicht, dass bewusste Zustände metaphysisch durch physische Zustände konstituiert sind. Diese Ablehnung des Physikalismus über bewusste Eigenschaften hat sicherlich die Unterstützung der Intuition. (Sind Zombies-Wesen, die physisch genau wie Menschen sind, aber kein bewusstes Leben haben, intuitiv metaphysisch möglich?) Ob diese Intuition jedoch in ein vernünftiges Argument umgewandelt werden kann, ist eine höchst kontroverse Frage, die über den Rahmen hinausgeht dieses Eintrags. Eine Mehrheit der zeitgenössischen Philosophen ist wahrscheinlich der Ansicht, dass der Physikalismus diesen Argumenten widerstehen kann. [8] Aber eine bedeutende Minderheit nimmt die andere Seite ein.

Diese Minderheit hat eine Reihe von Optionen. Eine ist zu behaupten, dass bewusste Eigenschaften "epiphänomenal" sind und keinen Einfluss auf Gehirnprozesse oder nachfolgendes Verhalten haben (Jackson 1982, 1986; Chalmers 1996). [9]Eine andere besteht darin, die "überbestimmte" Ansicht zu vertreten, dass die physischen Ergebnisse bewusster Ursachen immer stark überbestimmt sind, sowohl durch ihre normalen physischen Vorgeschichte als auch durch die metaphysisch unabhängigen bewussten Ursachen (Mellor 1995, Kroedel 2015). Dennoch ist keine dieser Positionen attraktiv. Sie erfordern, dass wir seltsame kausale Strukturen aufstellen, die entweder eine Art von Effekten beinhalten, die niemals selbst verursacht werden, oder eine Spezies von Effekten, die immer stark überbestimmt sind. Angesichts der Tatsache, dass die Natur keine anderen Beispiele für solche kausalen Strukturen aufweist, scheinen allgemeine Prinzipien der theoretischen Wahl sowohl gegen den Epiphänomenalismus als auch gegen den Überbestimmungismus zu sprechen.

Infolgedessen ist eine weitere Option bei denjenigen immer beliebter geworden, die davon überzeugt sind, dass das Bewusstsein den physischen Bereich überschreiten muss. Dies ist die Russellsche monistische Option, die bewusste Eigenschaften unter den grundlegenden kategorialen Eigenschaften lokalisiert, die die von der Physik beschriebenen dispositionellen Rollen spielen. Diese Option hat die Tugenden, das Bewusstsein von der von der Physik beschriebenen Welt zu trennen, ohne spezielle kausale Strukturen im Gehirn zu postulieren (Alter und Pereboom 2019).

Es ist eine interessante Frage, ob der Russellsche Monismus notwendigerweise eher dem Physikalismus als einem Sonderfall entgegengesetzt ist (Montero 2015, Brown 2017). In jedem Fall sollten wir beachten, dass der Russellsche Monismus so konzipiert ist, dass er dem kausalen (oder bestimmenden) Abschluss des physischen Bereichs entspricht, ebenso wie der Epiphänomenalismus und der Überbestimmung. Es fällt auf, dass fast alle zeitgenössischen Ansichten über die Beziehungen zwischen Geist und Gehirn zumindest insoweit naturalistisch sind, als sie diese Abschluss-These respektieren. Stark interaktionistische Ansichten, die es dem Bewusstsein ermöglichen, einen unabhängigen Unterschied zur physischen Welt zu machen, haben heutzutage nur wenige Verteidiger (siehe jedoch Lowe 2000, 2003; Steward 2015).

1.7 Moralische Fakten

Das bekannte Argument der offenen Frage von GE Moore soll zeigen, dass moralische Tatsachen unmöglich mit natürlichen Tatsachen identisch sein können. Angenommen, die natürlichen Eigenschaften einer bestimmten Situation sind vollständig spezifiziert. Es wird immer eine offene Frage bleiben, argumentierte Moore, ob diese Situation moralisch gut oder schlecht ist (Moore 1903).

Moore nahm dieses Argument, um zu zeigen, dass moralische Tatsachen eine bestimmte Art nicht natürlicher Tatsachen darstellen. Eine solche nicht-naturalistische Sichtweise der Moral stößt jedoch auf unmittelbare Schwierigkeiten, die sich letztendlich aus der oben diskutierten Art der kausalen Abschluss-These ergeben. Wenn alle physischen Auswirkungen auf eine begrenzte Anzahl physisch begründeter natürlicher Ursachen zurückzuführen sind und moralische Tatsachen außerhalb dieses Bereichs liegen, können moralische Tatsachen niemals einen Unterschied zu dem machen, was in der physischen Welt geschieht (Harman 1986). Auf den ersten Blick mag dies erträglich erscheinen (vielleicht haben moralische Tatsachen tatsächlich keine physischen Auswirkungen). Aber es hat unangenehme erkenntnistheoretische Konsequenzen. Für Wesen wie uns wird das Wissen über die raumzeitliche Welt durch physikalische Prozesse vermittelt, an denen unsere Sinnesorgane und kognitiven Systeme beteiligt sind. Wenn moralische Tatsachen die physische Welt nicht beeinflussen können,dann ist es schwer zu sehen, wie wir sie kennen können.

Die traditionelle nicht-naturalistische Antwort auf dieses Problem besteht darin, eine nicht-natürliche Fähigkeit der „moralischen Intuition“zu postulieren, die uns einen direkten Zugang zum moralischen Bereich ermöglicht (wie in Ridge 2014: Abschnitt 3 erläutert). Ein erneuter Kausalschluss macht es jedoch schwierig, diesen Vorschlag sinnvoll zu verstehen. Vermutlich muss die gesetzte intuitive Fähigkeit irgendwann einen kausalen Unterschied in der physischen Welt bewirken (indem sie beispielsweise beeinflusst, was Menschen sagen und tun). Und an diesem Punkt wird das Argument des kausalen Abschlusses noch einmal beißen, um zu zeigen, dass eine nicht natürliche intuitive Fähigkeit unplausibel implizieren würde, dass einige unserer Handlungen durch zwei metaphysisch unabhängige Vorgänger stark überbestimmt sind.

Der moralische Nicht-Naturalismus hat in den letzten Jahren eine gewisse Wiederbelebung erlebt. Zu den Verteidigern zählen Russ Shaffer-Landau (2003), Ralph Wedgwood (2007), Derek Parfit (2011) und David Enoch (2011). Dennoch bleibt die Herausforderung, unseren Zugang zu nicht natürlichen moralischen Tatsachen zu berücksichtigen, bestehen, und es ist fraglich, ob einer dieser Autoren eine zufriedenstellende Alternative zu einer kausal problematischen Fähigkeit der Intuition gefunden hat. Der vielleicht am weitesten entwickelte Vorschlag ist Henochs (2011) Appell an die Unentbehrlichkeit nicht natürlicher moralischer Tatsachen für moralisches Denken, eine Argumentationslinie, die analog zu Hilary Putnams Fall für nicht natürliche mathematische Objekte ist und im nächsten Abschnitt erörtert wird. Aber Henochs Appell sieht sich wohl vielen der gleichen allgemeinen Einwände wie Putnams Argumentation sowie Einwänden gegenüber, die spezifisch für den moralischen Bereich sind (siehe Leng 2016).

Angesichts der Schwierigkeiten, mit denen der moralische Nicht-Naturalismus konfrontiert ist, entscheiden sich die meisten zeitgenössischen Moralphilosophen stattdessen für einige Arten naturalistischer Sichtweise. Wir können die naturalistischen Optionen hier in zwei große Kategorien einteilen: irrealistisch und realistisch. Irrealistische moralische Naturforscher zielen darauf ab, den moralischen Diskurs zu erklären, indem sie naturalistische Berichte über die sozialen und sprachlichen Praktiken und Praktiken anbieten, die ihn regieren, ohne jedoch anzunehmen, dass moralische Äußerungen über moralische Tatsachen mit einer wesentlichen unabhängigen Existenz berichten (Joyce 2015). Im Gegensatz dazu stimmen naturalistische moralische Realisten mit moralischen Nicht-Naturalisten darin überein, dass wesentliche moralische Tatsachen existieren, versuchen jedoch, sie eher im natürlichen Bereich als in einem nicht natürlichen Bereich von sui generis zu lokalisieren (Lenman 2014).

