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Numenius
Erstveröffentlichung Mo 4. Mai 2009; inhaltliche Überarbeitung Fr 6. September 2013
Numenius, ein Platoniker Philosoph der Mitte 2 nd Jahrhundert CE, hatte erhebliche Auswirkungen auf die späteren Platonismus, vor allem auf Plotin (3 rd c.) Und Porphyr (3 rd -4 thc. Seine Arbeit ist nur in Fragmenten erhalten, entweder als Auszüge oder in Berichten in späteren Quellen, hauptsächlich Platoniker, sowohl heidnische als auch christliche (z. B. Porphyr, Proklus, Calcidius, Origenes, Eusebius). Numenius 'Arbeit ist sowohl historisch als auch philosophisch wichtig. Seine historische Bedeutung liegt hauptsächlich darin, dass es zeigt, wie viel von Plotinus 'Philosophie, insbesondere von Plotinus' Metaphysik, von früheren Platonikern wie Numenius inspiriert wurde, der einer der Autoren war, die in Plotinus 'Seminar (Porphyr, Leben des Plotinus 14.12) gelesen wurden. Plotinus 'Schuld an Numenius' Philosophie wurde bereits von Platonikern der Plotinus-Generation viel diskutiert (ebd. 18.2–3, 17.1–23). Diese Diskussion zeigt, dass Plotin zu seiner Zeit nicht als eine neue und eigenständige Bewegung im Platonismus angesehen wurde - was wir heute Neuplatonismus nennen. Er wurde eher als bloße Fortsetzung und Weiterentwicklung der Philosophie früherer Platoniker angesehen, wobei Numenius unter ihnen eine herausragende Rolle spielte, so wie sie selbst auf ähnliche Weise die Arbeit ihrer eigenen platonistischen Vorgänger entwickelt hatten. Numenius 'Bedeutung liegt auch in seinem Einfluss auf den Gedanken frühchristlicher Denker wie Origenes und Eusebius, die von Numenius' Hinweisen auf Hebräer erfasst werden und in seiner Theologie eine Präfiguration ihrer trinitarischen Lehre sehen. Philosophisch ist Numenius 'Arbeit wichtig, weil er wie Eudorus und Moderatus (1Bedeutung liegt auch in seinem Einfluss auf das Denken frühchristlicher Denker wie Origenes und Eusebius, die von Numenius 'Hinweisen auf Hebräer erfasst werden und in seiner Theologie eine Präfiguration ihrer trinitarischen Lehre sehen. Philosophisch ist Numenius 'Arbeit wichtig, weil er wie Eudorus und Moderatus (1Bedeutung liegt auch in seinem Einfluss auf das Denken frühchristlicher Denker wie Origenes und Eusebius, die von Numenius 'Hinweisen auf Hebräer erfasst werden und in seiner Theologie eine Präfiguration ihrer trinitarischen Lehre sehen. Philosophisch ist Numenius 'Arbeit wichtig, weil er wie Eudorus und Moderatus (1stc. CE) versuchte, ein hierarchisches System verständlicher Prinzipien (archai) der Realität aufzubauen, aber im Gegensatz zu ihnen vertrat er die Auffassung, dass verständliche Prinzipien nur für die Ordnung der Welt verantwortlich sind, in der ihre Güte liegt, während Materie eine von diesen Prinzipien unabhängige Existenz hat und erklärt Unordnung und Schlechtigkeit. In diesem Sinne unterhält Numenius einen Dualismus in der Metaphysik, der mit dem von Plutarch verwandt ist. Numenius 'System von drei Prinzipien der Realität, ähnlich wie Plotinus' Hypostasen von Eins, Intellekt und Seele, wurde auf der Grundlage von Berichten über die verständliche Welt und ihren Primat sowie über die Seele als geistige Substanz konstruiert, die im Wesentlichen mit dieser Welt verbunden ist. in Platon. Insbesondere resultiert es aus der Reflexion über die Form des Guten in Republik VI, den Demiurgen und die Weltseele des Timaios.und der Eine der Parmenides. Die hierarchische Reihenfolge dieser Realitätsprinzipien wird durch den Grad der Einheit und Einfachheit jedes einzelnen bestimmt; Das höchste Prinzip ist das einfachste und vollständigste eine Einheit. Es ist auch absolut gut und überträgt Güte.
1. Leben und Werk
2. Numenius 'Platonismus
3. Metaphysik
4. Psychologie
5. Einfluss
Literaturverzeichnis
Primärliteratur
Sekundärliteratur
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Andere Internetquellen
Verwandte Einträge
1. Leben und Werk
Über Numenius 'Leben ist sehr wenig bekannt. Die vorhandenen Beweise verbinden Numenius mit zwei Städten, Apameia in Syrien und Rom. Der Schüler von Plotin, Amelius, der ein begeisterter Bewunderer von Numenius war (Porphyr, Leben von Plotin 3.44–5), nennt ihn „Apamäer“(ebd. 17.18) und zog nach Plotinus 'Tod (ebd. 2.32–) von Rom nach Apameia 33). John Lydus (6 th c. CE), bezieht sich jedoch auf Numenios als „Roman“(De mensibus ΙV.80, S.. 132,11-12 Wünsch). Das starke Interesse, das sowohl Amelius als auch Porphyr an Numenius haben, macht die Beweise für Numenius in Porphyrs Leben des Plotin ziemlich bedeutsam, aber das Zeugnis von John Lydus mag auch etwas Wahres enthalten. Eine Möglichkeit, die beiden in Einklang zu bringen, besteht darin, dass Numenius in Apameia geboren wurde, aber sowohl dort als auch später auch in Rom lehrte (Dodds 1960, 6–7).
Mehrere Hinweise deuten auf ein Datum um die Mitte des 2. Jahrhunderts n. Chr. Für Numenius 'philosophische Tätigkeit hin. Es gibt gute Hinweise darauf, dass Numenius vor dem Platoniker Atticus liegt, dessen Floruit um 176 spielt (Eusebius, Chronik, S. 207 Helm): Proklus in seinem 5 ..-c. Der CE-Kommentar zum Timaios skizziert in chronologischer Reihenfolge die Ansichten der alten Platoniker über das Verhältnis des Demiurgen (des Schöpfergottes des Timaios-Mythos) zu den Formen, wobei zuerst die von Numenius, dann von Harpokration und Atticus, dann von Plotin, Amelius dargestellt werden, Porphyr und Iamblichus (In Timaeum I.303.27–307.19). Die chronologische Reihenfolge wird nur durch den Ort der Harpokration (eines Schülers von Atticus) in der Liste gestört, aber dies liegt daran, dass dieser Numenius und nicht Atticus in seiner Interpretation der Art und Weise folgt, wie sich der Demiurg auf die Formen bezieht (Proclus, In Timaeum I..304.22–305.16; siehe hierzu Metaphysik). Darüber hinaus deuten eine Reihe von Hinweisen auf Atticus 'eigene Abhängigkeit von Numenius hin. Atticus 'Arbeit richtet sich an diejenigen, die sich dazu bekennen, Platon zu unterrichten's Philosophie durch die Verwendung der Schriften von Aristoteles (Atticus frs. 1–9 Des Places) kann durchaus von Numenius 'Plädoyer für eine Reinigung von Platons Philosophie von fremden Elementen, einschließlich Aristotelian und Stoic, inspiriert werden. Numenius argumentiert für diese Reinigung in seiner Arbeit Über die Meinungsverschiedenheit der Akademiker von Platon (Numenius fr. 24–28 Des Places). Die Ähnlichkeit zwischen den relevanten Werken von Atticus und Numenius erstreckt sich bis ins Detail: Die Analogie von Platons Philosophie mit dem vom Bacchai zerrissenen Pentheus-Körper, die in Atticus zu finden ist (Fr. 1.19–23 Des Places), geht auf Numenius zurück (Fr. 1.19–23 Des Places) 24.71–73), ebenso wie der Vergleich der 3Numenius argumentiert für diese Reinigung in seiner Arbeit Über die Meinungsverschiedenheit der Akademiker von Platon (Numenius fr. 24–28 Des Places). Die Ähnlichkeit zwischen den relevanten Werken von Atticus und Numenius erstreckt sich bis ins Detail: Die Analogie von Platons Philosophie mit dem vom Bacchai zerrissenen Pentheus-Körper, die in Atticus zu finden ist (Fr. 1.19–23 Des Places), geht auf Numenius zurück (Fr. 1.19–23 Des Places) 24.71–73), ebenso wie der Vergleich der 3Numenius argumentiert für diese Reinigung in seiner Arbeit Über die Meinungsverschiedenheit der Akademiker von Platon (Numenius fr. 24–28 Des Places). Die Ähnlichkeit zwischen den relevanten Werken von Atticus und Numenius erstreckt sich bis ins Detail: Die Analogie von Platons Philosophie mit dem vom Bacchai zerrissenen Pentheus-Körper, die in Atticus zu finden ist (Fr. 1.19–23 Des Places), geht auf Numenius zurück (Fr. 1.19–23 Des Places) 24.71–73), ebenso wie der Vergleich der 3rd c. BCE Akademischer Skeptiker Arcesilaus 'Aussetzung des Urteils (Epoche) gegen die Tintenfisch-Ausbreitungstinte (Numenius fr. 25.77-81; vgl. Atticus fr. 7.78-81). Atticus stellt Platon jedoch als denjenigen dar, der die Philosophie vereinte, indem er ihre zerstreuten Teile zusammensetzte, während Numenius impliziert, dass Platon Teile kombinierte, die zum selben Körper gehörten, dh die pythagoreische Philosophie. Auch Numenius lässt Arcesilaus dem Tintenfisch ähneln, um seine skeptische Aussetzung des Urteils als Fluchtmittel hervorzuheben, während Atticus diese Analogie auf Aristoteles anwendet, dessen Philosophie er als dunkel kritisiert. Numenius 'Datierung in der Mitte 2 ..Jahrhundert ist mit zwei weiteren Tatsachen vereinbar: Der erste überlebende Autor, der Numenius erwähnt, ist Clemens von Alexandria (ca. 150–215) in seiner Stromata (I.22.150.4). Clemens zitiert Numenius und fragt rhetorisch, was Platon sei, aber ein attikierender Moses, ein Zitat, das Eusebius aufgreift (Praep. Ev. XI.10.14, Fr. 8; siehe unten, Einfluss). Die zweite Tatsache, dass bezieht sich auf Numenios Dating ist, dass der letzte Autor unserer Fragmente von Numenius Erwähnung Mnaseas (fr. 25.17), der ‚Methodist‘ Arzt der 1 st c. CE.
