Peter John Olivi

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Peter John Olivi

Erstveröffentlichung Di 2. November 1999; inhaltliche Überarbeitung Montag, 24. April 2017

Peter John Olivi war einer der originellsten und interessantesten Philosophen und Theologen des 13. Jahrhunderts. Obwohl Olivis Ideen nicht so klar und systematisch wie Thomas von Aquin und nicht so brillant analytisch wie John Duns Scotus sind, sind sie ebenso originell und provokativ, und ihr philosophischer Wert wird heutzutage von den Spezialisten der mittelalterlichen Philosophie anerkannt. Er ist wahrscheinlich am bekanntesten für seine psychologischen Theorien, insbesondere seine freiwillige Auffassung von der Freiheit des Willens, aber sein Einfluss erstreckt sich auch auf andere Bereiche der Philosophie, von der Metaphysik bis zur praktischen Philosophie.

  • 1. Leben und Werk
  • 2. Menschliche Freiheit
  • 3. Seele und Körper
  • 4. Kognitive Aktivität und Aufmerksamkeit
  • 5. Direkter Realismus
  • 6. Wort und Konzept
  • 7. Selbstbewusstsein und Reflexivität
  • Literaturverzeichnis

    • Primäre Quellen
    • Übersetzungen
    • Sekundärquellen
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Leben und Werk

Olivi (ca. 1248–1298) wurde in Sérignan im südfranzösischen Languedoc geboren. Mit zwölf Jahren trat er in den Franziskanerorden ein, studierte von 1267 bis etwa 1272 in Paris (in den letzten Jahren von Bonaventures Generalat), ohne Meister der Theologie zu werden, und unterrichtete den Rest seines Lebens an verschiedenen franziskanischen Studienhäusern in Paris Südfrankreich, mit einem Aufenthalt in Florenz von 1287 bis 1989. (Für biografische Details siehe Burr 1976 und 1989 und insbesondere Piron 1998, 1999, 2006a.) Olivis ausgesprochene Originalität führte ihn in Konflikt mit religiösen Autoritäten: Seine Schriften wurden 1283 von den franziskanischen Behörden verurteilt und später von rehabilitiert Der neue Generalminister Matthäus von Aquasparta blieb eine umstrittene Persönlichkeit. Den Rest seines Lebens verbrachte er als Lektor in Montpellier und Narbonne. Bald nach seinem Tod erneuerte der Franziskanerorden das Verbot, seine Werke zu lesen oder zu behalten. Obwohl seine philosophischen Ansichten umstritten waren, erwies sich sein Ruf innerhalb der sogenannten „spirituellen“Reformbewegung des Franziskanerordens als fatal. Olivis Verständnis des franziskanischen Gelübdes und der Armut wurde unter den Spiritualisten einflussreich, und nach seinem Tod wurde er von leidenschaftlichen Laien im Languedoc verehrt. Als Beamte der Kirche gegen die spirituelle Bewegung vorgingen, erlitt Olivis Ruf einen Schlag, der offensichtlich den Einfluss einschränkte, den er auf die Nachwelt haben würde. (Siehe Burr 1989, 1993, 2001.)Als fatal erwies sich sein Ruf innerhalb der sogenannten „spirituellen“Reformbewegung des Franziskanerordens. Olivis Verständnis des franziskanischen Gelübdes und der Armut wurde unter den Spiritualisten einflussreich, und nach seinem Tod wurde er von leidenschaftlichen Laien im Languedoc verehrt. Als Beamte der Kirche gegen die spirituelle Bewegung vorgingen, erlitt Olivis Ruf einen Schlag, der offensichtlich den Einfluss einschränkte, den er auf die Nachwelt haben würde. (Siehe Burr 1989, 1993, 2001.)Als fatal erwies sich sein Ruf innerhalb der sogenannten „spirituellen“Reformbewegung des Franziskanerordens. Olivis Verständnis des franziskanischen Gelübdes und der Armut wurde unter den Spiritualisten einflussreich, und nach seinem Tod wurde er von leidenschaftlichen Laien im Languedoc verehrt. Als Beamte der Kirche gegen die spirituelle Bewegung vorgingen, erlitt Olivis Ruf einen Schlag, der offensichtlich den Einfluss einschränkte, den er auf die Nachwelt haben würde. (Siehe Burr 1989, 1993, 2001.)(Siehe Burr 1989, 1993, 2001.)(Siehe Burr 1989, 1993, 2001.)

Olivi hat ein großes und umfangreiches Werk geschaffen, von dem ein Großteil erhalten geblieben ist. Der mit Abstand wichtigste philosophische Text ist seine Summe von Fragen zu Peter Lombards Sätzen, ein umfangreiches Werk, das er kurz nach seiner Abreise aus Paris zu schreiben begann und das Mitte der 1290er Jahre in seine endgültige Form gebracht wurde. Dieses Meisterwerk der mittelalterlichen Philosophie ist noch weitgehend unübersetzt und nur teilweise bearbeitet. Olivis Ansichten über Metaphysik und menschliche Natur finden sich hauptsächlich in seinen Fragen zu Bk. II (Hrsg. Jansen, 1922–26). Material zu den Tugenden findet sich in Bk. III (Hrsg. Emmen und Stadter, 1981). Weitere philosophisch relevante Werke sind seine Quodlibeta von 1289–95 (Hrsg. Defraia, 2002), eine Reihe von Fragen zur Logik (Hrsg. Brown, 1986) und die Fragen zur evangelischen Vollkommenheit. Viele seiner biblischen Kommentare, der historisch bedeutsame Kommentar zur Apokalypse,und verschiedene Texte, die sich auf seine Verurteilung beziehen, sind erhalten und in modernen Ausgaben erhältlich. (Eine aktuelle Liste der Ausgaben finden Sie unter König-Pralong et al. 2010.) In diesem Artikel konzentrieren wir uns nur auf einige interessante philosophische Ansichten von Olivi, wobei wir uns insbesondere auf seine philosophische Psychologie konzentrieren.

