Négritude

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Négritude

Erstveröffentlichung Montag, 24. Mai 2010; inhaltliche Überarbeitung Mi 23. Mai 2018

Gegen Ende seines Lebens hat Aimé Césaire erklärt, dass die Frage, die er und sein Freund Léopold Sédar Senghor nach ihrem ersten Treffen stellten, lautete: „Wer bin ich? Wer sind wir? Was sind wir in dieser weißen Welt? " Und er kommentierte: „Das ist ein ziemliches Problem“(Césaire 2005, 23). "Wer bin ich?" ist eine Frage, die Descartes gestellt hat, und ein Leser des französischen Philosophen versteht eine solche Frage natürlich als universell und das Thema, das hier „Ich“sagt, um für jeden Menschen zu stehen. Aber wann "wer bin ich?" muss übersetzt werden als "wer sind wir?" Alles ändert sich, besonders wenn sich das „Wir“gegen eine Welt definieren muss, die keinen Raum für wer und was sie sind, weil sie schwarze Menschen in einer Welt sind, in der „universell“natürlich „weiß“zu bedeuten scheint.

"Négritude" oder die Selbstbestätigung der schwarzen Völker oder die Bestätigung der Werte der Zivilisation von etwas, das als "die schwarze Welt" definiert ist, als Antwort auf die Frage "Was sind wir in dieser weißen Welt?" ist in der Tat „ein ziemliches Problem“: Es wirft viele Fragen auf, die hier anhand der folgenden Überschriften untersucht werden:

• 1. Die Entstehung des Konzepts
• 2. Négritude als Aufstand / Négritude als Philosophie
• 3. Manifeste für Négritude
• 4. Das unausweichliche Verschwinden von Eurydike
• 5. Négritude als Ontologie
• 6. Négritude als Ästhetik
• 7. Négritude als Erkenntnistheorie
• 8. Négritude als Politik
• 9. Négritude jenseits von Négritude
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Die Entstehung des Konzepts

Das Konzept der Négritude entstand als Ausdruck einer Revolte gegen die historische Situation des französischen Kolonialismus und Rassismus. Die besondere Form dieser Revolte war das Ergebnis der Begegnung von drei schwarzen Studenten aus verschiedenen französischen Kolonien in Paris Ende der 1920er Jahre: Aimé Césaire (1913–2008) aus Martinique, Léon Gontran Damas (1912–1978) aus Guayana und Léopold Sédar Senghor (1906–2001) aus Senegal. Kolonialthemen zu sein bedeutete, dass sie alle Menschen gehörten, die als unzivilisiert galten und natürlich Bildung und Anleitung aus Europa brauchten, nämlich Frankreich. Darüber hinaus war die Erinnerung an die Sklaverei in Guayana und Martinique sehr lebendig. Aimé Césaire und Léon Damas waren bereits Freunde, bevor sie 1931 nach Paris kamen. Sie waren Klassenkameraden in Fort-de-France, Martinique,wo sie beide die Victor Schoelcher High School absolvierten. Damas kam nach Paris, um Jura zu studieren, während Césaire am Lycée Louis Le Grand aufgenommen worden war, um für den hochselektiven Test für die Zulassung zur renommierten École Normale Supérieure in der Rue d'Ulm zu studieren. Bei seiner Ankunft im Lycée am ersten Unterrichtstag lernte er Senghor kennen, der bereits seit drei Jahren Schüler in Louis le Grand war.

Césaire hat seine erste Begegnung mit Senghor als Freundschaft auf den ersten Blick beschrieben, die für den Rest ihres ziemlich langen Lebens andauern würde. Er hat auch hinzugefügt, dass ihre persönliche Freundschaft die Begegnung zwischen Afrika und der afrikanischen Diaspora bedeutete. ^[1]Césaire, Damas und Senghor hatten individuelle Erfahrungen mit ihrem Gefühl der Revolte gegen eine Welt des Rassismus und der kolonialen Herrschaft. Im Fall von Césaire drückte sich dieses Gefühl in seiner Abneigung gegen Martinique aus, die er, wie er in einem Interview mit der französischen Autorin Françoise Vergès gestand, gerne nach der High School verließ: Er hasste den „farbigen Kleinbürger“der Insel, weil ihrer „fundamentalen Tendenz zum Affeneuropa“(Césaire 2005, 19). Was Senghor betrifft, so hat er geschrieben, dass er bei seiner Revolte gegen seine Lehrer an der College Libermann High School in Dakar „Négritude“entdeckt hatte, bevor er das Konzept hatte: Er weigerte sich, ihre Behauptung zu akzeptieren, dass sie durch ihre Ausbildung Christentum und Zivilisation aufbauen würden seine Seele, in der es vorher nichts als Heidentum und Barbarei gab. Jetzt würde ihre Begegnung als Menschen afrikanischer Herkunft, unabhängig davon, woher sie stammten, dazu führen, dass sich ihre individuellen Gefühle der Revolte in ein Konzept verwandeln, das auch alle Schwarzen vereint und die Trennung überwindet, die durch die Sklaverei, aber auch durch die daraus entstandenen Vorurteile entsteht die verschiedenen Wege. Césaire hat oft die Verlegenheit hervorgerufen, die Menschen aus der Karibik empfanden, wenn sie mit Afrikanern in Verbindung gebracht wurden, als sie die Ideen Europas teilten, dass sie jetzt in den Ländern der Zivilisation leben. Er zitiert als Beispiel einen „snobistischen“jungen Antillianer, der zu ihm kam, um zu protestieren, dass er zu viel über Afrika gesprochen habe, und behauptete, sie hätten nichts mit diesem Kontinent und seinen Völkern gemeinsam: „Sie sind Wilde, wir sind anders“(Césaire 2005) 28).

Neben der Begegnung zwischen Afrika und dem französischen karibischen Césaire entdeckten Senghor und Damas gemeinsam die amerikanische Bewegung der Harlem Renaissance. Im „Salon“in Paris, der von Schwestern aus Martinique, Jane, Paulette und Andrée Nardal moderiert wurde, trafen sie viele schwarze amerikanische Schriftsteller wie Langston Hughes oder Claude McKay. Bei den Schriftstellern der Harlem Renaissance-Bewegung fanden sie einen Ausdruck des schwarzen Stolzes, ein Bewusstsein für eine Kultur, eine Bestätigung einer eindeutigen Identität, die in scharfem Kontrast zum französischen Assimilationismus stand. Mit einem Wort, sie waren bereit, die Négritude des „neuen Negers“zu proklamieren, um den Titel der Anthologie der Harlem-Schriftsteller von Alain Locke zu zitieren, die Senghor und seine Freunde sehr beeindruckte (Vaillant 1990, 93–94).

Hier muss eine wichtige Präzision in Bezug auf den Raum gemacht werden, den die Nardal-Schwestern für Negritude geschaffen haben. So macht T. Deanan Sharpley-Whiting auf die Tatsache aufmerksam, dass eine „maskulinistische Genealogie, die von den Dichtern konstruiert und von Literaturhistorikern, Kritikern und afrikanistischen Philosophen gestützt wird, die Präsenz und Beiträge schwarzer Frauen, nämlich ihres Frankophons, weiterhin beseitigt und minimiert Gegenstücke zur Entwicklung der Bewegung “(Sharpley-Whiting, 2000, 10). Und sie zitiert einen Brief von Paulette Nardal aus dem Jahr 1960, in dem sie sich "bitter beschwerte" über die Auslöschung ihrer und Jane Nardals Rollen bei der Verbreitung der Ideen, die später zu Markenzeichen von Césaire, Damas und Senghor werden sollten. (Sharpley-Whiting, 2000, 10). Es muss insbesondere an die „Genealogie“der Bewegung erinnert werden,dass ein Artikel von Jane Nardal mit dem Titel „Internationalisme noir“, der 1928 veröffentlicht wurde, mehr als zehn Jahre älter war als der erste wichtige theoretische Artikel von Senghor: „What the Black Man Contributes“(veröffentlicht 1939). Was Jane Nardal in ihrem kurzen Artikel über einen „Negergeist“sagt, der die im Laufe der Geschichte unvermeidlich entstandenen Unterschiede überwindet, über die Bedeutung der „Rückkehr nach Afrika (…) bei der Erinnerung an einen gemeinsamen Ursprung“oder zunächst über die Bedeutung und vor allem für die Afrikaner selbst, dass die Europäer (zuerst die „Snobs und Künstler“unter ihnen) „Negerkunst“und allgemein „die Zentren afrikanischer Zivilisationen, ihre religiösen Systeme, ihre Regierungsformen, ihre künstlerischer Reichtum “(Nardal, 2002, 105–107) sind alles Begriffe und Themen, die von Senghor, Césaire, entwickelt werden.und Damas.

2. Négritude als Aufstand / Négritude als Philosophie

Die Verkündigung der Negritude erfolgte, als die drei Freunde 1934–1935 die Zeitschrift L'Etudiant noir gründeten, in der das Wort von Aimé Césaire geprägt wurde. Es sollte eine Provokation sein (und vor allem so klingen). Nègre, abgeleitet vom lateinischen „niger“, was „schwarz“bedeutet, wird im Französischen nur in Bezug auf Schwarze wie in „art nègre“verwendet. Auf eine schwarze Person angewendet, wurde es mit dem ganzen Gewicht des Rassismus belastet, bis zu dem Punkt, dass die Beleidigung „Sale Nègre“(schmutziges Nègre) fast überflüssig wäre, wobei „Sale“in „Nègre“normalerweise irgendwie verstanden wird. Das Wort „Négritude“(Négrité mit dem französischen Suffix - ité anstelle von - itude wurde in Betracht gezogen und fallen gelassen) als Ausdruck des Wertes von „Schwärze“zu prägen und zu beanspruchen, war für Césaire ein Weg,Senghor und Damas, die trotzig "nègre" gegen die weißen Supremacisten wenden, die es als Bogen benutzten. Insgesamt war und ist das Wort irritierend. In der Tat gestanden die „Väter“der Bewegung selbst oft, wie irritiert sie auch über das Wort waren. So erklärte Césaire zu Beginn eines Vortrags, den er am 26. Februar 1987 an der Internationalen Universität von Florida in Miami hielt: „… Ich gebe zu, dass ich das Wort Négritude nicht immer mag, auch wenn ich es bin, mit der Komplizenschaft von einigen anderen, die zu seiner Erfindung und seiner Einführung beigetragen haben “und hinzugefügt, dass„ es dennoch einer offensichtlichen Realität und auf jeden Fall einem Bedürfnis entspricht, das tief zu sein scheint “(Césaire 2004, 80). "Was ist das für eine Realität?" Césaire fuhr dann fort und fragte. Das ist in der Tat die Frage:Gibt es einen Inhalt und eine Substanz des Konzepts der Négritude jenseits der Revolte und der Proklamation? Mit anderen Worten, ist Négritude hauptsächlich eine Haltung der Revolte gegen die Unterdrückung, deren Manifestation in erster Linie die von ihr produzierte Poesie ist, oder ist es eine bestimmte Philosophie, die für eine schwarze Weltanschauung charakteristisch ist? Einer der beredtesten Ausdrücke von Négritude als Haltung ist vor allem die Ansprache eines Aimé Césaire, die am 2. Juni in Genf gehalten wurde^nd 1978 anlässlich der Gründung durch Robert Cornman eine Kantate des Titel Retour und von dem Notebooks von einer Rückkehr zum Heimatland inspiriert. In dieser in Aimé Césaire wiedergegebenen Ansprache erklärt der Dichter aus Martinique:

… Als es erschien, schuf die Literatur von Négritude eine Revolution: In der Dunkelheit der großen Stille erhob sich eine Stimme, ohne Dolmetscher, ohne Veränderung und ohne Selbstgefälligkeit, eine gewalttätige und stakkato-Stimme, und es wurde zum ersten Mal gesagt: "Ich, Nègre."