Wir haben das Glück, die Titel einiger Abhandlungen von Numenius zu kennen. Eines war On the Good, das mindestens 6 Bücher umfasste (Eusebius, Preparatio Evangelica XI.18.22). Anscheinend war dies eines der wichtigsten Werke von Numenius, und nach den vorhandenen Auszügen muss es in dialogischer Form gegossen worden sein (siehe Frs. 3, 4a; vgl. Edwards 2010, 118-120). Darin machte sich Numenius daran, seine Ontologie und Theologie zu skizzieren und insbesondere die Natur des ersten Prinzips zu untersuchen, das göttlich ist, die Ursache von allem und die Quelle des Guten (daher der Titel über das Gute). Numenius ist eindeutig von Platons Berichten über die Form des Guten in der Republik VI (508e-509b) und von der über die Güte des Demiurgen im Timaios (29e-30b) inspiriert, doch wie ich weiter unten erläutern werde,er identifizierte den Demiurgen nicht mit der Form des Guten. Wichtig muss auch Numenius 'Arbeit über die Unzerstörbarkeit der Seele (Origenes, Gegen Celsus V.57; Fr. 29) in mindestens zwei Büchern gewesen sein. Wir kennen nur ein bestimmtes Fragment dieser Arbeit, aber es ist wahrscheinlich, dass viele der Zeugnisse späterer Platoniker über Numenius 'Ansichten über die Seele die darin gemachten Behauptungen widerspiegeln (Dillon 1977, 364) (siehe unten, Psychologie). Ganz unklar bleibt jedoch der Inhalt von Numenius 'Abhandlung über Platons Geheimlehren (Eusebius, Prep. Ev. XIII.4.4; Fr. 23). In dem einzigen erhaltenen Fragment (Fr. 23) diskutiert Numenius Platons Verwendung des Charakters Euthyphro im Euthyphro als Vertreter der athenischen Volksreligion. Dillon (1977,364) hat spekuliert, dass Numenius in dieser Arbeit allegorische Interpretationen von Aspekten platonischer Dialoge vorgeschlagen hat. Dies erscheint plausibel, da Numenius die allegorische Interpretation der kultischen Praktiken verschiedener Nationen offenbar als philosophisch bedeutsam angesehen hat (Fr. 1a; siehe unten, Numenius 'Platonismus). Angesichts der Bindung von Numenius an den Pythagoräismus (siehe unten, Numenius 'Platonismus) kann es auch sein, dass Numenius in dieser Arbeit Lehren vorstellte, die Platoniker traditionell mit Platon assoziierten, wie die Unsterblichkeit der Seele, wie ursprünglich Pythagoräer (siehe) Dillon 1988, 121).sie als philosophisch bedeutsam zu betrachten (Fr. 1a; siehe unten, Numenius 'Platonismus). Angesichts der Bindung von Numenius an den Pythagoräismus (siehe unten, Numenius 'Platonismus) kann es auch sein, dass Numenius in dieser Arbeit Lehren vorstellte, die Platoniker traditionell mit Platon assoziierten, wie die Unsterblichkeit der Seele, wie ursprünglich Pythagoräer (siehe) Dillon 1988, 121).sie als philosophisch bedeutsam zu betrachten (Fr. 1a; siehe unten, Numenius 'Platonismus). Angesichts der Bindung von Numenius an den Pythagoräismus (siehe unten, Numenius 'Platonismus) kann es auch sein, dass Numenius in dieser Arbeit Lehren vorstellte, die Platoniker traditionell mit Platon assoziierten, wie die Unsterblichkeit der Seele, wie ursprünglich Pythagoräer (siehe) Dillon 1988, 121).
Numenius 'bestes Zeugnis ist seine Abhandlung über die Meinungsverschiedenheit der Akademiker von Platon (Frs. 24–28). Der christliche Schriftsteller Eusebius hat in seiner Preparatio Evangelica (Vorbereitung auf das Evangelium) fünf lange Stücke daraus extrahiert (in Buch XIV). Eusebius zitiert so ausführlich aus diesem Werk, um seine Behauptung zu untermauern, die die gesamte Preparatio Evangelica durchdringt, dass die alten Philosophen nicht miteinander übereinstimmten. Er nimmt dieses Merkmal, um die Unfähigkeit der heidnischen Philosophie anzuzeigen, die Wahrheit zu erreichen. Dies ist ein ursprünglich skeptisches Argument, das von akademischen und pyrrhonischen Skeptikern gleichermaßen verwendet wird, um zu bewirken, dass die dogmatische Philosophie aufgrund der darin auftretenden Meinungsverschiedenheiten zum Scheitern führt (Cicero, Academica II.115, Sextus Empiricus, Gegen die Mathematiker II.11)). Eusebius hat eine besondere Art von Meinungsverschiedenheit im Sinn, nämlich die mit Platons Philosophie, die seiner Ansicht nach der Wahrheit näher gekommen ist als jede andere heidnische Philosophie (Prep. Ev. XI.pref. 2-3, XI.8.1, XIII. 4.3). Numenius 'Zeugnis passt gut zu einem Argument wie dem von Eusebius. Denn Numenius kritisiert in dieser Arbeit die Abkehr der skeptischen Akademiker von seiner Ansicht nach Platons Doktrin, nämlich der Doktrin der ersten Realitätsprinzipien, die Numenius in der 2Denn Numenius kritisiert in dieser Arbeit die Abkehr der skeptischen Akademiker von seiner Ansicht nach Platons Doktrin, nämlich der Doktrin der ersten Realitätsprinzipien, die Numenius in der 2Denn Numenius kritisiert in dieser Arbeit die Abkehr der skeptischen Akademiker von seiner Ansicht nach Platons Doktrin, nämlich der Doktrin der ersten Realitätsprinzipien, die Numenius in der 2nd Brief an Platon (Fr. 24.51–6). Für Numenius ist es vor allem die Uneinigkeit der akademischen Skeptiker mit Platons angeblich dogmatischer Philosophie, die einen Misserfolg darstellt. Die erhaltenen Fragmente seiner Arbeit weisen auf Numenius 'starke Beschäftigung mit der Geschichte des Platonismus hin und sind ziemlich aussagekräftig in Bezug auf die Tendenzen des Platonismus zu seiner Zeit. Numenius' Reaktion gegen eine skeptische Interpretation von Plato hat durch Versuche zeitlich nahe bei ihm ausgelöst wurde, wie die von Anonymus in Theaetetum (1 st c. CE?), Plutarch und Favorinus (1 st -2 ndc. CE), um eine Form der akademischen Skepsis wiederzubeleben (siehe Opsomer 1998). Drei weitere Werke von Numenius, nämlich Epops, On Numbers, On Place (Origenes, gegen Celsus IV.51; Fr. 1c), wurden von Origenes konsultiert, sind jedoch nur Titel für uns (siehe Zambon 2002, 180-181).
2. Numenius 'Platonismus
Die Überreste von Numenius 'Werken lassen keinen Zweifel daran, dass er sich bei der Konstruktion seines eigenen Prinzipsystems in erster Linie auf Texte Platons stützte. Alte Zeugnisse werden jedoch zwischen jenen aufgeteilt, die ihn als platonistischen Philosophen klassifizieren (Porphyr, Leben der Handlung. 14.12, Eusebius, Prep. Ev. XI.21.7) und jenen, die ihn als Pythagoräer betrachten (Origenes, gegen Celsus I.15 VI.51, V.38, Fr. 1b - 1c, 53, Porphyr, Ad Gaurum 34.20–35.2; Fr. 36, Calcidius, In Timaeum 297.8 Waszink; Fr. 52.2). Wir sollten in dieser Doppelklassifikation keinen Widerspruch oder gar Spannung sehen. Numenius ist ein pythagoreischer Platoniker wie Moderatus vor einem halben Jahrhundert oder Eudorus um die Jahrtausendwende. Das heißt, Numenius akzeptierte sowohl Pythagoras als auch Platon als die beiden Autoritäten, denen man in der Philosophie folgen sollte, aber er betrachtete Platon 's Autorität als der von Pythagoras untergeordnet, den er als Quelle aller wahren Philosophie betrachtete - einschließlich Platons eigener. Für Numenius ist es nur so, dass Platon so viele philosophische Werke schrieb, während Pythagoras 'Ansichten ursprünglich nur mündlich weitergegeben wurden (vgl. Fr. 24.57-60).