2. Menschliche Freiheit

Olivi widmet dem Thema der menschlichen Freiheit mehrere erweiterte Fragen seiner Summa, beginnend mit der Frage, ob Menschen überhaupt einen freien Willen haben (liberumbitrium). Olivis eigenes Argument für die Bejahung beginnt mit der Auflistung von sieben Einstellungspaaren (Affectus), von denen jedes die Existenz eines freien Willens bezeugt (Q57, S. 317):

  1. Eifer und Barmherzigkeit
  2. Freundschaft und Feindseligkeit
  3. Scham und Ruhm
  4. Dankbarkeit und Undankbarkeit
  5. Unterwerfung und Herrschaft
  6. Hoffnung und Misstrauen
  7. Sorgfalt und Unachtsamkeit

Jede dieser Einstellungen, behauptet Olivi, ist nur angesichts der Existenz des freien Willens verständlich. Insbesondere handelt es sich um „seine unverwechselbaren Produkte oder seine besonderen Handlungen und Gewohnheiten“(ebenda). Während er die Liste durchläuft und erklärt, wie jede Haltung einen freien Willen mit sich bringt, wird klar, dass viele dieser Behauptungen vertraute sind. Eifer zum Beispiel ist eine verärgerte Reaktion auf schlechte Taten, die „nur gegen die schlechten motiviert ist, die man als freiwillig beurteilt und die daher frei hätte vermieden werden können“(S. 318). Ohne freien Willen basiert diese Haltung auf einer Annahme, die „völlig falsch und auf einem völlig falschen Objekt beruhend“ist (S. 317). Mit dem Eifer auch die damit verbundenen Phänomene von Anschuldigungen, Ausreden, Schuld und Schuld. Im Allgemeinen „kann einem Menschen nicht mehr ein Laster vorgeworfen werden als dem Tod,denn er konnte den einen so wenig wie den anderen meiden “(S. 336). Sorgfalt und Unachtsamkeit, das letzte Paar auf der Liste, werden ebenfalls bedeutungslos: „Es ist töricht, vorsichtig mit Dingen umzugehen, die notwendigerweise eintreten werden“(S. 323). Es wird sinnlos, vorsichtig mit Überlegungen umzugehen, zum Beispiel „weil die Überlegungen selbst notwendigerweise stattfinden werden oder nicht, und selbst die Sorgfalt eines Menschen wird oder wird nicht notwendigerweise stattfinden“(S. 323).und selbst die Sorgfalt wird notwendigerweise eintreten oder nicht “(S. 323).und selbst die Sorgfalt wird notwendigerweise eintreten oder nicht “(S. 323).

Für Olivi sind diese und andere Daten ein unerschütterlicher Beweis für die Existenz und Natur des freien Willens. Er macht dies vom Beginn seiner Antwort an deutlich, als er zwei Prämissen einführt, an denen „niemand mit gesundem Verstand zweifeln sollte“(S. 317). Erstens ist es unmöglich, dass alle Einstellungen der eigenen rationalen Natur „völlig falsch und pervers sind und auf einem völlig falschen und perversen Objekt beruhen“. Da Olivi glaubt, dass die Einstellungen, die uns als rationale Wesen auszeichnen, auf freiem Willen beruhen, würde das Aufgeben des freien Willens bedeuten, das meiste aufzugeben, was uns menschlich macht. Wir würden aufhören zu sein, was wir eigentlich sind, Personen, und wir würden nur „intellektuelle Bestien“werden (S. 338). Zweitens ist es unmöglich, dass Einstellungen völlig illusorisch sind, wenn sich Menschen verbessern und perfektionieren, indem sie diese Einstellungen annehmen (S. 317). Wenn die Praktiken von Eifer, Überlegung, Freundschaft, Liebe, politischer Macht usw. auf einer falschen Annahme beruhen würden, wären diese Praktiken sicherlich nicht so entscheidend für das Wohlbefinden des Menschen. So wird „niemand mit gesundem Verstand glauben, dass etwas die Wahrheit sein könnte, die so scharf allen guten Dingen ein Ende setzt und so viele schlechte Dinge hervorbringt“(S. 338). Angesichts dieser Implikationen sollten wir alles ablehnen, was dem freien Willen im Wege steht, sei es die Autorität von Aristoteles oder ein abstruses Prinzip der Metaphysik. „Auch wenn es kein anderes Argument dafür gibt, dass [die Verweigerung des freien Willens] falsch ist, sollte dies allein hinreichend überzeugend sein“(S. 338). Darüber hinaus sollten wir, wie er ausdrücklich bemerkt, nicht nur von unserem eigenen freien Willen, sondern vom freien Willen aller Menschen überzeugt werden.da diese Argumente nicht auf privaten Erfahrungen beruhen, sondern auf unseren Beziehungen zu anderen.