Eine Stimme der Revolte

Eine Stimme des Grolls

Ohne Zweifel, aber auch der Treue, eine Stimme der Freiheit und in erster Linie eine Stimme für die wiedergewonnene Identität. (Thébia-Melsan 2000, 28)

Tatsächlich wurden beide Antworten auf diese Frage der Haltung der Revolte gegenüber der philosophischen Substanz zu unterschiedlichen Zeitpunkten und unter unterschiedlichen Umständen von Négritude-Schriftstellern gegeben. Dennoch kann gesagt werden, dass Césaire und Damas die Dimension der poetischen Revolte stärker betont haben, während Senghor mehr darauf bestanden hat, Négritude als philosophischen Inhalt zu artikulieren, als „die Gesamtsumme der Werte der Zivilisation der Schwarzen Welt“Dies bedeutet, dass es sich um eine Ontologie, eine Ästhetik, eine Erkenntnistheorie oder eine Politik handelt.

3. Manifeste für Négritude

Nach dem Vorbild von Alain Locke veröffentlichten Leon Damas 1947 und Léopold Sédar Senghor ein Jahr später Anthologien der Poesie, um die Existenz von Négritude als Ästhetik und als literarische Bewegung zu manifestieren.

In der „Einführung“in seine Poètes d'expression française 1900–1945 proklamierte Damas, dass „die Zeit des Aussperrens und der Hemmung“nun „einem anderen Zeitalter Platz gemacht hat: dem, in dem der kolonisierte Mann sich seiner Rechte und seiner Rechte bewusst wird seine Pflichten als Schriftsteller, als Schriftsteller oder Geschichtenerzähler, als Essayist oder als Dichter. “Und er erklärte die literarische und politische Bedeutung seiner Anthologie in nicht mehrdeutigen Begriffen: „Armut, Analphabetismus, Ausbeutung des Menschen durch den Menschen, sozialer und politischer Rassismus, unter dem die Schwarzen oder Gelben leiden, Zwangsarbeit, Ungleichheiten, Lügen, Resignation, Betrug, Vorurteile, Selbstgefälligkeiten, Feigheit, Misserfolge, Verbrechen, die im Namen der Freiheit, der Gleichheit, der Brüderlichkeit begangen wurden, das ist das Thema dieser indigenen Poesie auf Französisch “(Damas 1947, 10). Es ist wichtig zu bemerken, dass er seine Anthologie als Manifest meinte,Nicht so sehr für Négritude als für die Kolonisierten im Allgemeinen, da er darauf bestand, dass die Leiden des Kolonialismus die Last der „Schwarzen und Gelben“seien und wie er in der Auswahl der Dichter aus Indochina und Madagaskar erwähnt wurde. Oder besser gesagt, Damas verstand das Konzept der Négritude (tatsächlich erscheint das Wort nicht in der „Einführung“in die Anthologie), um Menschen mit Farbe im Allgemeinen zu erfassen, wie sie unter der Herrschaft des europäischen Kolonialismus standen. Dies ist eine umfassendere Bedeutung von Négritude, die die „Väter“der Bewegung immer im Auge hatten. Damas 'Ansicht über die Substanz der Poesie, die er präsentierte, über das, was die in seinem Buch versammelten Dichter gemeinsam hatten, abgesehen von der gleichen kolonialen Situation, ist im Allgemeinen dieselbe wie die von Etienne Léro, deren „Misère d'une poésie“(„Armut“) einer Poesie “) zitiert er reichlich.als für die Kolonisierten im Allgemeinen, da er darauf bestand, dass die Leiden des Kolonialismus die Last der „Schwarzen und Gelben“seien und wie er in der Auswahl der Dichter aus Indochina und Madagaskar vorkam. Oder besser gesagt, Damas verstand das Konzept der Négritude (tatsächlich erscheint das Wort nicht in der „Einführung“in die Anthologie), um Menschen mit Farbe im Allgemeinen zu erfassen, wie sie unter der Herrschaft des europäischen Kolonialismus standen. Dies ist eine umfassendere Bedeutung von Négritude, die die „Väter“der Bewegung immer im Auge hatten. Damas 'Ansicht über die Substanz der Poesie, die er präsentierte, über das, was die in seinem Buch versammelten Dichter gemeinsam hatten, abgesehen von der gleichen kolonialen Situation, ist im Allgemeinen dieselbe wie die von Etienne Léro, deren „Misère d'une poésie“(„Armut“) einer Poesie “) zitiert er reichlich.als für die Kolonisierten im Allgemeinen, da er darauf bestand, dass die Leiden des Kolonialismus die Last der „Schwarzen und Gelben“seien und wie er in der Auswahl der Dichter aus Indochina und Madagaskar vorkam. Oder besser gesagt, Damas verstand das Konzept der Négritude (tatsächlich erscheint das Wort nicht in der „Einführung“in die Anthologie), um Menschen mit Farbe im Allgemeinen zu erfassen, wie sie unter der Herrschaft des europäischen Kolonialismus standen. Dies ist eine umfassendere Bedeutung von Négritude, die die „Väter“der Bewegung immer im Auge hatten. Damas 'Ansicht über die Substanz der Poesie, die er präsentierte, über das, was die in seinem Buch versammelten Dichter gemeinsam hatten, abgesehen von der gleichen kolonialen Situation, ist im Allgemeinen dieselbe wie die von Etienne Léro, deren „Misère d'une poésie“(„Armut“) einer Poesie “) zitiert er reichlich.als er darauf bestand, dass die Leiden des Kolonialismus die Last der „Schwarzen und Gelben“seien und als er in der Auswahl Dichter aus Indochina und Madagaskar erwähnte. Oder besser gesagt, Damas verstand das Konzept der Négritude (tatsächlich erscheint das Wort nicht in der „Einführung“in die Anthologie), um Menschen mit Farbe im Allgemeinen zu erfassen, wie sie unter der Herrschaft des europäischen Kolonialismus standen. Dies ist eine umfassendere Bedeutung von Négritude, die die „Väter“der Bewegung immer im Auge hatten. Damas 'Ansicht über die Substanz der Poesie, die er präsentierte, über das, was die in seinem Buch versammelten Dichter gemeinsam hatten, abgesehen von der gleichen kolonialen Situation, ist im Allgemeinen dieselbe wie die von Etienne Léro, deren „Misère d'une poésie“(„Armut“) einer Poesie “) zitiert er reichlich.als er darauf bestand, dass die Leiden des Kolonialismus die Last der „Schwarzen und Gelben“seien und als er in der Auswahl Dichter aus Indochina und Madagaskar erwähnte. Oder besser gesagt, Damas verstand das Konzept der Négritude (tatsächlich erscheint das Wort nicht in der „Einführung“in die Anthologie), um Menschen mit Farbe im Allgemeinen zu erfassen, wie sie unter der Herrschaft des europäischen Kolonialismus standen. Dies ist eine umfassendere Bedeutung von Négritude, die die „Väter“der Bewegung immer im Auge hatten. Damas 'Ansicht über die Substanz der Poesie, die er präsentierte, über das, was die in seinem Buch versammelten Dichter gemeinsam hatten, abgesehen von der gleichen kolonialen Situation, ist im Allgemeinen dieselbe wie die von Etienne Léro, deren „Misère d'une poésie“(„Armut“) einer Poesie “) zitiert er reichlich.^[2]In einer vitalistischen Sprache, die Négritude charakterisiert, widersetzt sich Léon Damas mit Léros Sprache der Vitalität dieser „neuen Poesie“gegenüber dem, was er als „weiße literarische Dekadenz“bezeichnete (im Gegensatz zur revolutionären Natur der surrealistischen Philosophie und Literatur). Er zitierte insbesondere Léros Denunziation von Schriftstellern aus der Karibik "Mulattengesellschaft, intellektuell … korrupt und literarisch genährt von weißer Dekadenz", bis zu dem Punkt, dass einige von ihnen es zu einer Frage des Stolzes machen würden, dass eine weiße Person ihr ganzes Buch lesen könnte, ohne es zu sein in der Lage zu sagen, "was ihr tatsächlicher Teint war" (Damas 1947, 13). Die "Einführung" war in der Tat ein Manifest für Négritude als eine wichtige poetische Kraft, die Damas (und Léro) als "den Wind aus Schwarzamerika" identifizierten, der wiederum "die afrikanische Liebe zum Leben, die afrikanische Freude in der Liebe" ausdrückt.der afrikanische Traum vom Tod “(Damas 1947, 13).

Senghors 1948 veröffentlichte Anthologie der Nouvelle Poésie Nègre et Malgache de Langue Française (Eine Anthologie der neuen Neger- und Madagassischen Poesie in französischer Sprache) würde schließlich Damas 'Anthologie und seine „Einführung“als Manifest für die Négritude überschatten Bewegung. Senghors eigene „Einführung“besteht nur aus fünf kurzen Absätzen, da sie sich nur mit den technischen Details der Auswahl der im Buch versammelten Dichter befasst (interessanterweise beschränkt sich seine Wahl im Gegensatz zu Damas auf die „Schwarzen“, wobei die Madagassen ihm zufolge „Mélaniens“sind. (Senghor 1948, 2)). Was jedoch wesentlich zum Ruhm der Anthologie beitrug und Négritude in das breite intellektuelle Gespräch trieb, war das „Vorwort“, das der französische Philosoph und öffentliche Intellektuelle Jean-Paul Sartre (1906–1980) dafür verfasst hatte. Der Titel des "Vorworts", Black Orpheus,In Bezug auf den griechischen Mythos über die evokative Kraft der Poesie, aber auch über ihre eventuelle Ohnmacht vor Schicksal und Tod, wird der so genannte Todeskuss, den der existentialistische Philosoph der Bewegung gegeben hat, voll zum Ausdruck gebracht.