Diese Ansicht von Numenius ist Teil einer allgemeinen Ansicht über die Geschichte der Philosophie, die wir aus seinen Fragmenten rekonstruieren können. Numenius glaubt, dass die Wahrheiten, die uns von der Philosophie gegeben wurden, einen Status haben, wie er von offenbarten Religionen für die heiligen Schriften behauptet wird: Sie sind die Offenbarung von Logos (Vernunft), an denen alle Nationen beteiligt sind (Frs. 1a, 1b), die aber nur sicher sind inspirierte Genies konnten zum ersten Mal richtig artikulieren und erklären. Numenius scheint zu glauben, dass die religiösen Praktiken der verschiedenen Nationen philosophisch bedeutsam sind, weil sie eine Überlieferung oder „Weisheit“enthalten, die die philosophische Wahrheit widerspiegelt. Eine ähnliche Ansicht finden wir zuerst in Posidonius (1. stc. BCE) (in Seneca, Epist. 90.5-13, 20-25, 30-32; Fr. 284 Edelstein-Kidd) und dann erscheint es in Variationen bei mehreren Autoren der ersten zwei Jahrhunderte CE. Der platonistische Celsus zum Beispiel, der Numenius 'Zeitgenosse gewesen sein muss, schrieb ein Werk mit dem Titel True Account, in dem er das Christentum dafür kritisiert, dass es von der grundlegenden ursprünglichen Weisheit abweicht, die er für die Religionen vieler Nationen hält (Origenes, gegen Celsus) I.14, 16; siehe Frede 1994, 5193–5198). Eine ähnliche Ansicht vertritt Plutarch (Fr. 157.16–25 Sandbach; vgl. On Isis und Osiris), aber auch das 1. Jh. CE Stoic Cornutus in seiner Einführung in die griechische Theologie (siehe Boys-Stones 2001, 49–59, 105–114).
Numenius behauptet, dass in der griechischen Tradition die Offenbarung aus der Vernunft zuerst von Pythagoras, der Quelle wahrer Philosophie, richtig philosophisch erfasst und artikuliert wurde; es fand dann seinen Weg in die Philosophie von Platon. Numenius argumentiert, dass Platon die Lehre von Pythagoras angeeignet und in seiner eigenen Arbeit skizziert hat (Fr. 24.56–62). Er schlägt vor, dass Platon direkt auf die pythagoräische Philosophie zugegriffen hat, vermutlich durch seine eigene Bekanntschaft mit Pythagoräern, aber auch indirekt durch Sokrates, der laut Numenius auch philosophisch ein Pythagoräer war und seinen Schülern die meisten pythagoreischen Lehren mitteilte (fr 24.51–59) insbesondere die Lehre der drei Götter, dh des Einen, des Intellekts und des Schöpfer-Demiurgen (siehe unten, Metaphysik), die angeblich in der Pseudo-Platonik 2 umrissen istndBrief (312e). Numenius vermutet, dass Platon in der Lage war, den Pythagoräismus von Sokrates anzuerkennen, da sich Platon bereits vor seiner Begegnung mit der pythagoreischen Philosophie vertraut gemacht hatte (Fr. 24.57). Nach Numenius 'Ansicht spricht Platon in seinen vielen und umfangreichen veröffentlichten Werken mit Autorität, gerade weil er pythagoreische Lehren kommuniziert. In dem Maße, in dem Platons Philosophie von der pythagoreischen abgeleitet ist, ist die Autorität von Platons schriftlicher Arbeit der von Pythagoras unterlegen (Frs. 7,5–7, 26,12–22). Aus diesem Grund empfiehlt Numenius, sich von Platon zu den Diskursen von Pythagoras zu entfernen (Fr. 1a). Numenius scheint sogar zu behaupten, dass Platon nicht fehlerfrei war. Platon, so Numenius, habe seine Lehren nicht klar genug dargelegt. Aus diesem Grund macht Numenius Platon teilweise dafür verantwortlich, dass spätere Platoniker (dh die akademischen Skeptiker) von Platons tatsächlicher pythagoreischer Philosophie abweichen (Fr. 24.60–66; Karamanolis 2006, 130–131). Platons Dunkelheit wird von mehreren anderen Platonikern in der Spätantike hervorgehoben, wie Plutarch (Über Isis und Osiris 370E-F, Über die Veralterung der Orakel 421F) und Plotin (Ennead IV.4.22.6-12), aber keiner von ihnen bedeutet, dass dies eine Kritik an Platon ist, wie dies bei Numenius der Fall ist, dessen Punkt darin besteht, dass Platon seine intellektuelle Schuld gegenüber dem Pythagoräismus nicht ausreichend klargestellt hat und dass dies möglicherweise eine Rolle bei der Meinungsverschiedenheit seiner Anhänger in der Akademie gespielt hat. Auf die Dunkelheit wird von mehreren anderen Platonikern in der Spätantike hingewiesen, wie Plutarch (Über Isis und Osiris 370E-F, Über die Veralterung der Orakel 421F) und Plotin (Ennead IV.4.22.6-12), aber keiner von ihnen bedeutet, dass dies eine Kritik an Platon ist, wie dies bei Numenius der Fall ist, dessen Punkt darin besteht, dass Platon seine intellektuelle Schuld gegenüber dem Pythagoräismus nicht ausreichend klargestellt hat und dass dies möglicherweise eine Rolle bei der Meinungsverschiedenheit seiner Anhänger in der Akademie gespielt hat. Auf die Dunkelheit wird von mehreren anderen Platonikern in der Spätantike hingewiesen, wie Plutarch (Über Isis und Osiris 370E-F, Über die Veralterung der Orakel 421F) und Plotin (Ennead IV.4.22.6-12), aber keiner von ihnen bedeutet, dass dies eine Kritik an Platon ist, wie dies bei Numenius der Fall ist, dessen Punkt darin besteht, dass Platon seine intellektuelle Schuld gegenüber dem Pythagoräismus nicht ausreichend klargestellt hat und dass dies möglicherweise eine Rolle bei der Meinungsverschiedenheit seiner Anhänger in der Akademie gespielt hat. Wessen Punkt ist, dass Platon seine intellektuelle Schuld gegenüber dem Pythagoräismus nicht ausreichend deutlich gemacht hat und dass dies möglicherweise eine Rolle bei der Zwietracht seiner Anhänger in der Akademie gespielt hat. Wessen Punkt ist, dass Platon seine intellektuelle Schuld gegenüber dem Pythagoräismus nicht ausreichend deutlich gemacht hat und dass dies möglicherweise eine Rolle bei der Zwietracht seiner Anhänger in der Akademie gespielt hat.
Numenius setzt die Linie von Eudorus und insbesondere Moderatus von Gadeira fort (1. stc. CE), der Platon in seinen philosophischen Verpflichtungen auch als Pythagoräer betrachtete. Aber im Gegensatz zu Moderatus (Porphyr, Leben von Pythagoras 53) und anderen Pythagoräern (siehe z. B. Photius, Bibliotheca cod. 249, 438b14–19), die auch spätere Philosophen wie Aristoteles als Pythagoräer betrachteten, behauptet Numenius offenbar, dass niemand nach Platon Zugang hatte zur pythagoreischen Weisheit. Diese Spannung unter den Pythagoräern weist auf eine lebhafte Debatte über die Quellen hin, auf die man sich bei der Rekonstruktion der pythagoreischen Philosophie verlassen kann. Diese Debatte ist wiederum charakteristisch für eine starke Wiederbelebung der pythagoreischen Philosophie in den ersten zwei Jahrhunderten nach Christus. Diese Wiederbelebung manifestiert sich in einer Reihe von pythagoräischen Pseudepigrapha des gleichen Alters. Dies sind Abhandlungen, die sich als in der Antike geschrieben und als Vermittlung pythagoreischer Überlieferungen ausgeben (siehe Centrone 1990). Dies zeigt sich auch im Versuch von Moderatus, pythagoreische Lehren systematisch in seinen pythagoreischen Lehren darzustellen (Pythagorikai scholai; Stephanus von Byzantius sv Gadeira und Porphyr, Leben von Pythagoras 48; Karamanolis 2006, 132–134).
Die Betonung von Platons Pythagoräismus seitens der Pythagoräer belebt und erweitert die Verbindungen zwischen Platons Metaphysik und pythagoreischen Ideen, die bereits von Platons jüngeren Mitarbeitern festgestellt wurden. Aristoteles hat diese Zusammenhänge bereits gesehen (zB Metaphysik A.6, M.3, N.3). Dass frühe Akademiker wie Xenokrates starkes Interesse an Pythagoras 'Lehren zeigten, liegt vermutlich daran, dass sie sie als anwesend oder nahe bei Platons angesehen haben. Sie haben sogar Abhandlungen darüber geschrieben (z. B. Diogenes Laertius IV.13). Wir hören, dass Plato beschuldigt wurde von der Timaeus von Buch Philolaus kopiert haben (Diogenes Laertius VIII.85) und im 3 rdc. BCE Timon von Phlius parodierte dafür Platon (Aulus Gellius, Noctes Atticae III.17.4). Die erneute Betonung des Timaios in der Arbeit der Platoniker der ersten Jahrhunderte n. Chr., Die wir bereits Eudorus zuschreiben können (siehe Dillon 1977, 117–121), ist eng mit der Wiederbelebung des pythagoreischen Platonismus verbunden. Platoniker betrachteten den Timaios als Vermittler der pythagoreischen Lehre und argumentierten sogar, dass er von der Arbeit von „Timaios Locrus“inspiriert war, einer späten Fälschung im pseudodorischen Dialekt (vgl. Proclus, In Timaeum I.7.17-8.29). Numenius folgt einem Präzedenzfall, indem er dem Timaios eine zentrale Rolle bei der Ableitung eines Systems erster Prinzipien auf der Grundlage von Platons Metaphysik zuweist (Baltes 1975, 241–242). Sein Interesse an Zahlen (er schrieb eine Arbeit über Zahlen), der er eine ontologische Rolle zuweist (Fr. 2.20-24) könnte für ihn eine andere pythagoreische Lehre sein, die Platon übernommen hatte (siehe Staab 2002, 99-100).