Nachdem Olivi bewiesen hat, dass Menschen einen freien Willen haben, erklärt er, was er unter Freiheit versteht. Seine Konzeption gehört offensichtlich zum libertären Lager in der Debatte über den freien Willen, und der zentrale Aspekt davon ist, dass der Wille aktiv und fähig sein muss, sich reflexiv zum Handeln zu bewegen, um frei zu sein. Zwar sind die Entscheidungen des Willens nicht durch Vernunft oder etwas anderes als durch den Willen selbst erforderlich, aber Olivi kommt nicht nur zu dem Schluss, dass der Wille nicht erforderlich ist; Die weitere Schlussfolgerung, zu der er gelangt, ist, dass der Wille, bis er eine Wahl trifft, auf die eine oder andere Weise völlig unbestimmt ist und sich selbst in der von ihm gewählten Richtung bestimmt. Dies ist etwas, „das jeder Mensch mit völliger Sicherheit in sich spürt“(S. 327). Indem er argumentiert, dass der Wille sich selbst bestimmt, meint er, dass er ein Vorreiter ist,brauchen keine andere wirksame Ursache als sich selbst. „Seine freie Kraft ist die Ursache seiner Bewegung, wenn er bewegt wird, und die Ursache seiner Ruhe, wenn er ruht“(ad 5, S. 341–42). Wenn der Wille diese Fähigkeit zur Selbstbewegung nicht hätte, müsste er durch etwas anderes bestimmt werden und würde keine eigenen Entscheidungen treffen. Dies verstößt jedoch gegen die unerschütterlichen Annahmen, von denen Olivi ausgeht, denn es würde sich dann herausstellen, dass der Wille nicht autonom ist, keine eigenen Entscheidungen trifft und daher unter anderem kein geeignetes Objekt des eigenen Eifers oder der eigenen Freundschaft ist.und es würde keine eigenen Entscheidungen treffen. Dies verstößt jedoch gegen die unerschütterlichen Annahmen, von denen Olivi ausgeht, denn es würde sich dann herausstellen, dass der Wille nicht autonom ist, keine eigenen Entscheidungen trifft und daher unter anderem kein geeignetes Objekt des eigenen Eifers oder der eigenen Freundschaft ist.und es würde keine eigenen Entscheidungen treffen. Dies verstößt jedoch gegen die unerschütterlichen Annahmen, von denen Olivi ausgeht, denn es würde sich dann herausstellen, dass der Wille nicht autonom ist, keine eigenen Entscheidungen trifft und daher unter anderem kein geeignetes Objekt des eigenen Eifers oder der eigenen Freundschaft ist.

Olivi ist sich bewusst, dass der Mangel an Autonomie eine Art Pseudo-Eifer oder Pseudo-Freundschaft nicht vollständig ausschließt. Man könnte zum Beispiel wütend auf jemanden sein, nicht aus der Überzeugung heraus, dass die schlechte Handlung die Schuld dieser Person war, sondern einfach in dem Bestreben, die Art und Weise dieser Person zu ändern. Aber dieser Gedankengang übt Gewalt gegen unsere Vorstellungen von uns selbst und unseren Mitmenschen aus. Wir wollen, dass die Menschen das Richtige tun, nicht weil sie effektiv manipuliert wurden, sondern „allein und nur aus Liebe zur Gerechtigkeit“(ad 22, S. 368). Wenn wir einen Menschen auffordern, das Richtige zu tun, „beabsichtigen wir nicht einfach, jemanden zu dem zu bewegen, was gut ist, sondern dafür zu sorgen, dass er sich freiwillig zum Guten bewegt“(S. 369).

Darüber hinaus argumentiert Olivi inbrünstig gegen die Ansicht, dass der Wille eine Macht für Gegensätze nur in Bezug auf einen zukünftigen Moment ist. Um wirklich frei zu sein, muss der Wille in dem Moment, in dem er "A" will, in der Lage sein, "Nicht-A" zu wollen. Olivis Konzeption scheint die Quelle von John Duns Scotus 'revolutionärer Theorie der synchronen Kontingenz gewesen zu sein (Dumont 1995), und obwohl Scotus besser als früher Befürworter der libertären Freiheit bekannt ist, ist seine Ansicht Olivi stark verpflichtet. In der Tat ist es fraglich, ob Olivi als Begründer dieser Auffassung von Willensfreiheit Anerkennung verdient.

3. Seele und Körper

Mit der Wiederentdeckung von Aristoteles 'metaphysischen und ethischen Werken widmeten Theologen des 13. Jahrhunderts einen zunehmenden Teil ihrer Zeit der Interpretation und Entwicklung aristotelischer Berichte über die menschliche Natur. Olivi war weit entfernt von einem sklavischen Bewunderer von Aristoteles, und seine Theorie der Natur der Seele und ihrer Beziehung zum Körper unterscheidet sich radikal von jenen mittelalterlichen Interpretationen, die sich bemühen, dem Philosophen treu zu bleiben. Trotzdem verwendet er den aristotelischen theoretischen Rahmen, und obwohl er Aristoteles 'allgegenwärtigem Einfluss oft eher feindlich gegenübersteht, bemerkte er einmal, dass „er ohne Grund als der Gott dieses Zeitalters geglaubt wird“(Q58 ad 14, S. 482; siehe) Burr 1971), der Hauptschwerpunkt seiner Kritik richtet sich eher auf zeitgenössische averroistische Interpretationen von Aristoteles als auf Aristoteles selbst (Piron 2006b). Die kritischen, sogar harten Passagen müssen in diesem Licht verstanden werden.

Dennoch lehnt er viele Prinzipien ab, die für Aristoteles 'Bericht über die Seele-Körper-Beziehung von entscheidender Bedeutung sind. Er argumentiert, dass es „nicht nur der Vernunft zuwiderläuft, sondern auch für den Glauben gefährlich ist“zu behaupten, dass „der intellektuelle und freie Teil der [Seele] die Form des Körpers an sich ist und als solche betrachtet wird“(Q51, S. 104).. Andere hatten in Frage gestellt, inwieweit Seele und Körper in Form und Materie analysiert werden können, aber Olivi geht noch weiter, weil er ausdrücklich bestreitet, dass ein Teil der Seele, der rationale Teil, als Form des Körpers verstanden werden kann. Diese Ablehnung basiert letztendlich auf seiner Ansicht, dass der intellektuelle Teil der Seele spirituell und unkörperlich sein muss, weil er sonst nicht unsterblich, intellektuell und frei sein kann. Dennoch will er die wesentliche Einheit von Seele und Körper nicht gefährden,und er arbeitet auf eine Theorie hin, die diese beiden Lehren beinhaltet.