4. Das unausweichliche Verschwinden von Eurydike

Indem Sartre Black Orpheus als Bericht über die letztendliche Bedeutung der in der Anthologie gesammelten schwarzen Poesie schrieb, verwandelte er Négritude in eine Illustration seiner eigenen philosophischen Thesen und legte die Bedingungen fest, unter denen das Konzept fortan diskutiert werden sollte.

Ein wichtiger Punkt von Sartre war, dass Négritude in erster Linie eine schwarze poetische Aneignung der französischen Sprache war. Im Gegensatz zu anderen Nationalismen, erklärte er, die die Sprache des Volkes gegen die imperialistische Auferlegung der Sprache, von der sie regiert wurden, zurückeroberten, mussten die Schwarzen die vom französischen Kolonialismus auferlegte Herrschaftssprache als Zement für ihre gemeinsame Négritude und als „wunderbar“verwenden Waffen “^[3]gegen dieselbe Herrschaft. Dabei verwandelten sie es radikal und zeigten durch ihre Poesie, dass es nichts Natürliches und Unbestreitbares gab, wie die Sprache das Sein mit Gut, Schön, Richtig und Weiß identifizieren würde. Das einfache Lied eines schwarzen Dichters, der auf Französisch die Schönheit der nackten Schwärze der Frau singt, die er liebte, schrieb Sartre, würde den Franzosen dann als grundlegende Gewalt gegen ihre sprachliche und tatsächlich ontologische Selbstsicherheit erscheinen; trotz der Tatsache, dass das Gedicht nicht einmal für sie bestimmt war, oder vielmehr deswegen. In der Poesie von Négritude würden sie von der Entdeckung ihrer eigenen Sprache als ungewohnt und bisher unbekannt beeindruckt sein, besonders wenn diese Poesie das Beste aus surrealistischem Schreiben macht, wenn sie „[die Worte] zusammenbricht,bricht ihre üblichen Assoziationen und koppelt sie mit Gewalt “(Sartre 1976, 26). Andererseits weiß man, dass eine solche Verunsicherung der Sprache und in der Tat ihre „automatische Zerstörung“das „tiefgreifende Ziel der französischen Poesie… von Mallarmé bis zu den Surrealisten“ist (1976, 25). Sartre kommt daher zu dem Schluss, dass Négritude dieses Ziel erreicht hat: Die Dichter von Négritude haben das beendet, was surrealistische Schriftsteller gefordert hatten.

Während er Négritude als die revolutionäre Poesie der Zeit lobte, behielt Sartre die traditionelle marxistische Ansicht bei, dass das Proletariat die einzige wahre revolutionäre Klasse und der Akteur der Geschichte sei. So wie Eurydike die Schöpfung von Orpheus 'Evokationskraft war, war Négritude eine Schöpfung der Poesie, ein „Mythos dolorös und voller Hoffnung“und wie „eine Frau, die geboren wurde, um zu sterben“(Sartre 1976, 63). Die Geschichte und ihre Gesetze hatten Négritude bereits als ein Gedicht verurteilt, in der Tat als ein Schwanenlied: Die Zukunft der Befreiung lag in der Hand des Proletariats, der universellen Klasse, die eine wirksame Revolution und Befreiung von allen Unterdrückungen bringen würde. Wenn alles gesagt und getan ist und Négritude den Schwarzen erlaubt hat, „den großen Negerschrei unerbittlich zu erheben, bis die Grundfesten der Welt zittern“(Césaires Les armes miraculeuses, zitiert von Sartre als die letzten Worte von Black Orpheus), muss es sein "zum Nutzen der Revolution" (1976, 65) vom einzigen wahren Akteur der Geschichte, dem Proletariat, vergossen werden. Mit anderen Worten, das „Sein in der Welt des Negers“, wie Sartre Négritude in der heideggerischen Sprache definierte, ist „subjektiv“, während die Klasse „objektiv“ist: Der Begriff der Rasse ist konkret und spezifisch, schreibt Sartre, während der der Klasse ist universell und abstrakt; In der Terminologie von Karl Jaspers greift der erste auf "Verständnis" zurück, während der letztere auf "Intelligenz" zurückgreift (1976, 59).es muss "zum Nutzen der Revolution" (1976, 65) vom einzigen wahren Akteur der Geschichte, dem Proletariat, abgeworfen werden. Mit anderen Worten, das „Sein in der Welt des Negers“, wie Sartre Négritude in der heideggerischen Sprache definierte, ist „subjektiv“, während die Klasse „objektiv“ist: Der Begriff der Rasse ist konkret und spezifisch, schreibt Sartre, während der der Klasse ist universell und abstrakt; In der Terminologie von Karl Jaspers greift der erste auf "Verständnis" zurück, während der letztere auf "Intelligenz" zurückgreift (1976, 59).es muss "zum Nutzen der Revolution" (1976, 65) vom einzigen wahren Akteur der Geschichte, dem Proletariat, abgeworfen werden. Mit anderen Worten, das „Sein in der Welt des Negers“, wie Sartre Négritude in der heideggerischen Sprache definierte, ist „subjektiv“, während die Klasse „objektiv“ist: Der Begriff der Rasse ist konkret und spezifisch, schreibt Sartre, während der der Klasse ist universell und abstrakt; In der Terminologie von Karl Jaspers greift der erste auf "Verständnis" zurück, während der letztere auf "Intelligenz" zurückgreift (1976, 59). In der Terminologie von Karl Jaspers greift der erste auf "Verständnis" zurück, während der letztere auf "Intelligenz" zurückgreift (1976, 59). In der Terminologie von Karl Jaspers greift der erste auf "Verständnis" zurück, während der letztere auf "Intelligenz" zurückgreift (1976, 59).

Wiederum war Sartres Vorwort ein echter Todeskuss, da es eine immense Rolle bei der Popularisierung der Négritude-Bewegung spielte und dazu beitrug, Senghors Anthologie als Manifest zu etablieren, aber gleichzeitig seine historische Bedeutung ablehnte, indem es betonte, dass sein Sein letztendlich nur poetisch sei. ohne wirkliche Substanz. ^[4]Ironischerweise enthielt und kündigte Black Orpheus die meisten Kritikpunkte an, die später gegen Négritude gerichtet sein würden. Zunächst die Kritik, die sehr schnell von bestimmten Marxisten kam, die Négritude beschuldigten, die Ablenkung der „Rasse“zu schaffen, wo in der historischen Phase des Kampfes des Proletariats um authentische Befreiung der unterdrückten Arbeiter nur objektive soziale Widersprüche im Vordergrund stehen sollten in Europa und den dominierten Völkern der Welt. ^[5]Zu dieser Kritik würden einige hinzufügen, dass Senghor, indem er das Besondere und das Konkrete der Rasse über das Ziel und das Allgemeine des Kampfes gegen Kapitalismus und Imperialismus, die „Väter“von Négritude, genauer betonte (da er sein Land in die Unabhängigkeit führte und wurde) ihr Präsident seit zwanzig Jahren) schien zu implizieren, dass eine gewisse kulturelle Anerkennung und Versöhnung alles war, was nötig war: Sie beschuldigten Négritude, aus diesem Grund eine Ideologie für den Neokolonialismus zu sein. Sartres „Vorwort“war auch ein Vorbote des Vorwurfs, ein unbegründeter Essentialismus zu sein, der die Vorstellung fördert, dass schwarze Menschen eine gemeinsame Identität haben und an einer dauerhaften Afrikanität teilhaben, die sie über Unterschiede in historischen oder kollektiven historischen und kollektiven Verläufen hinaus definiert.

Das Paradoxon von Sartres Vorwort zur Anthologie von Senghor ist, dass sich die Négritude-Bewegung nach Black Orpheus in vielerlei Hinsicht gegen Sartres Positionierung ihrer philosophischen Bedeutung definieren musste. Es tat dies (1), indem es darauf bestand, dass es kein bloßer Partikularismus war, der als Antithese zu einer weißen supremacistischen Sichtweise definiert wurde (mit schwarzer Selbstbestätigung unter Verwendung der Umkehrungsfigur, die Sartre als antirassistischen Rassismus charakterisierte (1976, 59)). vor einer dialektischen postrassischen Synthese; (2) indem gezeigt wurde, dass der Bezug zu afrikanischen Werten der Zivilisation, mit dem Senghor Négritude definiert hatte, etwas Wesentliches (und nicht nur Poetisches) enthielt: dass Négritude tatsächlich eine Ontologie, eine Erkenntnistheorie, eine Ästhetik und eine Politik war.