3. Metaphysik
Die vorhandenen Beweise über Numenius legen nahe, dass er sich stark mit Metaphysik befasste. Seine metaphysischen Ansichten können in ontologische und theologische unterschieden werden. Die Überreste seiner Abhandlung über das Gute zeigen jedoch, dass diese beiden Ansichten eng miteinander verbunden waren. Numenius definiert den Gegenstand dieser Abhandlung als eine Untersuchung der Frage, was ist (Fr. 3.1, Fr. 5.5, Fr. 7.12–13), die an Aristoteles 'Definition der ersten Philosophie oder Metaphysik in Metaphysics Gamma erinnert (1003a20–32). Insbesondere erklärt Numenius jedoch, dass er bei seinen Ermittlungen vom Timaios geleitet wird (unter Bezugnahme auf Timaios 27d-28a; Fr. 7.8-12). In Übereinstimmung mit dem Timaios behandelt Numenius das Gute, das höchste Prinzip, sowie die niederen Prinzipien der Realität, die er einführt, als Götter.
Numenius unterscheidet scharf zwischen der sinnlichen und der verständlichen Welt - den Bereichen des Werdens bzw. des (wahren oder reinen) Seins (Fr. 16.8–10). In seinem Buch Über das Gute geht er in einer ontologisch aufsteigenden Reihenfolge vor, beginnend mit sinnlichen (physischen) Entitäten, über die verständlichen (einschließlich der platonischen Formen) bis hin zum ersten Prinzip, dem Guten, das die platonische Form des Guten ist in der Republik (508e), die er mit Gott identifiziert (dh dem ersten und höchsten Gott). Zu diesem göttlichen ersten Prinzip zu gelangen, ist das letzte Ziel der Abhandlung. Dies ist verständlich, da nach Numenius alles, was in der Welt existiert, vom Guten abhängt, dem Gott, der die Ursache für alles Gute in der Welt ist (Fr. 19.5-7). Beginn seiner Untersuchung aus natürlichen Elementen (Stoicheia),Numenius, nämlich Erde, Feuer, Wasser und Luft (vgl. Timaios 31b-c), argumentiert, dass kein solches Element möglicherweise als Wesen (als Sein) qualifiziert werden kann, erstens, weil Elemente wie Silben nicht für sich allein existieren können, sondern nur in Kombination, und zweitens, weil sich keine körperliche Einheit als Wesen (als Wesen) qualifizieren kann, weil Körper Veränderungen unterliegen (Fr. 3.1–8). Dies bedeutet, dass alle Körper bestenfalls Sein und Nichtsein haben (vgl. Republik 479c). Darüber hinaus schlägt Numenius vor, dass es für die Existenz eines Körpers etwas geben muss, um ihn zusammenzuhalten und seine Einheit zu erklären (Fr. 4b.11-19), und dies kann kein weiterer Körper sein, sondern eine Kraft (dynamis; fr. 4b18), das ist eine verständliche Einheit, zum Beispiel eine Seele, die notwendig ist, um die Einheit der Körper zu erklären, wie wir sehen, dass dies für Lebewesen der Fall ist (fr. 4b). Im Timaios (33b) wird zum Beispiel deutlich gemacht, dass es die Weltseele ist, die den Körper der Welt zusammenhält.
Ein solches Argument zeigt, dass Numenius starke Ansichten über den ontologischen Status der Materie hat, die, wie er vermutet, die Grundlage aller Körper ist (Fr. 4b.25). In seinem 4 ..c. Der lateinische CE-Kommentar zum Timaios Calcidius enthält eine lange Diskussion über den Status der Materie (In Timaeum S. 297.7-301.20 Waszink) und behauptet, dass dies auf Numenius basiert (Fr. 52.2). Wenn Numenius den Status der Materie in der in Calcidius vorgeschlagenen Weise ausgearbeitet hat, muss dies daran liegen, dass dies für seine Argumentation darüber, was als Sein qualifiziert ist und wie die Welt entstanden ist, von entscheidender Bedeutung war. Numenius interpretiert den Timaios wörtlich und behauptet, dass Materie nie entstanden ist, sondern mit Gott ko-ewig ist und sich dennoch von Gott unterscheidet (Fr. 52.7–14; vgl. Alcinous, Didascalicus, Kap. 12, 166.15–30 Hermann), unbegrenzt (apeiros), unbestimmt (aoristos), ohne Form und Qualität (fr. 52.6–14, 44–45; vgl. Antiochus in Cicero, Academica II.27, Alcinous, Didascalicus 163.6 Hermann). Numenius folgt wie andere Platoniker seiner Zeit Aristoteles, indem er Platons Gefäß im Timaios mit Materie identifiziert, die Aristoteles als formlos und qualitätslos charakterisiert (Physik 192a3-14) (De caelo 306b17-19; vgl. Timaios 50d7). Dieser Mangel an Materieform bedeutet für Numenius einen Mangel an Vernunft (alogos; fr. 4a.1–4). In der gleichen Weise identifizierte Plutarch (De Iside 374C f.) Materie bereits mit Armut (Penia, die von Abundance (poros) informiert wird, und gab Platons Mythos im Symposium (203B f.) Eine kosmologische Wendung. Da Materie keinen Grund hat, Numenius hält es an sich für ungeordnet (ataktos) und unerkennbar (fr. 4.4–5). Da Unordnung und Teilung in der früheren platonistischen Tradition als wesentliche Merkmale der Materie angesehen wurden,Materie war mit der unbestimmten „Dyade“identifiziert worden, auf die in Aristoteles 'Bericht über Platons Metaphysik Bezug genommen wird (vgl. Platon, Parmenides 149d2; siehe Baltes 1975, 255–6). Dies wurde unter den pythagoreischen Platonikern (Sextus Empiricus, Gegen die Mathematiker 10.261), einschließlich Eudorus (Simpicius, In Physica 181.7–30, 281.5) und Moderatus (ibid. 231.8–9; siehe Frede 1987, 1052), weitgehend beibehalten. Numenius folgt genau diesem Gedankengang (Frs. 11.15, 52.6). Und da die Numenius-Störung eine Schlechtigkeit darstellt, betrachtet er die Materie als schlecht, als Quelle und Ursache aller Fälle von Schlechtigkeit und Unordnung in der Welt (Fr. 52.37–9, 63–64). Numenius scheint zu behaupten, dass ungeordnete Materie (vgl. Timaios 30a) von einer bösen Weltseele belebt wird (Fr. 52.64–5), wie in Gesetz 10 (896e) vorgeschlagen werden könnte (vgl. Plutarch,De animae procreatione in Timaeo 1014D). Calcidius 'Text, der diese Ansicht von Numenius bewahrt, legt stattdessen nahe, dass Materie nicht durch die böse Weltseele belebt wird, sondern irgendwie einfach ist, dh Materie hat ein Eigenleben (Fr. 52.44–47, 66–67) siehe Baltes 1975, 247–248, aber auch Deuse, 1983, 68–73, Phillips 2002, 237). Dies liegt vermutlich daran, dass eine Seele, wenn sie etwas belebt, dabei nicht wirklich böse sein kann, da es das Prinzip des Lebens ist. Und das Leben ist eine Art von Ordnung und somit gut (siehe Waszink 1966, 68–9, Baltes 1975, 250–251, Frede 1987, 1053). Die Tatsache, dass für Numenius die Materie schlecht ist, bedeutet jedoch nicht zwangsläufig, dass auch die materielle Welt schlecht ist, wie Dillon (1977, 369) vorschlägt und Numenius mit der gnostischen Idee einer bösen Welt in Verbindung bringt. Es scheint tatsächlich das Gegenteil der Fall zu sein:Für Numenius ist die Welt gut, weil sie aufgrund der Dominanz des höchsten Prinzips, des Guten, geordnet ist.
Für Platoniker können nur verständliche Wesenheiten eine Ordnung erklären, die der Güte gleichkommt. Eine platonische Form ist zum Beispiel für die geordnete Existenz der physischen Dinge verantwortlich, von denen sie die Form ist. Auch eine Seele erklärt die Existenz von Lebewesen wie Tieren. Da die Welt eine eigene Ordnung als ein einziges geordnetes Ganzes hat, muss es eine solche verständliche Einheit geben, die für die Weltordnung verantwortlich ist, in der ihre Güte oder Ordnung liegt (Kosmos). Als Quelle dieser umfassenden Güte muss dies selbst überaus gut sein (Frs. 16.14–15, 19, 20). Platoniker neigten dazu, dieses Prinzip mit der Form des Guten in der Republik (508e) zu identifizieren, die die Quelle allen Seins ist. Es war auch traditionell unter ihnen, dieses Prinzip als einen göttlichen oder Einheitsgott zu betrachten.
