Michael Oakeshott

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Michael Oakeshott

Erstveröffentlichung Di 8. März 2016; inhaltliche Überarbeitung Fr 14. Februar 2020

Michael Oakeshott (1901–1990) wird oft als konservativer Denker beschrieben. Diese Beschreibung bemerkt jedoch nur einen Aspekt seines Denkens und führt aufgrund seiner Mehrdeutigkeiten zu Missverständnissen. Seine Ideen entspringen einer lebenslangen Lektüre in der Geschichte des europäischen Denkens, die durch die philosophische Reflexion seiner Argumente und Voraussetzungen geschärft wurde. Oakeshott ging davon aus, dass philosophische Fragen miteinander verbunden sind und dass die Beantwortung dieser Fragen eine weitreichende kritische Reflexion erfordert. Ein wiederkehrendes Thema in seinen Schriften zum moralischen und politischen Leben ist die Spannung zwischen Individualität, die Pluralität impliziert, und ihrer Verleugnung, die er Barbarei nennt. Die individuelle Freiheit ist bedroht, wenn Politik als Verfolgung von Idealen verstanden wird. Das jüngste Interesse der politischen Philosophen an der republikanischen Idee der Freiheit als Unabhängigkeit oder Nichtbezeichnung lässt auf die anhaltende Relevanz seines Denkens schließen. Ebenso ihr Interesse am politischen Realismus als Alternative zum Moralismus. Oakeshotts Beitrag zur Philosophie beschränkt sich jedoch nicht nur auf die politische Philosophie. Es beinhaltet die Reflexion über die Kriterien zur Unterscheidung verschiedener Denkweisen voneinander, die Definition der historischen Untersuchung als eine solche Art, die Identifizierung verschiedener Vorstellungen von Rationalität und ihren Platz in der praktischen Beurteilung sowie die Unterscheidung konkurrierender Verständnisse des modernen Staates. Oakeshott schrieb auch über Religion, Moral, Bildung, Ästhetik, Hobbes und die Geschichte des politischen Denkens. Anstatt all diese Themen zu untersuchen, konzentriert sich dieser Beitrag auf seine wichtigsten Beiträge zur Philosophie:seine Modustheorie, seine Kritik am politischen Rationalismus, sein Argument, dass die Hauptunterscheidung in der modernen Politik den Charakter und den Zweck des Staates betrifft, und seine Philosophie der Geschichte.

• 1. Leben und Werk
• 2. Arten der Erfahrung
• 3. Rationalität und Rationalismus
• 4. Zivilvereinigung
• 5. Geschichte und Humanwissenschaften

• Literaturverzeichnis

  • Werke von Oakeshott
  • Andere Arbeiten
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Leben und Werk

Michael Oakeshotts Vater, Joseph Oakeshott, war Mitglied der Fabian Society, einer sozialistischen, aber nicht radikalen Organisation (ihr Symbol war die Schildkröte), von der viele Mitglieder an der Gründung der British Labour Party beteiligt waren. Die Leiter der Gesellschaft, Beatrice und Sidney Webb, gehörten zu den Gründern der London School of Economics. Der jüngere Oakeshott studierte Anfang der 1920er Jahre Geschichte am Gonville and Caius College in Cambridge und wurde 1925 Lebensgefährte. Nachdem er zwischen 1940 und 1945 in der britischen Armee gedient hatte, kehrte er nach Cambridge zurück und unterrichtete kurz am Nuffield College in Oxford. bevor er 1951 Professor für Politikwissenschaft an der LSE wurde. Irgendwann während seiner Jahre an der LSE startete er einen jährlichen Kurs mit Vorlesungen in der Geschichte des politischen Denkens. Konzentriert sich zunächst auf kanonische Autoren und Texte,Nach der Art der Vorlesungen, die er 1958 in Harvard hielt (Oakeshott 1993b), wurde der Kurs allmählich zu einer umfassenderen Untersuchung der politischen Erfahrung und des Denkens von vier Völkern: den alten Griechen, den Römern, mittelalterlichen Christen und modernen Europäern (Oakeshott) 2006). Er leitete auch ein Seminar zur Geschichte des politischen Denkens für Doktoranden und war als emeritierter Professor bis 1980 darin tätig und verfasste Beiträge zur historischen Erforschung des politischen Denkens und zur Philosophie der Geschichte. Kurze Berichte über Oakeshotts Leben finden sich in zwei Gedenksammlungen (Norman 1993; Marsh 2001) und einem biografischen Aufsatz (Grant 2012). Die Notizbücher, die Oakeshott für einen Großteil seines Lebens aufbewahrt hat (Oakeshott 2014), bieten zusätzliche Einblicke, ebenso wie seine unveröffentlichten Briefe.

Obwohl Oakeshott den Glauben der Labour-Regierung an die Planung nach dem Krieg kritisierte, sah er sich in seiner Jugend als Sozialist. Aber es war ein romantischer Sozialismus, der sich mit spiritueller Transformation befasste, nicht mit wirtschaftlicher Umverteilung (L. O'Sullivan 2014). Und obwohl er später den Fabianismus, den Marxismus und andere linke Ideologien ablehnte, sympathisierte der verstorbene Oakeshott immer noch mit dem Anarchismus von Pierre-Joseph Proudhon und teilte dessen Vision einer liberalen Ordnung, die Gemeinschaft und Gleichheit mit Individualität und Unabhängigkeit verbindet. Sein Ruf als konservativer Denker war wesentlich geprägt von seinen scharfsinnigen Aufsätzen über die Grenzen der Vernunft im politischen Leben, die als Rationalismus in Politik und anderen Aufsätzen gesammelt wurden (erste Ausgabe 1962, im Folgenden als RP bezeichnet). Aufgrund dieser Aufsätze wurde er mit einer Vielzahl konservativer Persönlichkeiten von Burke bis Wittgenstein verglichen. Andere argumentieren, dass er besser als Liberaler charakterisiert ist. Als Rechtsstaatstheoretiker lädt er zum Vergleich mit Friedrich Hayek und Carl Schmitt ein. Die Bemühungen, Oakeshott als konservativen oder liberalen Gründer zu bezeichnen, sind jedoch nicht nur auf die Zweideutigkeit dieser Begriffe zurückzuführen, sondern auch auf die Parteilichkeit, die sie implizieren: Oakeshott war nachdrücklich nicht politisch engagiert. Wie er die Teilnehmer anlässlich des 20-jährigen Jubiläums der National Review im Jahr 1975 provokativ informierte, waren die Differenzen der Rechten mit der Linken ein kleiner Streit darüber, wie die Beute des Staates als Unternehmensunternehmen verteilt werden sollte (RP 459). Um die philosophische Bedeutung von Oakeshotts Gedanken zu erfassen, muss man über das Vokabular des politischen Streits des 20. Jahrhunderts hinausgehen.

In seinem ersten Buch Experience and Its Modes (1933, zitiert als EM) erwähnt Oakeshott die Politik kaum. Dies bedeutet jedoch nicht, dass er sich beim Schreiben nicht für politische Philosophie interessierte. Das Buch entstand aus seinen Cambridge-Vorlesungen „The Philosophical Approach to Politics“aus den späten 1920er Jahren, die jetzt in Early Political Writings (Oakeshott 2010) enthalten sind. In diesen Vorlesungen unterscheidet er verschiedene Denkweisen über Politik, aber in dem Buch werden diese unterschiedlichen Denkweisen vom Thema Politik losgelöst und als allgemeine Erfahrungsweisen dargestellt. Zu der Zeit, als er Experience and Its Modes schrieb, war Oakeshott zu der Überzeugung gelangt, dass die politische Philosophie notwendigerweise fehlerhaft war - dass sie durch ihr Engagement für eine vorphilosophisch abgegrenzte Erfahrungssphäre und daher keine echte Philosophie begrenzt war. Das Buch ist eine höchst individuelle Aufführung im Stil des britischen philosophischen Idealismus, geschrieben zu einer Zeit, als diese Herangehensweise an die Philosophie schnell aus der Mode kam. Darin schreibt Oakeshott den Einfluss von Hegel, Bradley und Bosanquet zu, aber es war offensichtlich, dass er ihre Ansichten „in eine beharrliche literarische Persönlichkeit aufgenommen hatte, die sich in vielen Arten von Literatur frei und suggestiv bewegte“(Cowling 2003: 256). Als Oakeshott Ende der 1930er Jahre die Politik wieder aufnahm, war dies in Bezug auf die Kontroversen des Tages. Auf Drängen des Politikwissenschaftlers Ernest Barker aus Cambridge und teilweise motiviert von der Hoffnung, dass er eine Professur erhalten würde, erstellte er eine Sammlung von Texten, in denen die „Lehren“des heutigen Europas dargelegt wurden: Repräsentative Demokratie, Katholizismus, Kommunismus, Faschismus und National Sozialismus (Oakeshott 1939). Seine erste Nachkriegsveröffentlichung war eine Ausgabe von Hobbes 'Leviathan, mit einer einflussreichen Einführung, die später zusammen mit anderen Aufsätzen über Hobbes in Hobbes on Civil Association veröffentlicht wurde (Oakeshott 1975b). 1947 gründete er das Cambridge Journal, ein kurzlebiges, aber von der Kritik hochgeschätztes Mittel, das Politik und Kultur eher als Themen für zivilisierte Gespräche als für ideologische Polemik oder akademische Forschung behandelt. Dort erschienen erstmals einige der in Rationalism in Politics abgedruckten Aufsätze. Ein kurzlebiges, aber von der Kritik hochgeschätztes Mittel, das Politik und Kultur eher als Themen für zivilisierte Gespräche als für ideologische Polemik oder akademische Forschung behandelt. Dort erschienen erstmals einige der in Rationalism in Politics abgedruckten Aufsätze. Ein kurzlebiges, aber von der Kritik hochgeschätztes Mittel, das Politik und Kultur eher als Themen für zivilisierte Gespräche als für ideologische Polemik oder akademische Forschung behandelt. Dort erschienen erstmals einige der in Rationalism in Politics abgedruckten Aufsätze.