5. Négritude als Ontologie

Wenn es darum geht, die Substanz von Négritude zu definieren, gibt es einen wichtigen Unterschied zwischen den drei „Vätern“der Bewegung. Damas, ein Dichter mehr als ein Theoretiker, sprach in der „Einführung“seiner Anthologie davon als der entscheidenden Kraft hinter jeder neuen und wahren - das ist befreienden - Poesie. In Bezug auf Césaire hat er oft darauf bestanden, dass Négritude in erster Linie die Rückeroberung eines Erbes war, um die Initiative wiederzugewinnen. Er definierte:

Négritude ist in meinen Augen keine Philosophie. Négritude ist keine Metaphysik. Négritude ist keine prätentiöse Vorstellung vom Universum. Es ist eine Art, Geschichte in der Geschichte zu leben: die Geschichte einer Gemeinschaft, deren Erfahrung… einzigartig zu sein scheint, mit ihrer Deportation von Bevölkerungsgruppen, ihrem Transfer von Menschen von einem Kontinent auf einen anderen, ihren fernen Erinnerungen an alte Überzeugungen, ihren Fragmenten von Ermordeten Kulturen. Wie können wir nicht glauben, dass all dies, was seine eigene Kohärenz hat, ein Erbe darstellt? (2004, 82) ^[6]

Im Gegensatz zu Damas und Césaire bekräftigte Senghor, dass Négritude auch Ausdruck einer Philosophie sei, die in den kulturellen Produkten Afrikas zu lesen sei. und vor allem in afrikanischen Religionen. Da sie von Region zu Region unterschiedlich sind, von Kultur zu Kultur, gibt es immer noch ethnografische Beweise dafür, dass viele von ihnen eine Ontologie der Lebenskräfte haben. "Das ganze System", erklärt Senghor in einem Vortrag "On Négritude" an der Lovanium University in Kinshasa, "basiert auf dem Begriff der Lebenskraft. Vorbestehend, vor dem Sein, bildet es das Sein. Gott hat nicht nur den Menschen, sondern auch Tieren, Gemüse und sogar Mineralien Lebenskraft gegeben. Durch die sie sind. Aber es ist das Ziel dieser Kraft, zuzunehmen “(1993, 19). Senghor erklärt dann, dass die Zunahme der Kraft im Menschen der Prozess ist, dass sie eine Person wird, „indem sie in einer voneinander abhängigen Gemeinschaft immer freier wird“(1993, 19). Er fügt hinzu, dass die ultimative Bedeutung der Religion darin besteht, die kontinuierliche Steigerung der Lebenskraft der Lebenden sicherzustellen, insbesondere durch das Hauptritual des Opfers eines Tieres. Diese Ontologie der Lebenskräfte wurde vom belgischen Philosophen Leo Apostel in folgenden Aussagen zusammengefasst:Diese Ontologie der Lebenskräfte wurde vom belgischen Philosophen Leo Apostel in folgenden Aussagen zusammengefasst:Diese Ontologie der Lebenskräfte wurde vom belgischen Philosophen Leo Apostel in folgenden Aussagen zusammengefasst:

1. Zu sagen, dass etwas existiert, bedeutet zu sagen, dass es eine bestimmte Kraft ausübt. Sein heißt eine Kraft sein.
2. Jede Kraft ist spezifisch (im Gegensatz zu einer pantheistischen Interpretation, da hier die Existenz monadischer, individueller Kräfte behauptet wird).
3. Verschiedene Arten von Wesen zeichnen sich durch unterschiedliche Intensitäten und Arten von Kräften aus.
4. Jede Kraft kann gestärkt oder geschwächt werden [verstärkt oder entzwungen, wie Senghor es ausdrückt].
5. Kräfte können aufgrund ihrer inneren Natur aufeinander einwirken und aufeinander einwirken.
6. Das Universum ist eine Hierarchie von Kräften, die nach ihren Stärken organisiert sind, angefangen von Gott bis hin zum Mineral durch die Gründungsvorfahren, die wichtigen Toten, lebenden Menschen, Tiere und Pflanzen.
7. Direkte kausale Handlung beinhaltet den Einfluss von mehr oder stärkerer Kraft auf weniger Wesen, schwächere Kraft. (Apostel 1981, 26–29) ^[7]

Insbesondere Punkt 6 bietet eine gute Zusammenfassung der Ansicht vieler afrikanischer Religionen, die als „Animismus“bezeichnet werden, während die anderen Punkte dazu beitragen, die besondere Art der Kausalität zu verstehen, die als magisches Denken bezeichnet wurde. Bereits 1939, zu einer Zeit, als Leon Damas bereits seine erste Gedichtsammlung veröffentlicht hatte, hatten Pigments (1937) und Césaire gerade eine Version seines Cahier d'un retour au pays natal fertiggestellt („Notizbuch einer Rückkehr zu meinem Native Land “(Césaire 2000a)) hatte Senghor einen Aufsatz über die Philosophie von Négritude mit dem Titel„ Ce que l'homme noir apporte “(„ Was der Schwarze beisteuert “) veröffentlicht. Während er in diesem Aufsatz den Begriff des Rhythmus als konstitutiv für das untersuchte, was er "den Negerstil" nannte,Senghor versuchte zu sagen, dass die Produktionen afrikanischer Kunst in erster Linie als Sprache einer Ontologie lebenswichtiger Kräfte zu verstehen seien.

So ist es nicht verwunderlich, dass er so begeistert war, als er sechs Jahre später ein Buch von Reverend Father Placide Tempels entdeckte, in dem eine klare Darstellung der Bantu-Philosophie als Grundlage einer solchen Ontologie getaucht wurde (Tempels 1945). Tempels war ein belgischer Franziskanerpriester, der als Missionar in den Kongo ging. Er war der Ansicht, dass er, um das Bantu-Volk effizienter das Evangelium verkünden zu können, zuerst die Prinzipien verstehen musste, die ihrem Glaubenssystem, ihrem Gewohnheitsrecht, ihren kulturellen Gewohnheiten usw. zugrunde liegen. Er erklärte, dass ihm klar wurde, dass man über die bloße ethnografische Beschreibung dieser Merkmale des Lebens der Menschen hinausgehen und eine Reihe von ontologischen Prinzipien ausgraben könnte und sollte, auf denen sie beruhen. Mit anderen Worten, dass es eine Bantu-Philosophie gab, die ihren Gesetzen, Verhaltensweisen, Überzeugungen,Politik usw. Das Buch, das zuerst in flämischer Sprache verfasst und 1945 von Présence africaine unter dem Titel La philosophie bantoue in französischer Sprache veröffentlicht wurde, wurde zu einem ziemlichen Ereignis: Es war eines der ersten Male, dass ein afrikanisches Volk mit Philosophie in Verbindung gebracht wurde Das intellektuelle Streben gilt zumindest seit Hegel als das einzigartige Telos der westlichen Zivilisation.

Nichts deutet wahrscheinlich mehr auf den Unterschied zwischen Léopold Sédar Senghor und seinem Freund Aimé Césaire hin als ihre jeweiligen Reaktionen auf das weithin gefeierte Buch von Pater Tempels. Während Senghor es als die gleiche Richtung ansah, die er in seinem Aufsatz von 1939 untersuchte, war Césaires Reaktion eine Ablehnung. Es ist nicht so, dass Césaire die Substanz von Tempels 'Thesen nicht akzeptiert hätte. Tatsächlich ist die Zusammenfassung, die er über sie macht, vollkommen angemessen: „Nun, wissen Sie, dass Bantus Denken im Wesentlichen ontologisch ist“, schreibt er in seinem Discours sur le Colonialisme von 1955 ^[8].„Diese Bantu-Ontologie basiert auf den wirklich grundlegenden Begriffen einer Lebenskraft und einer Hierarchie von Lebenskräften; und dass für die Bantu die ontologische Ordnung, die die Welt definiert, von Gott kommt und als göttliches Dekret respektiert werden muss “(Césaire 2000b, 58). Was Césaires Skepsis und Sarkasmus gegenüber Tempels 'Arbeit hervorrief, waren seine Implikationen als Instrument zur Rechtfertigung und Aufrechterhaltung der Kolonialordnung. „Da Bantus Gedanken ontologisch sind“, kicherte er, „bitten die Bantu nur um Befriedigung ontologischer Natur. Angemessene Gehälter! Komfortables Wohnen! Essen! Diese Bantu sind reine Geister, sage ich Ihnen… “(Césaire 2000b, 58) Vor allem für Césaire ist die Art und Weise, wie die Kolonialordnung von Tempels zu einem neuen Teil der Bantu-Ontologie gemacht und daher in der EU legitimiert und sogar geheiligt wird Augen der Bantu selbst: „Was die Regierung betrifft,warum sollte es sich beschweren? " Da Rev. Tempels mit offensichtlicher Befriedigung feststellt, "betrachteten uns die Bantu von ihrem ersten Kontakt mit dem weißen Mann aus der einzig möglichen Perspektive, der Sichtweise ihrer Bantu-Philosophie" und "integriert uns in" ihre Hierarchie der Lebenskräfte auf sehr hohem Niveau “(Césaire 2000b, 58). Das Endergebnis ist dann, dass „der Bantu-Gott die Verantwortung für die belgische kolonialistische Ordnung übernehmen wird und jeder Bantu, der es wagt, seine Hand dagegen zu erheben, des Sakrilegs schuldig sein wird“(Césaire 2000b, 58).den Standpunkt ihrer Bantu-Philosophie “und„ integrierte uns auf sehr hohem Niveau in ihre Hierarchie der Lebenskräfte “(Césaire 2000b, 58). Das Endergebnis ist dann, dass „der Bantu-Gott die Verantwortung für die belgische kolonialistische Ordnung übernehmen wird und jeder Bantu, der es wagt, seine Hand dagegen zu erheben, des Sakrilegs schuldig sein wird“(Césaire 2000b, 58).den Standpunkt ihrer Bantu-Philosophie “und„ integrierte uns auf sehr hohem Niveau in ihre Hierarchie der Lebenskräfte “(Césaire 2000b, 58). Das Endergebnis ist dann, dass „der Bantu-Gott die Verantwortung für die belgische kolonialistische Ordnung übernehmen wird und jeder Bantu, der es wagt, seine Hand dagegen zu erheben, des Sakrilegs schuldig sein wird“(Césaire 2000b, 58).

Insgesamt lieferte in den Augen von Senghor die Bantu-Philosophie von Tempels zusammen mit Bergsons Philosophie von Elan Vital die Sprache der Lebensphilosophie, die er als charakteristisch für die Kulturen Afrikas und die afrikanischer Herkunft ansah. ^[9] Für ihn ist Négritude eine Ontologie der Lebenskräfte, die als Vitalismus zu bezeichnen ist. Césaire, der skeptischer gegenüber einem philosophischen Inhalt des Wortes war, entließ Tempels 'Unternehmen nicht aufgrund seiner Substanz, sondern aufgrund dessen, was er als die Absicht hinter dem Text der Bantu-Philosophie ansah: einen Versuch, den Kolonialismus zu reformieren, um ihn aufrechtzuerhalten.

