Wilhelm Von Ockham

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Wilhelm von Ockham

Erstveröffentlichung am 16. August 2002; inhaltliche Überarbeitung Di 5. März 2019

Wilhelm von Ockham (ca. 1287–1347) gehört neben Thomas von Aquin und John Duns Scotus zu den bekanntesten Persönlichkeiten der Philosophiegeschichte im Hochmittelalter. Er ist heute wahrscheinlich am bekanntesten für sein Eintreten für den metaphysischen Nominalismus; In der Tat ist das methodische Prinzip, das als „Ockhams Rasiermesser“bekannt ist, nach ihm benannt. Aber Ockham vertrat wichtige, oft einflussreiche Ansichten nicht nur in der Metaphysik, sondern auch in allen anderen wichtigen Bereichen der mittelalterlichen Philosophie - Logik, Physik oder Naturphilosophie, Erkenntnistheorie, Ethik und politische Philosophie - sowie in der Theologie.

• 1. Leben

  • 1.1 England (ca. 1287-1324)
  • 1.2 Avignon (1324–28)
  • 1.3 München (1328 / 29–47)
• 2. Schriften

• 3. Logik und Semantik

  • 3.1 Die Summe der Logik
  • 3.2 Bedeutung, Konnotation, Vermutung
  • 3.3 Mentale Sprache, Konnotation und Definitionen

• 4. Metaphysik

  • 4.1 Ockhams Rasiermesser
  • 4.2 Die Ablehnung von Universalien
  • 4.3 Exposition oder Analyse von Entitäten
• 5. Naturphilosophie

• 6. Theorie des Wissens

  • 6.1 Die Ablehnung von Arten
  • 6.2 Intuitive und abstrakte Wahrnehmung

• 7. Ethik

  • 7.1 Die Tugenden
  • 7.2 Moralische Psychologie

• 8. Politische Philosophie

  • 8.1 Das Ideal der Armut
  • 8.2 Die rechtlichen Fragen
  • 8.3 Eigentumsrechte

• Literaturverzeichnis

  • Primärliteratur
  • Sekundärliteratur
  • Andere Bibliographien
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Leben

Ockham führte ein ungewöhnlich ereignisreiches Leben für einen Philosophen. Wie bei so vielen mittelalterlichen Figuren, die bei ihrer Geburt nicht prominent waren, wissen wir so gut wie nichts über die Umstände von Ockhams Geburt und frühen Jahren und müssen Daten durch Extrapolation aus bekannten Daten von Ereignissen später in seinem Leben schätzen. ^[1]

Ockhams Leben kann in drei Hauptperioden unterteilt werden.

1.1 England (ca. 1287-1324)

Ockham wurde wahrscheinlich Ende 1287 oder Anfang 1288 in dem Dorf Ockham (= Oak Hamlet) in Surrey, etwas südwestlich von London, geboren. ^[2] Wahrscheinlich hat er in einer Dorfschule in Ockham oder in der Nähe Latein gelernt, aber das ist nicht sicher. ^[3] In einem frühen Alter, irgendwo zwischen sieben und dreizehn, wurde Ockham dem Franziskanerorden (den sogenannten "Greyfriars") "übergeben". ^[4] In dem winzigen Dorf Ockham selbst gab es kein Franziskanerhaus („Kloster“genannt). Der nächste war in London, eine Tagesfahrt nach Nordosten. Dort wurde Ockham geschickt.

Als Bildungseinrichtung war London Greyfriars auch für die Hochschulbildung ein angesehener Ort; Zu dieser Zeit war es nach den vollwertigen Universitäten Paris und Oxford an zweiter Stelle. Bei Greyfriars erhielt Ockham wahrscheinlich den größten Teil seiner Grundschulausbildung und ging dann ab dem Alter von vierzehn Jahren zu dem über, was wir als „High School“-Erziehung in Grundlogik und „Wissenschaft“(Naturphilosophie) betrachten könnten.

Um 1310, als er ungefähr 23 Jahre alt war, begann Ockham seine theologische Ausbildung. Es ist nicht sicher, wo dieses Training stattgefunden hat. Es könnte durchaus im Londoner Kloster gewesen sein, oder es könnte in Oxford gewesen sein, wo es ein anderes Franziskanerkloster gab, das mit der Universität verbunden war. Auf jeden Fall war Ockham mindestens in den Jahren 1318–19 und wahrscheinlich auch im Vorjahr in Oxford, um Theologie zu studieren, als er (1317) einen erforderlichen zweijährigen Vorlesungszyklus begann, in dem er Peter Lombards Sätze, den Standard, kommentierte theologisches Lehrbuch des Tages. Dann, wahrscheinlich 1321, kehrte Ockham nach London Greyfriars zurück, wo er blieb. Obwohl er die ersten Schritte im Theologieprogramm in Oxford unternommen hatte (daher sein gelegentlicher Spitzname, der Venerabilis Inceptor, „Ehrwürdiger Anfänger“), schloss Ockham das Programm dort nicht ab.und wurde nie ein voll qualifizierter "Meister" der Theologie in Oxford. Trotzdem war London Greyfriars ein intellektuell lebhafter Ort, und Ockham war keineswegs von der Hitze akademischer Kontroversen isoliert. Zu seinen „Mitbewohnern“gehörten zwei weitere wichtige franziskanische Denker der damaligen Zeit, Walter Chatton und Adam Wodeham, beide scharfe Kritiker von Ockhams Ansichten. In diesem Zusammenhang schrieb Ockham viele seiner wichtigsten philosophischen und theologischen Werke. In diesem Zusammenhang schrieb Ockham viele seiner wichtigsten philosophischen und theologischen Werke. In diesem Zusammenhang schrieb Ockham viele seiner wichtigsten philosophischen und theologischen Werke.

1323 wurde Ockham vor dem in diesem Jahr in Bristol abgehaltenen Kapiteltreffen der franziskanischen Provinz einberufen, um seine Ansichten zu verteidigen, die von einigen seiner Mitbrüder mit Argwohn betrachtet wurden. Ungefähr zur gleichen Zeit ging jemand - es ist nicht klar, wer - von England zum päpstlichen Gericht in Avignon und beschuldigte Ockham, Häresie zu lehren. ^[5] Infolgedessen wurde eine Kommission von Theologen eingesetzt, um den Fall zu untersuchen. Ockham wurde im Mai 1324 nach Avignon gerufen, um die Anklage zu beantworten. Er ging nie zurück nach England.

1.2 Avignon (1324–28)

In Avignon wohnte Ockham dort im Franziskanerkloster. Es wurde manchmal vermutet, dass er tatsächlich unter „Hausarrest“stand, aber dies scheint übertrieben. Im Gegenteil, es scheint ihm freigestellt zu sein, mehr oder weniger zu tun, was er wollte, obwohl er natürlich „zur Hand“sein musste, falls die Untersuchungskommission ihn nach seinen Schriften befragen wollte. Die Untersuchung muss nicht viel von Ockhams eigener Zeit in Anspruch genommen haben, da er in Avignon an einer Reihe anderer Projekte arbeiten konnte, einschließlich der Fertigstellung seiner letzten großen theologischen Arbeit, der Quodlibets. Es sollte darauf hingewiesen werden, dass, obwohl es einige strenge Äußerungen gab, die aus der Untersuchung von Ockham hervorgingen, seine Ansichten nie offiziell als ketzerisch verurteilt wurden.

Im Jahr 1327 kam Michael von Cesena, der franziskanische „Generalminister“(der oberste Verwaltungsbeamte des Ordens), ebenfalls nach Avignon, in seinem Fall wegen einer aufkommenden Kontroverse zwischen den Franziskanern und dem gegenwärtigen Papst Johannes XXII. Über die Idee von "Apostolische Armut", die Ansicht, dass Jesus und die Apostel überhaupt kein Eigentum besaßen, sondern wie die Bettelfranziskaner bettelten und von der Großzügigkeit anderer lebten. Die Franziskaner vertraten diese Ansicht und behaupteten, dass ihre eigenen Praktiken eine besondere Form der „Nachahmung Christi“seien. Papst Johannes XXII. Lehnte die Lehre ab, weshalb Michael von Cesena in Avignon war.

1328 kam es zu einer echten Krise, als Michael und der Papst sich ernsthaft damit auseinandersetzten. Infolgedessen bat Michael Ockham, die Frage unter dem Gesichtspunkt früherer päpstlicher Aussagen und Johns früherer Schriften zu diesem Thema zu untersuchen. Als er dies tat, kam Ockham zu dem Schluss, anscheinend etwas zu seiner eigenen Überraschung, dass Johns Ansicht nicht nur falsch, sondern geradezu ketzerisch war. Darüber hinaus war die Häresie nicht nur ein ehrlicher Fehler; es war hartnäckig ketzerisch, eine Ansicht, die John behielt, selbst nachdem ihm gezeigt worden war, dass es falsch war. Infolgedessen, so argumentierte Ockham, lehrte Papst John nicht nur Häresie, sondern war selbst im stärksten Sinne ein Ketzer und hatte daher sein Papsttum effektiv abdankt. Kurz gesagt, Papst Johannes XXII. War überhaupt kein Papst!

Offensichtlich waren die Dinge für Ockham in Avignon unerträglich geworden.

1.3 München (1328 / 29–47)

Im Schutz der Dunkelheit flohen Michael von Cesena, Ockham und einige andere sympathische Franziskaner in der Nacht vom 26. Mai 1328 aus Avignon ins Exil. Sie gingen zunächst nach Italien, wo sich Ludwig (Ludwig) von Bayern, der Heilige Römische Kaiser, zu dieser Zeit zusammen mit seinem Hof und Gefolge in Pisa befand. Der Heilige Römische Kaiser war in einen politischen Streit mit dem Papsttum verwickelt, und Ockhams Gruppe fand unter seinem Schutz Zuflucht. Am 6. Juni 1328 wurde Ockham offiziell exkommuniziert, weil er Avignon ohne Erlaubnis verlassen hatte. ^[6] Um 1329 kehrte Louis zusammen mit Michael, Ockham und dem Rest ihrer Flüchtlingsband nach München zurück. Ockham blieb dort oder jedenfalls in Gebieten unter imperialer Kontrolle bis zu seinem Tod. Während dieser Zeit schrieb Ockham ausschließlich über politische Angelegenheiten. ^[7]Er starb in der Nacht vom 9. auf den 10. April 1347 im Alter von ungefähr sechzig Jahren. ^[8]

2. Schriften

Ockhams Schriften werden herkömmlicherweise in zwei Gruppen unterteilt: die sogenannten "akademischen" und die "politischen". Im Großen und Ganzen wurden die ersteren geschrieben oder zumindest begonnen, als Ockham noch in England war, während die letzteren gegen Ende von Ockhams Avignon-Zeit und später im Exil geschrieben wurden. ^[9] Mit Ausnahme seines Dialogs, einer riesigen politischen Arbeit, sind alle jetzt in modernen kritischen Ausgaben erhältlich, und viele werden jetzt ganz oder teilweise ins Englische übersetzt. ^[10] Die akademischen Schriften sind wiederum in zwei Gruppen unterteilt: die "theologischen" und die "philosophischen" Werke, obwohl beide Gruppen für jedes Studium der Ockham-Philosophie wesentlich sind.