Olivis Ablehnung, dass der intellektuelle Teil der Seele die Form des Körpers ist, stimmt ziemlich genau mit einer Doktrin überein, die 1312 vom Konzil von Vienne verurteilt wurde, als Papst Clemens V. im Bullen Fidei catholicae fundamentalo erklärte, es sei eine Häresie, dies zu behaupten. Die rationale oder intellektuelle Seele ist nicht per se und im Wesentlichen die Form des menschlichen Körpers “(Denzinger 1965, Nr. 902). Es ist jedoch leicht zu missverstehen, was Olivi sagt, und eine genauere Analyse zeigt, dass seine Position weitaus nuancierter ist, als der Wortlaut der Verurteilung vermuten lässt. Erstens leugnet er nicht, dass der rationale Teil der Seele eine Form ist oder dass es sogar die Form eines Menschen ist. Zunächst folgt er Bonaventure und unterscheidet zwei Arten von Materie. Der menschliche Körper und alle materiellen Objekte bestehen aus körperlicher Materie. Aber auch geistige Wesenheiten (Engel und menschliche Seelen) haben ein materielles Substrat, die sogenannte geistige Materie. Olivi argumentiert, dass der rationale Teil der Seele, der Intellekt und der Wille, eine Form dieser spirituellen Materie ist. Es ist akzeptabel, vom Intellekt als der Form eines Menschen zu sprechen, da die geistige Materie dem Menschen gehört. Aber weil sich die geistige Materie der Seele von der körperlichen Materie des Körpers unterscheidet, kann Olivi behaupten, dass der rationale Teil nicht die Form des Körpers ist. (Siehe z. B. Anhang Q51, S. 138.)Aber weil sich die geistige Materie der Seele von der körperlichen Materie des Körpers unterscheidet, kann Olivi behaupten, dass der rationale Teil nicht die Form des Körpers ist. (Siehe z. B. Anhang Q51, S. 138.)Aber weil sich die geistige Materie der Seele von der körperlichen Materie des Körpers unterscheidet, kann Olivi behaupten, dass der rationale Teil nicht die Form des Körpers ist. (Siehe z. B. Anhang Q51, S. 138.)

Zweitens leugnet Olivi nicht, dass die Seele die Form des Körpers ist. Was er bestreitet, ist, dass der rationale Teil der Seele („der intellektuelle und freie Teil“) die Form des Körpers ist. Er greift auf eine Lehre von der Vielzahl wesentlicher Formen zurück, nach der komplexe Substanzen wie der Mensch mehrere mehr oder weniger unterschiedliche Formen haben, die zusammen den gesamten Menschen bilden. Der intellektuelle Teil der Seele unterscheidet sich von einem anderen Teil, dem sensorischen Teil, und nur letzterer ist die Form des Körpers. Da die beiden Teile der Seele in der geistigen Materie vereint sind, kann man sagen, dass die ganze Seele die Form des Körpers ist:

Es wird gesagt, dass die ganze rationale Seele und nicht der sensorische Teil die Form des Körpers ist, obwohl sie nur insoweit vom Ganzen informiert wird, als sie vom sensorischen und nahrhaften Teil der Seele informiert wird. (Q51 App., S. 146)

Wir sollten sagen, dass die ganze Seele die Form des Körpers ist, ähnlich wie wir sagen, dass eine Person spricht, keine Zunge (S. 144). Wenn wir jedoch unsere Aufmerksamkeit auf die verschiedenen Teile der Seele richten, ist es falsch zu sagen, dass der rationale Teil „an sich und als solcher betrachtet“die Form des Körpers ist. Die Seele ist die Form des Körpers nur in Bezug auf ihren sensorischen und nahrhaften Teil.

Trotz seiner theoretischen Verpflichtungen, die nicht mit Aristoteles 'Ansicht vereinbar sind, könnte man sagen, dass Olivi plausibel mit Aristoteles übereinstimmt, der ausdrücklich Raum für Teile der Seele lässt, die „die Wirklichkeit eines Körpers sind“(De an II.1, 413a7). Vermutlich denkt Aristoteles an den Intellekt. Es ist jedoch keineswegs klar, wie diese Bemerkung zu interpretieren ist. In Aquin beispielsweise heißt es ohne Einschränkung, dass „der Intellekt… die Form des menschlichen Körpers ist“, nur seine Handlungen werden in den Körperorganen nicht verwirklicht (Summa theologiae 1.76.1). Was zwingt Olivi also dazu, den Intellekt aus dem hylomorphen Schema zu streichen?

Olivi schreibt, dass die Identifizierung des rationalen Teils als Form des Körpers „nicht nur der Vernunft zuwiderläuft, sondern auch für den Glauben gefährlich ist“(wie oben). Genauer gesagt, wie er in einem Brief schreibt, in dem er seine Ansichten verteidigt, glaubt er, dass diese Behauptung „die Gefahr birgt, die Unsterblichkeit, die Freiheit und die intellektuelle Natur der Seele zu zerstören“(Epistola Nr. 7). Jede dieser drei Konsequenzen basiert auf einer übergreifenden Annahme: Um den rationalen Teil der Seele zur Form des Körpers zu machen, muss man entweder dem Körper die charakteristischen Fähigkeiten der rationalen Seele zuschreiben oder diese Fähigkeiten der intellektuellen Seele verweigern. So stellt Olivi diese Behauptung auf:

Wenn der intellektuelle Teil die Form des Körpers ist, folgt daraus, dass, da alle Materie durch ihre Form aktualisiert wird, genau wie ein menschlicher Körper wirklich sensorisch ist und durch die sensorische Seele lebt, so dass der Körper wirklich intellektuell und frei ist der intellektuelle Teil. (Q51, S. 104–5)

Wenn der Intellekt die Form des Körpers ist, muss der Körper die Fähigkeit zum intellektuellen Denken und zur freien Entscheidung haben. Olivi wird das natürlich als absurd ablehnen. Beachten Sie die Form dieses Arguments. Erstens behauptet Olivi, die Form von etwas zu sein, bedeutet, diesem Ding Aktualität zu verleihen. Dies scheint unumstritten. Zweitens argumentiert Olivi analog. So wie die sensorische Seele einen Körper verwirklicht, indem sie ihm Leben und Empfindungsfähigkeit gibt, sollte der intellektuelle Teil - wenn es sich um die Form des Körpers handelt - den Körper verwirklichen, indem er ihn intellektuell und frei macht. Diese Behauptung erscheint ebenfalls plausibel. Wenn man den ersten Schritt des Arguments akzeptiert, dass die Form von etwas bedeutet, diesem Ding Aktualität zu verleihen, dann muss der rationale Teil dem Körper etwas geben. Olivi sagt: „Jede Form verleiht ihrer Sache eine Operation.und etwas Leistung für den Betrieb “(Q51, S. 109). Wenn also der rationale Teil den Körper nicht unsterblich macht und ihm die Fähigkeit zum intellektuellen Denken und zur Freiheit gibt, müssen wir eine Art Bericht darüber liefern, was der rationale Teil dem Körper gibt. Aber was könnte der rationale Teil der Seele noch für den Körper tun, wenn er ihn nicht mit seinen wesentlichen Eigenschaften und Kräften ausstattet?