6. Négritude als Ästhetik

Der Aspekt, auf den Senghor am meisten besteht, ist der der Négritude als Philosophie der afrikanischen Kunst. Eine der Hauptaktivitäten von Senghor, als er Ende der 1920er Jahre zum ersten Mal in Paris ankam, war der Besuch des ethnografischen Museums am Place Trocadéro in Paris. Zu diesem Zeitpunkt hatte die Mode des Art Nègre (schwarze Kunst) bereits Auswirkungen auf die moderne europäische Kunst. Insbesondere Pablo Picasso hatte es 1906 geschafft, afrikanische Skulpturen und Masken zu einem Teil seiner künstlerischen Tätigkeit zu machen: Seine 1906 gemalten Demoiselles d'Avignon zeigten diesen Schritt. Die 1930er Jahre, die Jahre, in denen Senghor, Césaire und Damas mit dem Schreiben begannen, waren die Zeit, in der das, was als „primitive Objekte“bezeichnet wurde, jenseits der Kreise der künstlerischen Avantgarde als Kunst wahrgenommen wurde. Die Weltausstellung in Paris im Jahr 1931 zeigte diese neue „Sensibilität“.^[10]

Senghor wollte, dass Négritude die Philosophie der geometrischen Formen ist, die für afrikanische Masken und Skulpturen in verschiedenen Regionen und Kulturen so charakteristisch sind. Er erklärte oft, dass das Ziel der Kunst in Afrika nicht darin besteht, die Realität zu reproduzieren oder zu verschönern, sondern die Verbindung zu dem herzustellen, was er als Subrealität bezeichnete, die das Universum der Lebenskräfte ist. Was die moderne Kunst aus der Betrachtung von Art Nègre verstand, war, dass es nicht mehr nur darum ging, vernünftige Erscheinungen zu reproduzieren, sondern sich mit den unter der Oberfläche der Dinge verborgenen Kräften zu befassen. Deshalb waren die afrikanischen Objekte im Trocadéro-Museum gleichzeitig religiöse und künstlerische Artefakte.

Plastische Formen sind Lebenskräfte, sie sind Rhythmen. Objekte wie Masken oder Skulpturen sind also als Kombinationen von Rhythmen zu lesen, wie wir in der folgenden ästhetischen Analyse einer weiblichen Statuette aus der Baule-Kultur (in der heutigen Elfenbeinküste) durch Senghor sehen können: „Darin singen zwei Themen der Süße ein abwechselndes Lied. Die Brüste sind reife Früchte. Das Kinn und die Knie, der Rumpf und die Waden sind ebenfalls Früchte oder Brüste. Der Hals, die Arme und die Oberschenkel sind Säulen aus schwarzem Honig. “^[11]Diese Lesart legt das Objekt als eine Komposition aus zwei rhythmischen Reihen fest (was hier poetisch als zwei Themen der Süße bezeichnet wird): die konkaven Formen der Brüste, des Kinns, der Knie, des Rumpfes und der Waden einerseits; Auf der anderen Seite die zylindrischen Formen, die der Hals, die Arme und die Oberschenkel sind. Dieses Beispiel zeigt, was Senghor unter „Rhythmus“versteht, und zeigt, was er als seine Allgegenwart in schwarzen ästhetischen Produkten ansieht, da er sich hier sicherlich an die zehn Jahre zuvor von Jane Nardal zum Ausdruck gebrachte Vorstellung einer „Rhythmusregel, der souveränen Meisterin von [schwarze] Körper “(Nardal, 2002, 105). In seinem ersten Aufsatz über Négritude, "Was der Schwarze beisteuert", schrieb Senghor:

Diese Ordnungskraft, die den Negerstil ausmacht, ist Rhythmus. Es ist die vernünftigste und am wenigsten materielle Sache. Es ist das entscheidende Element schlechthin. Es ist die Grundbedingung und das Zeichen der Kunst, da die Atmung vom Leben ist - die Atmung, die rast oder langsamer wird, wird regelmäßig oder krampfhaft, abhängig von der Spannung des Wesens, dem Grad und der Qualität der Emotionen. So ist der Rhythmus ursprünglich in seiner Reinheit, so ist er in den Meisterwerken der Negerkunst, insbesondere in der Skulptur. Es besteht aus einem Thema - der skulpturalen Form -, das einem Bruderthema entgegengesetzt ist, wie das Einatmen dem Ausatmen entgegengesetzt ist, und das wiederholt wird. Es ist keine Symmetrie, die Monotonie erzeugt; Rhythmus lebt, es ist frei. Denn Reprise ist keine Redundanz oder Wiederholung. Das Thema wird an einem anderen Ort, auf einer anderen Ebene, in einer anderen Kombination, in einer Variation wiederholt. Und es erzeugt so etwas wie einen anderen Ton, ein anderes Timbre, einen anderen Akzent. Und die allgemeine Wirkung wird dadurch verstärkt, nicht ohne Nuancen. Auf diese Weise wirkt der Rhythmus despotisch auf das, was in uns am wenigsten intellektuell ist, um uns in die Spiritualität des Objekts einzutreten. und diese Haltung der Verlassenheit, die wir haben, ist selbst rhythmisch. (Senghor 1964, 296)

Siebzehn Jahre später wiederholte er das gleiche Credo:

Was ist Rhythmus? Es ist die Architektur des Seins, die innere Dynamik, die ihm Form gibt, das Wellensystem, das es zu den Anderen ausstrahlt, der reine Ausdruck der Lebenskraft. Rhythmus ist der vibrierende Schock, die Kraft, die uns durch die Sinne an der Wurzel des Seins erfasst. Es drückt sich durch die materiellsten und sinnlichsten Mittel aus: Linien, Oberflächen, Farben und Volumen in Architektur, Skulptur und Malerei; Akzente in Poesie und Musik; Bewegungen im Tanz. Dabei organisiert es all diese Konkretheit gegenüber dem Licht des Geistes. Für den Negro-Afrikaner ist es insofern, als es in der Sinnlichkeit inkarniert ist, dass der Rhythmus den Geist erleuchtet. ^[12]

1966 organisierte LS Senghor, der seit der Unabhängigkeit des Landes 1960 Präsident des Senegal war, in Dakar eine internationale Veranstaltung, die er offensichtlich als großen Moment der Feier dessen betrachten wollte, was er sein ganzes Leben lang verfolgt hatte: das Weltfestival von Black Arts soll die konkrete Manifestation der schwarzen Ästhetik in all ihren Dimensionen sein. Aimé Césaire, einer der berühmtesten Ehrengäste des Festivals, wurde zu einem „Vortrag über afrikanische Kunst“(„Discours sur l'art africain“) eingeladen. ^[13]Er bestand zunächst auf der Frage nach der Rolle und Bedeutung der Kunst im Allgemeinen in der modernen Welt und zitierte den Dichter Saint-John Perse: „Wenn die Mythologie auseinander fällt, findet das Göttliche in der Poesie Zuflucht… es ist vor der poetischen Vorstellungskraft Die wilde Leidenschaft der Menschen, die Licht suchen, entzündet sich “(Thébia-Melsan 2000, 22). Was die Dichter von Négritude taten, auch wenn er das Wort Négritude überhaupt nicht mag, erklärt Césaire, und trotz ihres Versagens war es genau das: Lichtträger für Afrika zu sein. Dann fragte er, ob die afrikanische Kunst der Vergangenheit ein Katalysator für die afrikanische Kunst in der Gegenwart und in der Zukunft sein wird, wie es zu Beginn des 20. Jahrhunderts für die europäische Kunst gewesen war. Auf diese Weise machte er auf die Fragen aufmerksam, die den Kern seines Denkens über Ästhetik (aber auch Politik) bildeten:Wie kann man die Initiative wiedererlangen? So vermeiden Sie die mangelnde Authentizität von Nachahmung oder Mimesis: Mimesis in Europa sowie Mimesis in der eigenen künstlerischen Tradition.

In Bezug auf seine Kunstphilosophie als solche folgen Césaires Ansichten konsequent seiner surrealistischen Poetik und konvergieren schließlich mit der seines Freundes Senghor. Césaires Vorstellung von der ursprünglichen Rolle, die der Dionysiker in der Kunst gegenüber dem Apollonier spielen sollte. Dies sind Kategorien, die Césaire und Senghor aus Nietzsches Philosophie (Nietzsches Geburt der Tragödie) übernommen haben, um den Gegensatz zwischen der ursprünglichen, obskuren Lebenskraft, die als organisches Ganzes (der Dionysiker) betrachtet wird, einerseits und dem Kunststoff andererseits auszudrücken Schönheit oder die Form, die die Individualität des Objekts ans Licht bringt (der Apollonianer): Der Dionysier spricht zu unserer Emotion, während der Apollonianer zu unserer Intellektualität spricht. Césaire ruft einen solchen Kontrast hervor, wenn er feststellt: „Das poetisch Schöne ist nicht nur Schönheit des Ausdrucks oder muskulöse Euphorie. Eine zu apollonische oder gymnastische Vorstellung von Schönheit läuft paradoxerweise Gefahr, sie zu häuten, zu stopfen und zu verhärten. “Dies ist die siebte und letzte These der Sätze, in der seine Ansichten über Poesie und Wissen zusammengefasst sind^[14] und es steht in perfekter Übereinstimmung mit Senghors Ansicht der afrikanischen Kunst als Sprache der Ontologie der Lebenskräfte.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Négritude als Ästhetik auf solchen Gegensätzen beruht, wie denen zwischen Subrealität (oder Surrealität) und Erscheinung, Kraft und Form, Emotion und Intellekt, Dionysian und Apollonian. Césaire, Damas (wie im Vorwort seiner Anthologie gezeigt) und Senghor waren sich einig, dass Kunst eine wichtige Antwort auf die mechanistische und de-humanisierende Philosophie ist, die das moderne Europa hervorgebracht hat (und von diesem hervorgebracht wurde). Und wie Nietzsche glaubten sie, Kunst sei ein weiterer Ansatz, mit dem ein Gefühl für die Welt als Ganzes wiederhergestellt werden könne. Diese Zeilen aus Césaires „Diskurs über afrikanische Kunst“, der am 6. April 1966 bei der Eröffnung des „Weltfestivals der Negerkünste“in Dakar gehalten wurde, fassen die Négritude-Philosophie über die Bedeutung der Kunst, insbesondere der schwarzen Kunst, zusammen: „Durch Kunst das Verdinglichte Welt wird wieder die menschliche Welt, die Welt der lebendigen Realitäten,die Welt der Kommunikation und Partizipation. Aus einer Sammlung von Dingen machen Poesie und Kunst die Welt neu, eine Welt, die ganz ist, die total und harmonisch ist. Und deshalb ist Poesie Jugend. Es ist die Kraft, die der Welt ihre höchste Vitalität zurückgibt, die allem ihre wunderbare Aura zurückgibt, indem sie sie innerhalb der ursprünglichen Gesamtheit ersetzt “(Thébia-Melsan, 2000, 21).

Und es kann argumentiert werden, dass sich Négritude aufgrund dieser Bedeutung der Kunst auch als eine andere Art von Wissen oder Erkenntnistheorie und als eine andere Politik präsentierte.