Zu Ockhams wichtigsten Schriften gehören:

• Akademische Schriften

  • Theologische Werke

    • Kommentar zu den Sätzen von Peter Lombard (1317–18). Buch I ist in einer Ordinatio oder einem Scriptum erhalten - eine überarbeitete und korrigierte Version, die vom Autor selbst zur Verbreitung freigegeben wurde. Die Bücher II-IV sind nur als Reportatio erhalten - eine Abschrift der tatsächlich gehaltenen Vorträge, die von einem „Reporter“ohne spätere Überarbeitungen oder Korrekturen durch den Autor niedergeschrieben wurden.
    • Sieben Quodlibets (basierend auf Londoner Disputationen in den Jahren 1322–24, die jedoch in Avignon 1324–25 überarbeitet und bearbeitet wurden).

  • Philosophische Werke

    • Logische Schriften

      • Expositionen von Porphyrs Isagoge und von Aristoteles 'Kategorien, über Interpretation und sophistische Widerlegungen (1321–24).
      • Summa der Logik (ca. 1323–25). Eine große, unabhängige und systematische Behandlung von Logik und Semantik.
      • Abhandlung über Prädestination und Gottes Vorwissen in Bezug auf zukünftige Kontingente (1321–24).

    • Schriften zur Naturphilosophie

      • Ausstellung von Aristoteles 'Physik (1322–24). Ein ausführlicher, enger Kommentar. Unvollständig.
      • Fragen zu Aristoteles 'Büchern der Physik (vor 1324). Diese Arbeit ist kein Kommentar, sondern diskutiert eine lange Reihe von Fragen, die sich aus Aristoteles 'Physik ergeben.

• Politische Schriften

  • Acht Fragen zur Macht des Papstes (1340–41).
  • Das Werk von neunzig Tagen (1332–34).
  • Brief an die Minderbrüder (1334).
  • Kurzdiskurs (1341–42).
  • Dialog (ca. 1334–46).

Einige kleinere Elemente sind in der obigen Liste nicht enthalten.

3. Logik und Semantik

Ockham gilt zu Recht als einer der bedeutendsten Logiker des Mittelalters. Trotzdem sollte seine Originalität und sein Einfluss nicht übertrieben werden. Trotz seines verdienten Rufs sind seine logischen Ansichten manchmal abgeleitet ^[11] und gelegentlich sehr eigenwillig. ^[12]

Logik ist für Ockham entscheidend für die Weiterentwicklung des Wissens. In dem „Vorbrief“an seine Summa der Logik zum Beispiel lobt er es in auffälliger Sprache:

Denn Logik ist das nützlichste Werkzeug aller Künste. Ohne sie kann keine Wissenschaft vollständig bekannt sein. Es wird nicht durch wiederholten Gebrauch nach Art von Materialwerkzeugen abgenutzt, sondern lässt ein kontinuierliches Wachstum durch sorgfältige Ausübung einer anderen Wissenschaft zu. Denn so wie ein Mechaniker, dem ein vollständiges Wissen über sein Werkzeug fehlt, durch dessen Verwendung ein umfassenderes [Wissen] erlangt, so erwirbt einer, der in den festen Prinzipien der Logik ausgebildet ist, während er seine Arbeit akribisch den anderen Wissenschaften widmet, dasselbe Mal eine größere Fähigkeit in dieser Kunst.

Ockhams logische Hauptschriften bestehen aus einer Reihe von Kommentaren (oder „Ausstellungen“) zu Aristoteles und Porphyrs logischen Werken sowie seiner eigenen Summa of Logic, seinem Hauptwerk auf diesem Gebiet. Seine Abhandlung über die Prädestination enthält eine einflussreiche Theorie zur Logik zukünftiger kontingenter Sätze, und andere Arbeiten enthalten auch gelegentliche Diskussionen über logische Themen, insbesondere seine Quodlibets.

3.1 Die Summe der Logik

Ockhams Summa of Logic ist in drei Teile unterteilt, wobei der dritte Teil in vier Teile unterteilt ist. Teil I unterteilt die Sprache gemäß Aristoteles 'On Interpretation (1, 16 ^a 3–8, beeinflusst von Boethius' Interpretation) in geschriebene, gesprochene und mentale Sprache, wobei die geschriebene Art von der gesprochenen und die gesprochene von der mentalen Sprache abhängt. Die mentale Sprache, die Sprache des Denkens, ist somit die primitivste und grundlegendste Sprachebene. In Teil I wird eine ziemlich detaillierte Theorie der Begriffe dargelegt, einschließlich der Unterscheidung zwischen (a) kategorischen und synkategorematischen Begriffen, (b) abstrakten und konkreten Begriffen und (c) absoluten und konnotativen Begriffen. Teil I schließt dann mit einer Diskussion der fünf „Vorhersehbaren“aus Porphyrs Isagoge und jeder Kategorie von Aristoteles.

Während es in Teil I um Begriffe geht, geht es in Teil II um „Sätze“, die aus Begriffen bestehen. Teil II enthält eine systematische und differenzierte Theorie der Wahrheitsbedingungen für die vier traditionellen Arten von assertorischen kategorialen Sätzen auf dem „Quadrat der Opposition“und geht dann auf gespannte, modale und kompliziertere kategoriale Sätze sowie eine Vielzahl von „hypothetischen“über”(Molekulare ^[13]) Sätze. Das Vehikel für diese Darstellung der Wahrheitsbedingungen ist die semantische Theorie der "Annahme", die im Folgenden behandelt wird.

Wenn es in Teil I um Begriffe und in Teil II um Sätze geht, die aus Begriffen bestehen, geht es in Teil III um Argumente, die sich wiederum aus Sätzen zusammensetzen, die aus Begriffen bestehen. Es ist in vier Unterabschnitte unterteilt. Teil III.1 behandelt Syllogismen und enthält eine umfassende Theorie der modalen Syllogistik. ^[14] Teil III.2 betrifft insbesondere demonstrative Syllogismen. Teil III.3 ist in der Tat Ockhams Konsequenztheorie, enthält jedoch auch Diskussionen über semantische Paradoxe wie den Lügner (die sogenannte Insolubilia) und über die noch wenig verstandene Disputationsform, die als „Verpflichtung“bekannt ist. Teil III.4 ist eine Diskussion über Irrtümer.

Während die Summa der Logik in keiner Weise ein „Kommentar“zu Aristoteles 'logischen Schriften ist, deckt sie dennoch den gesamten traditionellen Grund in der traditionellen Reihenfolge ab: Porphyrs Isagoge und Aristoteles' Kategorien in Teil I, Zur Interpretation in Teil II, Frühere Analytik in Teil III.1, Posterior Analytics in Teil III.2, Themen (und vieles mehr) in Teil III.3 und schließlich Sophistische Widerlegungen in Teil III.4.

3.2 Bedeutung, Konnotation, Vermutung

Teil I der Summa of Logic führt auch eine Reihe von semantischen Begriffen ein, die in einem Großteil von Ockhams Philosophie eine wichtige Rolle spielen. Keiner dieser Begriffe ist bei Ockham originell, obwohl er sie mit großer Raffinesse entwickelt und mit Geschick einsetzt.

Der grundlegendste Begriff dieser Art ist "Bedeutung". Für das Mittelalter bedeutet ein Begriff „bedeutet“, woran wir denken. Dieser Begriff der Bedeutung wurde einstimmig angenommen; Obwohl es große Streitigkeiten darüber gab, welche Begriffe bedeuteten, bestand Einigkeit über das Kriterium. ^[15] Ockham vertrat im Gegensatz zu vielen (aber keineswegs allen) anderen mittelalterlichen Logikern die Auffassung, dass Begriffe im Allgemeinen kein Denken bedeuten, sondern überhaupt etwas bedeuten können (einschließlich Dinge, die derzeit nicht existieren). Die Funktion der Sprache besteht daher nicht darin, Gedanken von einem Geist zum anderen zu kommunizieren, sondern Informationen über die Welt zu vermitteln. ^[16]

In Summa of Logic I.33 erkennt Ockham vier verschiedene Arten von Bedeutungen an. In seinem ersten Sinne bezeichnet ein Begriff alles, was er wirklich vorhersehbar ist, mittels einer gegenwärtig angespannten, assertorischen Kopula. Das heißt, ein Ausdruck t bedeutet eine Sache x genau dann, wenn 'Dies ist bei' wahr ist und auf x zeigt. Im zweiten Sinne bedeutet t genau dann x, wenn 'Dies ist (oder war oder sein wird oder sein kann) bei' wahr ist und auf x zeigt. ^[17] Diese ersten beiden Bedeutungssinne werden zusammen als "primäre" Bedeutung bezeichnet.

Im dritten Sinne kann man auch sagen, dass Begriffe bestimmte Dinge bedeuten, für die sie nicht wirklich vorhersehbar sind, unabhängig von der Zeitform oder Modalität der Kopula. Zum Beispiel lässt uns das Wort "mutig" nicht nur an mutige Menschen denken (ob sie gegenwärtig existieren oder nicht); es lässt uns auch an die Tapferkeit denken, aufgrund derer wir sie „mutig“nennen. "Mutig" bedeutet also mutige Menschen und ist wirklich vorhersehbar, aber es bedeutet auch Tapferkeit, obwohl es nicht wirklich vorhersehbar für Tapferkeit ist. (Tapferkeit ist nicht mutig.) Diese Art von Bedeutung wird als "sekundäre" Bedeutung bezeichnet. In erster Näherung können wir sagen, dass ein „konnotativer“Begriff nur ein Begriff ist, der eine sekundäre Bedeutung hat, und dass ein solcher konnotativer Begriff genau das „konnotiert“, was er sekundär bedeutet; Kurz gesagt, Konnotation ist nur eine sekundäre Bedeutung. ^[18]Der vierte Sinn ist schließlich der breiteste: Demnach kann jede sprachliche Einheit, einschließlich eines ganzen Satzes, alles bedeuten, woran wir auf die eine oder andere Weise denken. Ein Satz bedeutet in diesem Sinne, was auch immer seine Begriffe primär oder sekundär bedeuten.