Beide großen Kategorien haben weitere Unterteilungen. Unter den Irrealisten können wir explizit nichtkognitivistische Ansichten wie Emotivismus und Preskriptivismus, die leugnen, dass moralische Urteile Überzeugungen ausdrücken (Hare 1952, Blackburn 1993, Gibbard 2003), von kognitivistischen Ansichten unterscheiden, die akzeptieren, dass moralische Urteile Überzeugungen ausdrücken, aber eine wesentliche Realität leugnen die mutmaßlichen Tatsachen, auf die sie antworten; und unter den letzteren kognitivistischen Ansichten können wir fehlertheoretische fiktive Optionen, die moralische Urteile als einfach falsch betrachten (Mackie 1977, Kalderon 2005), von projektivistischen Optionen unterscheiden, die besagen, dass der moralische Diskurs ausreichend diszipliniert ist, damit seine Urteile sich sogar für eine Art von Wahrheit qualifizieren obwohl sie nicht über unabhängig existierende kausal signifikante Tatsachen berichten (Wright 1992, Price 2011).

Der naturalistische moralische Realismus gibt es auch in verschiedenen Varianten. In den letzten Debatten haben zwei Versionen eine herausragende Rolle gespielt. "Cornell-Realismus", der moralische Tatsachen zu den kausal bedeutsamen Tatsachen zählt, sich jedoch ihrer Typreduzierbarkeit auf nicht-moralische Tatsachen widersetzt (Sturgeon 1985, Boyd 1988), und "moralischer Funktionalismus", der gerne moralische Tatsachen mit direkt beschreibenden Tatsachen gleichsetzt (Jackson 1998).

Jede Art von moralisch-naturalistischem Realisten muss Moores Argument der offenen Frage zurückweisen. Hier gibt es zwei Alternativen. Man muss darauf bestehen, dass Moores postulierte Offenheit relativ oberflächlich ist und dass es keine prinzipielle Barriere gibt, um moralische Tatsachen a priori aus den nicht-moralischen natürlichen Tatsachen abzuleiten, selbst wenn solche Schlussfolgerungen manchmal eine erhebliche Menge an Informationen und Überlegungen erfordern. Das andere ist zu argumentieren, dass die Konstitution moralischer Tatsachen durch nicht-moralische natürliche Tatsachen eine nachträgliche Angelegenheit ist, ähnlich der Beziehung zwischen Wasser und H 2 O, und dass Moores Offenheit daher nur auf eine konzeptuelle Lücke hinweist, nicht auf eine metaphysische (Ridge 2014: Abschnitt 2).

Dieser Unterabschnitt hat sich auf die Moral konzentriert. Es gibt aber auch andere Themen, die wohl Wertfragen betreffen, wie die Ästhetik, die Normativität der theoretischen und praktischen Vernunft und so weiter. Die durch naturalistische Überlegungen auferlegten Einschränkungen moralischer Tatsachen gelten mutatis mutandis auch in diesen Bereichen und sprechen gegen Theorien, die nicht natürliche werttragende Tatsachen und zugunsten naturalistischer Alternativen entweder eines realistischen oder eines irrealistischen Streifens aufstellen.

1.8 Mathematische Fakten

Die Mathematik wirft für den ontologischen Naturalismus viele der gleichen Fragen auf wie die Moral. Mathematische Behauptungen beinhalten typischerweise eine Verpflichtung zu abstrakten Objekten wie Zahlen und Mengen, ewigen Entitäten außerhalb von Raum und Zeit. Dies mag auf den ersten Blick zwingend erscheinen, aber es treten schnell wieder erkenntnistheoretische Schwierigkeiten auf. Abstrakte Objekte können in der raumzeitlichen Welt keine Auswirkungen haben. Wie kann dann ein raumzeitliches Wesen wie wir von ihnen erfahren?

Der mathematische Fall entspricht jedoch nicht vollständig dem moralischen. Eine der Optionen im moralischen Fall war der naturalistische Realismus, der moralische Behauptungen über natürliche Tatsachen liest, die in der raumzeitlichen Welt eine kausale Rolle spielen. Angesichts der ausdrücklichen Verpflichtung mathematischer Ansprüche zu abstrakten Objekten ohne räumlich-zeitlichen Ort scheint diese Option im mathematischen Fall jedoch nicht verfügbar zu sein (siehe jedoch Maddy 1990). Wir müssen uns also zwischen einem nicht-naturalistischen Realismus über nicht-raumzeitliche mathematische Einheiten oder einem naturalistischen Irrealismus entscheiden.

Wie im moralischen Fall steht der nicht-naturalistische Realismus vor erkenntnistheoretischen Herausforderungen, auf die eine Antwort darin besteht, eine Fähigkeit der Intuition zu postulieren, die uns den Zugang zum abstrakten mathematischen Bereich ermöglicht. Kurt Gödel befürwortete wohl einen Blick in diese Richtung (Parsons 1995). Dies scheint jedoch das Problem noch einmal zurückzudrängen. Es scheint keine gute Möglichkeit für die gesetzte Fähigkeit zu geben, die kausale Kluft zwischen dem abstrakten und dem raumzeitlichen Bereich zu überbrücken, ohne eine unplausible Überbestimmung zu erzeugen.

Eine alternative Version des nicht-naturalistischen Realismus zielt darauf ab, mathematische und modale Behauptungen als wesentliche Teile unserer besten Gesamttheorien der Welt zu rechtfertigen. Nach dieser von Hilary Putnam verteidigten Denkrichtung verpflichten uns unsere empirisch am besten unterstützten wissenschaftlichen Theorien zu mathematischen Einheiten; Ergo sind wir berechtigt, an solche Einheiten zu glauben (Putnam 1971). [10]

Es ist jedoch umstritten, ob unsere am besten unterstützten empirischen Theorien uns zu abstrakten mathematischen Einheiten verpflichten. Die bekannteste Version des naturalistischen Irrealismus über Mathematik, Hartry Fields Fiktionalismus, bestreitet genau diese Behauptung. Laut Field können wir "nominalistische" Versionen wissenschaftlicher Theorien konstruieren, die die Verpflichtung zu abstrakten mathematischen Objekten vermeiden und den "platonistischen" Alternativen erklärend überlegen sind. Field argumentiert, dass wir die Mathematik selbst nicht als buchstäblich wahr betrachten müssen, um ihre Verwendung in der Wissenschaft und anderen Anwendungen zu verstehen. Vielmehr kann es als „nützliche Fiktion“angesehen werden, die Rückschlüsse zwischen nominalistischen wissenschaftlichen Behauptungen ermöglicht, aber selbst nicht in unsere ernsthaftesten Überzeugungen über die Welt verwickelt ist (Field 1980, 1989).

Nicht alle Philosophen der Mathematik sind davon überzeugt, dass feldianische Nominalisierungen verfügbar sind, um alle wissenschaftlichen Verweise auf abstrakte mathematische Objekte zu ersetzen. Einige haben insbesondere argumentiert, dass bestimmte Erklärungen nominalistischer Tatsachen einen wesentlichen Bezug zu abstrakten Objekten herstellen (Baker 2005, Batterman 2010). Als Reaktion darauf haben andere versucht zu zeigen, dass es tatsächlich gute nominalistische Erklärungen für die fraglichen Tatsachen gibt (Daly und Langford 2009, Butterfield 2011, Menon und Callender 2013). Auf jeden Fall ist nicht klar, dass Field's metaphysische Haltung eine vollständige Ausführung seines Nominalisierungsprogramms erfordert, im Gegensatz zu einem Fall seiner Kohärenz: Schwierigkeiten bei der Konstruktion nominalistischer Theorien können immer eher auf Einschränkungen des menschlichen Einfallsreichtums als auf die Realität des Abstrakten zurückgeführt werden mathematische Objekte (Leng 2013).