Wir könnten dieses Argument als Dilemma ansehen. Wenn der rationale Teil die Form des Körpers ist, muss man diese formale Beziehung entweder auf gewöhnliche Weise verstehen, um den Körper zu verwirklichen, oder man muss zugeben, dass der rationale Teil in keinem gewöhnlichen Sinne die Form des Körpers ist. Das erste Horn des Dilemmas führt in Richtung Materialismus, weil es einen zwingt zu behaupten, dass die Kräfte der rationalen Seele im Körper instanziiert werden. Das zweite Horn des Dilemmas führt dazu, dass die ursprüngliche Behauptung zurückgezogen wird: Der rationale Teil, der Intellekt, ist die Form des Körpers. Denn es ist überhaupt nicht klar, was das bedeutet, wenn der Intellekt den Körper in keiner Weise aktualisiert.

Angesichts von Olivis Argumentation gegen die formale Vereinigung des intellektuellen Teils der Seele und des Körpers scheint es, dass die Einheit des Menschen beeinträchtigt ist. Olivi argumentiert jedoch, dass die Beziehung zwischen diesen beiden Teilen wesentlich ist, obwohl sie durch den sensorischen Teil und die spirituelle Materie der Seele vermittelt wird. Er schreibt:

Wenn der menschliche Körper zur sensorischen Form vereinigt und geneigt ist, die zur intellektuellen Form geneigt und vereint ist; und die intellektuelle Form ist im wesentlichen mit der sensorischen Form verbunden, die zum Körper geneigt ist; dann sind aus dem gleichen Grund die intellektuelle Form und der Körper notwendigerweise im Wesentlichen miteinander verbunden. Dies bedeutet jedoch nicht, dass sie als Form und Materie vereint wären. (Q51, S. 134)

Die wesentliche Vereinigung zwischen dem intellektuellen und dem sensorischen Teil beruht darauf, dass sie die Formen derselben geistigen Materie der Seele sind. Auf diese Weise bilden alle metaphysischen Komponenten eine einzige Substanz. Ein Mensch ist eine im Wesentlichen einheitliche Einheit, obwohl der intellektuelle Teil der Seele nicht die Wirklichkeit des Körpers oder eines seiner Teile ist.

4. Kognitive Aktivität und Aufmerksamkeit

Einer der interessantesten und originellsten Aspekte von Olivis Philosophie ist seine Kritik am aristotelischen Standardmodell der Erkenntnis. Ausgangspunkt dieser Kritik ist die augustinische Konzeption der ontologischen Überlegenheit der Seele gegenüber dem Körper, die Olivi dazu veranlasst, darauf zu bestehen, dass Wahrnehmung und intellektuelles Verständnis keine passive Rezeption externer Reize sein können, sondern als aktive Prozesse verstanden werden müssen. Nach konventioneller mittelalterlicher Auffassung erhält eine kognitive Kraft einfach Eindrücke von der Welt in Form von vernünftigen oder verständlichen Arten. Olivi argumentiert, dass ein solcher Bericht ein entscheidendes Element auslässt, nämlich die Konzentration der Aufmerksamkeit der kognitiven Kraft auf das zu erkennende Objekt.

So sehr die kognitive Kraft durch eine Disposition und eine Art, die sich von der kognitiven Handlung unterscheidet, informiert wird, kann sie nicht zu einer kognitiven Handlung übergehen, es sei denn, sie tendiert vorher tatsächlich zum Objekt, so dass die Aufmerksamkeit ihrer Absicht tatsächlich gelenkt und gerichtet werden sollte das Objekt. (Q72, S. 9)

Olivi gibt die Arten von Beispielen, die man erwarten würde. Zum Beispiel erhalten die Ohren von jemandem, der schläft, die gleichen Eindrücke wie die Ohren von jemandem, der wach ist, aber der Schläfer spürt diese Eindrücke nicht. Selbst wenn wir wach sind, nehmen wir manchmal keine Objekte direkt vor uns wahr, wenn wir uns auf etwas anderes konzentrieren (Q73, S. 89–90).

Olivi argumentiert, dass diese Art der kognitiven Aufmerksamkeit eine „virtuelle Erweiterung“des Objekts erfordert. Obwohl er die traditionelle Theorie der Arten in medio akzeptiert, sinnliche Eigenschaften, die die Luft zwischen den Sinnen und ihren Objekten füllen, bestreitet er, dass diese Arten die wirksame Ursache für das Erkennen sind. Eine bemerkenswerte Konsequenz dieser Behauptung ist, dass das Objekt selbst keinen kausalen Einfluss ausüben muss, weder auf die kognitiven Kräfte noch auf die physischen Sinnesorgane. Das äußere Objekt muss nur nahe genug sein, um von der spirituellen Aufmerksamkeit des Erkenners erfasst zu werden. Sowohl bei der Wahrnehmung als auch beim Verstehen ist der effiziente Agent die kognitive Kraft. Das äußere Objekt ist lediglich eine Art Endursache oder genauer gesagt eine „terminative Ursache“(Q72, S. 36; Epistola, Nr. 12). Nur weil es das Objekt der Aufmerksamkeit der kognitiven Kraft ist, spielt das externe Objekt eine Rolle bei der Wahrnehmung.