Die Theorie der Vermutung war das Kernstück der spätmittelalterlichen semantischen Theorie. Annahme ist nicht dasselbe wie Bedeutung. Zuallererst bedeuten Begriffe, wo immer wir ihnen begegnen, während sie nur im Kontext eines Satzes angenommen werden. Aber die Unterschiede gehen darüber hinaus. Während die Bedeutung eine psychologische, kognitive Beziehung ist, ist die Theorie der Vermutung zumindest teilweise eine Referenztheorie. Für Ockham gibt es drei Hauptarten von Vermutungen ^[19]:

• Persönliche Annahme, in der ein Begriff für das, was er bedeutet, voraussetzt (sich darauf bezieht) (in einem der beiden oben beschriebenen ersten Bedeutungssinne). Zum Beispiel haben in "Jeder Hund ist ein Säugetier" sowohl "Hund" als auch "Säugetier" eine persönliche Vermutung.
• Einfache Annahme, in der ein Begriff für ein Konzept voraussetzt, das er nicht bedeutet. So hat in "Hund ist eine Art" oder "Hund ist eine Universalität" das Thema "Hund" eine einfache Annahme. Für Ockham, den Nominalisten, sind die einzigen wirklichen Universalien universelle Konzepte im Kopf und ableitend universelle gesprochene oder geschriebene Begriffe, die diese Konzepte ausdrücken.
• Materielle Annahme, in der ein Begriff für einen gesprochenen oder schriftlichen Ausdruck voraussetzt, bedeutet dies nicht. In "Hund hat drei Buchstaben" hat das Thema "Hund" also eine materielle Annahme. ^[20]

Die persönliche Vermutung, die im Mittelpunkt stand, wurde in verschiedene Unterarten unterteilt, die sich durch eine Theorie des „Abstiegs zu Singularen“und des „Aufstiegs von Singularen“unterschieden. Ein kurzes Beispiel gibt den Geschmack wieder: In "Jeder Hund ist ein Säugetier" soll "Hund" eine "verwirrte und verteilende" persönliche Vermutung haben, sofern

• Es ist möglich, wie folgt zu Singularen abzusteigen: „Jeder Hund ist ein Säugetier; Daher ist Fido ein Säugetier und Rover ein Säugetier und Bowser ein Säugetier… “und so weiter für alle Hunde.
• Es ist nicht möglich, wie folgt von einem Singular aufzusteigen: „Fido ist ein Säugetier; Deshalb ist jeder Hund ein Säugetier. “

Obwohl die Mechanik dieses Teils der Vermutungstheorie in Ockham und anderen Autoren gut verstanden ist, bleibt der genaue Zweck offen. Obwohl die Theorie zunächst wie eine Darstellung der Wahrheitsbedingungen für quantifizierte Sätze aussieht, wird sie für diesen Zweck nicht funktionieren. Und obwohl die Theorie manchmal als Hilfsmittel zum Erkennen und Analysieren von Irrtümern verwendet wurde, wurde dies nie systematisch durchgeführt, und die Theorie ist auf jeden Fall für diesen Zweck schlecht geeignet. ^[21]

3.3 Mentale Sprache, Konnotation und Definitionen

Ockham war der erste Philosoph, der den Begriff der „mentalen Sprache“detailliert entwickelte und für ihn umsetzte. Aristoteles, Boethius und einige andere hatten es bereits erwähnt, aber Ockhams Neuerung bestand darin, die grammatikalischen Kategorien seiner Zeit, wie die von Substantiv, Verb, Adverb, Singular, Plural und so weiter, systematisch auf die feinkörnige Analyse des menschlichen Denkens zu übertragen über und - was noch wichtiger ist - die zentralen semantischen Ideen von Bedeutung, Konnotation und Vermutung, die im vorherigen Abschnitt vorgestellt wurden. ^[22] Geschriebene Wörter sind für ihn gesprochenen Wörtern „untergeordnet“, und gesprochene Wörter sind wiederum mentalen Einheiten „untergeordnet“, die als „Konzepte“bezeichnet werden. Diese können zu syntaktisch strukturierten mentalen Sätzen kombiniert werden, ebenso wie gesprochene und geschriebene Wörter zu hörbaren Wörtern kombiniert werden können oder sichtbare Sätze.

Während die Bedeutung von Begriffen in gesprochener und geschriebener Sprache rein konventionell ist und im gegenseitigen Einvernehmen geändert werden kann (daher sagen englische Sprecher "Hund", während es auf Französisch "chien" ist), ist die Bedeutung von mentalen Begriffen laut Ockham von Natur aus festgelegt. und kann nicht nach Belieben geändert werden. Konzepte sind mit anderen Worten natürliche Zeichen: Mein Konzept von Hund bedeutet natürlich Hunde. Wie diese „natürliche Bedeutung“letztendlich für Ockham zu erklären ist, ist nicht ganz klar, aber es scheint sowohl auf der Tatsache zu beruhen, dass einfache Konzepte normalerweise durch ihre Objekte im Geist verursacht werden (mein einfaches Konzept des Hundes) entstand in mir als Folge meiner Wahrnehmungsbegegnung mit Hunden) und aufgrund der Tatsache, dass Konzepte ihren Objekten in gewisser Weise „von Natur aus ähnlich“sind. ^[23]

Diese Anordnung liefert einen Bericht über Synonymie und Zweideutigkeit in gesprochener und geschriebener Sprache. Zwei einfache Begriffe (ob aus derselben oder einer anderen gesprochenen oder geschriebenen Sprache) sind synonym, wenn sie letztendlich demselben Konzept untergeordnet sind. Ein einzelner Begriff der gesprochenen oder geschriebenen Sprache ist nicht eindeutig, wenn er letztendlich mehr als einem Konzept untergeordnet ist.

Dies wirft eine offensichtliche Frage auf: Gibt es Synonymie oder Zweideutigkeit in der mentalen Sprache selbst? (Wenn ja, muss dies offensichtlich auf andere Weise als für die gesprochene / geschriebene Sprache berücksichtigt werden.) Ein Großteil der modernen Sekundärliteratur wurde dieser Frage gewidmet. Trentman [1970] war der erste, der argumentierte, dass es in der mentalen Sprache keine Synonymie oder Zweideutigkeit gibt. Im Gegenteil, die mentale Sprache für Ockham ist eine Art schlanke, abgespeckte, „kanonische“Sprache ohne Schnickschnack oder Unwesentliches, ähnlich den „idealen Sprachen“, die von logischen Atomisten in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts postuliert wurden. Spade [1980] argumentierte ebenfalls sowohl aus theoretischen als auch aus textlichen Gründen ausführlicher, dass es in der mentalen Sprache keine Synonymie oder Zweideutigkeit gibt. In jüngerer Zeit Panaccio [1990, 2004],Tweedale [1992] (beide größtenteils aus textlichen Gründen) und Chalmers [1999] (hauptsächlich aus theoretischen Gründen) haben sich für eine andere Interpretation ausgesprochen, die heute tendenziell allgemein akzeptiert wird. An dieser Stelle wird deutlich, dass Ockhams mentale Sprache nicht als logisch ideale Sprache anzusehen ist und sowohl einige Redundanzen als auch einige Mehrdeutigkeiten enthält.

Die Frage ist kompliziert, aber es geht um das, was Ockham vorhat. Um zu sehen, warum, kehren wir kurz zur Theorie der Konnotation zurück. ^{[24] Die} Konnotation wurde oben in Bezug auf die primäre und sekundäre Bedeutung beschrieben. In Summa of Logic I.10 unterscheidet Ockham selbst anhand der Definitionstheorie zwischen absoluten und konnotativen Begriffen.

Für Ockham gibt es zwei Arten von Definitionen: echte Definitionen und nominelle Definitionen. Eine reale Definition soll irgendwie die wesentliche metaphysische Struktur dessen offenbaren, was sie definiert; nominelle Definitionen machen das nicht. Wie Ockham es aufstellt, haben alle konnotativen Begriffe nominelle Definitionen, niemals echte Definitionen, und absolute Begriffe (obwohl nicht alle) haben echte Definitionen, niemals nominelle Definitionen. (Einige absolute Begriffe haben überhaupt keine Definitionen. ^[25])

Betrachten Sie als Beispiel für eine reale Definition: "Der Mensch ist ein vernünftiges Tier" oder "Der Mensch ist eine Substanz, die aus einem Körper und einer intellektuellen Seele besteht". Jede dieser traditionellen Definitionen ist korrekt und drückt auf ihre Weise die wesentliche metaphysische Struktur eines Menschen aus. Beachten Sie jedoch: Die beiden Definitionen bedeuten nicht genau die gleichen Dinge (lassen Sie uns daran denken). Der erste lässt uns an alle rationalen Dinge denken (aufgrund des ersten Wortes der Definiens) und an alle Tiere (ob rational oder nicht, aufgrund des zweiten Wortes der Definiens). Die zweite Definition lässt uns unter anderem an alle Substanzen denken (aufgrund des Wortes "Substanz" in den Definitionen), während die erste dies nicht tut. Daraus folgt, dass ein absoluter Begriff mehrere unterschiedliche reale Definitionen haben kann, die nicht immer genau die gleichen Dinge bedeuten. Sie werden in erster Linie genau dieselben Dinge bedeuten - wirklich vorhersehbar sein -, da sie in erster Linie genau das bedeuten, was der Begriff, den sie definieren, in erster Linie bedeutet. Sie können aber auch (sekundär) andere Dinge bedeuten.^[26]

Nominaldefinitionen, sagt Ockham, sind unterschiedlich: Es gibt eine und nur eine Nominaldefinition für einen bestimmten konnotativen Begriff. ^[27]Während von einer realen Definition erwartet wird, dass sie eine strukturelle Beschreibung bestimmter Dinge liefert (was, wie wir gerade gesehen haben, auf verschiedene Arten erfolgen kann), soll eine nominelle Definition im Gegensatz dazu die Bedeutung des konnotativen Begriffs auf präzise Weise entfalten es dient dazu zu definieren, und dies kann nur getan werden, denkt Ockham, indem er explizit in der richtigen Reihenfolge und mit den richtigen Verbindungen erwähnt, welche Art von Dingen in erster Linie durch diesen Begriff bezeichnet werden und welche sekundär bezeichnet werden. Die nominelle Definition des konnotativen Begriffs „mutig“, um ein einfaches Beispiel zu nennen, lautet „ein mit Tapferkeit ausgestattetes Lebewesen“;Dies zeigt, dass „mutig“in erster Linie bestimmte Lebewesen bedeutet (auf die im ersten Teil der Definition Bezug genommen wird) und dass es in zweiter Linie singuläre Eigenschaften der Tapferkeit bedeutet (auf die im letzten Teil der Definition Bezug genommen wird).^[28] Jede nicht äquivalente nominale Definition weist zwangsläufig auf eine andere Bedeutung hin und wäre daher ungeeignet, wenn die ursprüngliche Definition korrekt wäre.

Nun kamen mehrere Kommentatoren nach Trentman und Spade zu dem Schluss, dass es in Ockhams mentaler Sprache keine einfachen konnotativen Begriffe gibt. Sie argumentierten wie folgt: Ein konnotativer Begriff ist gleichbedeutend mit seiner nominalen Definition, aber laut Ockham gibt es keine Synonymie in der mentalen Sprache; Die mentale Sprache kann daher nicht sowohl einen einfachen konnotativen Begriff als auch seine komplexe nominelle Definition enthalten. da es sicherlich über die Ressourcen zur Formulierung angemessener Definitionen verfügen muss, muss auf den definierten einfachen Begriff verzichtet werden; und da alle konnotativen Begriffe eine nominelle Definition haben sollen, folgt daraus, dass die mentale Sprache nur absolute Begriffe enthält (natürlich zusammen mit synkategorematischen). Es wurde sogar in dieser Interpretationslinie angenommen,dass der zentrale Punkt von Ockhams nominalistischem Programm darin bestand zu zeigen, dass, wenn etwas wirklich über die Welt gesagt werden kann, es nur mit absoluten und synkategorematischen Begriffen gesagt werden kann, und dass genau dies in der mentalen Sprache geschieht.