Die vielleicht populärste zeitgenössische Alternative zum Fiktionalismus ist die Version des nicht-naturalistischen Realismus, die von der neofregeanischen These angeboten wird, dass abstrakte mathematische Überzeugungen als analytische Wahrheiten gerechtfertigt werden können, die sich aus Logik und bestimmten Bedeutungsbestimmungen ergeben. Die Idee wurde am umfassendsten im Zusammenhang mit der Arithmetik entwickelt, wo Crispin Wright gezeigt hat, wie Peanos Postulate im Rahmen der Logik zweiter Ordnung aus nichts anderem als dem Humean-Prinzip abgeleitet werden können, das dieselbe Zahl mit zahlreichen Konzepten verbindet. Nach Wright kann dieses Prinzip als implizite Definition unseres Zahlenbegriffs angesehen werden. Wenn dies richtig ist, dann wurde tatsächlich gezeigt, dass die Arithmetik und damit die Existenz von Zahlen als abstrakte Objekte allein aus der Logik und Definition folgt (Wright 1983, Hale and Wright 2003). Es wurde auch versucht, das Programm auf die mathematische Analyse auszudehnen (Shapiro 2000, Wright 2000).

Eine Frage, die an dieses Programm gestellt werden könnte, ist, ob das Humean-Prinzip und analoge Annahmen wirklich als analytische Definitionen angesehen werden können. Wenn sie uns zu Zahlen und anderen abstrakten Objekten verpflichten, deren Existenz ohne sie nicht hergestellt werden kann, dann tun sie wohl mehr als Definitionen sollten. Eine verwandte Frage ist, ob die gesamte neofregeanische Position richtig als realistisch angesehen wird. Aus seiner Sicht scheint die Rolle abstrakter mathematischer Objekte im Gesamtschema der Dinge erschöpft zu sein, wenn sie unsere mathematischen Aussagen wahr machen; In Anbetracht dessen scheint es besser, es als eine Art des Irrealismus einzustufen (MacBride 2003).

Um diese Diskussion über den ontologischen Naturalismus zu vervollständigen, betrachten wir kurz den Bereich der Modalität, der als Gegenstand von Behauptungen verstanden wird, die auf etwas mehr als Aktualität antworten. Die Modalität wirft viele der gleichen Fragen auf wie die Mathematik, aber das Thema wird durch die vorherige Frage nach dem Inhalt von Modalansprüchen und insbesondere nach der Frage, ob sie über nicht tatsächlich mögliche Welten quantifizieren, kompliziert. Während über die anfängliche semantische Analyse mathematischer Behauptungen wenig Streit besteht - sie sollen sich auf abstrakte Zahlen, Mengen, Funktionen usw. beziehen -, gibt es etwas weniger Einstimmigkeit über die mögliche Weltenanalyse modaler Behauptungen (Nolan 2011b).

In dem Maße, in dem modale Ansprüche über mögliche Welten quantifizieren, gelten die ontologischen Punkte, die in Bezug auf die Mathematik gemacht wurden, auch hier gut. Da nicht-tatsächliche Welten unser raumzeitliches Reich nicht bewohnen, scheint ein ontologisch naturalistischer Realismus von Anfang an ausgeschlossen zu sein. Die verbleibenden Alternativen sind Irrealismus oder nicht-naturalistischer Realismus. Die erstere Alternative wurde in den letzten Jahren von Modalfiktionalisten untersucht (Rosen 1990; Nolan 2011a). Die Optionen unter der letztgenannten Überschrift erfüllen die gleichen erkenntnistheoretischen Herausforderungen wie im mathematischen Fall: Die rohe Intuition steht vor kausalen Problemen; Es ist umstritten, ob wir unsere besten wissenschaftlichen Theorien anwenden sollten, um uns auf mögliche Welten festzulegen. und wenn modales Wissen a priori analytisch sein soll, nach dem Modell des mathematischen Neo-Fregeanismus,dann ist es nicht offensichtlich, dass es uns zur Kenntnis möglicher realistisch konstruierter Welten führen kann.

2. Methodologischer Naturalismus

2.1 Philosophie und Wissenschaft

Im Folgenden wird „methodologischer Naturalismus“als eine Sicht auf die philosophische Praxis verstanden. Methodologische Naturforscher betrachten Philosophie und Wissenschaft als im Wesentlichen dasselbe Unternehmen, verfolgen ähnliche Ziele und wenden ähnliche Methoden an.

Unter Religionsphilosophen wird „methodologischer Naturalismus“manchmal anders verstanden, als eine These über die naturwissenschaftliche Methode selbst, nicht über die philosophische Methode. In diesem Sinne ist „methodologischer Naturalismus“die Ansicht, dass religiöse Verpflichtungen innerhalb der Wissenschaft keine Relevanz haben: Die Naturwissenschaft selbst erfordert keine spezifische Einstellung zur Religion und kann von Anhängern religiösen Glaubens genauso gut praktiziert werden wie von Atheisten oder Agnostikern (Draper 2005)). Diese These ist für Religionsphilosophen von Interesse, weil viele von ihnen leugnen wollen, dass methodologischer Naturalismus in diesem Sinne einen „philosophischen Naturalismus“beinhaltet, der als Atheismus oder Agnostizismus verstanden wird. Sie können Naturwissenschaften genauso praktizieren wie Ungläubige, so dass dieser Gedankengang lautet, aber in religiösen Fragen ein Gläubiger bleiben. Nicht alle Verfechter des religiösen Glaubens befürworten jedoch diese Art von „methodologischem Naturalismus“. Einige denken, dass religiöse Lehren die wissenschaftliche Praxis verändern, aber für all das vertretbar sind (Plantinga 1996). In jedem Fall wird diese Art von „methodologischem Naturalismus“hier nicht weiter diskutiert. Unser Fokus wird auf der Beziehung zwischen Philosophie und Wissenschaft liegen, nicht zwischen Religion und Wissenschaft.

Was genau gehört dazu, eine methodisch naturalistische Haltung gegenüber dem Verhältnis von Philosophie und Wissenschaft einzunehmen? Um das Folgende zu fokussieren, verstehen wir den methodologischen Naturalismus als die spezifische Behauptung, dass Philosophie und Wissenschaft beide darum bemüht sind, synthetisches Wissen über die natürliche Welt zu etablieren und dies darüber hinaus durch eine nachträgliche Untersuchung zu erreichen.

Methodologische Naturforscher werden natürlich zulassen, dass es einige Unterschiede zwischen Philosophie und Wissenschaft gibt. Sie werden jedoch sagen, dass diese relativ oberflächlich sind und sich eher auf verschiedene Fragen als auf radikale Unterschiede konzentrieren. Zum einen zeichnen sich philosophische Fragen oft durch ihre große Allgemeinheit aus. Wo Wissenschaftler an Viren, Elektronen oder Sterne denken, denken Philosophen an raumzeitliche Kontinuanten, Eigenschaften, Ursachen oder Zeit, Kategorien, die unser gesamtes Denken über die natürliche Welt strukturieren. Ein weiteres gemeinsames Merkmal philosophischer Fragen ist, dass sie eine Art theoretisches Gewirr beinhalten. Unser Denken unterstützt verschiedene Gedankengänge, die zu widersprüchlichen Schlussfolgerungen führen. Fortschritt erfordert das Auflösen von Prämissen,einschließlich vielleicht einer Aufdeckung impliziter Annahmen, von denen wir nicht wussten, dass wir sie hatten.