7. Négritude als Erkenntnistheorie

In demselben Aufsatz von 1939, in dem er das untersuchte, was er die „rhythmische Haltung“nannte, mit der wir in eine tiefe Verbindung mit dem Objekt der Kunst, ihrer Realität oder ihrer Subrealität treten, schrieb Senghor die Aussage, die wahrscheinlich die umstrittenste von allen ist seine Formulierungen der Philosophie von Négritude: „Emotion ist Neger, wie Vernunft hellenisch ist“(„L'émotion est nègre, comme la raison héllène“). (Senghor 1964, 288) Die Kritik lautete, dass die Formel eine Akzeptanz des ethnologischen Diskurses des Levy-Bruhlian-Typs sei, der eine Unterscheidung zwischen westlichen Gesellschaften mit Rationalität und der kolonisierten Welt dessen, was er unter der Regel als „minderwertige Gesellschaften“bezeichnete der "primitiven Mentalität". Während Rationalität durch die Verwendung der logischen Prinzipien der Identität, des Widerspruchs und der ausgeschlossenen Mitte sowie des empirischen Begriffs der Kausalität definiert wird,Die primitive Mentalität funktioniert nach einem Gesetz der „Partizipation“und des magischen Denkens. Das Gesetz bedeutet, dass eine Person sie selbst sein und gleichzeitig sein oder an dem Sein ihres Totemtiers teilnehmen kann, indem sie das Prinzip des Widerspruchs und des magischen Denkens ignoriert (oder eher gleichgültig gegenübersteht) und der Realität eine übernatürliche Welt überlagert. ermöglicht zum Beispiel Fernwirkung ohne Kausalzusammenhang zwischen zwei Phänomenen. (Levy-Bruhl 1926) Für seine Kritiker bestätigte Senghors Formel die Ansicht von Lucien Levy-Bruhl, während der Ethnologe sie schließlich zehn Jahre nach seinem Tod 1939 posthum in seinen Notizbüchern von Lucien Levy-Bruhl widerrief. Aimé Césaires Berühmtheit Zeilen aus dem Notizbuch für eine Rückkehr in die Heimat spiegeln die Formel von Senghor wider:

Diejenigen, die erfunden haben weder Pulver noch den Kompass

Diejenigen, die gezähmt haben weder Gas noch Strom

Diejenigen, die erforscht haben weder die Meere noch den Himmel

…

Aber sie geben sich besaß, auf das Wesen aller Dinge zu

ignorieren Oberflächen, sondern besaß durch die Bewegung aller Dinge

Achtlos, ohne Rücksicht, sondern das Spiel der Welt zu spielen.

Wahrlich, die älteren Söhne der Welt

Durchlässig für jeden Atemzug der Welt

Fleisch des Fleisches der Welt, das von der Bewegung der Welt pocht.

Jean-Paul Sartre, der diese Verse in Black Orpheus (1976, 43–44) unmittelbar danach zitierte, machte folgende Bemerkung: „Beim Lesen dieses Gedichts muss man an die berühmte Unterscheidung denken, die Bergson zwischen Intelligenz und Intuition begründet hat“(1976) 44). Diese Bemerkung macht einen wichtigen Punkt: „Emotion“und „Intuition“als Realitätsansätze in der Négritude-Philosophie haben mehr mit der Bergsonschen Philosophie als mit der Levy-Bruhlschen Ethnologie zu tun. Donna Jones spricht zu Recht von Negritude als einer „afro-bergsonischen Erkenntnistheorie“. (Jones, 2010) Senghor verwendete beispielsweise die Sprache des Autors der primitiven Mentalität (Levy-Bruhl 1923), als er 1956 in seinem Artikel über „Negro African Aesthetics“schrieb: „Europäische Vernunft ist analytisch durch Nutzung, Negro-Vernunft ist intuitiv durch Partizipation “(1964, 203). Aber er sagte auch klar:bereits 1945, sechs Jahre nach dem Aufsatz, in dem die (in) berühmte Formel geschrieben wurde: „Aber sind die Unterschiede nicht im Verhältnis zwischen Elementen größer als in ihrer Natur? Gibt es unter den Unterschieden nicht wesentlichere Ähnlichkeiten? Ist die Vernunft vor allem bei Männern nicht identisch? Ich glaube nicht an "vorlogische Mentalität". Der Geist kann nicht vorlogisch sein, und er kann noch weniger logisch sein “(1964, 42). Diese Bestätigung richtet sich eindeutig an Levy-Bruhl. Der von Senghor behauptete Einfluss auf sein Denken ist also eher der von Henri Bergson. Der Dichter verweist häufig auf die Bedeutung der „Revolution von 1889“in Bezug auf das Jahr der Veröffentlichung von Bergsons Aufsatz über die unmittelbaren Daten des Bewusstseins. Bergson hat für Senghor einem neuen Paradigma einen philosophischen Ausdruck verliehen, das im Gegensatz zum Kartesianismus und noch davor zum Aristotelismusschafft Raum für eine Art von Wissen, das das Subjekt nicht durch Analyse vom Objekt und vom Objekt in seine konstitutiven getrennten Teile trennt: Anders als der Grund, der trennt, sagt Senghor nach Bergson, gibt es einen Grund, der umfasst, Das lässt uns „die gelebte Identität des Wissens und des Bekannten, des Gelebten und des Denkens, des Gelebten und des Realen“erleben (1971, 287). Dieser Ansatz der Realität ist die andere Seite unserer analytischen Intelligenz: Bergson zufolge hat der Schub des Lebens in der Evolution, der Elan Vital, Bewusstsein hervorgebracht. Jetzt ist „Bewusstsein im Menschen vor allem Intellekt. Es könnte gewesen sein, es sollte, so scheint es, auch Intuition gewesen sein. Intuition und Intellekt repräsentieren zwei entgegengesetzte Richtungen der Bewusstseinsarbeit: Intuition geht in die Richtung des Lebens,Der Intellekt geht in die umgekehrte Richtung und befindet sich somit auf natürliche Weise in Übereinstimmung mit der Bewegung der Materie. Eine vollständige und vollkommene Menschheit wäre die, in der diese beiden Formen bewusster Aktivität ihre volle Entwicklung erreichen sollten “(Bergson 1944, 291–292). Offensichtlich sieht Bergson in „Intuition“und „Intelligenz“keine Aufteilung der Menschheit in verschiedene Typen: Er fordert ihre gleichberechtigte Entwicklung in einer vollendeten Menschheit.er fordert ihre gleichberechtigte Entwicklung in einer vollendeten Menschheit.er fordert ihre gleichberechtigte Entwicklung in einer vollendeten Menschheit.

Aus Senghors Bergsonismus lassen sich zwei Schlussfolgerungen ziehen. Erstens reproduziert die Erkenntnistheorie der Négritude, die er als Neger-Erkenntnis bezeichnet, nicht einfach Levy-Brühls radikalen kognitiven Dualismus, der die Menschheit letztendlich in zwei Kategorien unterteilt, die europäische und die außereuropäische. Es ist eher eine Möglichkeit, die Rolle zu betonen, die Bergson bei der Produktion afrikanischer Kulturobjekte, insbesondere afrikanischer Kunst, als „Intuition“bezeichnet hat. Denn und dies ist die zweite Schlussfolgerung, wenn er von einer afrikanischen Erkenntnistheorie spricht, spricht Senghor immer noch über Kunst und Ästhetik. Er spricht von Kunst als Wissen, Kunst als einer besonderen Herangehensweise an die Realität, Kunst als dem Bereich schlechthin von intuitivem Wissen oder Emotionen. Die Bedeutung von „Emotion“in Senghors Formel entspricht der Definition von Jean-Paul Sartre als eine Art, die Welt als „nicht instrumentelle Gesamtheit“zu sehen: „In diesem Fall, schreibt Sartre, werden die Kategorien der Welt einwirken Bewusstsein sofort. Sie sind ihm ohne Distanz präsent “(Sartre 1989, 52,90).

Wir können jetzt mit einer erneuten Untersuchung von Senghors berüchtigter Formel schließen, die er immer wieder erklärte: „Emotion ist Neger, wie Vernunft hellenisch ist“. Um auf den Kontext zu achten, in dem es geschrieben wurde, muss daran erinnert werden, dass Senghor in den späten 1930er Jahren nicht nur ethnologische Literatur, sondern auch Schriften über „Art Nègre“aufnahm. Insbesondere ein Buch, auf das er sich in einer einfachen Fußnote bezieht, das aber sein Denken sehr beeinflusste: Primitive Negro Sculpture von Paul Guillaume und Thomas Munro, 1926 in den USA veröffentlicht und 1929 ins Französische übersetzt. Einer der wichtigsten Punkte in dem Buch sollte die griechisch-römische Statue kontrastiert werden, die das Ideal der schönen Form ausdrückt, wie sie in der Realität existiert, auch wenn sie durch Kunst und afrikanische Skulptur als Manifestation der Lebenskraft unter den Erscheinungen der Dinge verklärt wird. Wenn man diesen Kontext berücksichtigt, wird klar, dass Senghors sorgfältig ausgearbeitete Formel (auf Französisch eine Alexandrin) als Analogie gelesen werden kann: Hellenische Kunst ist für analytische Vernunft das, was afrikanische Kunst für Emotionen ist. Und so wird es weniger skandalös als der einfache Ausdruck der Nietzscheanischen Art, wie Senghors Négritude Kunst als Wissen und Ästhetik als Erkenntnistheorie betrachtet hat. Wie Abiola Irele zu Recht bemerkt hat: "Senghors Theorie der afrikanischen Wissensmethode und seine ästhetische Theorie" sind nicht nur "eng miteinander verbunden [sondern] stimmen sogar überein" (Irele 1990, 75). Und so wird es weniger skandalös als der einfache Ausdruck der Nietzscheanischen Art, wie Senghors Négritude Kunst als Wissen und Ästhetik als Erkenntnistheorie betrachtet hat. Wie Abiola Irele zu Recht bemerkt hat: "Senghors Theorie der afrikanischen Wissensmethode und seine ästhetische Theorie" sind nicht nur "eng miteinander verbunden [sondern] stimmen sogar überein" (Irele 1990, 75). Und so wird es weniger skandalös als der einfache Ausdruck der Nietzscheanischen Art, wie Senghors Négritude Kunst als Wissen und Ästhetik als Erkenntnistheorie betrachtet hat. Wie Abiola Irele zu Recht bemerkt hat: "Senghors Theorie der afrikanischen Wissensmethode und seine ästhetische Theorie" sind nicht nur "eng miteinander verbunden [sondern] stimmen sogar überein" (Irele 1990, 75).