Die Folgen waren weitreichend. Diese Interpretation behauptete nicht nur, ein Gesamtverständnis darüber zu vermitteln, was Ockham vorhatte, sondern führte auch unweigerlich zu dem Schluss, dass sein gesamtes nominalistisches Programm zum Scheitern verurteilt war. In der Tat werden alle relationalen Begriffe in Ockhams Semantik als konnotative Begriffe angesehen. Infolgedessen wurde angenommen, dass das Programm die semantische Reduktion aller relationalen Begriffe auf Kombinationen nicht relationaler Begriffe erfordert, was kaum möglich erscheint. Daher ist die Frage, ob es in Ockhams mentaler Sprache einfache konnotative Begriffe gibt oder nicht, entscheidend für unser Verständnis des Erfolgs seines gesamten ontologischen Projekts. Da gesprochene und geschriebene Sprachen semantisch von der mentalen Sprache abgeleitet sind, ist es wichtig, dass die Semantik der mentalen Sprache für Ockham richtig funktioniert.oder die systematische Kohärenz von vielem, was er zu sagen hat, wird in Gefahr sein.

Angesichts der jüngsten wissenschaftlichen Erkenntnisse erscheint es jedoch höchst zweifelhaft, dass Ockhams Zweck darin bestand, nominelle Definitionen zu verwenden, um alle einfachen konnotativen Begriffe aus der mentalen Sprache zu entfernen. Zum einen unternimmt Ockham, wie Spade selbst bemerkt hatte, niemals systematisch explizite Versuche, solche semantischen Reduktionen durchzuführen, was ziemlich seltsam wäre, wenn dies der zentrale Bestandteil seines Nominalismus wäre. Darüber hinaus wurde gezeigt, dass Ockham tatsächlich der Ansicht war, dass es in der mentalen Sprache einfache konnotative Begriffe gibt. Er sagt es explizit und wiederholt und in einer Vielzahl von Texten von seinen früheren bis zu seinen späteren philosophischen und theologischen Schriften. ^[29]Infolgedessen hat sich die Sekundärliteratur nun allmählich der Ansicht angenähert, dass es für Ockham keine Synonymie zwischen einfachen Begriffen in der mentalen Sprache gibt, sondern dass es eine gewisse Redundanz zwischen einfachen Begriffen und komplexen Ausdrücken oder zwischen verschiedenen komplexen Ausdrücken geben kann. Wenn ja, hindert nichts ein einfaches konnotatives Konzept daran, in der mentalen Sprache mit seiner nominalen Definition koexistieren zu können.

Ockham bestreitet in der Tat ausdrücklich, dass eine komplexe Definition im Allgemeinen ganz gleichbedeutend mit dem entsprechenden definierten Begriff ist. ^[30]Sein Punkt ist vermutlich, dass die Definition normalerweise mehr Dinge bedeutet als der definierte Begriff. Nimm wieder "mutig". Denken Sie daran, dass seine Definition „ein Lebewesen ist, das mit Tapferkeit ausgestattet ist“. Der erste Teil dieses komplexen Ausdrucks lässt uns an alle Lebewesen denken, während der einfache Begriff „mutig“nur die tapferen als Hauptbedeutung hat und in keiner Weise die nicht mutigen Lebewesen bedeutet. Dies zeigt in der Tat, dass einfache konnotative Begriffe nach Ockhams Ansicht nicht - zumindest nicht immer - Abkürzungen für ihre nominalen Definitionen sind. Und es muss vermutet werden, dass einige einfache konnotative Konzepte direkt auf der Grundlage von Wahrnehmungserfahrungen erworben werden können, so wie es absolute sein sollen (denken Sie an ein relationales Konzept wie „größer als“oder ein qualitatives wie „weiß“).

Ockhams nominelle Definitionen sollten daher nicht als reduktionistische Mittel zur Eliminierung bestimmter Begriffe angesehen werden, sondern als privilegiertes Mittel, um auffällig zu machen, was die (primären und sekundären) Bedeutungen der definierten Begriffe sind. Der Hauptpunkt hierbei ist, dass solche Definitionen bei korrekter Formulierung explizit die ontologischen Verpflichtungen offenbaren, die mit der normalen Verwendung der definierten Begriffe verbunden sind. Die Definition von „mutig“als „ein mit Tapferkeit ausgestattetes Lebewesen“zeigt zum Beispiel, dass die korrekte Verwendung des Begriffs „mutig“uns nur zur Existenz einzigartiger Lebewesen und einzigartiger Tapferkeit verpflichtet. Ockhams Nominalismus erfordert schließlich nicht die Beseitigung einfacher konnotativer Konzepte; seine wichtigste relevante These im Gegenteil,ist, dass ihre Verwendung ontologisch harmlos ist, da sie (entweder primär oder sekundär) nichts anderes als einzelne Dinge bedeuten, wie ihre nominalen Definitionen es klar machen sollen.

4. Metaphysik

Ockham war ein Nominalist, in der Tat ist er die Person, deren Name vielleicht am bekanntesten mit Nominalismus in Verbindung gebracht wird. Aber Nominalismus bedeutet viele verschiedene Dinge:

• Eine Ablehnung metaphysischer Universalien. Ockham war in diesem Sinne nachdrücklich ein Nominalist.
• Ein Schwerpunkt darauf, die eigene Ontologie auf ein Minimum zu reduzieren und das Angebot an grundlegenden ontologischen Kategorien zu reduzieren. Ockham war in diesem Sinne ebenfalls ein Nominalist.
• Eine Ablehnung von "abstrakten" Entitäten. Je nachdem, was man meint, war Ockham in diesem Sinne ein Nominalist oder nicht. Er glaubte zum Beispiel an „Abstraktionen“wie Weiß und Menschlichkeit, obwohl er nicht glaubte, dass sie universell waren. (Im Gegenteil, es gibt mindestens so viele verschiedene Weiße wie weiße Dinge.) Er glaubte zweifellos an immaterielle Wesenheiten wie Gott und Engel. Er glaubte nicht an mathematische („quantitative“) Entitäten jeglicher Art.

Die ersten beiden oben aufgeführten Arten von Nominalismus sind unabhängig voneinander. Historisch gesehen gab es Philosophen, die metaphysische Universalien leugneten, aber (individuelle) Entitäten in mehr ontologischen Kategorien zuließen als Ockham. Umgekehrt könnte man die Anzahl der ontologischen Kategorien reduzieren und dennoch der Ansicht sein, dass in den verbleibenden Kategorien universelle Entitäten erforderlich sind.

4.1 Ockhams Rasiermesser

Dennoch wird Ockhams „Nominalismus“sowohl im ersten als auch im zweiten der oben genannten Sinne oft als aus einer gemeinsamen Quelle abgeleitet angesehen: einem zugrunde liegenden Anliegen der ontologischen Sparsamkeit. Dies wird in dem berühmten Slogan „Ockham's Razor“zusammengefasst, der oft als „Multipliziere Entitäten nicht über die Notwendigkeit hinaus“ausgedrückt wird. ^[31] Obwohl das Gefühl sicherlich Ockhams ist, ist diese spezielle Formulierung in seinen Texten nirgends zu finden. Darüber hinaus ist es, wie gewöhnlich gesagt, ein Gefühl, das praktisch alle Philosophen, ob mittelalterlich oder auf andere Weise, akzeptieren würden; niemand will eine unnötig aufgeblähte Ontologie. Die Frage ist natürlich, welche Entitäten benötigt werden und welche nicht.

Ockhams Rasiermesser erlaubt es uns in den Sinnen, in denen es in Ockham selbst zu finden ist, niemals, vermeintliche Entitäten zu leugnen; bestenfalls erlaubt es uns, sie zu unterlassen, wenn keine bekannten zwingenden Gründe dafür vorliegen. Dies liegt zum Teil daran, dass die Menschen niemals sicher sein können, dass sie wissen, was „über die Notwendigkeit hinaus“ist und was nicht. Die Notwendigkeiten sind uns nicht immer klar. Aber selbst wenn wir sie kennen würden, würde Ockham immer noch nicht zulassen, dass sein Rasiermesser es uns erlaubt, unnötige Entitäten zu leugnen. Für Ockham ist Gott die einzig wirklich notwendige Einheit. Alles andere, die gesamte Schöpfung, ist durch und durch radikal abhängig. Kurz gesagt, Ockham akzeptiert das Prinzip der ausreichenden Vernunft nicht.

Trotzdem haben wir manchmal ausreichende methodische Gründe, um die Existenz bestimmter Dinge positiv zu bestätigen. Ockham erkennt drei Quellen für solche Gründe an (drei Quellen für positives Wissen). Wie er in Sent sagt. Ich, dist. 30, q. 1: „Denn nichts sollte ohne Angabe von Gründen gesetzt werden, es sei denn, es ist selbstverständlich (buchstäblich durch sich selbst bekannt) oder durch Erfahrung bekannt oder durch die Autorität der Heiligen Schrift bewiesen.“

4.2 Die Ablehnung von Universalien

Bei universellen Wesenheiten basiert Ockhams Nominalismus nicht auf seinem Rasiermesser, seinem Prinzip der Sparsamkeit. Das heißt, Ockham ist nicht nur der Ansicht, dass es keinen guten Grund gibt, Universalien zu bekräftigen, so dass wir dies unterlassen sollten, wenn keine weiteren Beweise vorliegen. Nein, er ist der Ansicht, dass Theorien der Universalien oder zumindest die Theorien, die er betrachtet, völlig inkohärent sind; Sie sind entweder widersprüchlich oder verletzen zumindest bestimmte andere Dinge, von denen wir wissen, dass sie aufgrund der drei gerade zitierten Quellen wahr sind. Für Ockham sind die einzigen universellen Einheiten, über die es sinnvoll ist, zu sprechen, universelle Konzepte und daraus abgeleitete universelle Begriffe in gesprochener und geschriebener Sprache. Metaphysisch gesehen sind diese „universellen“Konzepte wie alle anderen singuläre Einheiten; Sie sind "universell" nur in dem Sinne, dass sie "für viele vorhersehbar" sind.

In Bezug auf den genauen ontologischen Status solcher konzeptuellen Einheiten änderte Ockham jedoch im Laufe seiner Karriere seine Ansicht. Zunächst übernahm er die sogenannte Fictum-Theorie, eine Theorie, nach der Universalien in den aristotelischen Kategorien überhaupt keine „reale“Existenz haben, sondern rein „absichtliche Objekte“mit einer besonderen Existenzweise sind; Sie haben nur eine Art "Gedanken" -Realität. Schließlich kam Ockham jedoch zu dem Schluss, dass dieses absichtliche Reich der „fiktiven“Entitäten nicht benötigt wurde, und nahm zur Zeit seiner Summa of Logic und der Quodlibets stattdessen eine sogenannte Intellektio-Theorie an, nach der ein universelles Konzept nur das ist Akt des Denkens über mehrere Objekte gleichzeitig; metaphysisch ist eine solche „Handlung“eine einzigartige Eigenschaft eines individuellen Geistes,und ist „universell“nur in dem Sinne, dass es ein mentales Zeichen für mehrere Dinge gleichzeitig ist und für sie in mentalen Sätzen vorhersehbar ist.^[32]

4.3 Exposition oder Analyse von Entitäten

Daher ist Ockham ziemlich sicher, dass es keine metaphysisch universellen Einheiten gibt. Aber wenn es darum geht, die Anzahl der grundlegenden ontologischen Kategorien zu reduzieren, ist er vorsichtiger, und dort setzt er sein Rasiermesser rücksichtslos ein - immer, um das Urteil auszusetzen, niemals, um es zu leugnen.