Aus diesen beiden Gründen werden philosophische Fragen selten durch neue Beobachtungsdaten gelöst. Die normale philosophische Situation ist, dass wir alle Beobachtungsdaten haben, die wir uns wünschen können, aber nicht sicher sind, wie wir sie am besten berücksichtigen können. Dennoch werden methodologische Naturforscher darauf drängen, dies bedeutet nicht, dass a posteriori synthetische Theorien nicht das Ziel der Philosophie sind. Eine Theorie, die durch Auflösen der theoretischen Verwicklungen um eine allgemeine Kategorie erstellt wurde, kann immer noch eine a posteriori synthetische Theorie sein, selbst wenn keine neuen Beobachtungsergebnisse in ihre Konstruktion einflossen.

Aus methodisch-naturalistischer Sicht sind philosophische Ansichten also synthetische Behauptungen, die auf das gesamte Tribunal eines nachträglichen Beobachtungsbeweises antworten. Der offensichtliche Einwand gegen diese Ansicht ist jedoch, dass sie nicht mit der philosophischen Praxis übereinstimmt. Insbesondere scheint es im Spannungsfeld mit der zentralen Rolle zu stehen, die Intuitionen in der Philosophie spielen. Die typische Art, philosophische Ansichten zu bewerten, besteht wohl darin, sie anhand intuitiver Urteile über mögliche Fälle zu testen, nicht anhand von Beobachtungsdaten nachträglich. So wird zum Beispiel die Beschreibungstheorie von Namen durch unsere Intuitionen über Kripkes imaginäre Gegenbeispiele, die dreigliedrige Erkenntnistheorie durch unsere intuitiven Reaktionen auf Gettier-Fälle usw. in Frage gestellt. Beim ersten DurchgangDies deutet sicher darauf hin, dass sich die Philosophie zentral mit der Analyse alltäglicher Konzepte befasst, nicht mit der Konstruktion synthetischer Theorien: Sie verwendet Intuitionen über mögliche Fälle, um die in unseren Konzepten implizite Struktur aufzudecken. Das Vertrauen in Intuitionen argumentiert daher, dass die Philosophie weit davon entfernt ist, synthetisches a posteriori-Wissen zu liefern, sondern a priori Methoden verwendet, um analytische Schlussfolgerungen zu ziehen.

Methodologische Naturforscher können an mehreren Stellen auf diese Herausforderung reagieren. Zum einen können sie sich fragen, ob Intuitionen wirklich eine zentrale Rolle in der Philosophie spielen. Zum anderen können sie sich fragen, ob sie wirklich a priori Intuitionen sind, selbst wenn sie dies tun. Und schließlich können sie bestreiten, ob sie, selbst wenn die Intuitionen a priori sind, wirklich analytisch sind. Es ist zweckmäßig, diese unterschiedlichen Antworten in umgekehrter Reihenfolge zu betrachten.

2.2 Der Canberra-Plan

Ein einflussreicher Strang in der zeitgenössischen Philosophie ist ganz explizit die Behauptung, dass analytische Intuitionen eine zentrale Rolle in der Philosophie spielen. Inspiriert von David Lewis und unter der Leitung von Frank Jackson und David Chalmers ist dies weithin als „Canberra-Plan“bekannt. Bei dieser Konzeption beginnt die Philosophie mit einer ersten Analyse der Konzepte, die im alltäglichen Denken verwendet werden, wie etwa der freie Wille oder das Wissen oder der moralische Wert oder die bewusste Erfahrung. Sobald diese Phase abgeschlossen ist, kann sich die Philosophie der „ernsthaften Metaphysik“zuwenden, um zu demonstrieren, wie eine begrenzte Anzahl von Inhaltsstoffen (z. B. physikalische Inhaltsstoffe) diese alltäglichen Konzepte erfüllen kann. Diese zweite Stufe dürfte sich auf synthetische a posteriori wissenschaftliche Erkenntnisse über die fundamentale Natur der Realität beziehen. Aber die rein analytische erste Stufe nach dem Canberra-Plan,spielt auch eine wesentliche Rolle bei der Festlegung der Agenda für die anschließende metaphysische Untersuchung (Jackson 1998, Braddon-Mitchell und Nola 2009, Chalmers 2012.)

Eine erste Frage zu diesem Programm bezieht sich auf seinen Umfang. Es ist keineswegs klar, dass alle oder tatsächlich alle philosophisch interessanten Konzepte der relevanten Art der Analyse unterzogen werden können. Jackson selbst geht davon aus, dass so ziemlich alle alltäglichen Konzepte als äquivalent zu „der Art, die solche und solche Volksannahmen erfüllt“analysiert werden können. [11] Es ist jedoch fraglich, ob viele alltägliche Konzepte nicht so konstituiert sind, sondern deren semantischer Inhalt durch beobachtende, kausale oder historische Beziehungen zu ihren Referenten festgelegt wird.

Trotzdem können wir diesen Punkt passieren lassen. Auch wenn wir aus Gründen des Arguments annehmen, dass der Inhalt einer Reihe von philosophisch interessanten Alltagskonzepten so festgelegt ist, wie es das Canberra-Programm annimmt, gibt es weitere Einwände gegen das Verständnis der philosophischen Methode.

Schauen wir uns die geplante Phase der Festlegung der Tagesordnung des Canberra-Programms etwas genauer an. Bei näherer Betrachtung ist nicht klar, dass dies das analytische Wissen wesentlich anspricht. Verteidiger des Canberra-Plans erklären ihre Strategie charakteristisch in Form von „Ramsey-Sätzen“(z. B. Jackson 1998: 140). Angenommen, (T (F)) ist die Menge relevanter alltäglicher Annahmen, die ein philosophisch interessantes Konzept beinhalten. Zum Beispiel kann F der Konzeptglaube sein, und die Annahmen in T können "charakteristisch durch Wahrnehmungen verursacht", "kombiniert mit dem Wunsch, Handlungen zu erzeugen" und "hat eine kausal signifikante interne Struktur" umfassen. Dann lautet der Ramsey-Satz, der (T (F)) entspricht, "(existiert! / Phi (T (Phi)))". [12] Für den Konzeptglauben würde dies heißen: Es gibt eine einzigartige Art, die charakteristischerweise durch Wahrnehmungen verursacht wird, sich mit dem Wunsch verbindet, Handlungen zu erzeugen, und eine kausal signifikante interne Struktur aufweist.

Der Vorschlag von Canberra lautet dann, dass wir, sobald wir den relevanten Ramsey-Satz formuliert haben, in der Lage sein werden, uns der ernsthaften Metaphysik zuzuwenden, um die zugrunde liegende Natur des F zu identifizieren, das die relevante Rolle spielt.

Wenn es sich jedoch um das Canberra-Verfahren handelt, gibt es keinen Grund, es zu irgendeinem Zeitpunkt als ansprechend für analytisches Wissen zu betrachten. Ein Ramsey-Satz der fraglichen Art besagt, dass es tatsächlich eine Entität gibt, die bestimmte Anforderungen erfüllt (es gibt eine Art Zustand, der durch Wahrnehmungen verursacht wird…). Sätze wie diese machen überaus synthetische und fälschbare Behauptungen. Es ist keine Frage der Definition, dass Menschen tatsächlich innere Zustände haben, die die kausale Rolle spielen, die mit dem Konzept des Glaubens verbunden ist. Die Canberra-Strategie scheint sich daher nicht von der Vorschrift zu unterscheiden, dass Philosophie mit den synthetischen Theorien beginnen sollte, die vom alltäglichen Denken unterstützt werden, und dann auf unsere grundlegenderen Theorien der Realität schauen sollte, um zu sehen, was diese alltäglichen Theorien, wenn überhaupt, wahr macht. Dies scheint völlig im Einklang mit dem methodologischen Naturalismus zu stehen. Die Philosophie befasst sich mit der Bewertung und Entwicklung synthetischer Theorien der Welt.