Oakeshotts Magnum Opus On Human Conduct (1975a, zitiert als OHC) erschien spät in seiner Karriere. Es wurde in einigen Vierteln mit Unverständnis und in anderen mit Feindseligkeit, aber meistens mit Schweigen begrüßt. Sogar diejenigen, die das Buch als wichtig beurteilten, fanden seinen Stil verboten und seine Wirkung wurde gedämpft. Ebenfalls schwierig sind die drei späten Aufsätze zur Philosophie der Geschichte, die in On History and Other Essays (1983, zitiert als OH) enthalten sind. Seine in The Voice of Liberal Learning (1989, zitiert als VLL) gesammelten Aufsätze über die Idee der liberalen Bildung und ihre praktischen Auswirkungen sind zugänglicher und finden weiterhin Beachtung (Williams 2007; Backhurst und Fairfield 2016). Nach Oakeshotts Tod erschienen weitere Schriften, zunächst in einer Reihe von Bänden, die von Yale University Press veröffentlicht wurden (Oakeshott 1993a, 1993b,und 1996) und dann in einer Reihe von Imprint Academic (Oakeshott 2004, 2006, 2007, 2008, 2010 und 2014). Es gab auch einen stetigen Strom von Sekundärwerken, darunter zwei Begleitbände (Franco und Marsh 2012; Podoksik 2012). Der Vergleich mit philosophischen Zeitgenossen wie Collingwood, Wittgenstein, Schmitt, Strauss, Hayek, Gadamer, Arendt, Foucault und MacIntyre bietet einen weiteren Blickwinkel auf seinen Platz im Denken des 20. Jahrhunderts (Dyzenhaus und Poole 2015; Plotica 2015; N. O ') Sullivan 2017). Diese Literatur, zusammen mit der Aufmerksamkeit, die seine weniger zugänglichen Schriften zu erhalten beginnen, legt nahe, dass Oakeshott einen zunehmend sicheren Platz in der Geschichte der Philosophie und des politischen Denkens einnimmt.darunter zwei Begleitbände (Franco und Marsh 2012; Podoksik 2012). Der Vergleich mit philosophischen Zeitgenossen wie Collingwood, Wittgenstein, Schmitt, Strauss, Hayek, Gadamer, Arendt, Foucault und MacIntyre bietet einen weiteren Blickwinkel auf seinen Platz im Denken des 20. Jahrhunderts (Dyzenhaus und Poole 2015; Plotica 2015; N. O ') Sullivan 2017). Diese Literatur, zusammen mit der Aufmerksamkeit, die seine weniger zugänglichen Schriften zu erhalten beginnen, legt nahe, dass Oakeshott einen zunehmend sicheren Platz in der Geschichte der Philosophie und des politischen Denkens einnimmt.darunter zwei Begleitbände (Franco und Marsh 2012; Podoksik 2012). Der Vergleich mit philosophischen Zeitgenossen wie Collingwood, Wittgenstein, Schmitt, Strauss, Hayek, Gadamer, Arendt, Foucault und MacIntyre bietet einen weiteren Blickwinkel auf seinen Platz im Denken des 20. Jahrhunderts (Dyzenhaus und Poole 2015; Plotica 2015; N. O ') Sullivan 2017). Diese Literatur, zusammen mit der Aufmerksamkeit, die seine weniger zugänglichen Schriften zu erhalten beginnen, legt nahe, dass Oakeshott einen zunehmend sicheren Platz in der Geschichte der Philosophie und des politischen Denkens einnimmt. Plotica 2015; N. O'Sullivan 2017). Diese Literatur, zusammen mit der Aufmerksamkeit, die seine weniger zugänglichen Schriften zu erhalten beginnen, legt nahe, dass Oakeshott einen zunehmend sicheren Platz in der Geschichte der Philosophie und des politischen Denkens einnimmt. Plotica 2015; N. O'Sullivan 2017). Diese Literatur, zusammen mit der Aufmerksamkeit, die seine weniger zugänglichen Schriften zu erhalten beginnen, legt nahe, dass Oakeshott einen zunehmend sicheren Platz in der Geschichte der Philosophie und des politischen Denkens einnimmt.

2. Arten der Erfahrung

Philosophen haben das Wort "Modus" verwendet, um sich auf ein Attribut zu beziehen, das ein Ding besitzen kann oder die Form, die eine Substanz annehmen kann. Für Oakeshott ist dieses Ding oder diese Substanz Erfahrung, womit er sowohl die Aktivität des Erlebens als auch das Erlebte meint, verstanden als untrennbar und daher als Einheit. Von beiden Seiten betrachtet bedeutet Erfahrung Denken und damit Ideen. Er denkt an die Art von miteinander korrelierter Subjekt-Objekt-Beziehung, die Hegel in der Phänomenologie untersucht (die Oakeshott in seinen 20ern las), wonach das Erlebte - das Objekt - selbst gedacht wird. Wo eine Gruppe von Ideen ein erhebliches Maß an Integrität und Differenzierung erreicht hat, kann gesagt werden, dass eine Denkweise entstanden ist. Manchmal wird ein Modus als ein Aspekt von etwas verstanden, das größer oder realer ist als er selbst (Descartes 1641: 27–28,31). In der Erfahrung und ihren Modi gibt es Spuren der Ansicht, die auch in Spinoza und Hegel erkennbar ist, dass dieses „größere Ding“alles ist, was existiert, die Gesamtsumme der Erfahrung, die als Gott oder das Absolute identifiziert wurde. Oakeshott verwendet das Wort "Modus" in späteren Schriften nicht so, dass eine universelle oder ultimative Realität postuliert wird. Aber eine Denkweise ist auch nicht irgendeine Art des Denkens. Es ist eine „autonome“Art des Denkens, die „in Bezug auf genaue Bedingungen spezifizierbar“und „logisch nicht in der Lage ist, die Schlussfolgerungen eines anderen Modus zu leugnen oder zu bestätigen“(OH 2). Ein Modus ist eine eigenständige und in sich konsistente „Gesamtheit ineinandergreifender Bedeutungen“(VLL 38), eine Welt von Ideen, die auf ihren eigenen Kriterien von Wahrheit, Faktizität und Realität beruht. Ein Rätsel ist also, wie die Modi miteinander sprechen können.und die Lösung ist, dass sie als Modi dies nicht tun. Es gibt einen Unterschied zwischen den Modi als Idealtypen und ihrer Instanziierung in tatsächlichen Gedanken und Handlungen und daher zwischen ihrer philosophischen Differenzierung und ihrer historischen oder soziologischen Untersuchung.

Das Denken, das am Handeln beteiligt ist, ist ein solcher Modus, den Oakeshott „Übung“nennt. Ein anderes ist "Geschichte", womit er weder "die fiktive Gesamtsumme von allem, was jemals passiert ist" noch einen Teil davon meint, dessen Macher die Teilnehmer an den Ereignissen sind, aus denen sie besteht, sondern vielmehr eine bestimmte Art von Untersuchung von und Verständnis von Ereignissen. Da Ereignisse nicht gegeben sind, sondern aus dem abgeleitet werden müssen, was der Historiker als Beweis behandelt, wird die Geschichte vom Historiker geschrieben (OH 1–2). Darüber hinaus handelt es sich um eine Untersuchung, die darauf abzielt, vergangene Ereignisse als verständliche Ergebnisse vorausgehender Ereignisse zu berücksichtigen. Im Gegensatz zur Geschichte, die auf diese Weise verstanden wird, wird „Wissenschaft“als Modus definiert durch die Suche nach Regelmäßigkeiten, die das Auftreten wiederholbarer Ereignisse erklären können, und nach Möglichkeiten, diese Regelmäßigkeiten als Beziehungen zwischen Größen auszudrücken. Diese Art der Unterscheidung zwischen Geschichte und Wissenschaft verortet Oakeshott in der Tradition des deutschen Neokantian der vorherigen Generation, insbesondere Windelband und Rickert, in der die Natur- und Geisteswissenschaften als unterschiedliche erkenntnistheoretische Formen behandelt wurden. Geschichte und Wissenschaft sind beide von Natur aus erklärend, aber die Arten von Erklärungen, die sie liefern, sind unterschiedlich. Echte Geschichte unterscheidet sich auch von Vorstellungen über die Vergangenheit, die von aktuellen praktischen Belangen geprägt sind (die „praktische Vergangenheit“). Gleiches gilt für die Wissenschaft: Als Untersuchungsmethode unterscheidet sich die Wissenschaft von der praktischen Anwendung wissenschaftlicher Erkenntnisse. Aus dieser Perspektive könnten wir Ingenieurwesen eher als praktische als als wissenschaftliche Disziplin betrachten.

Modi sind also unterschiedliche und vorläufig kohärente Arten von Wissen. In Experience and Its Modes versucht Oakeshott, die Voraussetzungen zu identifizieren, anhand derer ein Modus kohärent gemacht und von anderen Modi unterschieden werden kann. Modale Unterscheidungen sind kategorial. Eine kategoriale Unterscheidung ist eher einzigartig als graduell. Philosophen waren sich nicht einig darüber, ob die identifizierten Arten natürlich (ontologisch) oder konzeptuell (erkenntnistheoretisch) sind: Die ersteren sind Kategorien des Seins (Aristoteles), die letzteren Kategorien des Verstehens (Kant). Philosophen waren sich auch nicht einig darüber, ob ein kategoriales Schema erschöpfend und fest sein muss oder alternativ offen und veränderlich sein kann. Die Modi, die Oakeshott in Erfahrung und ihren Modi identifiziert - Geschichte, Wissenschaft und Praxis,zu dem er später "Poesie" (ästhetische Erfahrung) hinzufügte - kann aus einem Blickwinkel als erkenntnistheoretische Kategorien angesehen werden, nicht als ontologische. Aber aus einem anderen Blickwinkel macht die Unterscheidung zwischen Sein und Wissen keinen Sinn (Hegel). Es kann keinen absoluten Unterschied geben, was ein Ding ist und wie es in einem bestimmten Kontext gedacht wird, weil es im Kantischen Sinne keine „Dinge an sich“gibt, die unabhängig vom Denken sind. Und obwohl sich die Modi gegenseitig ausschließen, glaubt Oakeshott nicht, dass sie eine geschlossene Menge bilden. Die Modi, die er identifiziert, sind intellektuelle Konstruktionen, die im Laufe der menschlichen Erfahrung entstanden sind. Dies deutet darauf hin, dass sie sich ändern oder sogar verschwinden könnten und dass neue Modi entstehen könnten. Aber hier müssen wir zwischen einem Modus und seiner Instanziierung unterscheiden. Geschichte war eine mögliche Form des Denkens, bevor jemand anfing, historisch zu denken, und würde eine Möglichkeit bleiben, selbst wenn die Menschen aufhören würden, historisch zu denken.

Aus diesem Verständnis der Modalität ergeben sich eine Reihe weiterer Schlussfolgerungen. Erstens impliziert eine Art der Erfahrung eine ausgeprägte und autonome Art des Verstehens. Es impliziert ein Universum des Diskurses mit eigenen Argumenten und Methoden, um sie zu bewerten und zu begründen. Da Sätze in einem Diskursmodus in einem anderen keinen Stellenwert haben, ist Wahrheit Kohärenz, wie auch immer definiert, innerhalb eines bestimmten Modus. Über eine modale Grenze zu streiten bedeutet, den Irrtum der Ignoranz elenchi (Irrelevanz) zu begehen. Wenn es eine Beziehung zwischen den Modi gibt, ist dies eine Konversation und keine Argumentation: Modalübergreifende Begegnungen führen zu Unterschieden, nicht zu supermodalen Schlussfolgerungen. Oakeshott macht dies manchmal deutlich, indem er in einem intermodalen Gespräch von Modi als „Stimmen“spricht (RP 488–491, 497). Im Gespräch werden die relevanten Regeln gelockert: Ein Gespräch ist kein Argument. Zweite,Da das, was im Diskurs als rational gilt, von der Art des Diskurses selbst abhängt, gibt es keine extra-modale Definition von Vernunft oder Rationalität. Die Illusion, dass es eine gibt, entsteht aus der Privilegierung dessen, was in einem bestimmten Modus als vernünftig gilt, und der Verunglimpfung dessen, was in anderen Modi als vernünftig angesehen wird. Diese Illusion der Überlegenheit erzeugt die Enge und manchmal Hybris, die für jeden Modus charakteristisch sind, der mit den Bezeichnungen „Historismus“, „Wissenschaft“, „Pragmatismus“und „Ästhetizismus“verbunden ist. Ein Gespräch im Gegensatz zu einem argumentativen Nebeneinander von Modalstimmen respektiert Unterschiede und ist aus diesem Grund von Natur aus zivilisiert, was bedeutet, dass es nicht nur grob, sondern auch barbarisch ist, auf dem Primat eines einzelnen Modus zu bestehen. Und weil die Modi unabhängig voneinander sind,und keiner ist ausdrucksvoller für eine imaginäre modenunabhängige Realität als jeder andere, es kann keine Hierarchie von Modi geben.