Das Hauptinstrument für diese „ontologische Reduktion“ist die Konnotationstheorie in Verbindung mit der verwandten Theorie der „Exposition“. Die in Ockham nicht vollständig entwickelte Expositionstheorie wird bei den Autoren unmittelbar nach ihm zunehmend an Bedeutung gewinnen. Tatsächlich bezieht sich die Konnotationstheorie auf die Expositionstheorie, da die explizite Definition auf die Kontextdefinition bezogen ist. Der Begriff des "Quadrats" einer Zahl kann explizit definiert werden, beispielsweise als Ergebnis der Multiplikation dieser Zahl mit sich selbst. Die kontextbezogene Definition erfolgt nicht auf der Ebene der Begriffe, sondern auf der Ebene der Sätze. So behandelte Bertrand Russell "Der gegenwärtige König von Frankreich hat eine Glatze" als "Es gibt ein x, so dass x ein gegenwärtiger König von Frankreich und x eine Glatze ist, und für alle y, wenn y ein gegenwärtiger König von Frankreich ist, dann y = x '. Wir erhalten niemals eine direkte Definition des Begriffs "gegenwärtiger König von Frankreich", sondern eine Technik, um scheinbar referenzielle Vorkommen dieses Begriffs so zu paraphrasieren, dass wir uns keinen tatsächlich existierenden gegenwärtigen Königen Frankreichs verpflichtet fühlen. Auch Ockham versucht, uns auf der Propositionsebene Paraphrasen von Sätzen zu liefern, die sich zunächst auf Entitäten zu beziehen scheinen, an die er keinen Grund zum Glauben sieht.mit Paraphrasen von Aussagen, die sich zunächst auf Entitäten zu beziehen scheinen, sieht er keinen Grund, daran zu glauben.mit Paraphrasen von Aussagen, die sich zunächst auf Entitäten zu beziehen scheinen, sieht er keinen Grund, daran zu glauben.^[33]

Zum Beispiel argumentiert Ockham unter anderem in Summa of Logic, II.11, dass wir die Wahrheit von "Sokrates ist ähnlich wie Platon" erklären können, ohne sich an eine relationale Entität wenden zu müssen, die "Ähnlichkeit" genannt wird:

Zum Beispiel ist es für die Wahrheit von "Sokrates ist ähnlich wie Platon" erforderlich, dass Sokrates eine gewisse Qualität hat und dass Platon eine Qualität derselben Art hat. Aufgrund der Tatsache, dass Sokrates weiß und Platon weiß ist, ähnelt Sokrates Platon und umgekehrt. Wenn beide schwarz oder heiß sind, sind sie ähnlich, ohne dass etwas anderes hinzugefügt wird. (Betonung hinzugefügt.)

Auf diese Weise beseitigt Ockham jeglichen Bedarf an Entitäten in sieben der traditionellen aristotelischen zehn Kategorien; Alles, was übrig bleibt, sind Entitäten in den Kategorien Substanz und Qualität, und einige Entitäten in der Kategorie der Beziehung, die Ockham aus theologischen Gründen in Bezug auf die Dreifaltigkeit, die Inkarnation und die Eucharistie für erforderlich hält, obwohl unsere natürlichen kognitiven Kräfte dies sehen würden überhaupt kein Grund für sie. ^[34] Wie zu erwarten ist, ist der endgültige Erfolg von Ockhams Programm umstritten. ^[35]

Es sollte jedoch noch einmal betont werden, dass dieses Programm in keiner Weise erfordert, dass es möglich sein sollte, auf Begriffe aus einer der zehn aristotelischen Kategorien (insbesondere relationale und quantitative Begriffe) ganz zu verzichten. Ockhams Behauptung ist einfach, dass alle unsere grundlegenden wissenschaftlichen Begriffe, ob absolut oder konnotativ, nichts als singuläre Substanzen oder Eigenschaften bedeuten (plus einige singuläre Beziehungen in bestimmten theologischen Ausnahmefällen).

5. Naturphilosophie

Ockhams "Physik" oder Naturphilosophie ist weitgehend aristotelisch, obwohl er Aristoteles auf seine eigene Weise interpretiert. Ockham hat in diesem Bereich viel geschrieben; in der Tat ist seine Darstellung von Aristoteles 'Physik sein längstes Werk, abgesehen von seinem Kommentar zu den Sätzen. ^[36]

Als Nominalist für Universalien musste sich Ockham mit der aristotelischen Behauptung in der Posterior Analytics auseinandersetzen, dass die Wissenschaft bestimmte Aussagen darüber betrifft, was universell und notwendig ist. Er diskutiert dieses Thema im Prolog zu seiner Ausstellung über die Physik ^[37] und stimmt dort mit Aristoteles überein. Aber er interpretiert Aristoteles 'Diktum so, dass Wissen auf bestimmten Sätzen mit allgemeinen (universellen) Begriffen beruht; Nur in diesem Sinne befasst sich die Wissenschaft mit dem Universellen. Dies bedeutet natürlich nicht, dass unsere wissenschaftlichen Kenntnisse für Ockham niemals über das Sprachniveau hinaus zu tatsächlichen Dingen gelangen können. Er unterscheidet verschiedene Sinne von "wissen" (Scire, von dem wir Scientia oder "Wissenschaft" erhalten):

• In gewissem Sinne bedeutet „wissen“, einen Satz oder einen Begriff in diesem Satz zu kennen. In diesem Sinne ist das Objekt einer Wissenschaft universell, und das hatte Aristoteles im Sinn.
• In einem anderen Sinne kann man sagen, dass wir „wissen“, worum es in dem Satz geht, wofür seine Begriffe vorausgesetzt werden. Was wir in diesem Sinne „wissen“, ist immer metaphysisch individuell, da es für Ockham nichts anderes gibt. Dies ist nicht der Sinn, in dem Aristoteles sprach.

Wie bereits beschrieben, ist Ockham der Ansicht, dass wir keine speziellen Entitäten in allen zehn Kategorien von Aristoteles zulassen müssen. Insbesondere brauchen wir sie in der Mengenkategorie nicht. Für Ockham sind keine echten „mathematischen“Entitäten wie Zahlen, Punkte, Linien und Oberflächen erforderlich, die sich von einzelnen Substanzen und Eigenschaften unterscheiden. Scheinbare Gespräche über solche Dinge können ausnahmslos über die Theorie der Konnotation oder Exposition zugunsten von Gesprächen über Substanzen und Eigenschaften (und in bestimmten theologischen Zusammenhängen über einige Beziehungen) analysiert werden. Dieser ockhamistische Schritt veranschaulicht und beeinflusst eine wichtige Entwicklung in der spätmittelalterlichen Physik: die Anwendung der Mathematik auf nichtmathematische Dinge, die in Galileos berühmter Aussage gipfelt, dass das „Buch der Natur“in der „Sprache der Mathematik“geschrieben ist.

Eine solche Anwendung der Mathematik verstößt gegen ein traditionelles aristotelisches Verbot der Metabasis eis allo genos, das auf durchaus vernünftigen Überlegungen beruht. Die Grundidee ist, dass Dinge nicht in irgendeiner Hinsicht legitim verglichen werden können, in der sie sich in Arten unterscheiden. Daher ist es wenig sinnvoll zu fragen, ob das hohe C der Sopranistin höher oder niedriger als der Mount Everest ist - viel weniger, um (quantitativ) zu fragen, wie viel höher oder niedriger es ist. Für Aristoteles gehören gerade und gekrümmte Linien zu verschiedenen Arten von Linien. Daher können sie nicht sinnvoll miteinander verglichen oder gemessen werden. Gleiches gilt für geradlinige Bewegung und Kreisbewegung.

Obwohl die Grundidee vernünftig genug ist, erkannte Ockham, dass es Probleme gibt. Die Länge eines gewickelten Seils kann zum Beispiel direkt mit der Länge eines nicht gewickelten Seils verglichen werden, und das eine kann sinnvollerweise länger oder kürzer als das andere oder gleich lang sein. Im Übrigen bleibt ein einzelnes Seil sicherlich gleich lang, egal ob es gewickelt oder über die gesamte Länge verlängert ist. Ockhams Lösung für diese Probleme besteht darin, festzustellen, dass gerade Linien und gekrümmte Linien in seiner Ontologie keine wirklich unterschiedlichen Arten von Linien sind - denn Linien sind in erster Linie keine zusätzlichen Dinge. Über Linien zu sprechen ist einfach eine „Art zu sprechen“über Substanzen und Eigenschaften.

Wenn man also ein "gekrümmtes" (gewickeltes) Seil mit einem "geraden" (nicht gewickelten) Seil vergleicht, muss man nicht wirklich über die Länge der Linien bei zwei verschiedenen Arten sprechen. es geht um zwei Seile. Das eine als gekrümmt (gewickelt) und das andere als gerade (gewickelt) zu beschreiben, bedeutet nicht, spezifisch unterschiedliche Arten von Entitäten anzusprechen - Krümmung und Geradheit -, sondern lediglich die Seile auf eine Weise zu beschreiben, die nach zwei verschiedenen Mustern erklärt werden kann. Da solche Gespräche keine ontologischen Implikationen haben, die spezifisch unterschiedliche Arten von Entitäten erfordern, gilt das aristotelische Verbot der Metabasis nicht.

Sobald man erkennt, dass wir uns auf die Konnotationstheorie und allgemein auf die Expositionstheorie berufen können, ohne neue Entitäten aufzurufen, öffnet sich die Tür für die Anwendung mathematischer Analysen (die für Ockham alle exponentiell sind) auf alle Arten von Dingen und auf speziell für die physische Natur.

Ockhams Beiträge waren keineswegs der einzige Faktor für die zunehmende Mathematisierung der Wissenschaft im 14. Jahrhundert. Aber sie waren wichtig. ^[38]

6. Theorie des Wissens

Wie die meisten mittelalterlichen Wissensberichte ist Ockham's nicht sehr bemüht, skeptische Zweifel zu beantworten. Er hält es für selbstverständlich, dass Menschen Dinge nicht nur wissen können, sondern häufig wissen, und konzentriert seine Aufmerksamkeit stattdessen auf die „Mechanismen“, durch die dieses Wissen zustande kommt.