Der entscheidende Punkt hierbei ist, dass Ramsey-Sätze Konzepte wie Glauben nicht definieren, sondern eliminieren. Sie geben uns die Möglichkeit zu sagen, was unsere alltäglichen Theorien sagen, ohne das relevante Konzept zu verwenden (es gibt eine Art Zustand, der durch Wahrnehmungen verursacht wird…). Wenn wir Definitionen wollen, brauchen wir „Carnap-Sätze“, keine Ramsey-Sätze (Lewis 1970)). Der Carnap-Satz, der "(existiert! / Phi (T (Phi)))" entspricht, lautet "Wenn (existiert! / Phi (T (Phi)), dann (T (F) ")”. (Wenn es eine Art Zustand gibt, der durch Wahrnehmungen verursacht wird…, dann ist es der Glaube.) Carnap-Sätze können plausibel als Bestimmungen angesehen werden, die den Bezug der relevanten Konzepte festlegen, und insofern als analytische Behauptungen dies kann a priori bekannt sein. Aber dies bedeutet sicherlich nicht, dass Ramsey Sätze, die wesentliche Ansprüche über die tatsächliche Welt erheben,sind auch über eine A-priori-Analyse erkennbar. (Beachten Sie, wie Sie einen bedingten Carnap-Satz akzeptieren können, selbst wenn Sie den entsprechenden bedingungslosen Ramsey-Satz ablehnen. Sie können das Volkskonzept des Glaubens verstehen, selbst wenn Sie die wesentliche Volkstheorie des Glaubens ablehnen.)

Können Verteidiger des Canberra-Programms nicht argumentieren, dass es die analytischen Carnap-Sätze sind, die für die Festlegung philosophischer Agenden entscheidend sind, nicht die synthetischen Ramsey-Sätze? Das scheint aber falsch. Wir werden etwas über die fundamentale Natur des Glaubens wissen wollen, wenn wir annehmen, dass es eine Art Zustand gibt, der charakteristischerweise durch Wahrnehmungen verursacht wird, und so weiter. Das ist sicherlich eine gute Motivation, um herauszufinden, ob und wie die grundlegenden Komponenten der Realität diesen Zustand ausmachen könnten. Die bloße Tatsache, dass das alltägliche Denken ein Konzept eines solchen Zustands an sich enthält, ist jedoch keine Motivation für weitere Untersuchungen. (Tatsächlich besteht die Funktion eines Carnap-Satzes darin, eine Abkürzung für das Sprechen über den mutmaßlichen Zustand des entsprechenden Ramsey-Satzes bereitzustellen. Es ist schwer zu erkennen, wie wichtige philosophische Fragen von der Verfügbarkeit einer solchen Abkürzung abhängen könnten.)

Um diesen Punkt zu betonen, betrachten Sie das alltägliche Konzept einer Seele, verstanden als etwas, das in bewussten Wesen vorhanden ist und den Tod überlebt. Dieses Konzept einer Seele kann durch den analytischen Carnap-Satz erfasst werden: „Wenn bestimmte Wesenheiten bewusste Wesen bewohnen und den Tod überleben, dann sind sie Seelen“. Dementsprechend wird dieser Carnap-Satz von jedem vereinbart, der das Konzept der Seele hat, unabhängig davon, ob er an Seelen glaubt oder nicht. Dieser Carnap-Satz wird jedoch per se keine interessanten metaphysischen Fragen für diejenigen aufwerfen, die die Existenz von Seelen leugnen. Diese Leugner werden sich nicht fragen, wie die fundamentalen Bestandteile der Realität Seelen verwirklichen - schließlich glauben sie nicht an Seelen. Nur diejenigen, die den entsprechenden Ramsey-Satz akzeptieren („Es gibt Teile bewusster Wesen, die den Tod überleben“), werden hier ein metaphysisches Problem sehen. Darüber hinaus wird der Ramsey-Satz diese metaphysische Frage aufwerfen, unabhängig davon, ob er von einem analytischen Carnap-Satz begleitet wird oder nicht, um eine alternative Kurzterminologie bereitzustellen. Kurz gesagt, der methodologische Naturforscher kann darauf bestehen, dass jeder, der sich für „ernsthafte Metaphysik“interessiert, zunächst die wesentlichen existenziellen Verpflichtungen unserer Volkstheorien artikuliert, wie sie in ihren synthetischen Ramsey-Sätzen formuliert sind. Weitere analytische konzeptionelle Verpflichtungen fügen nichts von philosophischer Bedeutung hinzu. Der methodologische Naturforscher kann darauf bestehen, dass jeder, der sich für „ernsthafte Metaphysik“interessiert, zunächst die wesentlichen existenziellen Verpflichtungen unserer Volkstheorien artikuliert, wie sie in ihren synthetischen Ramsey-Sätzen formuliert sind. Weitere analytische konzeptionelle Verpflichtungen fügen nichts von philosophischer Bedeutung hinzu. Der methodologische Naturforscher kann darauf bestehen, dass jeder, der sich für „ernsthafte Metaphysik“interessiert, zunächst die wesentlichen existenziellen Verpflichtungen unserer Volkstheorien artikuliert, wie sie in ihren synthetischen Ramsey-Sätzen formuliert sind. Weitere analytische konzeptionelle Verpflichtungen fügen nichts von philosophischer Bedeutung hinzu.

Der Punkt verallgemeinert sich über den Kontrast zwischen Ramsey- und Carnap-Sätzen hinaus. Bei der Reflexion ist schwer zu erkennen, warum rein definitive analytische Wahrheiten für die Philosophie von Bedeutung sein sollten. Synthetische alltägliche Binsenweisheiten können sicherlich philosophisch bedeutsam sein, und daher kann ihre Artikulation und Bewertung eine wichtige philosophische Rolle spielen. Es gibt jedoch kein offensichtliches Motiv für die Philosophie, sich mit Definitionen zu befassen, die keine Auswirkungen auf den Inhalt der Realität haben.

2.3 Synthetische A-priori-Intuitionen?

Es ist erwähnenswert, dass nicht alle Philosophen, die sich als „konzeptuelle Analyse“bewerben, der Idee verpflichtet sind, dass dies analytisches a priori Wissen beinhaltet. In vielen Fällen erklären Philosophen, die sich auf diese Weise beschreiben, dass es ihrer Ansicht nach bei der „konzeptuellen Analyse“darum geht, synthetische Behauptungen zu artikulieren und sie anhand eines nachträglichen Beweises zu bewerten. Eine besonders klare Version dieses Bildes der konzeptuellen Analyse bietet Robert Brandom (2001). In ähnlicher Weise weisen die jüngsten Befürworter des „Conceptual Engineering“ausdrücklich darauf hin, dass „Konzepte“ihrer Ansicht nach wesentliche Verpflichtungen verkörpern, die nachträglich kritisiert werden können (Cappelen 2018, Cappelen, Plunket und Burgess 2019). Schlussendlich,Es ist nicht klar, was die „konzeptuelle Analyse“in diesem Sinne von der a posteriori-Bewertung von Theorien unterscheidet. In jedem Fall scheint diese Art der konzeptuellen Analyse vollkommen mit dem methodischen Naturalismus übereinzustimmen. (Siehe auch Goldman 2007.)