Olivi behandelt virtuelle Aufmerksamkeit - oder Direktheit - nicht als eine sui generis-Aktivität des Geistes, sondern als eine allgemeine Art von Kausalzusammenhang, der sowohl auf physische als auch auf mentale Agenten angewendet werden kann. Für ihn hat jeder natürliche physische Agent eine virtuelle Aufmerksamkeit dieser Art, die sich bis zu seiner Kausalkraft erstreckt (Q23, S. 424–25). Eine Behörde merkt an, dass Olivis virtuelle Aufmerksamkeit „tatsächlich gleichbedeutend mit Fernwirkung ist“(Jansen 1921, S. 118), eine Charakterisierung, die nur bei physikalischen Effekten wie dem Sonnenlicht, das entfernte Objekte beleuchtet, auftritt.

Bei kognitiven Handlungen ist der Fall jedoch anders. Olivi vermeidet es sorgfältig, sich zu einer echten Extramission des Sehens zu verpflichten, und er argumentiert, dass Wahrnehmungshandlungen in den Kräften der Seele stattfinden, nicht im wahrgenommenen Objekt (Q58, S. 482; Silva & Toivanen 2010). Die virtuelle Erweiterung der Aufmerksamkeit der Seele ist nicht real, auch nicht in einem besonderen nichtphysischen Sinne. Wenn Olivi erklärt, dass die Erweiterung "virtuell" ist, meint er, sie mit "real" zu kontrastieren. Er bestreitet beispielsweise ausdrücklich, dass diese virtuelle Erweiterung „jede reale Emission ihres Wesens“beinhaltet (Q73, S. 61). In Anbetracht der Behauptung, dass „unser Geist dort ist, wo er seine Absicht festlegt“, sagt er an anderer Stelle: „Diese Worte sind metaphorisch. Denn wir sind nicht wirklich oder wesentlich da, sondern nur virtuell oder absichtlich. “(Q37 ad 13, S. 672.) Auf dieser Grundlage kann man mit Recht sagen, dass die Seele in der Ferne keine Handlung ausführt, obwohl ihre Aufmerksamkeit auf entfernte Objekte gerichtet werden kann. Olivis Ansicht lässt sich am besten als absichtliche Erkenntnistheorie beschreiben (Perler 2003; Toivanen 2013a).

Olivi erlaubt, dass das Objekt selbst durch Arten in Medio indirekt auf unsere geistigen Fähigkeiten einwirken kann, durch das, was er die Via Colligantiae (Art der Verbindung) nennt. Ein Blitz wird einen physischen Eindruck auf unsere Augen hinterlassen, und dieser physische Eindruck kann durch die Via Colligantiae die spirituellen Sinneskräfte beeinflussen. Entscheidend ist jedoch, dass diese Verbindung keine Sensation hervorruft. Wir sehen diesen Blitz, anstatt nur einen physischen Eindruck davon zu erhalten, wenn wir unsere spirituelle Aufmerksamkeit darauf richten (Quodlibet I.4). Diese Via Colligantiae spielt eine wichtige Rolle in Olivis philosophischer Psychologie und ist seine allgemeine Methode zur Erklärung der ärgerlichen Verbindung zwischen Geist und Körper (siehe Q59, S. 546–54; Q72, S. 30–35; Jansen 1921, S. 76–) 90).

5. Direkter Realismus

Olivis direkter Realismus ist von zentraler Bedeutung für sein Denken über Erkenntnis. Wenn er bereit wäre zu sagen, dass das Objekt unserer spirituellen Aufmerksamkeit nicht das äußere Objekt ist, sondern eine innere Spezies des Objekts, dann könnte er seine Theorie der kognitiven Aufmerksamkeit plausibler umformulieren, um einen inneren Eindruck von zu erfassen das Objekt. Aber Olivi arbeitet sehr hart daran, nicht in irgendeine Position zu geraten, die man als gegenständlich bezeichnen könnte - das heißt, eine Sichtweise, in der die unmittelbaren Erkenntnisobjekte innerlich sind. Dieses erkenntnistheoretische Bekenntnis zum direkten Realismus ist einer der wichtigsten philosophischen Gründe für Olivi, die schulische Standarddarstellung vernünftiger und verständlicher Arten abzulehnen. Aus diesem Grund dienen Arten als Formen, die den beabsichtigten Inhalt von Empfindung und Denken liefern. Obwohl diese Formen normalerweise nur als Mittel beschrieben wurden, mit denen wir äußere Dinge erfassen, argumentierte Olivi, dass der Befürworter der Spezies tatsächlich dem Repräsentationalismus verpflichtet war.

Olivi spricht sich gegen die Spezies-Theorie aus, indem er eine Reihe immer schwerwiegenderer Anklagen durchläuft. Erstens ist die Theorie bestrebt, Arten als Objekte der Erkenntnis zu nehmen:

Eine Art wird niemals tatsächlich ein Objekt der kognitiven Kraft darstellen, es sei denn, die Kraft kümmert sich so um die Art, dass sie sich dreht und ihre Aufmerksamkeit auf die Art richtet. Aber das, worauf die Aufmerksamkeit der Macht gerichtet ist, hat den Charakter eines Objekts, und das, auf das sie zuerst gerichtet ist, hat den Charakter eines ersten Objekts. Daher haben diese Arten mehr den Charakter eines Objekts als den Charakter einer Zwischen- oder repräsentativen Quelle. (Q58 ad 14, S. 469; vgl. Q74, S. 123)

Sein Argument für diese Schlussfolgerung bezieht sich auf den ersten Satz der Passage, in dem er behauptet, dass eine Art für einen Erkenner kein Objekt darstellen kann, es sei denn, der Erkenner kümmert sich um die Art. Für Olivi ist eine solche Aufmerksamkeit für eine Sache sowohl eine notwendige als auch eine ausreichende Bedingung, damit diese Sache erkannt wird. Wenn wir also unsere Aufmerksamkeit auf diese Weise auf Arten richten müssen, schließt er daraus, dass diese Arten Gegenstand der Erkenntnis sein werden und nicht nur kausale Vermittler.