6.1 Die Ablehnung von Arten

Ockhams Erkenntnistheorie ist wie seine Naturphilosophie im Großen und Ganzen aristotelisch, obwohl sie - wie seine Naturphilosophie - auf ihre Weise „aristotelisch“ist. Für die meisten Aristoteliker der damaligen Zeit bedeutete Wissen die Übertragung einer „Spezies“^[39] zwischen Objekt und Geist. Auf sensorischer Ebene kann diese Art mit der neueren Vorstellung eines Sinnes- „Eindrucks“verglichen werden. Allgemeiner können wir es uns als die Struktur oder Konfiguration des Objekts vorstellen, eine Struktur oder Konfiguration, die auf unterschiedliche Weise „codiert“und in einer Vielzahl von Kontexten isomorph gefunden werden kann. Ein neuerer Autor, der die Theorie beschreibt, wie sie in Aquin vorkommt, drückt sie so aus: ^[40]

Betrachten Sie zum Beispiel Blaupausen. In einem Entwurf einer Bibliothek wird die Konfiguration der Bibliothek selbst, dh genau die Konfiguration, die sich in der fertigen Bibliothek befindet, auf Papier erfasst, jedoch so, dass das Papier selbst nicht zu einer Bibliothek wird. Vielmehr wird die Konfiguration dem Papier auf eine andere Art und Weise auferlegt als den Materialien der Bibliothek. Was Aquinas als Übertragung und Beibehaltung einer Konfiguration ansieht, betrachten wir tendenziell als eine Möglichkeit, Informationen zu verschlüsseln.

Die Konfiguration der im externen Objekt gefundenen Merkmale findet sich auch in „codierter“Form als eine Spezies im Organ, die das Objekt wahrnimmt. (Abhängig von der Sinnesmodalität kann es auch in einem dazwischenliegenden Medium gefunden werden. Beispielsweise wird die Spezies beim Sehen und Hören durch die Luft zum Sinnesorgan übertragen.) Auf intellektueller Ebene wird der sogenannte „Agentenintellekt“. geht an diese Spezies arbeiten und produziert irgendwie das universelle Konzept, das der Rohstoff der intellektuellen Erkenntnis ist. ^[41]

Ockham lehnte diese gesamte Spezies-Theorie ab. Für ihn sind Arten für eine erfolgreiche Erkenntnistheorie unnötig, und er verzichtet auf sie. ^[42] Darüber hinaus wird die Spezies-Theorie nicht durch Erfahrung gestützt; Selbstbeobachtung zeigt keine solche Spezies in unseren kognitiven Prozessen. ^[43] Diese Ablehnung der Spezies-Erkenntnistheorie, die von mehreren früheren Autoren (wie Heinrich von Gent im 13. Jahrhundert) angedeutet worden war, war eine wichtige Entwicklung in der spätmittelalterlichen Erkenntnistheorie. ^[44]

6.2 Intuitive und abstrakte Wahrnehmung

Eines der faszinierendsten Merkmale der spätmittelalterlichen Erkenntnistheorie im Allgemeinen und von Ockhams Ansicht im Besonderen ist die Entwicklung einer Theorie, die als „intuitive und abstrakte Erkenntnis“bekannt ist. Die Theorie findet sich in so unterschiedlichen Autoren wie Duns Scotus, Peter Auriol, Walter Chatton und Ockham. Aber ihre Theorien der intuitiven und abstrakten Erkenntnis sind so unterschiedlich, dass es schwierig ist, irgendetwas zu erkennen, von dem sie alle Theorien sein sollen. In erster Näherung kann intuitive Wahrnehmung jedoch als Wahrnehmung betrachtet werden, während abstrakte Wahrnehmung der Vorstellungskraft oder dem Erinnern näher kommt. Die Anpassung ist jedoch nicht genau, da Autoren, die eine Theorie der intuitiven und abstrakten Wahrnehmung hatten, die Unterscheidung normalerweise auch auf intellektueller Ebene zuließen.

Es ist wichtig anzumerken, dass abstrakte Erkenntnis im Sinne dieser Theorie nichts notwendigerweise mit „Abstraktion“im Sinne der Herstellung universeller Konzepte aus kognitiven Begegnungen mit Individuen zu tun hat. Stattdessen abstrahiert die abstrakte Erkenntnis von der Frage nach der Existenz oder Nichtexistenz des Objekts. Im Gegensatz dazu ist die intuitive Wahrnehmung sehr stark mit der Existenz oder Nichtexistenz des Objekts verbunden. So unterscheidet Ockham sie: ^[45]

Denn die intuitive Wahrnehmung eines Dings ist eine solche Erkenntnis, dass aufgrund dessen erkannt werden kann, ob das Ding existiert oder nicht, so dass der Intellekt es sofort als existent beurteilt und es offensichtlich weiß, wenn das Ding existiert existieren… Ebenso ist intuitive Wahrnehmung so, dass, wenn einige Dinge bekannt sind, von denen eines dem anderen innewohnt oder das eine an Ort und Stelle vom anderen entfernt ist oder auf andere Weise mit dem anderen in Beziehung steht, es sofort aufgrund von bekannt ist die inkomplexen Erkenntnisse dieser Dinge, ob das Ding inhärent ist oder nicht, ob es fern ist oder nicht, und so weiter für andere zufällige Wahrheiten …

Abstrakte Erkenntnis ist jedoch die, aufgrund derer nicht offensichtlich bekannt sein kann, ob es existiert oder nicht. Und auf diese Weise „abstrahiert“die abstrakte Erkenntnis im Gegensatz zur intuitiven Erkenntnis von Existenz und Nichtexistenz, weil dadurch weder offensichtlich von einer existierenden Sache, die sie existiert, noch von einer nicht existierenden Sache, die sie tut, erkannt werden kann nicht existieren.

Ockhams Hauptpunkt hier ist, dass eine intuitive Erkenntnis im Geist natürlich eine Reihe von wahren zufälligen Urteilen über die äußeren Dinge verursacht, die diese intuitive Erkenntnis verursacht haben; Zum Beispiel, dass dieses Ding existiert oder dass es weiß ist und so weiter. Dies hindert Gott nicht daran, eine bestimmte Kreatur zu täuschen, wenn er dies möchte, selbst wenn eine intuitive Erkenntnis vorhanden ist. In einem solchen Fall müsste Gott jedoch die natürliche kausale Wirkung dieser intuitiven Erkenntnis neutralisieren (dies ist etwas, was er immer tun kann, nach Ockham) und verursachen stattdessen direkt ein falsches Urteil. Intuitive Erkenntnisse hingegen können manchmal auch zu falschen Überzeugungen führen, wenn die Umstände abnormal sind (insbesondere bei Wahrnehmungsillusionen), aber selbst dann würden sie immer noch einige echte zufällige Urteile hervorrufen. Letzteres ist jedenfalls ihre Besonderheit. Im Gegensatz dazu sind abstrakte Erkenntnisse nicht dazu geeignet, auf natürliche Weise wahre Urteile über zufällige Angelegenheiten zu fällen.^[46]

7. Ethik

Ockhams Ethik kombiniert eine Reihe von Themen. Zum einen ist es eine willensbasierte Ethik, in der Absichten für alles und äußeres Verhalten oder Handeln für nichts zählen. An sich sind alle Handlungen moralisch neutral.

Wiederum gibt es in Ockhams Ethik eine starke Dosis göttlicher Befehlstheorie. Bestimmte Dinge (dh im Lichte des vorherigen Punktes bestimmte Absichten) werden moralisch verpflichtend, erlaubt oder verboten, einfach weil Gott dies vorschreibt. So war in Exodus die „Verwöhnung der Ägypter“durch die Israeliten (oder vielmehr ihre Absicht, dies zu tun, was sie taten) keine Frage von Diebstahl oder Plünderung, sondern moralisch zulässig und tatsächlich obligatorisch - weil Gott es befohlen hatte.

Trotz der göttlichen Befehlsthemen in Ockhams Ethik ist es auch klar, dass er wollte, dass Moral in gewissem Maße eine Frage der Vernunft ist. Es gibt sogar einen Sinn, in dem man in Ockhams Ethik eine Art Naturrechtstheorie finden kann; Eine Art und Weise, wie Gott uns seine göttlichen Gebote übermittelt, besteht darin, uns die Naturen zu geben, die wir haben. ^[47] Im Gegensatz zu Augustinus akzeptierte Ockham die Möglichkeit des „tugendhaften Heiden“; Die moralische Tugend für Ockham hängt nicht davon ab, Zugang zur Offenbarung zu haben.

7.1 Die Tugenden

Aber während moralische Tugend selbst für den Heiden möglich ist, reicht moralische Tugend allein nicht für die Errettung aus. Das Heil erfordert nicht nur Tugend (das Gegenteil davon ist moralisches Laster), sondern auch Verdienst (das Gegenteil davon ist Sünde), und Verdienst erfordert Gnade, ein freies Geschenk Gottes. Kurz gesagt, es gibt keinen notwendigen Zusammenhang zwischen Tugend - moralischer Güte - und Erlösung. Ockham betont wiederholt, dass „Gott niemandem gegenüber ein Schuldner ist“; Er schuldet uns nichts, egal was wir tun.

Für Ockham sind Willensakte moralisch tugendhaft, entweder extrinsisch, dh derivativ, durch ihre Konformität mit einem grundlegenderen Willensakt oder intrinsisch. Unter dem Schmerz des unendlichen Rückschritts müssen daher extrinsisch tugendhafte Willensakte letztendlich zu einem intrinsisch tugendhaften Willensakt zurückführen. Dieser an sich tugendhafte Willensakt ist für Ockham ein Akt der „Liebe zu Gott über alles und um seiner selbst willen“.

In seiner frühen Arbeit "Über die Verbindung der Tugenden" unterscheidet Ockham fünf Stufen oder Stufen moralischer Tugend, die in der Sekundärliteratur Gegenstand erheblicher Spekulationen waren: ^[48]

1. Die erste und unterste Stufe wird gefunden, wenn jemand bereit ist, gemäß dem „richtigen Grund“zu handeln - dh weil es „das Richtige ist“.
2. Die zweite Stufe fügt dem Bild moralische „Ernsthaftigkeit“hinzu. Der Agent ist bereit, auch bei gegenteiligen Überlegungen, auch wenn nötig, auf Kosten des Todes aus dem richtigen Grund zu handeln.
3. Die dritte Stufe fügt der Motivation eine gewisse Exklusivität hinzu; man will nur so handeln, weil es die richtige Vernunft erfordert. Es reicht nicht aus, auch heldenhaft im Einklang mit der richtigen Vernunft zu handeln, wenn man dies auf der Grundlage fremder, nicht moralischer Motive tut.
4. In der vierten Stufe der moralischen Tugend will man auf diese Weise „genau aus Liebe zu Gott“handeln. Diese Phase "allein ist die wahre und vollkommene moralische Tugend, von der die Heiligen sprechen."
5. Die fünfte und letzte Stufe kann sofort entweder auf der dritten oder der vierten Stufe gebaut werden; man kann also die fünfte ohne die vierte Stufe haben. Die fünfte Stufe fügt ein Element außergewöhnlichen moralischen Heldentums hinzu, das sogar über die „Ernsthaftigkeit“der zweiten Stufe hinausgeht.