Andere Philosophen weisen ebenfalls ausdrücklich darauf hin, dass die „konzeptuelle Analyse“in synthetischen Behauptungen eine Rolle spielt, betrachten sie jedoch gleichzeitig als Quelle von a priori Wissen (z. B. Jenkins 2008, 2012). Diese Kombination von Ansichten ist weniger einfach. Insbesondere scheint es offen für die traditionelle Frage zu sein: Wie ist ein solches synthetisches A-priori-Wissen möglich? Wenn ein Anspruch nicht durch die Struktur unserer Konzepte garantiert wird, sondern auf die Natur der Welt antwortet, wie ist es dann möglich, ihn ohne nachträgliche Beweise zu kennen?

Wieder andere Philosophen distanzieren sich von der Rede von konzeptueller Analyse, glauben jedoch, dass philosophische Reflexion eine Quelle synthetischer a priori Intuition ist (Sosa 1998, 2007). Auch sie scheinen sich der traditionellen Frage zu stellen, wie synthetisches A-priori-Wissen möglich ist.

In diesem Zusammenhang hat Timothy Williamson kürzlich argumentiert, dass die traditionelle Unterscheidung zwischen a priori und a posteriori Wissen nicht eindeutig ist und insbesondere im Zusammenhang mit den Intuitionen, auf die sich Philosophen stützen, zusammenbricht. Nach Ansicht von Williamson gibt es eine besondere philosophische Methode, bei der intuitive Urteile eine zentrale Rolle spielen, aber es gibt keine Garantie dafür, die relevanten Intuitionen eher a priori als a posteriori zu klassifizieren (Williamson 2013).

Es ist jedoch fraglich, ob dies nicht so sehr die zugrunde liegende Frage umgeht, sondern umgeht. Vielleicht lassen sich philosophische Intuitionen nicht am besten als eindeutig „a priori“klassifizieren. Wenn sich die unverwechselbare Methodik der Philosophie jedoch auf synthetische Intuitionen stützt, scheint dies immer noch eine Erklärung für ihre Zuverlässigkeit zu erfordern.

Zweifel an der Zuverlässigkeit philosophischer Intuitionen wurden in den letzten Jahren durch die Erkenntnisse der „experimentellen Philosophie“verstärkt. Empirische Studien haben gezeigt, dass viele zentrale philosophische Intuitionen keineswegs universell sind, sondern bestimmten Kulturen, sozialen Schichten und Geschlechtern eigen sind (Knobe und Nichols 2008, 2017). Diese Variabilität der Intuitionen steht in offensichtlicher Spannung mit ihrer Zuverlässigkeit. Wenn verschiedene Menschen sich philosophischen Intuitionen widersetzt haben, kann es nicht sein, dass solche Intuitionen immer wahr sind.

Timothy Williamson hat auf diese Herausforderung aus der experimentellen Philosophie mit dem Hinweis reagiert, dass die Intuitionen gewöhnlicher Menschen in philosophischen Fragen zwar unzuverlässig sein könnten, aber insbesondere denen von Philosophen vertraut werden kann. Seiner Ansicht nach führt eine angemessene philosophische Ausbildung zu falschen philosophischen Reaktionen (2007: 191; 2011). Diese Position scheint jedoch immer noch eine positive Erklärung dafür zu erfordern, wie synthetisches philosophisches Wissen ohne nachträgliche Beweise hergestellt werden kann, selbst wenn es auf ausgebildete Philosophen beschränkt ist.

Die Möglichkeit einer solchen Erklärung ist natürlich nicht ohne weiteres abzulehnen. Es gibt keinen Widerspruch in der Idee eines erfahrungsunabhängigen Zugangs zu synthetischen Wahrheiten. Schließlich bezweifelte bis zum 18. Jahrhundert kein moderner Philosoph, dass Gott uns Vernunftkräfte verliehen hatte, die es uns ermöglichen würden, zu einer wahrnehmungsunabhängigen Kenntnis einer Reihe synthetischer Behauptungen zu gelangen. Auch wenn nur wenige zeitgenössische Philosophen in diesem Zusammenhang noch an Gott appellieren würden, gibt es andere mögliche Mechanismen, die eine gleichwertige Rolle spielen könnten. [13]Es ist nicht auszuschließen, dass beispielsweise unser biologisches Erbe eine Reihe von Überzeugungen in uns verankert hat, deren Zuverlässigkeit nichts mit unserer individuellen ontogenetischen Erfahrung zu tun hat. In der Tat gibt es einen Grund, bestimmte Aspekte unseres kulturellen Erbes als eine ähnliche Rolle zu betrachten und uns mit bestimmten Überzeugungen zu erfüllen, deren Rechtfertigung eher auf der Erfahrung der Vorfahren als auf der individuellen Erfahrung beruht. [14]

Es ist jedoch eine Sache, auf die allgemeine Möglichkeit von biologischen und kulturellen Mechanismen hinzuweisen, die erfahrungsunabhängige Quellen zuverlässigen Wissens darstellen, und eine andere, zu zeigen, dass solche Mechanismen innerhalb der Philosophie funktionieren. Selbst wenn es Denkbereiche gibt, die auf solchen Grundlagen beruhen, zeigt dies nicht, dass insbesondere die Intuitionen der Philosophen einen ähnlichen Hintergrund haben. Darüber hinaus gibt es wohl direkten Grund zu bezweifeln, dass dies der Fall ist. Es sind nicht nur die Intuitionen alltäglicher Menschen in philosophischen Fragen, die eine schlechte Erfolgsbilanz aufweisen. Gleiches gilt für Philosophen durch die Geschichte. Es ist nicht schwer, an tiefsitzende Intuitionen zu denken, die von früheren Philosophen angesprochen wurden, die seitdem diskreditiert wurden. (Ein rein mechanisches Wesen kann nicht argumentieren; der Raum muss euklidisch sein; eine Wirkung kann nicht größer sein als seine Ursache;jedes Ereignis ist bestimmt; Die zeitliche Abfolge kann nicht relativ sein.) Im nächsten Abschnitt werden wir sehen, dass Grund zu der Annahme besteht, dass diese Unzuverlässigkeit der Natur der Philosophie innewohnt.

2.4 Eine Rolle für Intuitionen

Die Herausforderung für philosophische Intuitionen ist klar genug. Entweder sind sie analytisch, enthalten keine wesentlichen Informationen, oder sie sind synthetisch. In diesem Fall sind sie von zweifelhafter Zuverlässigkeit. [15] Angesichts dessen befürworten eine Reihe von Philosophen naturalistischer Neigungen eine revisionäre Haltung gegenüber der philosophischen Methode. Die Philosophie sollte sich von Intuitionen abwenden und sich stattdessen direkt mit geeigneten Beobachtungsnachweisen befassen. (Kornblith 2002, Knobe und Nichols 2008.)

Dies ist jedoch nicht die einzig mögliche Reaktion. Wir sollten uns gut daran erinnern, dass Intuitionen sowohl in der Wissenschaft als auch in der Philosophie eine Rolle spielen. Die Geschichte der Wissenschaft zeigt eine Reihe wichtiger Gedankenexperimente, wie Galileos Analyse des freien Falls oder das Einstein-Argument gegen die Vollständigkeit der Quantenmechanik. Und Intuition funktioniert hier genauso wie in der Philosophie. Der Wissenschaftler stellt sich eine mögliche Situation vor und beurteilt dann intuitiv, was passieren würde.

In solchen Fällen geht es eindeutig nicht nur um analytische Definitionen. Eine überaus synthetische Behauptung - sagen wir, dass schwerere Körper schneller fallen - wird durch eine entgegengesetzte Intuition untergraben - wenn ein großer und ein kleiner Körper zusammengebunden sind, sind sie schwerer als der große, fallen aber nicht schneller. Dieser Gedanke wird eindeutig nicht nur durch Konzepte garantiert, sondern durch synthetische Annahmen über die Funktionsweise der Welt.