In diesen Punkten unterscheidet sich Oakeshott von philosophischen Idealisten in Deutschland, Italien und England, die ungefähr zur gleichen Zeit ähnliche kategoriale Schemata vorschlugen. Dazu gehören Benedetto Croce, der die theoretischen Modi von Kunst, Geschichte und Philosophie von den praktischen Modi von Wirtschaft und Ethik unterscheidet, und RG Collingwood, der in Speculum Mentis, einem frühen Werk, mit Hegels Triade von Kunst, Religion und Philosophie beginnt Identifizieren der Philosophie, die allgemein mit „Wissen“definiert ist, und Unterscheiden von drei Arten von Wissenswissenschaft, Geschichte und Philosophie, die eng definiert sind, um eine fünffache Hierarchie von Modi zu erzeugen. In Collingwoods Schema steht die Kunst ganz unten, gefolgt von der Religion, wobei die erstere sich vorstellen oder "annehmen" und die letztere "behaupten" soll, und dann die drei Arten von echtem Wissen.die sich von Kunst und Religion dadurch unterscheiden, dass sie kritisch sind. Die eigentliche Philosophie ist die kritischste von allen, weil sie darauf abzielt, die anderen Formen zu überschreiten (Collingwood 1924; Connelly 2015). Oakeshott, teilweise als Reaktion auf Collingwood, faltet Kunst und Religion in die Praxis um, bestreitet, dass Modi hierarchisch geordnet werden können, und definiert Philosophie als die Aktivität, Voraussetzungen, einschließlich ihrer eigenen, abzufragen, und daher selbst keinen Modus. Aber obwohl er Philosophie als supramodal charakterisiert, trennt er die Verbindung zwischen Philosophie und uneingeschränktem Wissen - dem „Absoluten“-, das man in der idealistischen Metaphysik von Hegel bis Collingwood findet. Die Unterscheidung zwischen modalem Denken und Philosophie, die Oakeshott in Experience and Its Modes behauptet, taucht in On Human Conduct als Unterscheidung zwischen „bedingter“und „bedingungsloser“Theoretisierung wieder auf. Ersteres beruht auf Annahmen, die Letzteres in Frage stellt.

Die Idee einer Hierarchie von Modi ist nicht speziell für den Idealismus. Wenn es unterschiedliche Verständnisse gibt, könnte jemand, der daran interessiert ist, sie zu versöhnen, argumentieren, dass sie unterschiedliche Verständnisebenen repräsentieren, von denen einige integrativer und in diesem Sinne höher sind als andere. Im Gegensatz zur Vereinigung von Philosophien, einschließlich des philosophischen Idealismus, ist Oakeshotts Position pluralistisch und anti-hierarchisch. In dieser Hinsicht hat er mehr mit Wilhelm Dilthey gemeinsam, der mit der Frage der Relativitätstheorie in der Metaphysik und der Unterscheidung des Menschen von den Naturwissenschaften zu kämpfen hatte, als mit den britischen Idealisten Bradley, Bosanquet und McTaggart unter anderem, mit denen er zusammen war wird oft assoziiert (Boucher 2012). Für Oakeshott ist alles Wissen an Bedingungen geknüpft. Theoretisieren ist „ein Engagement von An- und Abreisen“, bei dem „die Vorstellung eines bedingungslosen oder endgültigen Verständnisses im Hintergrund schweben mag, aber… keinen Anteil am Abenteuer hat“(OHC 2–3). Bei dem Versuch, eine kohärente Sicht auf die Welt zu konstruieren, „macht sich der Philosoph auf den Weg“(OHC 40) und ist ständig auf Reisen: Es gibt in der Philosophie keine „endgültigen Lösungen“mehr als in praktischen Angelegenheiten.

3. Rationalität und Rationalismus

Was Oakeshott "Rationalismus" nennt, ist der seiner Ansicht nach illusorische Glaube, dass es "richtige" Antworten auf praktische Fragen gibt. Es ist der Glaube, dass eine Handlung oder Politik nur dann rational ist, wenn sie auf Wissen beruht, dessen Wahrheit bewiesen werden kann. Sein Fehler ist zu denken, dass korrekte Entscheidungen einfach durch Anwenden von Regeln oder Berechnen von Konsequenzen getroffen werden können. In einem frühen Aufsatz unterscheidet Oakeshott zwischen „technischem“und „traditionellem“Wissen. Technisches Wissen ist Wissen über Fakten oder Regeln, das leicht erlernt und angewendet werden kann, selbst von Personen ohne Erfahrung. Im Gegensatz dazu ist traditionelles Wissen eher „wissen wie“als „wissen“(Ryle 1949). Es wird durch eine Aktivität erworben und beinhaltet ein Urteil im Umgang mit Fakten oder Regeln (RP 12–17). Wissen beinhaltet oft ein Element der Regelverfolgung, aber Regeln geschickt oder umsichtig anzuwenden bedeutet, über die Anweisungen hinauszugehen, die sie geben. Selbst eine einfache Regel wie „keine Fahrzeuge im Park“(Hart 1958) impliziert ein Urteilselement. Dies gilt sowohl für kollektive als auch für individuelle Entscheidungen sowie für politische und private. Aber wenn technisches Wissen Grenzen hat, hat auch traditionelles Wissen Grenzen. Wir können nicht schlussfolgern, dass Erfahrung und Urteilsvermögen unfehlbar sind: eindeutig nicht. Wir können nicht schlussfolgern, dass Erfahrung und Urteilsvermögen unfehlbar sind: eindeutig nicht. Wir können nicht schlussfolgern, dass Erfahrung und Urteilsvermögen unfehlbar sind: eindeutig nicht.

Politische Überlegungen finden statt, wenn eine öffentliche Entscheidung getroffen und eine vorgeschlagene Vorgehensweise verteidigt werden muss. Die Entscheidung, welche Vorgehensweise verfolgt werden soll, umfasst jedoch mehr als nur die Anwendung von Regeln oder die Berechnung von Kosten und Nutzen. Es erfordert Interpretation und Urteilsvermögen. Wir müssen entscheiden, welche Regel verwendet werden soll, und dann interpretieren, was dies in einer bestimmten Situation bedeutet. Wenn wir alternativ eine Aktion basierend auf ihren wahrscheinlichen Konsequenzen auswählen, müssen wir den erwarteten Wert dieser Konsequenzen beurteilen, und dies beinhaltet Werturteile sowie die Schätzung von Wahrscheinlichkeiten. Unabhängig davon, ob wir Regeln anwenden oder Ergebnisse berechnen, müssen wir mit Fakten arbeiten, von denen wir annehmen, dass sie Fakten sind, obwohl diese immer auf verschiedene Weise ungewiss sind. Aus diesen Gründen gibt es niemals eine nachweislich korrekte Vorgehensweise. Politische Argumente können nicht bewiesen oder widerlegt werden;Es kann nur gezeigt werden, dass sie mehr oder weniger überzeugend sind als andere derartige Argumente. Der politische Diskurs ist also ein Diskurs über Eventualitäten und Vermutungen, nicht über Gewissheiten oder kontextunabhängige Wahrheiten. Es ist überzeugend und rhetorisch, keine Frage der Demonstration oder des Beweises (RP 70–95).

Dies sind vertraute Punkte, die von Oakeshott mit besonderer Klarheit gemacht wurden. Was er zu anderen philosophischen Diskussionen über praktisches Denken hinzufügt, wie Aristoteles 'Behandlung von Technik und Phronese (Nichomachean Ethics 1142a) oder Kants Bemerkungen zum Urteil als Mittelbegriff zwischen Regeln und Anwendungen (Kant 1793: 8: 275), sind Überlegungen darüber, wie Ein praktischer und insbesondere politischer Diskurs kann zu Katastrophen führen, wenn diese Punkte übersehen werden. Seine Schlussfolgerungen beruhen auf einer Dissektion der ideologischen Politik, die, wie Oakeshott dachte, eine charakteristisch moderne Neigung widerspiegelt, Regeln, die moralisch, historisch, wissenschaftlich oder göttlich sein können, für die Beurteilung im praktischen Denken zu ersetzen. Die Regeln, von denen angenommen wird, dass sie die Praxis regeln, sind nicht unabhängig von der praktischen Tätigkeit, sondern werden von ihr abstrahiert. Sie sind "Abkürzungen" von Bräuchen, Gewohnheiten,Traditionen und Fähigkeiten (RP 121). Um die Sprache von Michael Walzer auszuleihen, handelt es sich eher um Interpretationen als um Entdeckungen oder Erfindungen (Walzer 1987). Und was sie interpretieren, sind Wege, Dinge zu tun:

Der Stammbaum jeder politischen Ideologie zeigt, dass es sich um das Geschöpf handelt, nicht um Vorsatz vor politischer Aktivität, sondern um Meditation über eine Art von Politik. (RP 51)

Rationalisten, die sich der lokalen Ursprünge der universellen Prinzipien, die sie zu identifizieren glauben, nicht bewusst sind, lehnen Wissen ab, das sie durch Erfahrung zugunsten von etwas gewonnen haben, das sie Vernunft oder Wissenschaft nennen. Ob deduktiv oder rechnerisch, dieser abstrakte Grund soll eine größere Sicherheit garantieren, als Erfahrung und Urteilsvermögen bieten können. Der Irrtum des Rationalismus ist mit anderen Worten, dass das Wissen, das er als rational identifiziert, selbst wirklich ein Produkt von Erfahrung und Urteilsvermögen ist. Es besteht aus Regeln, Methoden oder Techniken, die von Übungswerkzeugen abstrahiert sind und weit davon entfernt sind, Erfahrung und Urteilsvermögen zu ersetzen, aber in ihrer Abwesenheit nicht effektiv eingesetzt werden können.

In seinen Aufsätzen zum Rationalismus diskutiert Oakeshott viele Beispiele ideologischer Politik. Er analysiert die rhetorischen Strategien von Locke, Bentham und Marx und stellt Zeitgenossen vor die Aufgabe, zu denken, dass politische Schlussfolgerungen aus religiösen oder wissenschaftlichen Prinzipien oder aus den Lehren der Geschichte gezogen werden können. Der Marxismus behauptet zum Beispiel, dass Gesetze des historischen Wandels wissenschaftlich und praktisch daraus abgeleitet werden können. Die Behauptung sollte jedoch als rhetorisch verstanden werden, die nur diejenigen überzeugen kann, die bereits daran glauben (Oakeshott 2008: 168–177). In seinen Vorlesungen zur Geschichte des politischen Denkens (Oakeshott 2006: 469–482) und zum menschlichen Verhalten (OHC 263–316) erörtert er die Argumente der deutschen Kameralisten Francis Bacon,und andere, die dem Staat als Unternehmen einen kollektiven Zweck zur Förderung eines bestimmten materiellen Ziels zuschreiben. Dieses Ziel kann religiös, wirtschaftlich, imperial oder therapeutisch sein. Bacon argumentiert zum Beispiel, dass der Zweck der Regierung darin besteht, die Natur auszunutzen, was die Mobilisierung von Arbeitskräften zum Wohle des kollektiven Wohlergehens impliziert - eine Implikation, die von späteren Denkern untersucht und entwickelt wird, oft aber nicht nur von solchen, die als sozialistisch identifiziert wurden. Die "kollektiven" und "Wohlfahrts" -Elemente dieses Verständnisses des modernen Staates, wie das allgemeinere Thema der Ausbeutung der Natur für menschliche Zwecke, sind allgegenwärtig geworden. Oakeshott untersucht den Puritanismus des 17. Jahrhunderts, den aufgeklärten Despotismus des 18. Jahrhunderts sowie den Faschismus und Kommunismus des 20. Jahrhunderts, die alle den Staat als eine Art Unternehmensunternehmen betrachten.als Beispiele für das, was er "Telokratie" (oder "Teleokratie") nennt. In jedem Fall ist das kollektive Ziel an eine Ideologie gebunden, die sich als Anleitung zur Erreichung des Ziels bekennt.