Numenius unterscheidet also zwei Quellen der Realität oder zwei ontologische Prinzipien, Gott - das Gute und die Materie (inspiriert von Timäus 47e-48a und Aristoteles 'Bericht über Platons Prinzipien in der Metaphysik 988a7–15). Die entscheidende Frage für Numenius war jedoch, wie man über dieses göttliche Prinzip, das Gute, nachdenken sollte, was für ein Gott das ist. Numenius 'Position dazu hat viel mit seiner Sicht auf die Materie zu tun. Numenius befürwortet eine starke dualistische Position. Darin ist er wie Plutarch und später folgt Atticus ihnen. Der Dualismus von Numenius unterscheidet sich von dem der meisten zeitgenössischen Pythagoräer, die wir kennen, wie die von Alexander Polyhistor (in Diogenes Laertius VIII.25), von Sextus Empiricus (Gegen die Mathematiker X.261–2), von Nicomachus von Gerasa (Theologia Arithmêtikê in Photius, Bibliotheca cod. 187, 143a24),von Eudorus (Simplicius, In Physica 181.10–30) und von Moderatus (Porphyr, On Matter in Simplicius, In Physica 231.6–24). Diese Pythagoräer postulierten einerseits Gott oder Eins und andererseits Materie oder die unbestimmte Dyade, aber sie behaupteten, dass Gott oder Eins das ultimative Prinzip von allem ist (Simplicius, In Physica. 7.1–30); aus dieser Materie entstand durch die totale Entbehrung der Form (ebd. 231.7–9). Numenius scheint gegen diese Ansicht zu reagieren, die spezifisch mit Moderatus assoziiert ist (Fr. 52.15–23; siehe Kahn 2001, 133). Numenius lehnt Moderatus 'Ansicht zugunsten seiner eigenen dualistischen Position ab, vermutlich weil er die Implikation der monistischen Position vermeiden will, dass Gott die Quelle dessen ist, was schlecht ist. Diese Sorge scheint auch Numenius zu motivieren, Gott so weit wie möglich von der Materie zu distanzieren. Er unterscheidet also den göttlichen Demiurgen, der die physische Welt erschafft, indem er der Materie Ordnung auferlegt, vom höchsten Gott. Dieser höchste Gott steht metaphysisch über dem Demiurgen (Fr. 16, 17, 19–21) in dem Sinne, dass der höchste Gott, den Numenius auch den ersten Intellekt nennt (Fr. 20.12), träge ist (Fr. 12.13, 15.2) und ganz einfach (fr. 11.11–14), qualifiziert sich als sich selbst (auto on; fr. 17.4) und die Quelle des Seins (fr. 16.4–5, 9), während der Demiurg die Quelle der Generation ist (fr. 16.5);; Der höchste Gott ist die absolute Güte (Fr. 16.4, 9–10, 20.12), identisch mit der Form des Guten (Fr. 20.5, 11). Im Gegensatz zur Form des Guten in Republik VI, die jedoch jenseits des Seins liegt, ist Numenius 'erster Gott das Sein und tatsächlich die Quelle davon. Dies steht jedoch nicht im Widerspruch zur Republikda mehrere Stellen darin das Gute als Sein beschreiben (518c9, 526e3-4, 532c5-6; siehe Burnyeat 2005, 154-155). Numenius nimmt offenbar in einer Debatte unter Platonikern Stellung, ob das erste Prinzip Sein oder Jenseits ist (Origenes, Gegen Celsus IV.64.14-28). Numenius beschreibt den Ersten Gott tatsächlich als (ho ôn), eine Phrase, die auf Exodus 3.14 (Fr. 13.4) anspielt. Diese biblische Referenz wurde viel diskutiert und eine Reihe von Änderungen des Textes wurden vorgeschlagen (siehe Dodds 1960, 15-16, Baltes 1975, 262, Dillon 1977, 368, Tarrant 1979, Edwards 1989). Keiner dieser Vorschläge ist jedoch überzeugend, da Numenius den ersten Gott häufig als solchen bezeichnet (Frs. 5.5-14, 6.7-8, 8.2; siehe Whittaker 1978, Edwards 1990b, 21-22 und auch Burnyeat 2005, 149-162). Doch dieser erste Gott, der mit Sein und absoluter Güte identifiziert wird,bleibt „allein, isoliert, verlassen“(Fr. 2.9), was darauf hindeutet, dass dieser Gott wie Plotinus 'Einer unbeschreiblich und unverständlich ist (siehe Whittaker, 1993). Numenius unterscheidet sich damit von jenen Platonikern, die den göttlichen Demiurgen des Timaios mit der Form des Guten der Republik VI (508e) identifizierten, aber seine Ansicht wird von Alcinous (Didascalicus Kap. 10, 164.27–165.16 Hermann) übernommen, der muss schreibe einige Jahrzehnte später als Numenius.wer muss einige Jahrzehnte später als Numenius schreiben.wer muss einige Jahrzehnte später als Numenius schreiben.
Numenius steht vor zwei Herausforderungen. Erstens, wie kann der erste Gott die ultimative Ursache für alles sein, wie es scheint (fr. 16.1–2, 9), wenn es träge ist? Zweitens, wie kann es einfach sein, wie Numenius behauptet hat, wenn es, wie er auch behauptet hat, ein Intellekt ist, der denkt? Numenius behauptet, dass der erste oder höchste Gott oder der erste Intellekt einen zweiten hervorbringt (Frs. 13, 21.7), tatsächlich den göttlichen Demiurgen, und verwendet diesen zweiten Intellekt als Instrument seines Denkens (Fr. 22.1–2).. Es ist nicht klar, was diese instrumentelle Verwendung (proschrêsis fr. 22.2) bedeutet, aber wir finden im Timaios (28a7) ein ähnliches Vokabular für die Verwendung der Formen durch den Demiurgen. Es ist jedoch klarer, dass der zweite Intellekt an die Formen denkt und sie erschafft, indem er sie der Materie auferlegt (Fr. 18.10). Numenius lässt sich wieder vom Timaios inspirieren. Auf der Grundlage von Timäus 39e7-9 glaubt er, dass der Demiurg alle Formen in ihm umfasst. Soweit alle anderen Formen durch Teilnahme an der Form des Guten (Fr. 16.2–5, 46b - c) existieren, die mit dem ersten Intellekt identisch ist, erklärt dieser Intellekt auch die (anderen) Formen (Frede 1987, 1060–1063), während es der zweite Gott ist, der tatsächlich an sie denkt. Der erste Intellekt denkt nur an sich selbst, wie der aristotelische Gott der Metaphysik Lambda, und in diesem Sinne sind sein Sein und sein Denkgegenstand identisch. Daher bleibt der erste Gott absolut einfach, reine Güte, ist in Ruhe und träge, während der zweite Gott in Bewegung ist (Fr. 15.3–4), ist nicht einfach, weil er die Formen aller Wesenheiten enthält und nur deshalb gut ist, weil von seiner Beziehung zum ersten Gott, der Form des Guten,eine Beziehung, die Numenius als „Nachahmung“(Fr. 16.15) oder als „Partizipation“(Fr. 19.9–11, 20.7–10) beschreibt. Dies bedeutet jedoch nicht, dass Numenius den Demiurgen als unwissend und als weniger guten Schöpfer ansieht und in diesem Sinne wie den Demiurgen der Gnostiker, wie Dillon (1977, 369) argumentiert hat. Obwohl der Demiurg eindeutig nicht so gut ist wie der erste Gott, ist der Demiurg für Numenius ein Empfänger der Güte des höchsten Gottes, des Guten, und überträgt diese Güte wiederum auf die Welt, die er ins Leben ruft (frs. 14, 16, 19). In dieser Hinsicht unterscheidet sich Numenius 'Demiurg deutlich vom Schöpfergott der Gnostiker.bedeutet nicht, dass Numenius den Demiurgen als unwissend und einen weniger guten Schöpfer ansieht und in diesem Sinne wie den Demiurgen der Gnostiker, wie Dillon (1977, 369) argumentiert hat. Obwohl der Demiurg eindeutig nicht so gut ist wie der erste Gott, ist der Demiurg für Numenius ein Empfänger der Güte des höchsten Gottes, des Guten, und überträgt diese Güte wiederum auf die Welt, die er ins Leben ruft (frs. 14, 16, 19). In dieser Hinsicht unterscheidet sich Numenius 'Demiurg deutlich vom Schöpfergott der Gnostiker.bedeutet nicht, dass Numenius den Demiurgen als unwissend und einen weniger guten Schöpfer ansieht und in diesem Sinne wie den Demiurgen der Gnostiker, wie Dillon (1977, 369) argumentiert hat. Obwohl der Demiurg eindeutig nicht so gut ist wie der erste Gott, ist der Demiurg für Numenius ein Empfänger der Güte des höchsten Gottes, des Guten, und überträgt diese Güte wiederum auf die Welt, die er ins Leben ruft (frs. 14, 16, 19). In dieser Hinsicht unterscheidet sich Numenius 'Demiurg deutlich vom Schöpfergott der Gnostiker. In dieser Hinsicht unterscheidet sich Numenius 'Demiurg deutlich vom Schöpfergott der Gnostiker. In dieser Hinsicht unterscheidet sich Numenius 'Demiurg deutlich vom Schöpfergott der Gnostiker.
Die Schöpfung ist jedoch ein Prozess, der nach Timäus in zwei Stufen unterteilt werden kann: das Denken des demiurgischen Intellekts über die Formen aller Wesenheiten und das Aufzwingen dieser Formen auf die Materie. Numenius behauptet, dass der demiurgische Intellekt, der zweite Gott in seiner Hierarchie, sich bei der Schöpfung in der Welt in zwei Teile aufteilt, weil die Materie, die für die Schöpfung erforderlich ist und an ihr beteiligt ist, so ist, dass sie alles teilt, was etwas damit zu tun hat. Ein Grund, warum sich die Materie teilt, ist, dass sie beim Demiurgen das Verlangen weckt (Fr. 11.13–16), vermutlich das Verlangen, Ordnung und Güte aufzuerlegen. Infolgedessen wird der Demiurg in einen Intellekt unterteilt, der weiterhin über die Formen nachdenkt, und einen anderen, der der Materie Formen auferlegt und damit die Materie anordnet (Fr. 11.14–20, 16.10–12, 21.4–5). Dies bedeutet, dass der demiurgische Intellekt durch einen dritten Gott, dh einen dritten Intellekt (Frs. 21,3–5, 22,4), der diskursiv denkt (Dianooumenon; Fr. 22,4), nicht rein kontemplativ, an der Schöpfung beteiligt ist dass der demiurgische Intellekt denkt. Dieser dritte Gott ist nach dem Vorbild der Weltseele des Timaios konzipiert; Es ist vielleicht fair zu sagen, dass für Numenius der Gott, der sich tatsächlich mit der Schöpfung beschäftigt, tatsächlich die Weltseele von Platons Timaios ist (Baltes 1975, 267). Numenius verwendet eine sehr metaphorische Sprache, die vom Mythos von Platons Staatsmann inspiriert ist, um darzustellen, was der Demiurg tut und wie er dabei denkt. Er argumentiert, dass es wie ein Steuermann ist, der ein Schiff mit den Formen als Instrument steuert (Fr. 18 mit Staatsmann 272e; vgl. Timäus 39e). Trotz der metaphorischen SpracheZwei Dinge werden einigermaßen klar. Erstens ist dieser Intellekt, die Weltseele, auch aktiv bei der Aufrechterhaltung der Ordnung und der Existenz der Welt (Frs. 12.14–19, 18, 52.91–8). Zweitens möchte der dritte Gott erschaffen (Fr. 11.16–20, 18.7–13), was bedeutet, dass Gott in der Person dieses dritten Intellekts Ordnung in die Welt bringen will, weil Ordnung gut ist (siehe Deuse 1983) 65–67). Da dieser dritte Intellekt direkt für die Existenz der Welt verantwortlich ist, ist er letztendlich nicht von der Welt selbst zu unterscheiden (Fr. 21.3), die nach Timaios 34b1 Gott ist, weil dies die Welt zusammenhält (siehe auch Tarrant) 1979). Der dritte Gott möchte erschaffen (Fr. 11.16–20, 18.7–13), was bedeutet, dass Gott in der Person dieses dritten Intellekts Ordnung in die Welt bringen will, weil Ordnung gut ist (siehe Deuse 1983, 65) –67). Da dieser dritte Intellekt direkt für die Existenz der Welt verantwortlich ist, ist er letztendlich nicht von der Welt selbst zu unterscheiden (Fr. 21.3), die nach Timaios 34b1 Gott ist, weil dies die Welt zusammenhält (siehe auch Tarrant) 1979). Der dritte Gott möchte erschaffen (Fr. 11.16–20, 18.7–13), was bedeutet, dass Gott in der Person dieses dritten Intellekts Ordnung in die Welt bringen will, weil Ordnung gut ist (siehe Deuse 1983, 65) –67). Da dieser dritte Intellekt direkt für die Existenz der Welt verantwortlich ist, ist er letztendlich nicht von der Welt selbst zu unterscheiden (Fr. 21.3), die nach Timaios 34b1 Gott ist, weil dies die Welt zusammenhält (siehe auch Tarrant) 1979).denn das hält die Welt zusammen (siehe auch Tarrant 1979).denn das hält die Welt zusammen (siehe auch Tarrant 1979).