8. Négritude als Politik

1956 schrieb Aimé Césaire einen durchschlagenden öffentlichen Brief an Maurice Thorez, den damaligen Generalsekretär der Kommunistischen Partei Frankreichs, und erklärte ihm, dass er aus der Partei austrete. Er war seit mehr als zehn Jahren Mitglied und wurde 1946 als kommunistischer Bürgermeister von Fort-de-France und dann als Vertreter Frankreichs in der französischen Versammlung gewählt. Die drei „Väter“von Négritude befanden sich im selben französischen Parlament: Senghor, der 1946 zum Abgeordneten aus Senegal gewählt worden war, saß bei den Sozialisten, ebenso wie Léon Damas, der 1948 zur Vertretung Guayanas gewählt wurde.

In seinem Brief an Maurice Thorez zählte Césaire zunächst seine zahlreichen Beschwerden gegen eine kommunistische Partei auf, die sich unkritisch zu einer völligen Loyalität gegenüber Russland verpflichtet hatte, bevor er zu „Überlegungen in Bezug auf [seine] Position als Mann der Farbe“kam. ^[fünfzehn]Als eine Person afrikanischer Herkunft, erklärte er, drückte seine Position die Einzigartigkeit einer „Situation in der Welt aus, die nicht mit anderen… von… Problemen verwechselt werden kann, die nicht auf ein anderes Problem… [und] einer [Geschichte] reduziert werden können, konstruiert aus schrecklichen Unglücksfällen, die niemand anderem gehören “(Césaire, 2010, 147). Deshalb, so argumentierte er, müssten „schwarze Völker“ihre eigenen Organisationen haben, „für sie gemacht, von ihnen gemacht und an Ziele angepasst, die sie allein bestimmen könnten“(Césaire, 2010, 148). Césaire bestand auch darauf, dass der stalinistische „Brüderlichkeitsgeist“mit seinen Vorstellungen von „fortgeschrittenen Menschen“, die „hinterhergehenden Völkern“helfen müssen, nichts anderes sagt als „kolonialistischer Bevormundungismus“. (Césaire, 2010, 149)

Letztendlich suchte Césaire in Formulierungen wie „Es sollte Marxismus und Kommunismus im Dienst der schwarzen Völker sein, nicht schwarze Völker im Dienst der Lehre“, den Begriff eines Volkes eher durch Kultur als durch Politik zu definieren. Infolgedessen weigerte er sich, die kulturelle Dimension der existenziellen Reaktion der schwarzen Völker auf die koloniale Negation im marxistischen Universalismus nur zu verwässern: Césaires „Brief“war auch acht Jahre später eine politische Antwort auf Jean-Paul Sartres Black Orpheus. Ist meine Entscheidung ein Ausdruck von „Provinzialismus“, fragte Césaire am Ende seines Briefes. "Überhaupt nicht", antwortete er. „Ich begrabe mich nicht in einem engen Partikularismus. Aber ich möchte mich auch nicht in einem abgemagerten Universalismus verlieren. Es gibt zwei Möglichkeiten, sich selbst zu verlieren:ummauerte Trennung im Besonderen oder Verdünnung im „Universellen“(Césaire, 2010, 152).

Césaire forderte damals die Förderung einer „afrikanischen Vielfalt des Kommunismus“, um beide Fallstricke zu vermeiden. Senghor hat auch auf einem afrikanischen Sozialismus bestanden, der aus einer "Negro-Afrikanischen Neulesung von Marx" hervorgegangen ist. Dieser afrikanische Sozialismus von Senghor könnte kurz in zwei grundlegenden Punkten dargestellt werden: erstens das Bestehen darauf, dass es der frühe Marx ist, der eine afrikanische Doktrin des Sozialismus wirklich inspirieren kann, zweitens das Verständnis, dass der Sozialismus eine natürliche Entwicklung afrikanischer Gesellschaften und Kulturen ist. In einem Artikel mit dem Titel „Marxismus und Humanismus“, der 1948 in der Revue socialiste (einer von der französischen Sozialistischen Partei gesponserten Zeitschrift) veröffentlicht wurde, stellt Senghor fest, dass dies später der Ausgangspunkt für Louis Althussers Lesart von Marx sein wird: zwischen dem frühen Marx und dem Marx, der The Capital schreibt, gibt es eine erkenntnistheoretische Pause. An dieser Stelle sei daran erinnert, dass Marx 1844 in Paris eine Reihe von Texten verfasst hat, die er gerade der „Kritik an den Mäusen“überlassen hat. Diese Texte, bekannt als The 1844 Manuscripts, wurden später 1932 in Leipzig entdeckt und veröffentlicht. Sie zeigen, dass Marx 'Denken und Sprache damals grundsätzlich ethisch waren, da er über die menschliche Verfassung unter kapitalistischem Regime empört war, das durch Verdinglichung und Entfremdung gekennzeichnet war: Menschen sind entfremdet, weil Marx schreibt, das Produkt ihrer Arbeit saugt ihre Lebenskraft aus und steht als seltsame und feindliche Artefakte vor ihnen. Entfremdung ist das Gefühl, im Exil zu leben und in einer de-humanisierten Welt eingesperrt zu sein. Der Marx, der die Hauptstadt schreibt, wird diese moralische Sprache aufgeben und den Zustand der Arbeiterklasse durch technische Konzepte analysieren.zum Beispiel die Erpressung des Mehrwerts. Während Althusser diesen Bruch als Aufkommen der marxistischen Wissenschaft als „anti-humanistische Theorie“betrachtete, sah Senghor darin einen Selbstverrat, indem Marx seine Identität als Philosoph ablehnte und seinen Ansichten den Anschein dogmatischer wirtschaftlicher Versteinerungen gab. Die Aufgabe eines afrikanischen erneuten Lesens von Marx ist dann

1. Um den Humanisten, Metaphysiker, Dialektiker und Künstler Marx vor einem eng materialistischen, ökonomistischen, positivistischen, realistischen Marxismus zu retten;
2. Einen afrikanischen Weg zum Sozialismus zu erfinden, der von schwarzen Spiritualitäten inspiriert ist und die Tradition des Kommunalismus auf dem Kontinent fortsetzt.

Insbesondere das Konzept der Entfremdung, das in den Schriften des frühen Marx so zentral ist, steht im Mittelpunkt von Senghors Überlegungen zu Marxismus und Befreiung. Befreiung für Senghor ist Befreiung von allen natürlichen und gesellschaftspolitischen Entfremdungskräften. Und in seinem Artikel von 1948 schreibt er über die frühen Werke von Marx: „Für uns Männer von 1947, Männer, die nach zwei Weltkriegen leben, sind wir, die wir gerade der blutrünstigen Verachtung der Diktatoren entkommen sind und von anderen Diktaturen bedroht sind, was Profit ist in diesen Werken der Jugend zu haben! Sie verkörpern so gut die ethischen Prinzipien von Marx, der als Gegenstand unserer praktischen Tätigkeit die totale Befreiung des Menschen vorschlägt. “In Senghors vitalistischer Philosophie wird die totale Befreiung erreicht, wenn der Mensch das Stadium erreicht, in dem sein künstlerisches Ende nun gedeihen kann.als die Entwicklung vom Homo Faber zum Homo Sapiens nun den Homo Artifex hervorgebracht hat.

9. Négritude jenseits von Négritude

Lucius Outlaw reflektiert, was die Négritude-Bewegung erreicht hat, und stellt fest, dass die Négritude-Argumente trotz aller Kritik grundsätzlich eine tiefgreifende Vertreibung des von den Europäern erfundenen Afrikaners beinhalteten. Und er fährt fort: „Es ist diese afrikanische Herausforderung und Vertreibung durch radikale Kritik und Gegenkonstruktion, die auf besonders mächtige und einflussreiche Weise dekonstruktiv war: direkte Angriffe auf die angenommene Verkörperung des Inbegriffs der Menschheit in Weißen Europas Ein Angriff, der diese Verkörperung auf sich selbst zurückdrängt, sie dazu zwingt, sich ihrer eigenen Historizität, ihrer eigenen elenden Geschichte der Gräueltaten und dem Gestank des Verfalls zu stellen, der den bevorstehenden Tod des hegemonialen Ideals des griechisch-europäischen rationalen Menschen ankündigt “(Outlaw 1996, 67).

L. Outlaw räumt ein, dass dies der Hauptpunkt von Sartres Black Orpheus war. Es könnte nun argumentiert werden, dass die Frage heute nicht mehr die einer „dekonstruktiven Herausforderung“für das „hegemoniale Ideal des griechisch-europäischen rationalen Mannes“ist, sondern die Frage, was Outlaw „die rekonstruktiven Aspekte dieser Herausforderung“nennt (Outlaw) 1996, 68). Hat Négritude heute etwas zu diesem rekonstruktiven Aspekt beizutragen? Was sagt es über die Gegenwart und Zukunft der schwarzen Künste aus, denn Négritude als Ontologie, als Erkenntnistheorie und sogar als Politik führt uns nach Césaire und Senghor zurück zur Kunstphilosophie, die als lebenswichtiges Wissen über eine Realität betrachtet wird, die als gedacht ist ein Netz von Kräften?

Auf eine solche Frage kann gesagt werden, dass Césaire am Ende seiner Dakar-Ansprache von 1966 eine Antwort gegeben hatte. Es konnte kein Rezept dafür geben, was afrikanische Kunst sein sollte. Es gibt kein Modell, das es nachahmen sollte, nicht einmal seine eigene Vergangenheit. Es muss sich ständig neu erfinden und diese Selbsterfindung darf nicht von der Frage der Selbsterfindung Afrikas getrennt werden. „Afrikanische Kunst von morgen wird das wert sein, was Afrika und der Afrikaner von morgen wert sind“, erklärte Césaire, bevor er seinen Vortrag mit den letzten Worten beendete: „… die Zukunft der afrikanischen Kunst liegt in unseren Händen. Deshalb antworten wir den afrikanischen Staatsoberhäuptern, die sagen: Afrikanische Künstler, arbeiten, um afrikanische Kunst zu retten, wie folgt: Menschen in Afrika und vor allem Sie, afrikanische Politiker, weil Sie mehr Verantwortung haben, geben uns gute afrikanische Politik, mach uns zu einem guten Afrika,Schaffen Sie für uns ein Afrika, in dem es noch Gründe für Hoffnung, Mittel zur Erfüllung, Gründe für Stolz gibt, die Würde und Gesundheit Afrikas zurückgeben und afrikanische Kunst gerettet wird “(Thébia Melsan 2000, 25–26).