Diese Erkundungen der ideologischen Politik führten Oakeshott in zwei Richtungen. Eine, die in Abschnitt 4 unten erörtert wurde, bestand darin, alternative Verständnisse des modernen europäischen Staates zu unterscheiden, von denen jedes entweder als analytisches Konzept oder als Ideologie erscheinen könnte. Die andere bestand darin, die Unabhängigkeit des erklärenden Theoretisierens vom praktischen Engagement zu bekräftigen, indem die allgemein bestätigte „Einheit von Theorie und Praxis“in Frage gestellt wurde - ein Argument, das in Heidegger und Gadamer, im amerikanischen Pragmatismus und in der kritischen Theorie der Frankfurter Schule für den praktischen Charakter aller erkennbar ist Wissen (Neill 2013). Heidegger behandelt praktische Erfahrung nicht als eine Art des Verstehens unter anderen, sondern als die ursprüngliche Erfahrung, von der sich nichts Menschliches befreien kann. Für Pragmatiker von Peirce bis Rorty ergeben sich Ideen aus unserer Beziehung zur Natur,So wirkt es sich auf uns und unsere Projekte aus. Für kritische Theoretiker wird jede Theoretisierung durch die praktischen Bedenken bestimmt, die sie motivieren, und ist daher implizit, wenn nicht explizit vorschreibend. Sogar Philosophie ist praktisch, zumindest wenn es um Ethik und Politik geht, für diejenigen, die praktische Anleitung unter den Bezeichnungen normative oder angewandte Ethik anbieten. Sie argumentieren, dass die Moralphilosophie in erster Linie darauf abzielt, das Verhalten zu beurteilen und zu leiten und es nur sekundär und instrumentell zu verstehen. Ähnliches gilt für die politische Philosophie.für diejenigen, die praktische Anleitungen unter den Bezeichnungen normative oder angewandte Ethik anbieten. Sie argumentieren, dass die Moralphilosophie in erster Linie darauf abzielt, das Verhalten zu beurteilen und zu leiten und es nur sekundär und instrumentell zu verstehen. Ähnliches gilt für die politische Philosophie.für diejenigen, die praktische Anleitungen unter den Bezeichnungen normative oder angewandte Ethik anbieten. Sie argumentieren, dass die Moralphilosophie in erster Linie darauf abzielt, das Verhalten zu beurteilen und zu leiten und es nur sekundär und instrumentell zu verstehen. Ähnliches gilt für die politische Philosophie.

Oakeshott hat hart gearbeitet, um das Argument zu widerlegen, dass politische Philosophie von Natur aus und unvermeidlich praktisch ist. Es ist nicht nur möglich, die politische Philosophie von ihrem Gegenstand, ihrer politischen Tätigkeit, zu unterscheiden, sondern ihr Anspruch, philosophisch zu sein, verlangt, dass die Unterscheidung anerkannt wird. Nach Ansicht von Oakeshott theoretisiert die sogenannte Moralphilosophie über Moral (Metaethik). Es geht darum zu verstehen und zu erklären, nicht zu verschreiben. Die präskriptive oder normative Ethik, so argumentierte er früh, sei „Pseudo-Philosophie“(EM 331–346), weil sie Theoretisierung mit Moralisierung vermischt. So wie eine Theorie der Witze selbst kein Witz ist (OHC 10), ist eine Theorie der Moral selbst keine Moral. Das Objekt der Theoretisierung ist ein "Weitergehen", das von einem Beobachter (einem "Theoretiker") reflektiert ("theoretisiert") wird, dessen Reflexionen zu Schlussfolgerungen führen können ("Theoreme").jedoch vorläufig (Oakeshott 2004: 391; OHC 3). Das Theoretisieren unterscheidet sich von dem, was Oakeshott "Tun" nennt, darin, dass das Produkt des Theoretisierens ein Verständnis, ein Theorem oder ein Satz ist, nicht wie im Fall des Tuns eine Handlung. Dabei geht es bei jeder Reflexion darum, darüber nachzudenken, was zu tun ist. Die Theorie, die echte historische und wissenschaftliche Forschung von Pseudogeschichte oder Pseudowissenschaft unterscheidet, ist nicht handlungsorientiert und präskriptiv, sondern erklärend. Was die philosophische von der historischen oder wissenschaftlichen Untersuchung unterscheidet, ist, dass die Philosophie bei der Untersuchung der Voraussetzungen der Untersuchung kritischer ist: Wenn Wissenschaftler oder Historiker mit ihrer Arbeit fortfahren wollen, ist der Philosoph bemüht, diese Arbeit zu problematisieren und die Erfahrung des Denkens selbst zu untersuchen. Politische Philosophie alsoist richtig philosophisch, wenn es die Voraussetzungen politischer Aktivität untersucht.

Ein Einwand gegen die Unterscheidung von Theorie und Praxis auf diese Weise besteht darin, dass eine Unterscheidung, die besser als Grad verstanden wird, als kategorial behandelt wird. Die politische Theorie ist chaotisch. Es beinhaltet das Beschreiben und Beurteilen, Erklären und Verschreiben, und es ist nicht immer klar, wo das eine beginnt und das andere endet. Sie sind sicherlich in Oakeshotts Schriften enthalten, trotz seiner Argumente, sie getrennt zu halten (Haddock 2005). Aber der Einwand bestätigt die Unterscheidung eher als dass er sie leugnet. Dies bedeutet nicht, dass es nicht angefochten werden kann, aber um die Diskussion weiter voranzutreiben, müssen wir die betreffenden Begriffe überdenken, indem wir beispielsweise praktisches Denken als Argumentation definieren, die zu Änderungen des Glaubens und des Handelns führt (Wallace 2020). Alternativ könnten wir die Unterscheidung zwischen Theorie und Praxis als kontextuell behandeln:Das theoretische Argument eines Philosophen kann praktisch erscheinen, wenn es historisch als ein Schritt in einer Debatte gelesen wird (Nardin 2015: 318–319).

Für Oakeshott ist Philosophie unverwechselbar, weil sie andere Arten von Wissen eher hinterfragt als nutzt. Das Theoretisieren von Politik ist daher nicht dasselbe wie sich in der Politik zu engagieren, und in dem Maße, in dem das Theoretisieren selbst politisch ist, verliert es seinen unverwechselbaren Charakter. Die Ironie der kritischen Theorie ist, dass es Dinge geben muss, die unkritisch sind, um das zu tun, was sie vorgibt: Man kann nicht gleichzeitig hinterfragen und handeln. Der Beitrag der politischen Philosophie besteht für Oakeshott nicht darin, Ideologien zu generieren oder Richtlinien zu empfehlen, sondern die politische Aktivität anhand ihrer Annahmen zu verstehen. Das Wissen, das es erzeugt, ist außerdem immer vorläufig. Da wissenschaftliches oder historisches Wissen ebenfalls vorläufig ist, scheint dies die Unterscheidung zwischen Philosophie und anderen Arten von Untersuchungen zu verwischen. Die Philosophie zeichnet sich jedoch durch ihre Unnachgiebigkeit bei der Infragestellung von Voraussetzungen aus: Sie ist eine Untersuchung

in denen Fragen nicht gestellt werden, um beantwortet zu werden, sondern damit sie selbst hinsichtlich ihrer Bedingungen befragt werden können. (OHC 11)

Diese Aktivität anzunehmen bedeutet, dem Gefängnis des gegenwärtigen Verständnisses zu entkommen. Für den Philosophen bedeutet dies, die Politik und sogar die politische Philosophie hinter sich zu lassen, um andere Anliegen zu verfolgen. Dies ist weder als Beschreibung dessen gedacht, was politische Philosophen tun (sie tun viele Dinge), noch als Vorschrift dafür, wie sie vorgehen sollen; Es ist das Ergebnis von Oakeshotts Überlegungen zu seinen eigenen Erfahrungen beim Übergang von politischen Argumenten zur Aufdeckung ihrer Voraussetzungen.

4. Zivilvereinigung

Damit das Studium der Politik wirklich philosophisch ist, dachte Oakeshott, muss es das Vokabular der politischen Aktivität gegen eines austauschen, das die Politik in anderen Begriffen erklärt - anders als die zu erklärenden. Dies kann jedoch zu Missverständnissen führen, da die Vokabeln nicht austauschbar sind. Die Notwendigkeit, den Fesseln eines ererbten politischen Vokabulars zu entkommen, erklärt, warum Oakeshott insbesondere in On Human Conduct dieses Vokabular ändert, um die Art der Vereinigung, die er als „bürgerlich“bezeichnet, von der Vereinigung zu unterscheiden, um einen inhaltlichen Zweck, die „Unternehmensvereinigung“, zu fördern. Wenn wir die Idee der Unternehmensvereinigung auf den Staat anwenden, generieren wir notwendigerweise eine Vorstellung davon als Unternehmensunternehmen. Im Gegensatz dazu impliziert die Zivilvereinigung einen Staat, dessen Gesetze es den Bürgern ermöglichen, ihre selbst gewählten Zwecke zu verfolgen:Ein Staat, der auf der Unabhängigkeit der Assoziierten beruht und sich daher verpflichtet, der Herrschaft zu widerstehen, die im Privatleben auftritt, wenn einige ihre Präferenzen anderen aufzwingen, und in öffentlichen Angelegenheiten, wenn der Staat selbst organisiert ist, um allen einen kollektiven Zweck aufzuzwingen. Damit dies funktioniert, müssen der Verfolgung individueller Zwecke Grenzen gesetzt sein, und in der Zivilvereinigung werden diese als Grenzen verstanden, die die Achtung der Freiheit aller vorschreiben. Oakeshotts lateinische Terminologie - civitas für den Staat, cives für die Bürger, lex für das Recht, jus für die Richtigkeit des Rechts,und respublica für das Gemeinwohl entspringt seinem Wunsch, den Leser von den konventionellen Konnotationen der englischen Wörter abzulenken, indem er Wörter verwendet, die weniger eng mit den Anliegen der Unternehmensvereinigung verbunden sind, die die moderne Politik und damit den modernen politischen Diskurs durchdringen. Civitas ist eine Art der Assoziation, in der Cives als Mitsubjekte gemeinsamer Gesetze miteinander verwandt sind und in der die zugrunde liegenden Gesetze nicht instrumentell sind.

Ein offensichtlicher Einwand gegen diese Ansicht ist, dass ein Staat sowohl instrumentelle als auch nicht instrumentelle Gesetze braucht; Kein Staat kann funktionieren, ohne Befehle und Richtlinien zu erteilen, um die Einhaltung der Vorschriften zu gewährleisten, Einnahmen zu erzielen, sich gegen Feinde zu verteidigen und so weiter. Oakeshott würde nicht widersprechen. Jeder tatsächliche Staat ist eine Mischung aus formalen und inhaltlichen Elementen, Verfahren und Richtlinien, Zivil- und Unternehmensverbänden. Die Definition einer Zivilvereinigung bedeutet jedoch nicht, die Merkmale eines tatsächlichen Staates zu identifizieren. es bedeutet, die „Postulate“der Zivilvereinigung als eine Art der Vereinigung zu identifizieren. Dies sind Attribute eines Staates, die seinen bürgerlichen Charakter bestimmen und ihn von Staaten unterscheiden, in denen dieser Charakter rezessiv ist oder sogar unterdrückt wird, wie bei einem Despotismus. Cives sind sich einig, dass sie die Autorität von Lex und die darin vorgeschriebenen Verpflichtungen anerkennen. Das als Lex identifizierte Gesetz schränkt die Bürger auf die gleiche Weise ein, wie Hobbes sagte, dass Hecken Reisende einschränken: Sie auf den Straßen zu halten, ohne ihre Ziele vorzuschreiben (Leviathan, Kap. 30). Zu sagen, dass die Gesetze in einer Civitas maßgeblich sind, bedeutet zu sagen, dass ihre Anerkennung als Gesetz unabhängig davon ist, ob Cives die von ihnen vorgeschriebenen Verpflichtungen billigen. In ähnlicher Weise bedeutet die Prüfung der Wünschbarkeit eines Gesetzes in einer Zivilvereinigung, eine Tätigkeit auszuüben, die sich eng auf die Frage konzentriert, ob dieses Gesetz ein angemessener Ausdruck von respublica ist, der nicht als materielles Gut, Interesse oder Zweck, sondern als Regeln, Verfahren gedacht ist und Ämter, die das Verhalten der Mitarbeiter regeln (OHC 147–149): Dies ist die res publica, das „öffentliche Anliegen“, das das eigentliche Thema für politische Beratungen in Zivilverbänden ist. In einem tatsächlichen Zustand,Das öffentliche Anliegen umfasst jedoch materielle Güter, die sich aus der Aufrechterhaltung der Rechtsstaatlichkeit ergeben oder zur Aufrechterhaltung dieser erforderlich sind, da die Rechtsstaatlichkeit den zivilrechtlichen Zustand definiert. Diese Güter könnten, wie Kant und andere beobachtet haben, Polizei, Straßen, Schulen, Krankenhäuser und soziale Sicherheit umfassen (Ripstein 2009: Kap. 8 und 9). Zivilgesetze verletzen nicht die Prämissen der Zivilvereinigung, wenn sie „öffentliche Übel“wie Armut, Seuchen oder Luftverschmutzung beseitigen (de Jongh in Kürze). Kurz gesagt, es gibt genügend Raum für Wohlfahrtsbedenken innerhalb der Zivilbevölkerung, sobald die Idee der Zivilvereinigung auf die Erde gebracht wurde. Dies könnte Polizei, Straßen, Schulen, Krankenhäuser und soziale Sicherheit umfassen (Ripstein 2009: Kap. 8 und 9). Zivilgesetze verletzen nicht die Prämissen der Zivilvereinigung, wenn sie „öffentliche Übel“wie Armut, Seuchen oder Luftverschmutzung beseitigen (de Jongh in Kürze). Kurz gesagt, es gibt genügend Raum für Wohlfahrtsbedenken innerhalb der Zivilbevölkerung, sobald die Idee der Zivilvereinigung auf die Erde gebracht wurde. Dies könnte Polizei, Straßen, Schulen, Krankenhäuser und soziale Sicherheit umfassen (Ripstein 2009: Kap. 8 und 9). Zivilgesetze verletzen nicht die Prämissen der Zivilvereinigung, wenn sie „öffentliche Übel“wie Armut, Seuchen oder Luftverschmutzung beseitigen (de Jongh in Kürze). Kurz gesagt, es gibt genügend Raum für Wohlfahrtsbedenken innerhalb der Zivilbevölkerung, sobald die Idee der Zivilvereinigung auf die Erde gebracht wurde.