Es stellt sich die Frage, wie man Numenius 'Hierarchie der drei Götter versteht. Sollten wir die Aussagen von Proclus ernst nehmen, die darauf hindeuten, dass es tatsächlich drei gibt (Frs. 21–22), oder die von Eusebius erhaltenen Fragmente von Numenius, die darauf hindeuten, dass es tatsächlich nur zwei gibt (Frs. 15–16, 20)? Die Frage wird angesichts der Aussage von Numenius, dass der zweite und der dritte Gott eins sind, akzentuiert, indem das Verb „sein“im Singular (estin; fr. 11.14–15) verwendet wird, um sie gemeinsam zu bezeichnen. Frede (1987, 1057–1059) hat überzeugend argumentiert, dass die Einheit der beiden nicht ihre Identität bedeutet. Der Demiurg wird aufgrund der Wirkung der Materie in zwei Teile geteilt. Der zweite Gott ist auf die gleiche Weise teilbar wie einige andere verständliche Wesenheiten wie die menschliche und die tierische Seele (Fr. 41.6). Die Seele bleibt in allen belebten Wesen im Wesentlichen gleich und wird dennoch geteilt, während die Dinge, die sie belebt, besänftigt werden. Dies ist auch beim Demiurgen der Fall. Dass Numenius eine Hierarchie von drei verschiedenen Göttern anstelle von zwei (so Holzhausen 1992, 253–254) oder drei Aspekten eines Gottes (Krämer 1964, 88) vorschlug, wird durch die Tatsache gestärkt, dass Christen wie Origenes und Eusebius Trinitarier sind, billige seine Theologie.
Die drei Götter von Numenius sind die Prinzipien des Seins (erster Gott) und der Generation (zweiter und dritter Gott; Fr. 16) und damit von allem, was existiert. Und weil der höchste Gott absolute Güte ist, wird die Welt der Generation gut und schön (Fr. 16.16–17). Numenius brachte die Idee voran, dass Güte vom höchsten Gott durch den zweiten, demiurgischen Intellekt, der die Schöpfung durch einen dritten Intellekt verwirklicht, auf die Welt übertragen wird, ohne dass Gott tatsächlich etwas tut (Fr. 14.6–14), eine Idee, die später von Plotin weiterentwickelt wurde (vgl. Enneads I.6, III.8, V.8).
4. Psychologie
Wie die meisten zeitgenössischen Platoniker war Numenius sehr mit dem Status der Seele und ihrer Beziehung zum Körper beschäftigt. Erstens zeigen einige Fragmente aus Numenius 'Abhandlung über das Gute (Frs. 2–4) deutlich, dass die Behandlung der Seele in dieser Arbeit umfangreich war. Zweitens werden Numenius 'Ansichten über die Seele von mehreren späteren Platonikern diskutiert, darunter Porphyr, Iamblichus, Damaskius und Calcidius, während sie wohl in Macrobius' In Somnium Scipionis entdeckt werden können. Der Hauptgrund für Numenius 'starkes Interesse an der Seele, insbesondere an der menschlichen Seele, muss einer gewesen sein, der auch bei Plotinus erkennbar ist: Die Seele-Körper-Beziehung ist paradigmatisch für die Beziehung zwischen verständlicher und sinnlicher Realität im Allgemeinen. Ersteres ist ein Beispiel für Letzteres, was bedeutet, dass wir das eine nicht unabhängig vom anderen erfassen können. In der Tat stimmen Numenius 'Ansichten über die Seele und ihre Beziehung zum Körper gut mit seinen Ansichten über die Beziehung zwischen verständlicher und sinnlicher Realität überein.
Porphyr berichtet, dass Numenius von zwei Seelen spricht, einer rationalen und einer nicht rationalen (Porphyr in Stobäus I.350.25-351.1 Wachsmuth; Fr. 44), während Philoponus (In de anima 9.35–38; Fr. 47) dies für Numenius vorschlägt kann auch eine dritte Art von Seele unterschieden haben, nämlich eine vegetative (Phytikon). Um mit Porphyrs Zeugnis zu beginnen, ist dies etwas verwirrend, da es nicht klar macht, dass Numenius zwei Arten von Seelen und nicht zwei Seelen im Menschen unterscheidet (wie Merlan 1967, 103 behauptet), während es Numenius mit jenen Platonikern zusammenfasst, die Teile von unterscheiden die Seele (Vernunft, Geist und Appetit). Dies ist jedoch eine andere Sache als die Unterscheidung verschiedener Arten von Seele für verschiedene Arten von Lebewesen, obwohl beide Unterscheidungen von einem Platoniker und möglicherweise auch von Numenius getroffen werden können. Weitere Beweise jedochbestätigt die Schlussfolgerung, dass Numenius mindestens zwei Arten von Seelen unterschied, eine rationale für Menschen und Götter und eine nicht rationale für Tiere. Die Unterscheidung einer dritten Art von Seele für Pflanzen ist zwar weniger gut belegt, aber angesichts des Zeugnisses von Timaios 77b und des Vertrauens von Numenius in den Timaios durchaus möglich. Porphyr selbst gibt an, dass nach Numenius die rationale Seele eine „zustimmende Fähigkeit“hat, die alle Handlungen motiviert (Fr. 45). Dieser Verweis auf die Zustimmung legt nahe, dass Numenius mit einem Begriff der Vernunft arbeitet, der dem der Stoiker ähnlich ist, und dass er wie die Stoiker Seelen menschlicher Erwachsener als nichts als Vernunft betrachtet. Diese Ansicht hat jedoch platonische Referenzen und geht wohl auf Sokrates zurück, wie er in den Protagoras erscheint. Dies mag erklären, warum andere Platoniker mit Numenius zeitgenössisch sind,wie Celsus (Origenes, gegen Celsus VIII.49) unterstützen es ebenfalls. Dieses Bild wird durch Iamblichus 'Zeugnis bestätigt, das darauf hindeutet, dass es einen fundamentalen Gegensatz zwischen Numenius' zwei Arten von Seele gibt (Über die Seele in Stobäus I.374.21-375-18 Wachsmuth, Fr. 43.4–5), nämlich dass der Mensch Die Seele, die rational oder intellektuell ist, ist in ihrem Wesen die der Götter (Fr. 41.15–6; Kahn 2001, 130–1), während die der anderen Tiere, die im Wesentlichen nicht rational sind, dies nicht ist. Für Numenius ist die menschliche Seele von der Art der göttlichen Seele, nämlich ein unsterblicher Intellekt (Fr. 31.25–6), und in diesem Sinne haben menschliche Seelen göttlichen Ursprung (Fr. 52.73–5).zwei Arten von Seelen (Über die Seele in Stobäus I.374.21-375-18 Wachsmuth, Fr. 43.4–5), nämlich dass die menschliche Seele, die rational oder intellektuell ist, in ihrem Wesen die der Götter ist (Fr. 41.15–6; Kahn 2001, 130–1), während das anderer Tiere, die im Wesentlichen nicht rational sind, dies nicht ist. Für Numenius ist die menschliche Seele von der Art der göttlichen Seele, nämlich ein unsterblicher Intellekt (Fr. 31.25–6), und in diesem Sinne haben menschliche Seelen göttlichen Ursprung (Fr. 52.73–5).zwei Arten von Seelen (Über die Seele in Stobäus I.374.21-375-18 Wachsmuth, Fr. 43.4–5), nämlich dass die menschliche Seele, die rational oder intellektuell ist, in ihrem Wesen die der Götter ist (Fr. 41.15–6; Kahn 2001, 130–1), während das anderer Tiere, die im Wesentlichen nicht rational sind, dies nicht ist. Für Numenius ist die menschliche Seele von der Art der göttlichen Seele, nämlich ein unsterblicher Intellekt (Fr. 31.25–6), und in diesem Sinne haben menschliche Seelen göttlichen Ursprung (Fr. 52.73–5).und in diesem Sinne haben menschliche Seelen göttlichen Ursprung (Fr. 52.73–5).und in diesem Sinne haben menschliche Seelen göttlichen Ursprung (Fr. 52.73–5).