Als nächstes argumentiert Olivi, dass Arten das erste Erkenntnisobjekt sein müssten. Sich einer Art so zuzuwenden, wie wir es müssen, wenn diese Art die Außenwelt repräsentieren soll, „ist dasselbe, als sie als erstes Objekt zu betrachten“(Q74, S. 123). An anderer Stelle „würden wir die Art immer vor dem Ding selbst erkennen, das das Objekt ist“(Q58 ad 14, S. 469). Der Punkt, den Olivi ansprechen möchte, ist einer, der häufiger gemacht wird, indem geleugnet wird, dass die Welt direkt oder sofort gesehen wird. Wenn wir die Außenwelt überhaupt sehen, sehen wir sie indirekt nur aus zweiter Hand.

Das Argument geht einen letzten Schritt. Wer behaupten will, dass unsere inneren Empfindungen selbst wahrgenommen werden, muss sich entscheiden, ob er behaupten will, dass auch die äußere Welt wahrgenommen wird oder nicht. Olivi nimmt an, dass es nicht ist; Aus Sicht der Arten würden wir die Außenwelt überhaupt nicht wahrnehmen, nur Bilder davon:

Die Aufmerksamkeit wird auf die Art gerichtet sein, entweder so, dass sie nicht darüber hinausgeht, um sich um das Objekt zu kümmern, oder so, dass sie darüber hinausgeht. Wenn in erster Linie, dann wird das Ding nicht an sich gesehen, sondern nur sein Bild wird gesehen, als ob es das Ding selbst wäre. (Q74, S. 123; vgl. Q58 ad 14, S. 469–70, 487–88)

Das Argument basiert auf einem Dilemma. Wenn erkannt wird, dass Erkenner sich um Arten kümmern müssen, wird entweder eine separate und weitere Aufmerksamkeit auf das Objekt selbst gerichtet sein oder nicht. Es wäre natürlich ziemlich seltsam zu sagen, dass es so eine weitere Aufmerksamkeit gibt. Dies würde, wie Olivi weiter ausführt, bedeuten, dass man „das Objekt auf zwei Arten betrachtet - erstens durch eine Art, zweitens an sich“(Q74, S. 123). Dies scheint zu sehr im Widerspruch zum phänomenalen Gefühl der Wahrnehmung zu stehen, um eine ernsthafte Möglichkeit zu sein. Der offensichtliche Ausweg aus dem Dilemma besteht also darin, zu sagen, dass es keine weitere Aufmerksamkeit geben wird: Man nimmt die Außenwelt, wenn überhaupt, auf, indem man sich um die Spezies selbst kümmert. Dies wird der Repräsentationalist wahrscheinlich sagen. Aber wenn dies der Fall ist, argumentiert Olivi, dann werden wir die Dinge nicht an sich sehen, sondern nur ihre Bilder. Denkwürdigerweise bemerkt er, dass eine Art „das Ding verschleiern und seine Pflege an sich behindern würde, als ob es vorhanden wäre, anstatt zu helfen, dass es gepflegt wird“(Q58 ad 14, S. 469; Pasnau 1997).

Anstelle der Spezies-Theorie bietet Olivi eine interessante Alternative. Anstatt mentale Repräsentationen als etwas zu behandeln, das von einem Erkenntnisakt getrennt ist, schlägt Olivi vor, die beiden zu identifizieren. Seiner Ansicht nach repräsentiert ein Erkenntnisakt an sich das wahrgenommene Objekt. Es besteht keine Notwendigkeit, eine weitere Vertretung über die Handlung hinaus zu postulieren: Dies führt unweigerlich zu der Vermittlung, die Olivi vermeiden möchte. Diese Aktentheorie würde sich auf spätere Scholastiker, insbesondere auf William Ockham, auswirken. Und in unserer Zeit wurde es neu erfunden und als adverbiale Theorie des Denkens und der Wahrnehmung umbenannt.

6. Wort und Konzept

Olivi erweitert seine Artenkritik auf das mentale Wort (Verbum), das normalerweise als Produkt des intellektuellen Denkens postuliert wurde. Seine Behandlung des Verbums wirft andere Fragen auf als die Arten. Hier geht es nicht um direkten Realismus, sondern um die Art der Konzeptbildung. Kurz vor Beginn seines Kommentars zum Johannesevangelium beschreibt Olivi die Standardansicht wie folgt: „Unser geistiges Wort folgt einem Gedankenakt… und wird durch diesen Gedanken geformt. … Nachdem es gebildet wurde… wird das [außer-mentale] Objekt in diesem Wort klar verstanden oder wie in einem Spiegel betrachtet “(Tractatus de verbo 6.1). Dieses Wort ist außerdem "das, was zuerst vom Intellekt erkannt wird und sein erstes Objekt ist". Das außermentale Objekt wird sekundär erkannt. Diese Beschreibung entspricht genau einer Charakterisierung, die Olivi in seinem späteren Satzkommentar angibt:

Einige behaupten, dass eine Art Konzept oder Wort durch eine abstrakte, recherchierende oder erfinderische Überlegung gebildet wird, bei der reale Objekte intellektuell wie in einem Spiegel erkannt werden. Denn sie nennen dies das erste Verstandene und das unmittelbare Objekt; Es ist eine Art Absicht, Konzept und definierende Vorstellung von Dingen. (Q74, S. 120–21)

Diese Ansicht weist zwei charakteristische Merkmale auf. Erstens postuliert es eine mentale Repräsentation - ein Konzept oder ein Wort -, die das Produkt intellektueller Aktivität ist. Zweitens wird davon ausgegangen, dass wir die Welt durch diese Darstellungen so verstehen, dass wir indirekt oder zweitens „wie im Spiegel“auf die Welt gelangen. Nennen Sie dies eine Objekttheorie des Verbums.