Oakeshott betrachtet die Implikationen eines „zivilen“Verständnisses des modernen Staates in vielen Schriften, am systematischsten jedoch in seinen Aufsätzen „Über den zivilen Zustand“(OHC Teil II) und „Rechtsstaatlichkeit“(OH 119–164). Der Theorie der zivilen Assoziation, die er in diesen Werken entwickelt, liegt eine Unterscheidung zwischen zwei Arten menschlicher Beziehung zugrunde, einer moralischen und einer aufsichtsrechtlichen. Gesetze in der Art der zivilen Vereinigung, eine Idee, die von dem, was in einem tatsächlichen Zustand vor sich geht, abstrahiert ist, sind nicht instrumentelle Regeln, die das Zusammenleben unabhängiger Willen ermöglichen, nicht Instrumente, um einen kollektiven Zweck voranzutreiben. Solche Gesetze sind „moralisch“in dem Sinne, dass sie maßgebliche Einschränkungen dafür vorschreiben, wie Einzelpersonen ihre Bedürfnisse befriedigen dürfen, und keine aufsichtsrechtlichen Mittel, um materielle Befriedigungen zu erreichen. Im Gegensatz zu Personen, die Transaktionen durchführen oder zusammenarbeiten, um Bedürfnisse zu befriedigen, werden diejenigen, die moralisch verwandt sind (im Sinne des Begriffs), auf der Grundlage von Regeln als Regeln verwandt: nicht instrumentelle Verhaltensstandards, deren Autorität von ihrer Nützlichkeit unterschieden wird. Man könnte Oakeshotts Gebrauch des Wortes „moralisch“in Frage stellen, ohne seinen Vorschlag zu bestreiten, dass es einen Unterschied zwischen der Angemessenheit einer Handlung, gemessen an ihrer Beziehung zu einer Regel, und ihrer daraus resultierenden Wünschbarkeit gibt. Eine moralische Regel bindet Menschen unabhängig von ihren Zwecken; es bindet sowohl Feinde als auch Freunde. Als moralische Beziehung vereint die Zivilvereinigung die Menschen nicht als Subjekte, die gezwungen sind, ein kollektives Ziel zu verfolgen, sondern als Individuen, die ihre eigenen Ziele verfolgen, unter den Bedingungen von Gesetzen, die nicht die Instrumente eines größeren Zwecks sind.

Lex ist das, was Oakeshott einen „idealen Charakter“nennt, eine Abstraktion, die nicht mit dem tatsächlichen Gesetz eines bestehenden Staates zu verwechseln ist. Eine zivile Vereinigung zu theoretisieren bedeutet nicht, die zufälligen Merkmale eines bestimmten Staates zu beschreiben, sondern die Voraussetzungen des Staates als eine Art der Vereinigung zu identifizieren. Nachdem Oakeshott die Arten der Zivil- und Unternehmensvereinigung identifiziert hat, ist er in der Lage, eine Rechtsordnung zu unterscheiden, die so organisiert ist, dass sie einen materiellen Zweck vorantreibt, der von Gesetzen geprägt ist, die zu diesem Zweck maßgeblich sind, und von einer Rechtsordnung, bei der die Gesetze keine instrumentellen Einschränkungen für die Wahl der Themen darstellen, die sie verfolgen eigene Zwecke. Sobald wir die Unterscheidung verstanden haben, können wir sehen, warum er die Rechtsstaatlichkeit mit der Zivilvereinigung identifiziert:Die Unterscheidung der Rechtsstaatlichkeit von anderen Arten von Rechtsstaatlichkeit ist erforderlich, um zwischen Gesetzen zu unterscheiden, die auf der Unabhängigkeit der Bürger beruhen, und Gesetzen, die sie für nicht eigene Zwecke einberufen und sie dadurch beherrschen sollen. Rechtsstaatlichkeit ist für Oakeshott ein Konzept, keine Beschreibung einer bestehenden Rechtsordnung, geschweige denn (wie für einen weniger philosophischen Denker wie Friedrich Hayek) ein Leitideal oder eine Leitideologie. In der sogenannten "Ambiguitätsthese" (Friedman 1989) vertritt Oakeshott die Auffassung, dass jeder tatsächliche Staat - jede bestehende Rechtsordnung - eine Mischung aus nicht instrumentellen Regeln zur Regelung der Interaktion zwischen Bürgern und Regeln ist, die zur Erreichung materieller Zwecke beitragen: eine mehrdeutige Kombination von Zivil- und Zivilrecht Unternehmensverband.

Selbst in Staaten, in denen der zivile Charakter vorherrscht, wird es dann Unternehmenselemente geben. Ein tatsächlicher Staat muss zusätzlich zu den Assoziationsregeln eine Möglichkeit haben, diese Regeln zu erkennen, zu ändern und anzuwenden. Mit anderen Worten, die Zivilvereinigung erfordert gesetzgebende und justizielle Institutionen und einen „Regierungsapparat“(Polizeiarbeit, Lizenzierung, Wehrpflicht und dergleichen). Solche Institutionen werden benötigt, um die Idee der Höflichkeit in der realen Welt zu verankern. Die Regierung eines tatsächlichen Staates wird Gebäude besetzen, Aufzeichnungen führen und Steuern erheben. Und als notwendiger Teil des Regierens wird es manchmal eine inhaltliche Politik verfolgen, versuchen, bestimmte Ergebnisse zu erzielen, bestimmte Befehle oder Befehle zu erteilen und sich nicht nur mit Klassen von Personen, sondern auch mit benannten Personen zu befassen. Diese Kräfte können und werden oft missbraucht,Sie müssen jedoch verfügbar sein, wenn die Rechtsstaatlichkeit mehr als ein „Traum eines Logikers“sein soll (OH 149). Es gibt jedoch einen Unterschied zwischen den konzeptionellen Voraussetzungen der Zivilvereinigung und den Bedingungen für deren Verwirklichung unter den Umständen eines bestimmten Staates. In der Zivilvereinigung wird die Person des Gesetzgebers, Richters oder Verwalters durch die Pflichten von Lex definiert. Ein Gesetzgeber ist kein Verfechter der Politik. Ein Richter ist weder ein Schiedsrichter zwischen Interessen noch ein Administrator der Umsetzer eines kollektiven Projekts. Was gesetzlich geregelt, beurteilt und umgesetzt werden soll, ist nicht instrumentelles Recht, Lex, keine Politik, um die materiellen Zwecke eines als Unternehmensunternehmen konzipierten Staates voranzutreiben. In jedem tatsächlichen Zustand können diese Rollen - Gesetzgeber und Entscheidungsträger, Richter und Schiedsrichter, Herrscher und Manager - nicht scharf voneinander unterschieden werden. Aber in der Art der zivilen Vereinigung sind sie verschieden.

Es gibt auch einen Unterschied zwischen der Autorität eines Gesetzes und seiner Wünschbarkeit: Eine Rechtsordnung, die seine Untertanen missbilligen, könnte Schwierigkeiten haben, sich selbst zu erhalten. Der Unterschied ist sowohl konzeptionell als auch praktisch. Oakeshott unterscheidet gemeinsam mit Rechtspositivisten die Gültigkeit eines Gesetzes als Gesetz (das er als „Authentizität“bezeichnet) von seiner Wünschbarkeit oder Gerechtigkeit (seine „Richtigkeit“). Aber wie sein Wortschatz signalisiert, gibt es subtile Unterschiede, die er für wichtig hält. In einer Zivilvereinigung ist ein Gesetz authentisch, wenn es das Ergebnis eines maßgeblichen Verfahrens ist, um es als Teil der Rechtsordnung zu erlassen oder anderweitig anzuerkennen. Dies lässt offene Fragen zu seiner Nützlichkeit, moralischen Legitimität, Konformität mit einem Standard fairer Verteilung oder anderen Eigenschaften offen, die sich auf seine Wünschbarkeit auswirken könnten. Für Oakeshott,Die Richtigkeit eines Gesetzes (oder wie er es ausdrückt, das Jus of Lex) ist keine Frage seiner Konsequenzen. Er stimmt John Rawls, Ronald Dworkin oder anderen liberalen Egalitariern nicht zu, dass die Richtigkeit eines Gesetzes (das sie Gerechtigkeit nennen) davon abhängt, ob es Nutzen und Lasten gerecht verteilt (OH 156). Er stimmt auch nicht zu, dass es von Kriterien abhängt, die Lon Fuller (1969) als „innere Moral“des Rechts bezeichnet, was unter anderem erfordert, dass Gesetze öffentlich, allgemein und nicht rückwirkend sind. Dies sind Eigenschaften, die nicht der Gerechtigkeit, sondern der Legalität entsprechen, argumentiert Oakeshott. Ein Gesetz, das geheim ist, auf den Nutzen oder die Verletzung bestimmter Personen zugeschnitten ist oder dazu bestimmt ist, Handlungen zu bestrafen, die vor seinem Inkrafttreten durchgeführt wurden, ist ein getarnter Befehl, keine echte Rechtsregel (OHC 128). Er ist auch anderer Meinung als diejenigen, die glauben, dass die Richtigkeit eines Gesetzes von seiner Konformität mit einem höheren Gesetz abhängt, ob göttlich oder natürlich, mit Prinzipien der Menschenrechte oder mit einem anderen universellen und kategorischen Standard (OHC 174; OH 142).