Anscheinend steht Numenius auf der Seite derer (insbesondere der Stoiker), die glauben, dass der Besitz der Vernunft eine Seele grundlegend von Seelen ohne Vernunft unterscheidet und dass dies sowohl für den Status der Seele als solche als auch für ihre Beziehung zum Körper und zur Seele von entscheidender Bedeutung ist vielleicht auch für die damit verbundenen körperfunktionen. Für Numenius sind Funktionen dieser Art wie Wahrnehmung, Erinnerung und Begehren für die Seele nicht wesentlich und werden später ergänzt (Fr. 43.7–9) und entstehen mit ihrer Verkörperung. Numenius vertrat offenbar die Auffassung, dass die menschliche Seele ein Intellekt ist, der über die Planeten zu menschlichen Körpern herabgestiegen ist (Fr. 12.14–16). Dies ist eine Ansicht, die auch Celsus teilte (Origenes, Gegen Celsus VI.21; siehe Frede 1994, 5211), die wir auch in hermetischen Abhandlungen finden können (Corpus Hermeticum. I.25; Dodds 1960, 8). Außerdem,Origenes vertritt auch die Ansicht, dass die menschliche Seele im Wesentlichen ein Intellekt ist, der in Körper fällt und dann zu einer Seele mit den notwendigen Fähigkeiten wird, um in einem menschlichen Körper zu wirken, während die Seele die Fähigkeit behält, aufzusteigen und wieder ein Intellekt zu werden (Über Prinzipien I..4.1, I.8.1, II.6.4, II.9.7). Numenius gelangt zu dieser Ansicht, die sich an der Analogie der Höhle und der Geschichte von Er in Republik VII bzw. X orientiert, aber auch an der Beschreibung der Erschaffung der Seele im Timaios (41e), nach der der Demiurg die Seelen besteigt auf Fahrzeugen (ochêmata). Porphyr in seiner Arbeit The Cave of Nymphs macht deutlich, dass er sich auf Numenius 'Exegese des Abstiegs der Seele zu Körpern durch die Planeten stützt (Frs. 30–33) und von dem Honig spricht, den die Astrologen im Vorgriff auf die zukünftigen Freuden der Nymphen anbieten Seelen auf Erden (fr.32). Anscheinend ziehen Freuden die Seele zur Erde und halten sie auch daran gebunden.
Weiteres Licht wird in Macrobius 'langem Bericht über den Abstieg der Seele vom Himmel zur Erde geworfen (In Somnium Scipionis 1.12; Test. 47 Leemans, von Des Places weggelassen), der zumindest teilweise von Numenius stammen muss (So Dodds 1960, 8–10 gegen Beutler 1940, 676–677; das Ausmaß von Macrobius 'Schulden gegenüber Numenius wird von Elferink 1968, Ley 1972, Baltes 1975, 252–3, Deuse 1983, 72–73 diskutiert. Nach Macrobius 'Geschichte vom Abstieg der Seele vom Himmel zur Erde erwirbt die Seele eine Reihe von Fähigkeiten, die für ihre Funktionen in einem Körper notwendig sind, wenn sie durch die Planeten geht, wie zum Beispiel die Fähigkeit des theoretischen Denkens (logistikon) im Saturn, die von praktisches Denken (praktikon) beim Jupiter, der temperamentvolle Aspekt (thumos) beim Mars, die Wahrnehmungsfähigkeit (aisthêtikon) und die Vorstellungskraft (phantastikon) bei der Sonne,Appetit (orektikon) in der Venus, die sprachliche Kapazität (hermeneutikon) in Merkur und schließlich die vegetativen Funktionen (phutikon) im Mond. Wie Frede (1987, 1072) argumentiert hat, entsprechen die in den sieben Planetensphären erworbenen Fähigkeiten den sieben Teilen der Seele gemäß den Stoikern. Es ist wichtig zu betonen, dass diese erworbenen Fähigkeiten weder für die Seele wesentlich sind noch das verändern, was die Seele tatsächlich ist, dh der Intellekt (Fr. 42). Sie sind vielmehr, wie Iamblichus berichtet, Ursachen des Bösen (Über die Seele in Stobäus I.374.21-375.18; Fr. 43.7–9), da die Seele ihre Einfachheit und Reinheit verliert. Das Böse ist jedoch nicht (oder nicht nur) auf die Fähigkeiten selbst zurückzuführen, sondern auf die Anhäufung von Astralmaterie, während die Seele durch die Planeten herabsteigt. Dies wird durch das Zeugnis von Iamblichus bestätigt, nach dem Numenius, Cronius,[1] und Harpocration betrachten alle Ausführungsformen als ausnahmslos schlecht (Fr. 48.10–14) und sind mit Numenius 'Ansicht vereinbar, dass Materie die Quelle für alles Schlechte ist (siehe oben, Metaphysics; vgl. Dillon 1977, 375-376), Zambon 2002, 213 - 221).
Wenn die Seele beim Tod aus dem Körper befreit wird, bleibt sie nur das, was sie im Wesentlichen ist, nämlich der Intellekt (Fr. 35.21–26). Wenn dies so ist, dann ist für Numenius nur der Intellekt unsterblich. Dies steht jedoch im Widerspruch zu dem Bericht von Damaskius (In Phaedonem I.177 Westerink; Fr. 46a Des Places, fälschlicherweise Olympiodorus zugeschrieben), wonach Numenius behauptete, dass nicht nur das Wesen der Seele, der Intellekt, unsterblich ist, sondern auch „Der beseelte Zustand“überlebt den Tod, dh die Summe aller anderen psychischen Fähigkeiten (die mit Körperfunktionen verbunden sind) und auch mit dem Bericht von Philoponus (In de anima 3.35–38; fr. 47), wonach Numenius folgt Platons Phaedrus (245c) und behauptet, dass „alle Seele unsterblich ist“(Baltes 1975, 245–246, Deuse 1983, 77). Die Unsterblichkeit der gesamten Seele wäre jedoch unvereinbar mit der Geschichte der Abstammung der Seele, nach der der Rest der psychischen Fähigkeiten erworben wird und ursprünglich nicht in der Seele vorhanden ist. Dennoch unterschied Numenius möglicherweise zwischen der Unsterblichkeit des Intellekts und der Unsterblichkeit für den Rest der psychischen Fähigkeiten. Der Intellekt ist unsterblich in dem Sinne, dass er immer lebt, während der irrationale Teil der Seele unsterblich ist, indem er den Tod überlebt, da sich seine konstituierenden Fähigkeiten allmählich in die Sphären auflösen, aus denen sie stammen. Dies ist auch die Ansicht, die Porphyr später vertritt (in Stobaeus 1.384.19–28, Porphyr fr. 453 Smith), der Numenius diesbezüglich durchaus folgen könnte (siehe Smith 1974, 56–68, Karamanolis 2006, 292). Für Numenius ist die Seele streng genommen nur in ihrem Wesen unsterblich,das ist als Intellekt, der frei von Körper ist, sogar der Astralkörper oder die Materie, die sich während seines Abstiegs angesammelt haben. Numenius behauptet, dass die menschliche rationale Seele weiterhin in anderen Körpern leben kann und dies auch Tierkörper sein können, wenn die Seele während ihres körperlichen Lebens schlecht wird (Fr. 49; vgl. Alcinous, Didascalicus 178.26-179.39 Hermann). Vermutlich ist ein solches Leben eine Form der Bestrafung.
5. Einfluss
Numenius hatte einen starken Einfluss auf zeitgenössische und spätere Philosophen, Heiden und Christen gleichermaßen. Sein Einfluss war besonders ausgeprägt auf Plotin und auf viele Platoniker der Plotin-Generation. Es ist möglich, dass Numenius bereits einen gewissen Einfluss auf Ammonius Saccas, den Lehrer von Plotin und dem christlichen Origenes, ausübte (siehe Nemesius, De natura hominis 69–72 Matthaei; Fr. 4b), da alle Schüler von Ammonius, über die wir etwas wissen zeigen Respekt und Kenntnis von Numenius 'Gedanken trotz ihrer Meinungsverschiedenheiten über bestimmte Themen in der platonistischen Philosophie. Das Hauptproblem, das Ammonius und seine Anhänger von Numenius trennt, ist die Anzahl der verständlichen Prinzipien. Der heidnische Origenes, ein weiterer Schüler von Ammonius, ist ein strenger Monist, der der Ansicht ist, dass der höchste Gott auch der Schöpfer des Universums ist (Porphyr,Leben von Plotin 3.32, Proclus, Platonische Theologie II.4.9-22; siehe Saffrey-Westerink, Proclus Théologie Platonicienne vol. II, X-XX). Longinus, der sowohl bei Ammonius als auch beim christlichen Origenes studierte (Porphyr, Leben des Plotin 20.36–37), hat sich offenbar auch dieser Art von metaphysischem Monismus verschrieben (Proclus, In Timaeum I.322.18–26; Longinus fr. 60 Männlein-Robert, 538–540), möglicherweise als Reaktion auf Numenius, dessen Werk er Berichten zufolge gut kannte (Porphyry, Life of Plotinus 20.74–76). Ebenfalls gut mit Numenius 'Philosophie vertraut waren Cronius, Numenius' Zeitgenosse (Frs. 46b 48), sowie Atticus (siehe Leben und Werk). Numenius 'Werk wurde von den frühen Christen besonders geschätzt. Der christliche Origenes war angeblich ein begeisterter Leser der Werke von Numenius, da er von Platon und anderen Pythagoräern als Numenius war.wie Moderatus und Nikomachos (Eusebius, Kirchengeschichte VI.19.8). In der Tat hat Origenes ein beeindruckendes Wissen über Numenius 'Arbeit. Dies wird dadurch deutlich, dass er in seinem Against Celsus häufig wörtlich davon zitiert (I.15; Fr. 1b, IV.51; Fr. 1c, 10, V.57; Fr. 29, V.38; Fr. 53). Dies ist bemerkenswert, da Origenes normalerweise nur aus der Schrift zitiert (siehe Kritikos, 2007, 406–7). Die Praxis, wörtlich aus Numenius 'Werk zu zitieren, wird von Eusebius geerbt, der mehr Fragmente von Numenius erhalten hat als jeder andere antike Autor. Dies ist bemerkenswert, da Origenes normalerweise nur aus der Schrift zitiert (siehe Kritikos, 2007, 406–7). Die Praxis, wörtlich aus Numenius 'Werk zu zitieren, wird von Eusebius geerbt, der mehr Fragmente von Numenius erhalten hat als jeder andere antike Autor. Dies ist bemerkenswert, da Origenes normalerweise nur aus der Schrift zitiert (siehe Kritikos, 2007, 406–7). Die Praxis, wörtlich aus Numenius 'Werk zu zitieren, wird von Eusebius geerbt, der mehr Fragmente von Numenius erhalten hat als jeder andere antike Autor.