Dennoch steht diese Art von Beispiel immer noch vor dem zweiten Horn des Dilemmas über Intuitionen. Wenn die Intuitionen wesentliche synthetische Behauptungen beinhalten, warum sollten wir sie als zuverlässig betrachten? Die historische Erfolgsbilanz von Intuitionen ist in der Wissenschaft kaum besser als in der Philosophie. In beiden Bereichen erscheint es klüger, unzuverlässige Intuitionen zu vermeiden und sich direkt mit Beobachtungsnachweisen zu befassen.

Es gibt jedoch eine Möglichkeit, die Rolle von Intuitionen in Wissenschaft und Philosophie zu verstehen, die dieser Sorge entgeht. Anstatt sie als dazu gedacht zu betrachten, maßgebliche Urteile zu fällen, auf die sich philosophische Theorien stützen müssen, können sie stattdessen als Mittel angesehen werden, die uns helfen, unsere impliziten Annahmen zu artikulieren, wenn wir mit Paradox bedroht sind und Schwierigkeiten haben, eine Lösung zu finden.

Erinnern Sie sich an einen Punkt, der zu Beginn unserer Diskussion über methodologischen Naturalismus gemacht wurde. Philosophische Probleme werden typischerweise durch eine Art theoretisches Gewirr verursacht. Unterschiedliche, aber ebenso plausible Linien führen uns jedoch zu widersprüchlichen Schlussfolgerungen. Um dieses Gewirr zu lösen, müssen wir verschiedene theoretische Verpflichtungen festlegen und prüfen, was abgelehnt oder geändert werden kann. Eine nützliche Heuristik für diesen Zweck könnte darin bestehen, Intuitionen über imaginäre Fälle zu verwenden, um die impliziten synthetischen Annahmen aufzudecken, die unser Denken prägen. Dies kann uns helfen, unsere allgemeinen theoretischen Alternativen besser einzuschätzen und zu beurteilen, welche insgesamt am besten zu den a posteriori-Nachweisen passt.

Diese Perspektive auf philosophische Gedankenexperimente zeigt, warum wir positiv erwarten sollten, dass viele der Intuitionen, die sie hervorrufen, sich als mangelhaft erweisen. Vielleicht gibt es Kontexte außerhalb der Philosophie, in denen man sich auf verschiedene Arten von A-priori-Intuitionen verlassen kann. Wenn jedoch philosophische Probleme typischerweise auftreten, weil wir uns nicht sicher sind, was genau in der Gesamtheit der synthetischen Behauptungen, die wir der Welt bringen, nicht stimmt, dann scheint es nur zu erwarten, dass der Fehler oft in den impliziten Intuitionen liegt, die unsere Urteile bestimmen Fälle.

Es ist erwähnenswert, dass dies häufig auch bei wissenschaftlichen Gedankenexperimenten der Fall ist. Galileos Intuition, dass leichte Körper genauso schnell fallen wie schwere, wurde durch die nachfolgende Physik bestätigt. Das Urteil kann aber auch in die andere Richtung gehen. Beispielsweise wird die Annahme hinter dem Einsteinschen Argument gegen die Vollständigkeit der Quantenmechanik heutzutage zurückgewiesen. Dies bedeutete aber sicherlich nicht, dass sein Gedankenexperiment wertlos war. Im Gegenteil, es führte JS Bell zur Ableitung der gleichnamigen Ungleichung, deren experimentelle Bestätigung lokale Theorien über versteckte Variablen ausschloss.

Es ist nicht schwer, sich ähnliche philosophische Fälle vorzustellen. Der Wert philosophischer Gedankenexperimente erfordert nicht immer, dass die Intuitionen, die sie hervorrufen, solide sind. Betrachten Sie das klassische Lockean-Setup, bei dem die Erinnerungen eines Menschen auf einen neuen Körper übertragen werden. Wir alle haben die Intuition, dass die Person mit den Erinnerungen geht, nicht mit dem alten Körper, wie unsere Reaktionen auf die vielen Fiktionen belegen, die mit genau dieser Art von Szenario handeln. Aber nur wenige Philosophen persönlicher Identität würden heutzutage der Meinung sein, dass diese Intuition für den Lockeanismus entscheidend ist. Betrachten Sie erneut die Intuition, dass bewusste Eigenschaften sich ontologisch von physischen unterscheiden, wie dies in unserer unmittelbaren Reaktion auf Zombieszenarien gezeigt wird. Auch hier würden nur wenige annehmen, dass diese Intuitionen den Fall selbst bestimmen. Immer noch,Selbst diejenigen, die Lockeanismus und Dualismus ablehnen, werden zulassen, dass die Reflexion über Speicherwechsel und Zombiefälle eine entscheidende Rolle bei der Klärung der in den Debatten in Rede stehenden Fragen gespielt hat. Die Hervorrufung von Intuitionen durch philosophische Gedankenexperimente ist wichtig, nicht weil sie eine besondere Art von A-priori-Beweisen liefern, sondern einfach, weil sie explizit gemacht und anhand der gesamten A-posteriori-Beweise bewertet werden müssen.[16]

Diese Perspektive auf Gedankenexperimente zeigt, dass die jüngsten Entwicklungen in der „experimentellen Philosophie“in gewisser Weise als Ergänzung zu traditionellen Sesselmethoden angesehen werden können. Im vorherigen Abschnitt haben wir gesehen, dass einige der Ergebnisse der experimentellen Philosophie implizieren, dass alltägliche Intuitionen im Allgemeinen nicht zuverlässig sind. Zusätzlich zu dieser „negativen“Botschaft gibt es auch Raum für experimentelle Philosophie, um einen positiven philosophischen Beitrag zu leisten, selbst in Fällen, in denen die Intuitionen nicht variieren.

Eine sorgfältige experimentelle Untersuchung kann herkömmliche Sesselmethoden hilfreich ergänzen, um die Struktur impliziter Annahmen zu identifizieren, die zu intuitiven Beurteilungen von Testfällen führen. Manchmal können Gedankenexperimente ausreichen. In komplizierteren Fällen können systematische Fragebögen und Umfragen eine bessere Möglichkeit sein, die impliziten kognitiven Strukturen hinter unseren philosophischen Reaktionen zu identifizieren.

Beachten Sie, dass experimentelle Philosophie, selbst wenn sie in diesem positiven Licht betrachtet wird, höchstens eine Ergänzung unserer philosophischen Waffenkammer ist und keine neue Art, Philosophie zu betreiben. Sobald wir die intuitiven Prinzipien hinter unseren philosophischen Urteilen geklärt haben, sei es durch Sesselreflexion oder empirische Erhebungen, müssen wir noch ihren Wert bewerten. Selbst wenn die Behauptung, dass wir auf eine bestimmte Weise denken, durch harte empirische Daten gestützt wird, macht dies diese Denkweise nicht richtig. Dies kann nur gezeigt werden, indem diese Denkweise selbst einer angemessenen nachträglichen Bewertung unterzogen wird.

2.5 Mathematisches, modales und moralisches Wissen

Der methodologische Naturalismus passt natürlicher zu einigen Bereichen der Philosophie als zu anderen. Es ist vielleicht nicht schwer zu verstehen, wie die Arbeit in Bereichen wie Metaphysik, Geistesphilosophie, Metaethik und Erkenntnistheorie auf die Konstruktion synthetischer Theorien abzielen könnte, die durch nachträgliche Beweise gestützt werden. In anderen philosophischen Bereichen scheint das methodisch naturalistische Projekt jedoch weniger offensichtlich anwendbar zu sein. Insbesondere könnte unklar sein, wie es auf jene Bereiche der Philosophie zutrifft, die Aussagen über Mathematik, Moral erster Ordnung oder Modalität machen.

Eine Möglichkeit wäre, dass methodologische Naturforscher Ausnahmen für diese Bereiche der Philosophie machen. Es wäre immer noch eine bedeutende These, wenn gezeigt werden könnte, dass methodologischer Naturalismus auf eine Reihe zentraler Bereiche der Philosophie anwendbar ist, selbst wenn einige Fachbereiche eine andere Methodik erfordern.