Oakeshott ist sich weniger klar darüber, was Gerechtigkeit oder Richtigkeit in Zivilverbänden ist, als was es nicht ist. Er schlägt vor, dass die wichtigste Überlegung bei der Beurteilung der Richtigkeit eines Gesetzes darin besteht, ob die von ihm vorgeschriebenen Verpflichtungen angemessen auferlegt werden, auch weil das Gesetz von Natur aus zwingend ist (OHC 160; OH 143). Dass eine Handlung schädlich, falsch oder auf andere Weise unerwünscht ist, ist nicht unbedingt ein entscheidender Grund, sie rechtlich zu verbieten. Ob ein Staat die Entscheidungen eines Menschen aus solchen Gründen einschränken sollte, hängt davon ab, was Oakeshott das moralisch-rechtliche Selbstverständnis einer Gemeinschaft nennt (OH 160). Wenn die Kriterien für die Beurteilung der Gerechtigkeit von Gesetzen nicht bereits in die Art und Weise eingebettet sind, wie eine Gemeinschaft rechtliche Änderungen überlegt, wird das, was als Gerechtigkeit bezeichnet wird, zu einem willkürlichen Standard, der die Rechtsstaatlichkeit untergraben kann. Der Mangel entsteht hier, wenn wir die Gesetze einer Gemeinschaft nach abstrakten Kriterien beurteilen, die nicht mit dem Selbstverständnis ihrer Mitglieder zusammenhängen. Auch hier ähnelt Oakeshotts Ansicht der von Michael Walzer, der argumentiert, dass angemessene und wirksame „Gesellschaftskritik“von jenen stammt, die Erfahrung mit der Art der Gemeinschaft haben, die sie kritisieren: Sie sind „verbundene Kritiker“, die ihre Kritik auf die eigene der Gemeinschaft stützen Standards. Sie stehen „ein wenig zur Seite, aber nicht außerhalb“der Gemeinschaften, deren Praktiken sie kritisieren (Walzer 1987: 61). Die Wünschbarkeit eines Gesetzes muss also in Bezug auf die Praktiken der Gemeinschaft beurteilt werden. Diese sind jedoch nicht eindeutig, und daher sind die Urteile Gegenstand fortgesetzter Debatten. Um gut zu urteilen, muss man sich diszipliniert auf die Verpflichtungen konzentrieren, die ein Staat ordnungsgemäß vorschreiben kann. Ein Gesetz könnte zum Beispiel fehlen, wenn seine Durchsetzung eine aufdringliche Überwachung erfordert. Der Charakter der Beratung in einem Staat, der den Charakter einer Zivilvereinigung trägt, wird mehr durch seinen Stil als durch seine Schlussfolgerungen in bestimmten Fällen definiert (OH 161).

Oakeshotts Idee der Zivilvereinigung beantwortet eine grundlegende Frage der politischen Philosophie: Wie kann der unfreiwillige Charakter des Rechts mit der individuellen Freiheit in Einklang gebracht werden? Und seine Antwort, die unter anderem die Schlussfolgerungen von Rousseau, Kant und JS Mill selbstbewusst wiederholt, lautet, dass das Gesetz die individuelle Freiheit nur dann respektiert, wenn es als auf die Regulierung der Aktivitäten von Bürgern beschränkt verstanden wird, die ihre eigenen Zwecke verfolgen. Eine Rechtsordnung dieser Art muss eine angemessene Einhaltung ihrer Gesetze gewährleisten, aber Zwang zu diesem Zweck sollte von Zwang unterschieden werden, der darauf abzielt, eine inhaltliche Politik voranzutreiben, die nicht mit der Aufrechterhaltung der Zivilordnung zusammenhängt. Der Staat als Rahmen von Gesetzen für das Zusammenleben freier Individuen wird zu einer Tyrannei, wenn das Gesetz dazu verwendet wird, die Ziele einiger anderen aufzuzwingen, die sie nicht teilen. Das Rechtssubjekt in einem Unternehmensstaat ist kein unabhängiger Bürger, sondern jemand, der geführt, verwaltet, mobilisiert oder vorgesehen wird: ein Untergebener, dem eine Rolle in einem zweckgebundenen Projekt zugewiesen wurde. Die abhängigen Rollenspieler in einem Unternehmensstaat und die unabhängigen Personen in einem zivilen Staat sind im wahrsten Sinne des Wortes gleichermaßen „frei“, da beide über „Entscheidungsfreiheit“verfügen, die Fähigkeit zu wählen, selbst wenn ihre Entscheidungen eingeschränkt sind. Aber nur in zivilen Vereinigungen genießen die Assoziierten „individuelle Freiheit“, was für Oakeshott die Freiheit bedeutet, sich nicht legal den Zwecken anderer zu unterwerfen. Die abhängigen Rollenspieler in einem Unternehmensstaat und die unabhängigen Personen in einem zivilen Staat sind im wahrsten Sinne des Wortes gleichermaßen „frei“, da beide über „Entscheidungsfreiheit“verfügen, die Fähigkeit zu wählen, selbst wenn ihre Entscheidungen eingeschränkt sind. Aber nur in zivilen Vereinigungen genießen die Assoziierten „individuelle Freiheit“, was für Oakeshott die Freiheit bedeutet, sich nicht legal den Zwecken anderer zu unterwerfen. Die abhängigen Rollenspieler in einem Unternehmensstaat und die unabhängigen Personen in einem zivilen Staat sind im wahrsten Sinne des Wortes gleichermaßen „frei“, da beide über „Entscheidungsfreiheit“verfügen, die Fähigkeit zu wählen, selbst wenn ihre Entscheidungen eingeschränkt sind. Aber nur in zivilen Vereinigungen genießen die Assoziierten „individuelle Freiheit“, was für Oakeshott die Freiheit bedeutet, sich nicht legal den Zwecken anderer zu unterwerfen.

Dies ist eine Version der republikanischen Idee von Freiheit als Unabhängigkeit oder Nichtbezeichnung (Skinner 1998; Pettit 1997), obwohl für Oakeshott wie für Kant die Unabhängigkeit eher moralisch als materiell definiert und von bestimmten anderen Elementen des republikanischen politischen Denkens befreit ist, wie z dass das Volk seine eigenen Gesetze machen muss. Die individuelle Freiheit, die sich von der der Entscheidungsfreiheit innewohnenden Freiheit unterscheidet, wird durch das Gesetz der Zivilvereinigung nicht beeinträchtigt. Ein Grund dafür ist, dass in der Zivilvereinigung als Vereinigungsform Gesetze allgemeine Regeln sind, keine besonderen Befehle. Je ähnlicher ein Staat in der Praxis einem Unternehmensverband ist, desto weniger kann er Aktivitäten aufnehmen, die „exzentrisch oder seinem Zweck gleichgültig“sind (OHC 316). Die Teilnahme an einem zielgerichteten Unternehmen kann Individualität nur dann zum Ausdruck bringen, wenn die Teilnahme frei gewählt wird. Die Subjekte eines Unternehmensstaates sind nicht unabhängig, weil die Zwecke, zu denen sie gezwungen sind, für sie ausgewählt wurden. Und obwohl einige möglicherweise der Knechtschaft entkommen, ist es eine Managemententscheidung (OHC 317), ob sie gehen dürfen (oder ob sie bleiben dürfen). Da die individuelle Freiheit in Unternehmensverbänden die Freiheit ist, sich zu trennen und zu assoziieren, kann sie nur bestehen, wenn der Verein selbst freiwillig ist, und dies kann nicht angenommen werden, wenn der Verein ein Staat ist. Da die individuelle Freiheit in Unternehmensverbänden die Freiheit ist, sich zu trennen und zu assoziieren, kann sie nur bestehen, wenn der Verein selbst freiwillig ist, und dies kann nicht angenommen werden, wenn der Verein ein Staat ist. Da die individuelle Freiheit in Unternehmensverbänden die Freiheit ist, sich zu trennen und zu assoziieren, kann sie nur bestehen, wenn der Verein selbst freiwillig ist, und dies kann nicht angenommen werden, wenn der Verein ein Staat ist.

Oakeshott baut seinen Bericht über die zivile Vereinigung in On Human Conduct auf der Untersuchung ihrer Voraussetzungen auf. Dazu gehören die Ideen von Agenturen, Agenten, Aktionen, Transaktionen zur Befriedigung von Wünschen, instrumentelle und nicht instrumentelle Praktiken sowie das Verhalten von Agenten im Zusammenhang mit solchen Transaktionen und Praktiken. Und er untersucht Ideen über den modernen Staat im europäischen Denken und Handeln, ein Thema, das er auch in anderen Schriften diskutiert (Oakeshott 1993b, 1996, 2006, 2008). Er führt die Unterscheidung zwischen Zivil- und Unternehmensverbänden auf die mittelalterlichen Ideen von Gesellschaften und Universitäten zurück, Begriffe, die er für seinen Zweck entlehnt (und neu definiert). Societas bezeichnet eine Beziehung von Agenten in einer Praxis (z. B. einer gemeinsamen Sprache), Agenten

nicht auf der Suche nach einer gemeinsamen materiellen Befriedigung, sondern aufgrund ihres Verständnisses und ihrer Anerkennung der Bedingungen der betreffenden Praxis und der damit verbundenen Beziehungen. (OHC 88)

Eine Universitas hingegen ist ein Unternehmen (wie eine Partnerschaft oder eine Schule), das gegründet wurde, um ein bestimmtes Ziel zu erreichen. Societas ist jedoch nicht identisch mit Zivilvereinigungen; es steht für eine größere Klasse von Beziehungen, die auf den nicht instrumentellen Überlegungen basieren, die sie definieren. Der zivilrechtliche Zustand entsteht erst, wenn diese Überlegungen zu Regeln („Gesetzen“) verhärten und durch andere Regeln zur Anerkennung, Änderung und Durchsetzung ergänzt werden. Oakeshott untersucht Reflexionen über den so konzipierten modernen Staat, die unter anderem in Machiavelli, Madison, Constant und Montesquieu und philosophischer (dh eher in Bezug auf seine Voraussetzungen als auf zufällige Merkmale) in Bodin, Hobbes, Spinoza, Kant zu finden sind, Fichte und Hegel. Er untersucht auch die Ideen von Denkern, die den Staat als ein zielgerichtetes Unternehmen betrachteten. Dazu gehören Francis Bacon, für den der Staat ein produktives Gut war, Joseph de Maistre, der ihn als „religiöses Unternehmen in der katholischen Sprache“(OHC 281) ansah, und verschiedene Theoretiker des aufgeklärten Despotismus, des Sozialismus und der nationalen Selbstbestimmung. und wirtschaftliche Entwicklung. Aber Oakeshotts Diskussion über diese Denker und ihre Argumente ist nur lose historisch und lädt dazu ein, dass er sie für seine eigenen Zwecke und auf eine Weise verwendet, die nicht seinem eigenen Standard einer echten historischen Untersuchung entspricht. Aber Oakeshotts Diskussion über diese Denker und ihre Argumente ist nur lose historisch und lädt dazu ein, dass er sie für seine eigenen Zwecke und auf eine Weise verwendet, die nicht seinem eigenen Standard einer echten historischen Untersuchung entspricht. Aber Oakeshotts Diskussion über diese Denker und ihre Argumente ist nur lose historisch und lädt dazu ein, dass er sie für seine eigenen Zwecke und auf eine Weise verwendet, die nicht seinem eigenen Standard einer echten historischen Untersuchung entspricht.