Es gibt drei Gründe, die für eine so starke Zustimmung von Numenius durch die frühen Christen verantwortlich sind. Erstens ist Numenius unter seinen Zeitgenossen selten, wenn es darum geht, die jüdische Tradition zu respektieren (Frs. 1a-c, 8, 9); Es wird bestätigt, dass er von der Religion der Juden spricht, die behaupten, ihr Gott sei unkörperlich (gegen Celsus I.15; Fr. 1b). Er wird auch als Leser bezeichnet, der allegorische Interpretationen der Aussagen von Moses und den Propheten von praktizierte das Alte Testament (ibid. IV.51; fr. 1c). Darüber hinaus gibt Numenius bekanntlich an, dass Platon wie Moses ist, der attisches Griechisch spricht (Fr. 8.13; siehe Whittaker 1967, Edwards 1990a), er spielt sogar auf Jesus an und er spricht auch von Moses und ägyptischen Weisen (Fr. 10a). Diese Aufmerksamkeit für die jüdische Tradition ist wichtig für die frühchristlichen Theologen und Apologeten, die die Überlegenheit der jüdisch-christlichen Tradition gegenüber der heidnischen Kultur begründen wollen. Diese Aufmerksamkeit wird jedoch nicht durch historische Bedenken von Numenius motiviert, sondern durch philosophische. Numenius wollte zeigen, dass die jüdische Nation zu den alten gezählt werden muss, die einen Anteil an Logos haben, und dass Moses eine Vorstellung vom ersten Prinzip hatte, das dem von Platon ähnlich war, da beide Gott als Sein identifizierten (siehe Burnyeat 2005, 155) -156). Zweitens kann Numenius 'Lehre von drei göttlichen Realitätsprinzipien als analog zur christlichen Trinitätslehre gelesen werden. In dem Maße, in dem Numenius ein Exeget von Platon ist, fühlen sich Christen berechtigt, diesen Platon in der 2 zu behauptenChristen fühlen sich berechtigt zu behaupten, dass Platon in der 2Christen fühlen sich berechtigt zu behaupten, dass Platon in der 2Diese Aufmerksamkeit wird jedoch nicht durch historische Bedenken von Numenius motiviert, sondern durch philosophische. Numenius wollte zeigen, dass die jüdische Nation zu den alten gezählt werden muss, die einen Anteil an Logos haben, und dass Moses eine Vorstellung vom ersten Prinzip hatte, das dem von Platon ähnlich war, da beide Gott als Sein identifizierten (siehe Burnyeat 2005, 155) -156). Zweitens kann Numenius 'Lehre von drei göttlichen Realitätsprinzipien als analog zur christlichen Trinitätslehre gelesen werden. In dem Maße, in dem Numenius ein Exeget von Platon ist, fühlen sich Christen berechtigt, diesen Platon in der 2 zu beanspruchenDiese Aufmerksamkeit wird jedoch nicht durch historische Bedenken von Numenius motiviert, sondern durch philosophische. Numenius wollte zeigen, dass die jüdische Nation zu den alten gezählt werden muss, die einen Anteil an Logos haben, und dass Moses eine Vorstellung vom ersten Prinzip hatte, das dem von Platon ähnlich war, da beide Gott als Sein identifizierten (siehe Burnyeat 2005, 155) -156). Zweitens kann Numenius 'Lehre von drei göttlichen Realitätsprinzipien als analog zur christlichen Trinitätslehre gelesen werden. In dem Maße, in dem Numenius ein Exeget von Platon ist, fühlen sich Christen berechtigt, diesen Platon in der 2 zu behauptenNumenius wollte zeigen, dass die jüdische Nation zu den alten gezählt werden muss, die einen Anteil an Logos haben, und dass Moses eine Vorstellung vom ersten Prinzip hatte, das dem von Platon ähnlich war, da beide Gott als Sein identifizierten (siehe Burnyeat 2005, 155) -156). Zweitens kann Numenius 'Lehre von drei göttlichen Realitätsprinzipien als analog zur christlichen Trinitätslehre gelesen werden. In dem Maße, in dem Numenius ein Exeget von Platon ist, fühlen sich Christen berechtigt, diesen Platon in der 2 zu behauptenNumenius wollte zeigen, dass die jüdische Nation zu den alten gezählt werden muss, die einen Anteil an Logos haben, und dass Moses eine Vorstellung vom ersten Prinzip hatte, das dem von Platon ähnlich war, da beide Gott als Sein identifizierten (siehe Burnyeat 2005, 155) -156). Zweitens kann Numenius 'Lehre von drei göttlichen Realitätsprinzipien als analog zur christlichen Trinitätslehre gelesen werden. In dem Maße, in dem Numenius ein Exeget von Platon ist, fühlen sich Christen berechtigt, diesen Platon in der 2 zu behauptenndDer Brief lässt die Trinitätslehre ahnen und versucht mit diesem Argument die Heiden davon zu überzeugen, dass das Christentum nichts Neues ist, sondern in den besten Teilen der heidnischen philosophischen Tradition vorweggenommen wurde (Eusebius, Prep. Ev. XI.praef. 3, XI.20.1–3; siehe Kritikos 2007, 407–9). Insbesondere Origenes wurde von Numenius 'Unterscheidung zwischen dem ersten Gott und dem unmittelbaren Agenten der Schöpfung, einem zweiten Schöpfergott, inspiriert, eine Unterscheidung, die die Unveränderlichkeit des höchsten Gottes bewahren soll (Origenes, gegen Celsus VII.42–44, Kommentar zu Johannes I.6.35; Kritikos 2007, 409–416). Schließlich ist Numenius wertvoll für das Argument, das Eusebius in seiner Preparatio Evangelica vorbringt, dass die heidnischen Philosophen nicht miteinander übereinstimmen und sich nicht an das halten, was Eusebius für den besten Teil der griechischen Philosophie hält, nämlich Platon.s Philosophie (siehe oben, Numenius 'Platonismus).
Das Ausmaß des Einflusses von Numenius auf Plotin wurde in der Antike diskutiert. Die Schüler von Plotinus, Amelius und Porphyry, waren besorgt, die weit verbreitete Anklage wegen Plotinus 'Plagiat von Numenius zu diskreditieren (Leben von Plotinus 18.1–8, 21.1–9). Amelius, von dem bestätigt wird, dass er Numenius 'Werk auswendig konnte (ebd. 3.44–5), widmete diesem Thema eine besondere Arbeit: Über den Unterschied zwischen den Lehren des Plotin und denen des Numenius (ebd. 17.1–6). Porphyr diskutiert die Angelegenheit ausführlich in seiner Biographie über Plotin (ebd. 17–18, 21.1–9) und verweist dabei auf Amelius 'oben erwähnte Arbeit sowie auf Longinus' Behauptung, dass Plotinus 'Werke Numenius in Bezug auf Präzision weit überlegen waren ', Cronius', Moderatus 'und Thrasyllus' (ebd. 20.71–76, 21.5–9). Es ist jedoch klar, dass mehrere von PlotinusAnsichten ähneln denen von Numenius: Beide unterscheiden drei verständliche Prinzipien, beide betrachten Materie als böse, obwohl Plotin sie nicht zu einem Prinzip erhebt (siehe Ennead I.8), und beide betrachten die Seele als im Wesentlichen einen Intellekt.
Amelius und Porphyr selbst sind auch stark von Numenius 'Philosophie beeinflusst, wie spätere Platoniker betonen. Amelius folgt Numenius, indem er behauptet, dass nicht nur sinnliche, sondern auch verständliche Wesenheiten an Verständlichkeiten beteiligt sind (Syrianus, In Metaphysica 109.12–14; Fr. 46b). Porphyr stützt sich auch sehr auf Numenius, insbesondere in seiner Lehre von der Seele (z. B. Ad Gaurum 34.20–35; Fr. 36), insofern er von Proclus ausdrücklich beschuldigt wird, Numenius 'Ansichten zu übernehmen (über Dämonen, In Timaeum I.). 76,30–77,23; Fr. 37; siehe Waszink 1966, Zambon 2002, Kap. 4).
Numenius 'Einfluss geht über die Zeitgenossen des Plotin hinaus. Iamblichus, Proclus, Syrianus, Philoponus und Damascius greifen ebenfalls auf seine Arbeit zurück, wenn auch nicht immer mit Zustimmung (siehe Frs. 46a-51). Numenius wurde auch von Calcidius in seinem Kommentar zum Timaios (297.7–301.20 Waszink; Fr. 52; siehe Phillips 2003) und von Macrobius in seinem Werk In Somnium Scipionis (Fr. 54–55) verwendet, das einen erheblichen Einfluss auf das Mittelalter.
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