In diesem letzten Unterabschnitt werden zwei Probleme behandelt, die durch diesen Vorschlag aufgeworfen werden. Der erste bezieht sich speziell auf die Idee, dass modale Ansprüche eine Spezialisierung innerhalb der Philosophie darstellen. Vielleicht können mathematische Untersuchungen und sogar Moralisierungen erster Ordnung als spezialisierte Teilbereiche innerhalb der Philosophie angesehen werden. Es ist jedoch fraglich, ob die Beschäftigung mit dem Modalbereich die gesamte Philosophie durchzieht. Wenn ja, dann wird eine Herausforderung des naturalistischen Status von Modalansprüchen den naturalistischen Status aller Philosophie bedrohen.

In der zweiten Ausgabe geht es direkter um den methodisch naturalistischen Status der drei genannten Bereiche - einschließlich Mathematik und Moral sowie Modalität. Inwieweit müssen methodologische Naturforscher zulassen, dass Mathematik, Moral und Modalität überhaupt Ausnahmen von ihrer Position darstellen?

In der ersten Ausgabe sagte Bertrand Russell

[Ein philosophischer Satz] darf sich nicht speziell mit Dingen auf der Erdoberfläche, mit dem Sonnensystem oder mit irgendeinem anderen Teil von Raum und Zeit befassen. … Ein philosophischer Satz muss auf alles anwendbar sein, was existiert oder existieren kann. (1917: 110)

Man kann Russell jedoch zustimmen, dass Philosophie automatisch Auswirkungen auf den Modalbereich hat („alles, was… existieren kann“), ohne zu akzeptieren, dass das Ziel der Philosophie darin besteht, den Modalbereich als solchen zu erforschen. Wir müssen hier unterscheiden zwischen einem Interesse an Ansprüchen, die einerseits modale Auswirkungen haben, und einem Interesse an diesen modalen Auswirkungen selbst andererseits. Es ist unbestritten, dass die meisten Ansprüche, die für den Philosophen von Interesse sind, modale Auswirkungen haben. Daraus folgt jedoch nicht, dass sich der größte Teil der Philosophie für den Modalbereich selbst interessiert.

Die Philosophie befasst sich hauptsächlich mit Behauptungen über Identität und Konstitution, Behauptungen, die notwendig sind, wenn sie wahr sind. Wenn Philosophen nach Wissen, Namen, Personen, persistierenden Objekten, freiem Willen, Kausalität usw. fragen, versuchen sie, die Identität oder Konstitution dieser Art zu verstehen. Sie wollen wissen, ob Wissen dasselbe ist wie wahrhaft gerechtfertigter Glaube, ob persistierende Objekte aus zeitlichen Teilen bestehen und so weiter. Und so werden alle Wahrheiten, die sie über solche Angelegenheiten aufstellen könnten, unweigerlich eher notwendig als kontingent sein und so Implikationen für einen Bereich jenseits des Wirklichen mit sich bringen.

Aber die Tatsache, dass p notwendigerweise p impliziert, bedeutet nicht, dass jeder, der sich für das erstere interessiert, sich für das letztere interessieren muss, genauso wenig wie jemand, der sich für Johns Alter von 47 Jahren interessiert, daran interessiert sein muss, dass es eine Primzahl ist.

Dies gibt methodologischen Naturforschern Raum, darauf zu bestehen, dass die meisten primären philosophischen Anliegen synthetisch und a posteriori sind, auch wenn sie zusätzliche modale Ansprüche implizieren, die dies nicht sind. Die Naturwissenschaft bietet hier eine gute Analogie. Wasser ist H 2O. Wärme ist molekulare Bewegung. Sterne bestehen aus heißem Gas. Halleys Komet besteht aus Fels und Eis. Da alle diese Behauptungen Identitäts- und Verfassungsfragen betreffen, sind auch sie notwendig, wenn sie wahr sind. Die Wissenschaft interessiert sich jedoch eher für diese synthetischen a posteriori-Behauptungen als solche als für ihre modalen Implikationen. Die Chemie interessiert sich für die Zusammensetzung des tatsächlichen Wassers und nicht für das, was in anderen möglichen Welten geschieht. Methodologische Naturforscher können die gleiche Linie mit philosophischen Behauptungen einschlagen. Ihr Fokus liegt darauf, ob Wissen tatsächlich dasselbe ist wie wahrhaft gerechtfertigter Glaube, oder ob persistierende Objekte tatsächlich aus zeitlichen Teilen bestehen - Themen, die sie als synthetisch und a posteriori betrachten - und nicht, ob diese Wahrheiten notwendige Themen sind, die durchaus möglich sind einen anderen Status haben.

Wenden wir uns nun dem zweiten oben gekennzeichneten Thema zu. Inwieweit müssen methodologische Naturforscher tatsächlich zulassen, dass Modalität - und Mathematik und Moral erster Ordnung - einen anderen Status haben als der synthetische a posteriori-Charakter, den sie der Philosophie im Allgemeinen zuschreiben?

Die Themen hier sind keineswegs eindeutig. In den obigen Abschnitten 1.7 und 1.8 haben wir gesehen, wie die Argumente für den ontologischen Naturalismus die erkenntnistheoretischen Optionen in diesem Bereich allgemein einschränkten. Im Großen und Ganzen begünstigen diese Einschränkungen den Naturalismus in Bezug auf die philosophische Methode. Es ist keine Frage, diese erkenntnistheoretischen Fragen hier vollständig zu untersuchen, aber einige kurze Kommentare sind angebracht.

Für Mathematik und Modalität beschränkten sich die erkenntnistheoretischen Möglichkeiten auf den Irrealismus und den ontologisch nicht naturalistischen Realismus. Im moralischen Fall gab es wieder irrealistische Optionen und auch ontologisch naturalistische Realismen, die moralische Tatsachen mit kausal bedeutsamen raumzeitlichen Tatsachen identifizierten.

Für diejenigen, die irrealistische Optionen in einem dieser Bereiche befürworten, scheint es keine Spannung mit dem methodischen Naturalismus zu geben. Schließlich leugnen irrealistische Analysen, dass es wesentliche Kenntnisse in Mathematik, Modalität oder Moral gibt, und werden daher Ansprüche auf Objektebene in diesen Bereichen nicht als einen Beitrag zur Philosophie betrachten. (Dies steht im Einklang mit der Annahme, dass ein Meta-Verständnis der Funktionsweise des mathematischen, modalen oder moralischen Diskurses für die Philosophie wichtig ist; aber es scheint keinen Grund zu geben, warum ein solches Meta-Verständnis für den methodologischen Naturalismus problematisch sein sollte.)

Ebenso scheint es keinen Grund zu geben, warum die realistischen Optionen des Naturforschers im moralischen Fall im Spannungsfeld zum methodologischen Naturalismus stehen sollten. Die Details verdienen es, durchgearbeitet zu werden, aber angesichts der Dinge könnten wir erwarten, dass das Wissen über kausal bedeutsame raumzeitliche moralische Tatsachen synthetisch und a posteriori ist.

Dies lässt uns mit nicht-naturalistischen realistischen Berichten über mathematisches und modales Wissen zurück. Wie wir bereits gesehen haben, appellieren die besten Optionen an das neofregeanische Programm, das Wissen über die mathematischen und modalen Bereiche in a priori analytischen Prinzipien zu verankern. Wenn dieses Programm bestätigt werden könnte, würde es tatsächlich die Anforderungen des methodologischen Naturalismus verletzen. Wie bereits erwähnt, scheint es allenfalls eine offene Frage zu sein, ob analytische Prinzipien die Kraft haben, uns zu realistischem Wissen über die mathematischen und modalen Bereiche zu führen.

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