Eine Möglichkeit, die Frage nach der politischen Relevanz zu stellen, besteht darin, zu fragen: Gibt es Raum für eine Version von Négritude in einer philosophischen Grundlage der schwarzen Solidarität? ^[16]Im September 1956 hielt Aimé Césaire beim ersten Treffen schwarzer Schriftsteller und Künstler in Paris an der Sorbonne einen Vortrag über „Kultur und Kolonialisierung“(Césaire 1956). Dies war eine historische Reflexion zu einer Zeit der Reife der Négritude-Bewegung und nur wenige Monate bevor die Entkolonialisierung mit der Unabhängigkeit Ghanas begann, über die Beziehung zwischen Négritude und Panafrikanismus. "Was ist der gemeinsame Nenner", begann Césaire seinen Vortrag mit der Frage, "in dieser Versammlung versammeln sich so unterschiedliche Menschen wie Afrikaner aus Schwarzafrika, Nordamerikanern, Karibikern und Madagassen?" Die erste offensichtliche Antwort, erklärte er, war, dass sie alle in einer Situation lebten, die als kolonial, halbkolonial oder parakolonial beschrieben werden konnte. In der Tat fuhr er fort,Es gibt zwei Aspekte in der Solidarität von Menschen afrikanischer Herkunft, die sich damals an der Sorbonne versammelt haben: einen, der als „horizontal“und einen als „vertikal“bezeichnet werden könnte. Die horizontale Solidarität ist politisch: Panafrikanismus oder schwarze Solidarität zwischen Afrikanern und der afrikanischen Diaspora ist ihre gemeinsame Antwort auf die Situation der Unterwerfung unter Kolonialismus und Rassismus. Die vertikale Solidarität oder „Solidarität im Laufe der Zeit“ist die Art und Weise, wie Menschen afrikanischer Herkunft unterschiedliche Gesichter einer afrikanischen Zivilisation manifestieren. Um nicht missverstanden zu werden, beeilt sich Césaire, die Präzision mit kultureller Gemeinsamkeit zu machen. Die afrikanischen Kulturen in Afrika und in den afrikanischen Diaporas unterscheiden sich mindestens so stark wie die italienische Kultur von der norwegischen Kultur. Aber sie teilen zivilisatorische Merkmale auf die gleiche Weise, wie norwegische und italienische Kulturen europäische Merkmale teilen. Césaires Unterscheidung zwischen Kulturen (gekennzeichnet durch Unterschiede) und Zivilisation (definiert durch das Vorhandensein von Gemeinsamkeiten) würde bedeuten, dass die „vertikale“Dimension des Panafrikanismus als Négritude bezeichnet werden könnte. Wie sehen wir den Panafrikanismus heute?

Unsere Zeit ist geprägt von der postkolonialen und anti-essentiellen Ansicht, dass Unterschiede nicht unter dem Begriff der schwarzen Identität zusammengefasst werden sollten, der als Reaktion auf die koloniale Negation hätte wirken können, aber keine wesentliche Bedeutung hat (genau das, was Sartre 1948 sagte, als Er bezeichnete Négritude als "antirassistischen Rassismus", den Senghor und Césaire mit Nachdruck abwiesen, und bestand darauf, dass ihr antirassistischer Kampf niemals mit Rassismus verwechselt werden sollte, auch nicht mit einem Gegen- oder einem umgekehrten. Zum Beispiel behauptete die Créolité-Bewegung in der Karibik, Kreolität sei ein kontinuierlicher Hybridisierungsprozess („Weder Europäer noch Afrikaner noch Asiaten proklamieren wir uns selbst als Kreolen“, erklärten die Créolité-Autoren zu Beginn des Manifests (Bernabé, Chamoiseau) und Confiant 1990,75)) Césaires Négritude und seinem Anspruch auf ein afrikanisches Erbe als konstitutiv für seine Identität den Rücken zu kehren: Négritude ist vorkreolisch, schrieben sie. Diese Bewegung orientierte sich an Edouard Glissants Kreolisierungsphilosophie. Diese Philosophie basiert auf einer Unterscheidung zwischen dem, was Glissant "atavistische Kulturen" nennt, die auf einem "Schöpfungsmythos der Welt" beruhen (einer Gruppe, zu der afrikanische Kulturen südlich der Sahara gehören), und dem, was er "zusammengesetzte Kulturen" nennt, die "aus der Geschichte geboren" sind”(Glissant 2003, 111). So fragt er: "Meine eigene Genese, was ist es, wenn nicht der Bauch des Sklavenschiffs?" Also nicht Afrika, wo das Schiff mit seiner schrecklichen Fracht herkam, sondern die Reise selbst, das unvorhersehbare Werden der Reise zu neuen Ufern, zu neuen, sich ständig vermehrenden, rhizomatischen Identitäten. Die Afrikanerin der Afroamerikaner könnte ein weiteres Beispiel sein. Die Forderung, Afroamerikaner genannt zu werden, nachdem sie "Neger" und dann "Schwarze" waren, hat sicherlich mehr mit der internen Identitätspolitik zu tun, Amerikaner zu sein, so wie es Irisch-Amerikaner oder Chinesisch-Amerikaner sind, als mit einem Anspruch auf substanzielle Solidarität mit Afrikanern. Panafrikanismus, der Engagement und Solidarität mit dem afrikanischen Kontinent bedeutet, war schon immer das Anliegen einer winzigen Elite unter Afroamerikanern (auch wenn er mit bedeutenden Namen wie Marcus Garvey oder WEB Dubois in Verbindung gebracht wird). Die Forderung, Afroamerikaner genannt zu werden, nachdem sie "Neger" und dann "Schwarze" waren, hat sicherlich mehr mit der internen Identitätspolitik zu tun, Amerikaner zu sein, so wie es Irisch-Amerikaner oder Chinesisch-Amerikaner sind, als mit einem Anspruch auf substanzielle Solidarität mit Afrikanern. Panafrikanismus, der Engagement und Solidarität mit dem afrikanischen Kontinent bedeutet, war schon immer das Anliegen einer winzigen Elite unter Afroamerikanern (auch wenn er mit bedeutenden Namen wie Marcus Garvey oder WEB Dubois in Verbindung gebracht wird). Die Forderung, Afroamerikaner genannt zu werden, nachdem sie "Neger" und dann "Schwarze" waren, hat sicherlich mehr mit der internen Identitätspolitik zu tun, Amerikaner zu sein, so wie es Irisch-Amerikaner oder Chinesisch-Amerikaner sind, als mit einem Anspruch auf substanzielle Solidarität mit Afrikanern. Panafrikanismus, der Engagement und Solidarität mit dem afrikanischen Kontinent bedeutet, war schon immer das Anliegen einer winzigen Elite unter Afroamerikanern (auch wenn er mit bedeutenden Namen wie Marcus Garvey oder WEB Dubois in Verbindung gebracht wird).

Innerhalb des afrikanischen Kontinents gibt es heute einen erneuten Versuch, den Panafrikanismus in Form der afrikanischen Einheit wiederzubeleben, was manchmal als "Vereinigte Staaten von Afrika" bezeichnet wird. Die Afrikanische Union hat den Kontinent daher in sechs große Regionen aufgeteilt, die in naher Zukunft eine wirtschaftliche und politische Integration als bedeutenden Schritt zur kontinentalen Einheit erreichen sollen. Es ist bezeichnend, dass die Entscheidung getroffen wurde, die afrikanische Diasporas als symbolische sechste Region zu betrachten. Ist das eine Geste, die einfach symbolisch bleiben wird, eine letzte Spitze des Hutes vom neuen pragmatischen Panafrikanismus bis zur Lyrik der Négritude über die schwarze Solidarität (es sollte angemerkt werden, dass Panafrikanismus die Kluft zwischen Afrika südlich der Sahara und Afrika bedeutet? Der Maghreb hat keine Bedeutung und die Afrikaner sind schwarz sowie europäischer oder asiatischer Abstammung. Im Jahr 1956,Césaire schien sich bewusst gewesen zu sein, dass eine „horizontale Solidarität“als Reaktion auf eine gemeinsame Lebensbedingung unter kolonialer und rassistischer Herrschaft weniger problematisch war als eine vertikale Solidarität im Laufe der Zeit, die Völker zusammenhält, die gekommen sind, um sehr unterschiedliche Kulturen zu entwickeln, oder innerhalb der gleiche Nationen, sehr unterschiedliche Subkulturen. Er glaubte immer noch an diese gemeinsame „Négritude“als eine „Zivilisation“, unter der diese Unterschiede zusammengefasst würden. Vor allem aber glaubte er gegen jede „inhaftierte Vorstellung von Identität“(2004, 92), dass Négritude letztendlich den fortgesetzten Kampf gegen Rassismus darstellt: „Man kann auf das Erbe verzichten“, erklärte er in seiner Ansprache in Miami, „hat aber eine das Recht, auf den Kampf zu verzichten “, wenn man versteht, dass es heute nicht um Négritude, sondern um Rassismus geht,Hier und da „Sitze des Rassismus“, denen man sich stellen muss, um „eine neue und größere Bruderschaft zu erobern“? (2004, 90–92)

Zu schnell Négritude als einen Essentialismus der Vergangenheit abzulehnen, der als „dekonstruktive Herausforderung“für eine unterdrückerische Kolonialordnung notwendig gewesen sein könnte, aber nichts zu sagen hat, wenn es um die Forderung nach Kosmopolitismus und Kreolisierung geht, würde eine wichtige Dimension von verfehlen diese facettenreiche Bewegung. ^[17]Die essentielle Sprache ist zweifellos in der Négritude-Literatur allgegenwärtig, aber auch die Sprache der Hybridität, die sie so untergräbt, wie Penelope nachts das, was sie tagsüber gewebt hatte, rückgängig gemacht hat. Senghor ist ebenso ein Denker der „Metissage“(Mischung) wie ein Denker der Négritude. Sein Schlagwort „Jeder muss auf seine Weise gemischt werden“ist für Négritude ebenso zentral wie die Verteidigung und Illustration der Zivilisationswerte der schwarzen Welt. Es gibt tatsächlich eine de-rassisierte Verwendung des Wortes "nègre" durch Senghor, die entscheidend ist, um zu verstehen, warum der Maler Pablo Picasso, die Dichter Paul Claudel, Charles Péguy oder Arthur Rimbaud, der Philosoph Henri Bergson usw. von Senghor irgendwie eingeschrieben wurden das Banner von "Négritude". Die Botschaft ist letztendlich und vielleicht nicht so paradox.dass man nicht schwarz sein muss, um ein „Nègre“zu sein.

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Andere Internetquellen

Panafrikanismus und Pädagogik, von Manthia Diawara