5. Geschichte und Humanwissenschaften

Durch die Unterscheidung zwischen Denken zum Verstehen und Denken zum Handeln möchte Oakeshott historische, wissenschaftliche und philosophische Untersuchungen vor dem Imperialismus praktischer Belange schützen. Dieses Ziel zeigt sich in seiner Behandlung der historischen Forschung, insbesondere in seinem Bestreben, die Idee einer unverwechselbaren historischen Vergangenheit von dem zu unterscheiden, was er "die praktische Vergangenheit" nennt. Bei einer echten historischen Untersuchung geht es darum, festzustellen, was passiert ist, und nicht darum, Wissen zu gewinnen, das für aktuelle Bedenken spricht. Es ist gleichgültig gegenüber „den Lehren der Geschichte“(EM 316) oder „der lebendigen Vergangenheit“(OH 19). Sein Punkt ist nicht, dass vergangene Erfahrungen nicht leiten können, sondern dass die Vergangenheit, die leiten soll, keine „historische“Vergangenheit ist. Es ist auch nicht Aufgabe der historischen Forschung, Geschichten über die Richtung der Geschichte zu generieren. Bücher über den Fortschritt des menschlichen Geistes (Condorcet) oder das Ende der Geschichte (Fukuyama), die vom Standpunkt der Zeit des Autors aus geschrieben wurden, beobachten nicht die modalen Bedingungen des historischen Denkens, sondern sind Werke dessen, was Herbert Butterfield (1931) „ Whig-Geschichte “- Geschichte, die die Gegenwart ratifizieren, wenn nicht verherrlichen soll. Ein ähnlicher Punkt kann über Geschichten des Niedergangs gemacht werden. Indem Oakeshott historisches Wissen von gegenwärtigen Anliegen löst, artikuliert er eine Theorie der Geschichte als eine bestimmte Art der Untersuchung und des Verständnisses. Ein ähnlicher Punkt kann über Geschichten des Niedergangs gemacht werden. Indem Oakeshott historisches Wissen von gegenwärtigen Anliegen löst, artikuliert er eine Theorie der Geschichte als eine bestimmte Art der Untersuchung und des Verständnisses. Ein ähnlicher Punkt kann über Geschichten des Niedergangs gemacht werden. Indem Oakeshott historisches Wissen von gegenwärtigen Anliegen löst, artikuliert er eine Theorie der Geschichte als eine bestimmte Art der Untersuchung und des Verständnisses.

In diesen Behauptungen zur Autonomie der historischen Forschung ist eine Unterscheidung zwischen naturalistischen und hermeneutischen Arten des Verständnisses menschlicher Angelegenheiten enthalten. Oakeshott verwendet das Wort „Verhalten“, um menschliche Entscheidungen und Handlungen zu identifizieren, und stellt es dem Verhalten gegenüber, das als Ergebnis natürlicher Prozesse erklärt wird. Im Gegensatz zu natürlichen Phänomenen beinhaltet menschliches Verhalten Ideen. Und im Gegensatz zu den Naturwissenschaften erfordern die Geisteswissenschaften (Geisteswissenschaften als Ideenkörper) die Interpretation von Ideen, insbesondere von solchen, die absichtliches und selbstbewusstes Handeln formen. Die Geisteswissenschaften sind in der Tat doppelt interpretativ, weil sie menschliches Verhalten interpretieren, was selbst eine Aktivität ist, bei der Interpretationen gemacht und danach gehandelt werden. Und wenn sie über die Verallgemeinerung des menschlichen Verhaltens hinausgehen und bestimmte Handlungen erklären,Die Erklärungen, die sie liefern, sind „historische“Erklärungen.

Bei diesen Punkten stützt sich Oakeshott auf das deutsche Denken des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts über das Studium der Geschichte, insbesondere den Antipositivismus von Windelband, Rickert und Dilthey. Ihre Argumente beruhen auf einer Unterscheidung zwischen den Bereichen menschlicher Freiheit und natürlicher Notwendigkeit, die unter anderem von Vico, Kant und Hegel artikuliert wurden. Das Verständnis menschlichen Verhaltens in Bezug auf Denken und Handeln kann dennoch auf seine eigene Weise wissenschaftlich, dh systematisch sein. Eine solche Untersuchung könnte sich auf das konzentrieren, was Hegel „objektiven Geist“nannte, gemeinsame Ideen, die in Sprachen, moralischen Traditionen und anderen Praktiken zum Ausdruck gebracht werden, die interpretiert werden müssen. Es könnte sich aber auch auf einzelne Leistungen konzentrieren: bestimmte Handlungen, Ideen, Urteile, Argumente und andere Denkprodukte. In beiden Fällen,Die Disziplinen der Geistes- und humanistischen Sozialwissenschaften befassen sich mit dem Inhalt von Denkideen, nicht mit den natürlichen Prozessen, die das Denken ermöglichen (VLL 23–24). Diese Behauptung steht im Widerspruch zu dem Verständnis der Sozialwissenschaften und insbesondere zu den Disziplinen Psychologie und Kognitionswissenschaft.

Wenn es ein Fehler ist, die Sozialwissenschaften von den Geisteswissenschaften zu trennen, denkt Oakeshott, besteht eine andere darin, sich vorzustellen, dass das Wort „sozial“ein Untersuchungsobjekt bezeichnet. Soziologie, argumentiert er, ist keine Disziplin mit einem eigenen Thema; es ist das, was bleibt, wenn Disziplinen wie Wirtschaft und Psychologie bestimmte Aspekte menschlichen Handelns als ihre eigenen beansprucht haben. Das Studium einer Restkategorie kann weder eine echte Disziplin sein, noch gibt es eine allgemeine Wissenschaft der Gesellschaft, die die Schlussfolgerungen der Wirtschaftswissenschaften, der Psychologie und der anderen Sozialwissenschaften begründet. Was lose als soziale Beziehungen bezeichnet wird, sind tatsächlich Beziehungen in Bezug auf bestimmte Praktiken - Gewohnheiten, Bräuche, Regeln und Rollen -, die Überlegungen zum Nutzen oder zur Angemessenheit des Handelns vorschreiben. Sie sind nicht, wie Oakeshott dachte, dass Soziologen dazu neigten anzunehmen,

Komponenten einer nicht spezifizierten, bedingungslosen Interdependenz oder „sozialen“Beziehung, die als „Gesellschaft“oder „Gesellschaft“bezeichnet wird. (VLL 24)

Hier geht es nicht um die Nomenklatur, sondern um die Behauptung, dass eine angemessene Disziplin Grenzen hat, die eine kohärente Untersuchung ermöglichen. Für Oakeshott ist die Kategorie, die eine kohärente Untersuchung des menschlichen Verhaltens definiert, nicht „sozial“, sondern „intelligent“. Intelligenz ist hier nicht die Eigenschaft, hell oder dumm zu sein, sondern Entscheidungsfreiheit, die Fähigkeit zu denken und zu wählen. Ein ausgegrabenes Objekt ist entweder eine Manifestation der Intelligenz (eine beschriftete Tafel) oder nicht (ein Stein). Mit dieser Unterscheidung schlägt er nicht vor, dass die erlebte Welt aus zwei Arten von Dingen besteht, sondern dass wir die Welt je nach den Kategorien des Verstehens, die wir zu ihr bringen, unterschiedlich erleben. Damit ein Verständnis kohärent ist, muss es zwischen intelligent und nicht intelligent unterscheiden, da sich diese Kategorien gegenseitig ausschließen. Aussagen über die Biochemie des Denkens können den kognitiven Inhalt der Gedanken eines Menschen nicht erklären. Keine Untersuchung kann einen selbstkonsistenten Wissensbestand erzeugen, wenn seine Objekte kategorisch mehrdeutig sind. Diese Behauptungen wiederholen Oakeshotts Argument, dass modalübergreifende Argumente notwendigerweise inkohärent sind. Ein Großteil der Sozialwissenschaften wird durch die Bemühungen untergraben, intelligentes Verhalten als Produkt nicht intelligenter physiologischer, psychologischer oder sozialer Prozesse zu verstehen, die als natürlich angesehen werden, dh unabhängig vom Verständnis funktionieren. Solche Bemühungen können kein echtes Wissen erzeugen, da sie einen kategorialen Fehler beinhalten. Eine kohärente Erklärung ist unmöglich, wennDiese Behauptungen wiederholen Oakeshotts Argument, dass modalübergreifende Argumente notwendigerweise inkohärent sind. Ein Großteil der Sozialwissenschaften wird durch die Bemühungen untergraben, intelligentes Verhalten als Produkt nicht intelligenter physiologischer, psychologischer oder sozialer Prozesse zu verstehen, die als natürlich angesehen werden, dh unabhängig vom Verständnis funktionieren. Solche Bemühungen können kein echtes Wissen erzeugen, da sie einen kategorialen Fehler beinhalten. Eine kohärente Erklärung ist unmöglich, wennDiese Behauptungen wiederholen Oakeshotts Argument, dass modalübergreifende Argumente notwendigerweise inkohärent sind. Ein Großteil der Sozialwissenschaften wird durch die Bemühungen untergraben, intelligentes Verhalten als Produkt nicht intelligenter physiologischer, psychologischer oder sozialer Prozesse zu verstehen, die als natürlich angesehen werden, dh unabhängig vom Verständnis funktionieren. Solche Bemühungen können kein echtes Wissen erzeugen, da sie einen kategorialen Fehler beinhalten. Eine kohärente Erklärung ist unmöglich, wennSolche Bemühungen können kein echtes Wissen erzeugen, da sie einen kategorialen Fehler beinhalten. Eine kohärente Erklärung ist unmöglich, wennSolche Bemühungen können kein echtes Wissen erzeugen, da sie einen kategorialen Fehler beinhalten. Eine kohärente Erklärung ist unmöglich, wenn

Regeln werden falsch als Regelmäßigkeiten identifiziert, intelligente Augenzwinkern als physiologische Blinzeln, Verhalten als „Verhalten“und zufällige Beziehungen als kausale oder systematische Zusammenhänge. (VLL 26)

Gedanken und Handlungen können erklärt werden, aber nur historisch, nicht wissenschaftlich. Oakeshott bricht hier absichtlich mit der Ansicht, dass Erklärungen immer „kausale“Erklärungen sind, die sich auf wissenschaftliche Gesetze berufen. Historische Erklärungen setzen eine eindeutig historische Konzeption der Kausalität voraus. Ein Argument, eine Wahl oder ein Urteil eines bestimmten Agenten zu einem bestimmten Zeitpunkt ist eine individuelle Leistung, ein Ereignis. Die wissenschaftliche Psychologie kann verallgemeinern, wie Menschen wahrscheinlich handeln, aber sie kann bestimmte Entscheidungen nicht erklären, die die Verallgemeinerungen möglicherweise nicht veranschaulichen. Der Grund für diese Einschränkung ist nicht nur die kategoriale Unmöglichkeit, Bedeutungen anhand statistischer Muster oder natürlicher Prozesse zu erklären, sondern auch die Kluft zwischen beobachteten Verallgemeinerungen und bestimmten Handlungen. Die von Sozialwissenschaftlern gefundenen, bestätigten und angeführten Verallgemeinerungen über die menschliche Natur oder die sozialen Bedingungen können, obwohl sie oft aufschlussreich sind, das Auftreten bestimmter Handlungen nicht erklären, die als intelligentes menschliches Verhalten angesehen werden und immer Leistungen in Bezug auf eine bestimmte Praxis darstellen. Die Sozialwissenschaften zielen darauf ab, kausale Zusammenhänge zwischen Variablen wie Alter oder Einkommen zu finden und Erklärungen für diese Zusammenhänge zu liefern, anstatt intelligente Entscheidungen zu treffen. Solche Erklärungen sind möglich, aber was sie erklären, sind Abweichungen in den Daten, nicht bestimmte Leistungen. Die Sozialwissenschaften zielen darauf ab, kausale Zusammenhänge zwischen Variablen wie Alter oder Einkommen zu finden und Erklärungen für diese Zusammenhänge zu liefern, anstatt intelligente Entscheidungen zu treffen. Solche Erklärungen sind möglich, aber was sie erklären, sind Abweichungen in den Daten, nicht bestimmte Leistungen. Die Sozialwissenschaften zielen darauf ab, kausale Zusammenhänge zwischen Variablen wie Alter oder Einkommen zu finden und Erklärungen für diese Zusammenhänge zu liefern, anstatt intelligente Entscheidungen zu treffen. Solche Erklärungen sind möglich, aber was sie erklären, sind Abweichungen in den Daten, nicht bestimmte Leistungen.