Die Schwierigkeit, diese Hierarchie zu verstehen, tritt in der vierten Stufe auf, in der nicht genau klar ist, welcher moralische Faktor zu den vorhergehenden drei Stufen hinzugefügt wird. ^[49]

7.2 Moralische Psychologie

Zu Beginn seiner nicomachischen Ethik bemerkte Aristoteles: "Das Gute ist das, auf das alle Dinge abzielen." Jedes Ding zielt daher auf das Gute gemäß den Anforderungen seiner Natur. Im Mittelalter vertraten „Aristoteliker“wie Thomas von Aquin die Auffassung, dass das Gute für den Menschen insbesondere „Glück“ist, die Freude an der direkten Vision Gottes im nächsten Leben. Und ob sie es realisieren oder nicht, das ist es, was alle Menschen letztendlich in ihren Handlungen anstreben. Für jemanden wie Aquin ist der menschliche Wille daher nur in einem bestimmten eingeschränkten Sinne „frei“. Es steht uns nicht frei, für oder gegen unser endgültiges Ende zu wählen. das ist von Natur aus in uns eingebaut. Es steht uns jedoch frei, zu diesem Zweck verschiedene Mittelwerte zu wählen. Alle unsere Entscheidungen werden daher unter dem Aspekt getroffen, zu diesem endgültigen Ziel zu führen. Natürlich treffen wir manchmal die falschen Entscheidungen. Aber wenn dies geschieht, dann wegen Unwissenheit, Ablenkung, Selbsttäuschung usw. In einem wichtigen Sinne akzeptiert jemand wie Aquin eine Version des sogenannten sokratischen Paradoxons: Niemand tut wissentlich und absichtlich Böses.^[50]

Ockhams Ansicht ist ganz anders. Obwohl er dem Begriff der endgültigen Kausalität (Teleologie) im Allgemeinen sehr misstrauisch gegenübersteht, hält er ihn für intelligente, freiwillige Agenten wie Menschen für angemessen. Daher scheint die häufige Anschuldigung, dass Ockham Ethik von Metaphysik trennt, indem er die Teleologie leugnet, falsch. ^[51] Obwohl Ockham einräumt, dass Menschen eine natürliche Orientierung haben, eine Tendenz zu ihrem eigenen ultimativen Wohl, glaubt er nicht, dass dies ihre Entscheidungen einschränkt.

Für Ockham wie für Aristoteles und Aquin kann ich die Mittel wählen, um mein ultimatives Wohl zu erreichen. Aber außerdem kann ich für Ockham im Gegensatz zu Aristoteles und Aquin entscheiden, ob ich dieses ultimative Gut will. Die natürliche Orientierung und Tendenz zu diesem Guten ist eingebaut; Daran kann ich nichts ändern. Aber ich kann wählen, ob ich handeln soll oder nicht, um dieses Gute zu erreichen. Ich könnte mich zum Beispiel dafür entscheiden, überhaupt nichts zu tun, und ich könnte dies wählen, wenn ich genau weiß, was ich tue. Aber mehr noch: Ich kann mich dafür entscheiden, wissentlich direkt gegen mein letztes Wohl zu handeln, um es zu vereiteln. ^[52] Ich kann das Böse als das Böse wählen.

Für Ockham ist dies erforderlich, wenn ich moralisch für meine Handlungen verantwortlich sein will. Wenn ich nicht anders könnte als zu handeln, um mein letztes Wohl zu erreichen, wäre es moralisch nicht lobenswert, dies zu tun. Moralische „Unterlassungssünden“wären unmöglich (obwohl ich mich natürlich in den von mir angenommenen Mitteln irren könnte). Aus dem gleichen Grund wären moralische „Sünden der Kommission“unmöglich, wenn ich nicht wissentlich gegen mein letztes Wohl handeln könnte. Für Ockham sind diese Schlussfolgerungen jedoch nicht nur theoretisch erforderlich. Sie werden durch Erfahrung bestätigt.

8. Politische Philosophie

Die in Ockhams Ethik so herausragenden göttlichen Befehlsthemen sind in seiner politischen Theorie, die im Gegenteil weitaus „natürlicher“und „weltlicher“ist, viel gedämpfter. ^[53] Wie oben skizziert, begannen Ockhams politische Schriften in Avignon mit einer Diskussion über das Thema Armut. Später wurden die Themen jedoch verallgemeinert, um die Beziehungen zwischen Kirche und Staat umfassender einzubeziehen. Er war einer der ersten mittelalterlichen Autoren, der sich für eine Form der Trennung von Kirche und Staat einsetzte, und war wichtig für die frühe Entwicklung des Begriffs der Eigentumsrechte.

Der Franziskanerorden war zu dieser Zeit in zwei Parteien aufgeteilt, die als "Conventuals" und "Spirituals" (oder "Eiferer") bekannt wurden. Die Spirituals, darunter Ockham, Michael von Cesena und die anderen Verbannten, die sich ihnen bei der Flucht aus Avignon anschlossen, versuchten, das ursprüngliche Ideal der strengen Armut zu bewahren, das der heilige Franziskus selbst praktizierte und befürwortete (ca. 1181–1226). Andererseits waren die Conventuals, obwohl sie dieses Ideal anerkannten, bereit, Kompromisse einzugehen, um den praktischen Bedürfnissen einer großen, organisierten Ordensgemeinschaft gerecht zu werden. Sie waren bei weitem die Mehrheit des Ordens. Das Problem zwischen den beiden Parteien war nie eine Frage der Lehre; Keine Seite beschuldigte die andere der Häresie. Die Frage war vielmehr, wie der Orden gestaltet und geführt werden sollte - insbesondere, ob die Franziskaner auf alle Eigentumsrechte verzichten sollten (oder sogar könnten).

8.1 Das Ideal der Armut

Das Ideal der Armut war (und ist) in Religionsgemeinschaften weit verbreitet. In der Regel besteht die Idee darin, dass das einzelne Mitglied des Auftrags überhaupt kein Eigentum besitzt. Wenn ein Mitglied zum Beispiel ein Auto kauft, ist es nicht ausschließlich sein Auto, obwohl er es möglicherweise ausschließlich benutzt und es nicht mit seinem Geld gekauft wurde. Er hat kein eigenes Geld. Vielmehr gehört es zur Ordnung.

Das ursprüngliche franziskanische Ideal ging noch weiter. Der einzelne Mönch hatte nicht nur kein eigenes Eigentum, sondern auch keinen Orden. Die Franziskaner sollten also eigentlich "Bettler" sein, um vom Betteln zu leben. Alles, was dem Orden gespendet wurde, wie ein Haus oder ein Grundstück, blieb streng genommen Eigentum des ursprünglichen Eigentümers (der es lediglich den Franziskanern gewährte). (Oder wenn dies nicht funktionieren würde - wie zum Beispiel im Fall eines Testaments, nachdem der ursprüngliche Eigentümer gestorben war -, würde das Eigentum an das Papsttum gehen.)

Sowohl die Spirituals als auch die Conventuals waren der Ansicht, dass dieses Ideal der kompromisslosen Armut durch das Leben Jesu und der Apostel gezeigt wurde, die - wie sie sagten - alles Eigentum sowohl einzeln als auch gemeinsam aufgegeben hatten. Der heilige Franziskus betrachtete dies als die klare Implikation mehrerer Schriftstellen: z. B. Matt. 6: 24–34, 8:20, 19:21. Kurz gesagt, das apostolische (und franziskanische) Ideal lautete: „Lebe ohne Sicherheitsnetz.“

Wenn jeder nach diesem Ideal leben würde, so dass niemand einzeln oder gemeinsam Eigentum besaß, dann würde es natürlich überhaupt kein Eigentum geben. Das franziskanische Ideal, das sowohl von Konventualen als auch von Spirituals geteilt wurde, führte zur vollständigen Abschaffung aller Eigentumsrechte.

Nicht jeder teilte diese Ansicht. Außerhalb des Franziskanerordens waren sich die meisten Theoretiker einig, dass Jesus und die Apostel ohne individuelles Eigentum lebten, dachten jedoch, dass sie das Eigentum gemeinsam teilen. Dennoch hatte Papst Nikolaus III. 1279 die franziskanische Sichtweise offiziell gebilligt, nicht nur im Hinblick auf die Organisation des Franziskanerordens, sondern auch auf die Auslegung der Schriftstellen über Jesus und die Apostel. Seine Zustimmung bedeutete nicht, dass er die franziskanische Lesart als die korrekte Auslegung der Schrift befürwortete, sondern nur, dass es eine zulässige war, dass nichts doktrinell Verdächtiges daran war. ^[54]

Trotzdem war diese Interpretation ein klarer Vorwurf an das Papsttum, das sich in Avignon in einem noch nie dagewesenen Ausmaß an Reichtum wälzte. Die klare Implikation der franziskanischen Sichtweise war daher, dass die Avignon-Päpste ihr Leben auffällig nicht als „Nachahmung Christi“lebten. Aus diesem oder einem anderen Grund beschloss der Avignon-Papst Johannes XXII., Die Diskussion über die Frage der apostolischen Armut wieder aufzunehmen und eine Lösung zu finden. Aber, wie Mollat [1963] es ausdrückt (vielleicht nicht ohne Partei zu ergreifen): ^[55]

Als die Diskussionen in Avignon begannen, wurden widersprüchliche Meinungen frei vorgebracht. In der Zwischenzeit wartete Michael von Cesena mit unverschämter Kühnheit nicht auf die Entscheidung des Heiligen Stuhls: Am 30. Mai 1322 erklärte sich das Generalkapitel [des Franziskanerordens] in Perugia von der absoluten Armut Christi und der Apostel überzeugt.

Es war diese Tat, die Johannes XXII. Provozierte, seinen ersten Beitrag zum Streit zu leisten, seinen Bullen Ad conditorem im Jahr 1322. Dort stellte er die ganze Angelegenheit in einen rechtlichen Rahmen.

8.2 Die rechtlichen Fragen

Nach römischem Recht, wie es im Kodex von Justinian formuliert ist, können „Eigentum“und „legitime Nutzung“nicht dauerhaft getrennt werden. Zum Beispiel ist es eine Sache für mich, ein Buch zu besitzen, aber Sie es für eine Weile benutzen zu lassen. In diesem Fall bedeutet Eigentum, dass ich mich an das Buch erinnern kann, und selbst wenn ich es nicht tue, sollten Sie es mir zurückgeben, wenn Sie damit fertig sind. Aber es ist eine ganz andere Sache für mich, das Buch zu besitzen, aber Ihnen eine dauerhafte Nutzung zu gewähren, zuzustimmen, es nicht zurückzurufen, solange Sie es behalten möchten, und zuzustimmen, dass Sie nicht verpflichtet sind, es jemals zurückzugeben. Johannes XXII. Weist darauf hin, dass der letztere Fall aus römischer Sicht keinen Sinn ergibt. In diesem Fall gibt es keinen praktischen Unterschied zwischen der Verwendung des Buches und dem Besitz des Buches. In jeder Hinsicht gehört es Ihnen.

Beachten Sie die Kritik hier. Es ist ein rechtliches Argument gegen die Behauptung, dass das Papsttum als Institution etwas besitzen kann und die Franziskaner als Orden gemeinsam ein dauerhaftes Recht haben, es zu nutzen. Die Beschwerde widerspricht nicht der Vorstellung, dass ein einzelner Mönch das Recht haben könnte, etwas zu benutzen, bis er stirbt. Zu diesem Zeitpunkt kehrt der Gebrauch zum Orden zurück (oder wie die Franziskaner es gerne hätten, zum Papsttum). Dies würde immer noch eine Unterscheidung zwischen Eigentum und bloßer Nutzung ermöglichen. Vielmehr ist die Beschwerde gegen die Vorstellung, dass der Orden nichts direkt besitzen würde, aber dennoch dauerhaft davon Gebrauch machen würde, was über das Leben oder den Tod eines einzelnen Mönchs hinausgeht, so dass das Eigentum irgendwie dauerhaft beim Papsttum blieb, obwohl das Papst konnte es nicht zurückfordern, benutzen oder überhaupt etwas damit anfangen. Johannes XXII. Argumentiert, dass dies lediglich die Unterscheidung zwischen Nutzung und Eigentum aufhebt.

8.3 Eigentumsrechte

Besondere Probleme treten auf, wenn es sich bei der betreffenden Immobilie um eine solche handelt, bei deren Verwendung beispielsweise Lebensmittel konsumiert werden. In diesem Fall scheint es keinen wirklichen Unterschied zwischen Eigentum und sogar vorübergehender Nutzung zu geben. Für Dinge wie Lebensmittel bedeutet ihre Verwendung für praktische Zwecke, sie zu besitzen; Sie können nach ihrer Verwendung nicht mehr zurückgerufen werden. Kurz gesagt, für Johannes XXII. Folgt daraus, dass es unmöglich ist, ein Leben in absoluter Armut zu führen, selbst für den Einzelnen (geschweige denn für eine ständige Institution wie den Franziskanerorden). Die Einrichtung von Eigentum und Eigentumsrechten begann daher im Garten Eden, als Adam oder Eva zum ersten Mal etwas aßen. Diese Eigentumsrechte sind keine „natürlichen“Rechte. im Gegenteil, sie werden durch eine Art positives Gesetz von Gott festgelegt, der Adam und Eva alles im Garten gab.

Ockham war anderer Meinung. Für ihn gab es im Garten Eden kein „Eigentum“. Stattdessen hatten Adam und Eva dort ein natürliches Recht, alles zur Hand zu haben. Dieses natürliche Recht stellte jedoch kein Eigentumsrecht dar, da es nicht als Grundlage für einen Rechtsanspruch hätte verwendet werden können. Sowohl John XXII als auch Ockham scheinen darin übereinzustimmen, dass „Eigentum“(Eigentum) eine Frage des positiven Rechts sein muss, nicht nur des Naturrechts. Aber John sagt, dass es im Garten Eden einen solchen Besitz gab, während Ockham behauptet, dass es keinen gab; Es gab nur ein natürliches Recht, so dass die Verwendung der Waren durch Adam und Eva legitim war. Für Ockham entstand „Eigentum“erst nach dem Fall, als die Menschen mit einer Art göttlicher Erlaubnis begannen, besondere positive rechtliche Vereinbarungen zu treffen, die bestimmten Personen (den Eigentümern) das gesetzliche Recht einräumten, bestimmte Dinge zu verwenden.unter Ausschluss von Personen, die ein gesetzliches Recht auf sie haben. Die Eigentümer können dann anderen die Erlaubnis erteilen, das zu verwenden, was die Eigentümer besitzen. Diese Erlaubnis bedeutet jedoch nicht, ihnen ein gesetzliches Recht einzuräumen, gegen das sie vor Gericht Berufung einlegen könnten. es kann jederzeit widerrufen werden. Für Ockham arbeiten die Franziskaner so. Ihre Wohltäter und Spender geben ihnen kein gesetzliches Recht, die ihnen gespendeten Dinge zu verwenden, dh kein Recht, an das sie sich vor einem Gericht wenden könnten. Vielmehr handelt es sich bei der Spende nur um eine Art Erlaubnis, die das ursprüngliche natürliche (nicht gesetzliche) Nutzungsrecht im Garten Eden wiederherstellt.es kann jederzeit widerrufen werden. Für Ockham arbeiten die Franziskaner so. Ihre Wohltäter und Spender geben ihnen kein gesetzliches Recht, die ihnen gespendeten Dinge zu verwenden, dh kein Recht, an das sie sich vor einem Gericht wenden könnten. Vielmehr handelt es sich bei der Spende nur um eine Art Erlaubnis, die das ursprüngliche natürliche (nicht legale) Nutzungsrecht im Garten Eden wiederherstellt.es kann jederzeit widerrufen werden. Für Ockham arbeiten die Franziskaner so. Ihre Wohltäter und Spender geben ihnen kein gesetzliches Recht, die ihnen gespendeten Dinge zu verwenden, dh kein Recht, an das sie sich vor einem Gericht wenden könnten. Vielmehr handelt es sich bei der Spende nur um eine Art Erlaubnis, die das ursprüngliche natürliche (nicht legale) Nutzungsrecht im Garten Eden wiederherstellt.^[56]

Literaturverzeichnis

Primärliteratur

In Latein

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In englischer Übersetzung

Eine ganze Reihe von Ockhams Schriften sind ganz oder teilweise in englischer Sprache verfügbar. Eine Liste der Übersetzungen bis 1999 finden Sie in Spade [1999], S. 5–11. Die folgenden wichtigen Punkte verdienen besondere Erwähnung:

• Adams, Marilyn McCord und Kretzmann, Norman (trans.), 1983. William von Ockham: Prädestination, Gottes Vorwissen und zukünftige Kontingente, 2. Auflage, Indianapolis: Hackett. (Enthält Ockhams Abhandlung über die Prädestination und Gottes Vorwissen in Bezug auf zukünftige Kontingente mit Einführung und Kommentar sowie Übersetzungen verwandter Passagen aus anderen Werken von Ockham.)
• Jan Ballweg, John Kilcullen, Volker Leppin und John Scott (Hrsg. Und Trans.), 2011, Dialogus (Teil 2; Teil 3, Trakt 1), Oxford: Oxford University Press. (Siehe Andere Internetressourcen unten.)
• Birch, T. Bruce (Hrsg. & Trans.), 1930. Die De sacramento altaris von Wilhelm von Ockham, Burlington, Iowa: Lutheran Literary Board. Übersetzung von Ockhams Abhandlung über Quantität und über den Leib Christi. (Trotz des Titels von Birch sind diese beiden nicht Teil eines größeren Einzelwerks De sacramento altaris.)
• Boehner, Philotheus (Hrsg. & Trans.), 1990. William of Ockham: Philosophical Writings, überarbeitete Ausgabe, Indianapolis, Ind.: Hackett; Originalausgabe, London: Thomas Nelson, 1957. (Auswahl aus mehreren Texten.)
• Bosley, Richard N. und Tweedale, Martin (trans.), 1997. Grundlegende Fragen der mittelalterlichen Philosophie: Ausgewählte Lesungen, die den interaktiven Diskurs unter den Hauptfiguren darstellen, Peterborough: Broadview. (Enthält eine Übersetzung von Über die Ewigkeit der Welt und eine Auswahl aus anderen Werken von Ockham.)
• Davies, Julian (trans.), 1989. Ockham über Aristoteles 'Physik: Eine Übersetzung von Ockhams Brevis Summa Libri Physicorum, St. Bonaventure, NY: Das Franziskanische Institut. (Vollständige Übersetzung des kurzen Summa der Physik.)
• Freddoso, Alfred J. und Kelly, Francis E. (trans.), 1991. Quodlibetal Questions, New Haven, Conn.: Yale University Press.
• Freddoso, Alfred J. und Schuurman, Henry (trans.), 1980. Ockhams Satztheorie: Teil II der Summa logicae, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
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• Wood, Rega (trans.), 1997. Ockham über die Tugenden, West Lafayette, Ind.: Purdue University Press. (Enthält eine Übersetzung von Ockhams Über die Verbindung der Tugenden mit dem lateinischen Originaltext, der Einleitung und dem Kommentar.)

Sekundärliteratur

Die folgende Liste enthält alle in diesem Artikel zitierten Werke sowie einige andere bemerkenswerte Elemente:

• Adams, Marilyn McCord, 1986. „Die Struktur von Ockhams Moraltheorie“, Franciscan Studies, 29: 1–35.
• –––, 1987. William Ockham, 2 Bände, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press; 2. überarbeitete Auflage, 1989.
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• Boehner, Philotheus, 1946. „Der realistische Konzeptualismus von William Ockham“, Traditio, 4: 307–35.
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• Chalmers, David, 1999. "Gibt es Synonymie in Ockhams geistiger Sprache?" in Spade [1999], Kapitel 4, S. 76–99.
• Courtenay, William J., 1999. „Die akademische und intellektuelle Welt von Ockham“, in Spade [1999], Kapitel 1, S. 17–30.
• Freppert, Lucan, 1988. Die Basis der Moral nach William Ockham, Chicago: Franciscan Herald Press.
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• Tachau, Katherine H., 1988. Vision und Gewissheit im Zeitalter von Ockham: Optik, Erkenntnistheorie und die Grundlagen der Semantik, 1250–1345, Leiden: EJ Brill.
• Trentman, John, 1970. „Ockham on Mental“, Mind, 79: 586–90.
• Tweedale, Martin M., 1992. „Ockhams angebliche Beseitigung konnotativer Begriffe und seine ontologische Sparsamkeit“, Dialogue, 31: 431–44.
• Wood, Rega, 1999. „Ockhams Ablehnung des Pelagianismus“in Spade [1999], Kapitel 15, S. 350–73.

Andere Bibliographien

Umfangreiche Bibliographien der Sekundärliteratur bis 1990 finden sich in:

• Beckmann, Jan P., 1992. Ockham-Bibliographie: 1900–1990, Hamburg: Felix Meiner.
• Heynick, Valens, 1950. "Ockham-Literatur: 1919-1949." Franziskanische Studien, 32: 164–83.
• Reilly, James P., 1968. "Ockham Bibliography, 1950-1967." Franciscan Studies, 28: 197–214.

Akademische Werkzeuge

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Andere Internetquellen

• Mittelalterliche Logik und Philosophie, gepflegt von Paul Vincent Spade (Indiana University). (Enthält Links und Online-Texte, die für Ockham relevant sind.)
• Gedanken, Worte und Dinge: Eine Einführung in die spätmittelalterliche Logik und semantische Theorie von Paul Vincent Spade (Indiana University) [Version 1.1a, als PDF]. (Enthält viel über Ockhams Logik und Semantik.)
• Übersetzung von Wilhelm von Ockham über Tugenden und Laster von Rondo Keele. (Dies ist Keeles Übersetzung von Ockhams kurzer ethischer Abhandlung Circa virtutes et vitia.)
• Dialogus, lateinischer Text und englische Übersetzung, John Kilcullen, et al. (ed. & trans.), gesponsert von der British Academy.