Oakeshott argumentiert, dass die Erklärung bestimmter Handlungen eine „historische“Erklärung ist, die sich nach seinem Verständnis kategorisch von der wissenschaftlichen Erklärung unterscheidet. Ein beobachtetes Muster in den Daten, eine statistische Verallgemeinerung, identifiziert eine Art von Aktion. Im Gegensatz dazu ist eine Leistung die Wahl eines tatsächlichen Agenten zu einem bestimmten Zeitpunkt. Die Wissenschaft als verallgemeinernder Untersuchungsmodus zielt darauf ab, Arten von Ereignissen zu erklären, nicht bestimmte Ereignisse. Die Geistes- und humanistischen Sozialwissenschaften befassen sich dagegen mit bestimmten Handlungen oder anderen Einzelobjekten. Die Individualität einer Handlung wird historisch erklärt, indem sie mit vorangegangenen Ereignissen in Verbindung gebracht wird, die zu ihrem Auftreten als Handlung mit ihren besonderen Merkmalen geführt haben. Eine einzelne Handlung ist eine aus einer Reihe von Handlungen, von denen jede eine Bedeutung in Bezug auf Handlungen hat, die ihr vorausgingen. Es sind diese vorangegangenen Handlungen oder einige von ihnen, die ihren einzigartigen Charakter beleuchten. Nur Erklärungen dieser Art sind historisch, argumentiert Oakeshott.

Diese Darstellung der historischen Erklärung weicht stark von einer positivistischen Theorie wie dem Modell des Deckungsgesetzes (Hempel 1942; Nagel 1961) ab, da sie besagt, dass eine historische Erklärung nicht nur das Auftreten eines Ereignisses, sondern auch seine kognitive Bedeutung erklären soll, die Oakeshott als „ Charakter". Im Gegensatz zu wissenschaftlichen Erklärungen, die wiederholbare Ereignisse postulieren, postulieren historische Erklärungen Ereignisse, die individuell und einzigartig sind. Positivistische Theorien der historischen Erklärung bringen die Dinge zurück, indem sie annehmen, dass das zu erklärende Ereignis bereits als Instanz einer Art von Ereignis verstanden wird, aber der Historiker kann diese Annahme nicht treffen. Die historische Untersuchung ist keine Übung zur Erklärung eines Ereignisses, dessen Charakter im Vorfeld der Erklärungsbemühungen bekannt ist. Dieser Charakter muss noch festgelegt werden,und es kann nur festgestellt werden, indem gezeigt wird, wie vorausgehende Ereignisse dazu geführt haben, und nicht irgendein anderes Ereignis. Die Beziehung zwischen einem Antezedenz und einem nachfolgenden Ereignis ist ein "Kontingent", in dem die Bedeutung des nachfolgenden Ereignisses durch den Antezedenz beleuchtet wird.

Oakeshotts Schlussfolgerung, dass die Geschichte für die Geisteswissenschaften von zentraler Bedeutung ist, resultiert aus der Reflexion über die Grenzen der Natur- und Sozialwissenschaften bei der Erklärung individueller Leistungen. Geisteswissenschaftler und humanistische Sozialwissenschaften interpretieren solche Aufführungen typischerweise in Bezug auf historische Praktiken wie religiöse Zeremonien, Musikgenres, kulinarische Traditionen oder rechtliche Verfahren, die jeweils als „Sprache“menschlicher Aufführungen verstanden werden können. Das dadurch gewonnene Verständnis sei jedoch unvollständig, argumentiert Oakeshott, denn es zeige nicht die Individualität einer Aufführung, sondern ihre „Konventionalität“(OHC 99–100), die Art des Verhaltens, das sie veranschaulicht. Zur Erklärung hilft diese Art der Interpretation, Kontexte, Situationen und Arten von Handlungen (Praktiken) zu verstehen.aber es kann nicht das Auftreten bestimmter Handlungen (Performances) erklären: warum eine bestimmte Person bei dieser oder jener Gelegenheit so und so etwas getan hat.

Angesichts der Ansicht von Oakeshott über die Bedeutung der Geschichte in den Geisteswissenschaften ist die anhaltende Aufmerksamkeit, die er ihr widmete, nicht überraschend. Geschichte ist der erste Modus, den er in der Erfahrung und ihren Modi betrachtet, und er kehrt in späteren Schriften häufig zum Thema zurück. Geschichte als Denkweise ist keine Aufzeichnung vergangener Ereignisse, sondern eine eindeutige Art, sie zu identifizieren und zu erklären. Die Aufgabe der Geschichtsphilosophie besteht nach Oakeshott darin, zu klären, was das Historische von anderen Arten der Untersuchung unterscheidet. Historische Untersuchungen können historische Ereignisse nicht einfach aufzeichnen, da das, was als Ereignis identifiziert wird, von Beweisen abhängt und was als Beweise gilt, selbst festgestellt werden muss. Der für die moderne Disziplin der kritischen Geschichte grundlegende Punkt wurde 1852 von Gustav Droysen angesprochen, der dies argumentierte

Die Daten für historische Untersuchungen sind keine vergangenen Dinge, denn diese sind verschwunden, sondern Dinge, die hier und jetzt noch vorhanden sind, ob Erinnerungen an das, was getan wurde, oder Überreste von Dingen, die existiert haben und von Ereignissen, die stattgefunden haben. (Droysen 1893: 11)

Der Historiker beginnt nicht mit der Vergangenheit selbst, sondern mit Überlebenden aus der Vergangenheit, die authentifiziert und interpretiert werden müssen, bevor sie als Beweismittel verwendet werden können. Eine historische Tatsache ist nicht einfach gegeben. Es ist eine Schlussfolgerung: nicht „was wirklich passiert ist“, sondern „was die Beweise uns zum Glauben verpflichten“(EM 112). Wir identifizieren als historische Fakten die Schlussfolgerungen, die unsere Untersuchungen am besten stützen. Die Aufgabe der historischen Untersuchung besteht darin, nach den Kanonen des Handwerks des Historikers historisches Wissen aus Beweisen zu gewinnen, die immer verstreut, unzuverlässig und interpretationsfähig sind.

Historisches Wissen, wie Oakeshott es sieht, kann daher als konstruiert bezeichnet werden. Die Ideen („Identitäten“), mit denen der Historiker eine Untersuchung organisiert - die Renaissance, Indien, die Dreyfus-Affäre - werden bezeichnet, nicht entdeckt. Und sie verändern, nicht unveränderliche, Identitäten, die sich unter die Lupe nehmen, in Sammlungen von Ereignissen, die selbst Identitäten sind. Sie sind keine Gegebenheiten, sondern organisieren Ideen, die selbst überdacht werden können. Historische Erklärung bedeutet, die umständliche Bedeutung eines Ereignisses in Bezug auf seine Vorgeschichte zu beleuchten, die in einer wirklich historischen Untersuchung immer Ereignisse und niemals wissenschaftliche Gesetze oder Prozesse sind. In einer historischen Erklärung wird ein zu erklärendes Ereignis verständlich gemacht, da das Ergebnis dessen, was die Beweise vermuten lassen, die relevanten Vorboten sind. In dieser TheorieEine bestimmte historische Vergangenheit, die Oakeshott im zweiten von drei späten Aufsätzen zur historischen Untersuchung (OH 45–96) entwickelt, erscheint als Sammlung von zufällig verwandten Ereignissen, die oft als Geschichte präsentiert werden. Aber nicht unbedingt: Er ist nicht einverstanden mit der Ansicht, die zum Zeitpunkt des Schreibens Anhänger fand, dass das, was historische von anderen Arten von Erklärungen unterscheidet, darin besteht, dass sie die Form einer Erzählung haben (Ankersmit 1983; Danto 2007). Historiker konstruieren häufig Erzählungen, aber eine Erzählung ist nicht die einzige Möglichkeit, historisches Wissen zu präsentieren. Was historische von anderen Arten von Erklärungen unterscheidet, ist, dass sie die Form einer Erzählung haben (Ankersmit 1983; Danto 2007). Historiker konstruieren häufig Erzählungen, aber eine Erzählung ist nicht die einzige Möglichkeit, historisches Wissen zu präsentieren. Was historische von anderen Arten von Erklärungen unterscheidet, ist, dass sie die Form einer Erzählung haben (Ankersmit 1983; Danto 2007). Historiker konstruieren häufig Erzählungen, aber eine Erzählung ist nicht die einzige Möglichkeit, historisches Wissen zu präsentieren.

Wenn historisches Wissen eine Konstruktion ist, folgt daraus, dass das, was wir als Vergangenheit identifizieren, tatsächlich gegenwärtig ist, weil es das ist, was die Beweise jetzt unterstützen. Historische Tatsachen sind vorhanden, weil alle Tatsachen vorhanden sind, dh als Schlussfolgerungen innerhalb eines gegenwärtigen Wissensbestands existieren. Eine historische Vergangenheit wird nach dem konstruiert, was gegenwärtige Beweise - ein Objekt wie eine Axt, ein Tagebuch, ein Gemälde oder eine Münze, das überlebt hat und als Beweise behandelt wird - den Historiker zum Glauben zwingen. Diese historische Vergangenheit ist auch nicht die einzig mögliche Art von Vergangenheit: Wenn es eine historische Vergangenheit gibt, muss es andere, nicht historische Vergangenheiten geben, die in anderen Modi als der historischen konstruiert wurden (OH 9). Von diesen befasst sich Oakeshott besonders mit dem, was er die praktische Vergangenheit nennt, weil es schwierig ist, sie von einer Vergangenheit zu unterscheiden, die sich aus historischen Untersuchungen ergibt:

Selbst die schwerwiegendste „historische“Auseinandersetzung mit der Vergangenheit kann immer noch gefährdet sein, wenn man nach Antworten auf Fragen sucht, die keine historischen Fragen sind, und wenn man beiseite und sogar Urteile fällt, die zu einer anderen Art des Verstehens gehören. (OH 118)

Eine wissenschaftliche Vergangenheit, wie sie in den ersten drei Minuten der Existenz unseres Universums geschah, muss ebenfalls von der historischen Vergangenheit unterschieden werden. Kosmologen könnten etwas über diese Vergangenheit lernen, indem sie ihre Gleichungen rückwärts laufen lassen, aber Historiker haben keine Gleichungen, die sie ausführen könnten.

Was Oakeshotts Konzept der historischen Untersuchung auszeichnet, kann durch einen Vergleich mit der Behauptung von RG Collingwood hervorgehoben werden, dass die eigentliche Aufgabe des Historikers darin besteht, die Vergangenheit nachzustellen (Collingwood 1993 [1946]: 282–302). Diese Behauptung macht die historische Wahrheit subjektiv, indem sie verlangt, dass der Historiker vergangene Ereignisse so rekonstruiert, wie sie von denjenigen erlebt wurden, die an ihnen teilgenommen haben. Dies privilegiert jedoch das Verständnis der Teilnehmer, die möglicherweise nicht verstanden oder gar gewusst haben, was geschah. Ihre Ideen sind wichtig für die Konstruktion einer Vergangenheit, aber nicht alles, was wir wissen müssen, um sie zu verstehen. Anders zu argumentieren bedeutet zu argumentieren, dass es dem Historiker untersagt ist, Ideen über eine bestimmte Vergangenheit zu haben, die „für jeden, der in dieser Vergangenheit gelebt hat, unmöglich gewesen wären“(Oakeshott 2008: 49). Oakeshott weist auch Collingwoods Behauptung zurück, dass „alle Philosophie die Philosophie der Geschichte ist“(Collingwood 1993 [1926]: 425), weil sie die Philosophie und implizit alles Wissen dem historischen Wissen unterwirft (Oakeshott 2007: 199). Collingwoods Argument für das Primat der Geschichte (Historismus) ist ebenso reduktionistisch wie Argumente für das Primat der Wissenschaft (Scientism) oder der Praxis (Pragmatismus). Das Argument, dass eine Art von Verständnis die Grundlage anderer Arten ist, setzt die Wahrheit dessen voraus, was es beweisen soll. Die historische Untersuchung konstruiert Wissen aus dem, was sie als Beweismittel ansieht. Es liefert kein Wissen über eine gegebene vormodale Realität. Wenn historische Vergangenheit intellektuelle Konstruktionen sind, gibt es keinen Zugang zu dieser Vergangenheit, außer durch historische Untersuchung.

Literaturverzeichnis

Werke von Oakeshott

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Andere Internetquellen

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