Olivis eigene Ansicht ist, dass das Verbum mit einem bestimmten Gedankenakt identifiziert werden sollte: „Unser mentales Wort ist unser eigentlicher Gedanke“(Tractatus 6.2.1). Wenn wir uns mit abstrakter intellektueller Erkenntnis beschäftigen, sagt Olivi: „Nichts, was als Objekt dient, wird wirklich abstrahiert oder geformt, was sich von dem bereits erwähnten Akt der Betrachtung unterscheidet“(6.2.3). Der Satzkommentar bietet eine prägnante Charakterisierung:

Dieses [Art von intervenierendem Konzept] sollte weder als Verbum bezeichnet werden, noch kann [ein solches Konzept] etwas anderes sein als der Akt der Betrachtung selbst oder eine durch diesen Akt gebildete Erinnerungsspezies. (Q74, S. 121)

Es gibt also intellektuelle Handlungen, aber es gibt keine separaten inneren Konzepte, die Gegenstand dieser Handlungen sind. Nennen Sie dies eine Handlungstheorie des Verbums.

Warum ist diese Aktentheorie einer Objekttheorie überlegen? Eine Argumentationslinie besagt, dass die Objekttheorie „an sich offensichtliche Absurditäten enthält und somit der vernünftigen Vernunft widerspricht“(Tractatus 6.2.2). Diese Behauptung wird auf unterschiedliche Weise argumentiert, wobei das folgende Dilemma oft eine entscheidende Rolle spielt: Einerseits soll das Verbum das Produkt der intellektuellen Erkenntnis sein. Andererseits soll das Verbum für das Erkennen als „erstes Verstehen“erforderlich sein. Wie kann es beides sein? Olivi glaubt, dass seine Gegner behaupten müssen, dass das Verbum in gewisser Weise das Produkt eines intellektuellen Aktes und das Objekt eines zweiten ist. Dies führt ihn zu der Argumentation, dass seine Gegner das Verbum lediglich als Erinnerung behandeln. Aber Olivi freut sich, Darstellungen dieser Art zu akzeptieren. Somit kollabiert die Objekttheorie in die Aktentheorie.

Die zweite Angriffslinie besagt, dass die Theorie nicht unterstützt wird, weil „es keine Notwendigkeit oder Nützlichkeit gibt, ein solches Verbum zu postulieren“(6.2.3). Hier betrachtet Olivi zwei parallele Argumentationslinien, die ein Befürworter des mentalen Wortes gegen diesen Vorwurf des Überflusses vorbringen könnte.

Erstens… erfahren wir in uns selbst, dass wir in unserem Kopf neue Konzepte für viele Sätze und Schlussfolgerungen bilden. Diese Konzepte bleiben später in uns und wir kehren zu ihnen zurück, wenn wir uns an solche Sätze erinnern wollen. … Zweitens… abstrahieren und bilden wir von Individuen, die von uns gesehen oder vorgestellt werden, definierende Charakterisierungen ihrer universellen Merkmale,… und wir kommen auf diese zurück, wenn wir solche universellen Merkmale betrachten möchten. (6.2.3)

Jedes Argument appelliert an unsere Erfahrung, in uns abstrakte Ideen zu formen: im ersten Fall Satzideen, im zweiten Universum. Intellekt soll jeweils ein Verbum bilden. Olivi antwortet, dass kein solches inneres Wort notwendig ist. In jedem Fall haben wir einen Akt des konzeptuellen Denkens, aber kein Intellekt wird im Intellekt über den Akt des Denkens selbst hinaus gebildet. In der Tat wäre ein solches Objekt, wenn überhaupt, „ein Hindernis“(6.2.3), was auf die im vorherigen Abschnitt erörterten erkenntnistheoretischen Schwierigkeiten hinweist.

Olivi eliminiert die Repräsentationen, die zwischen Intellekt und äußerer Realität eingreifen könnten, und gibt uns das, was wir als direkte realistische Theorie der intellektuellen Erkenntnis betrachten könnten. Der direkte Realismus steht jedoch auf intellektueller Ebene vor einem ernsthaften Problem, das Olivis Diskussion nicht anerkennt. Direkter Realismus ist als Sensationstheorie attraktiv, weil klar zu sein scheint, was die Sensationsobjekte sind. Aber womit sind wir direkt in Kontakt, wenn unser Intellekt abstrakt oder aussagekräftig denkt? Eine Antwort auf diese Frage ist der Platonismus: Universalien und / oder Sätze haben eine Art abstrakte Existenzweise, unabhängig vom menschlichen Geist. Wie fast alle Scholastiker lehnt Olivi diese Art von Konto entschieden ab (Q13). Eine andere Art von Antwort, manchmal auch Konzeptualismus genannt,behandelt Universalien und / oder Sätze als mentale Konstrukte. Verteidiger der Objekttheorie können diesen Ansatz verfolgen. Sie können behaupten, dass es zwar keine Universalien oder Sätze in äußeren Dingen gibt (in re), aber Universalien und Sätze im Geist (in mente). Das Verbum, das als universell oder als Satz dient, wird (in einem vorsichtig beschriebenen Sinne) Gegenstand des Denkens sein.

Olivis Handlungstheorie scheint diese Art von Konzeptualismus auszuschließen. Aber was wird Olivi dann an seine Stelle setzen? Er spricht davon, dass der Intellekt „sich um den wirklichen Charakter einer gemeinsamen oder spezifischen Natur kümmert und ihn berücksichtigt“(376–379), als hätte er eine unproblematische Darstellung der Beziehung des Intellekts zur Außenwelt. Dennoch sagt er nichts, um den Status dieser Beziehung zu klären. Er scheint das Problem des abstrakten Wissens einfach nicht als grundlegende metaphysische Motivation für die Objekttheorie erkannt zu haben. In dieser Hinsicht bleibt seine Gesamtdarstellung, obwohl sie konzeptionell innovativ ist, grundsätzlich unvollständig.

7. Selbstbewusstsein und Reflexivität

Olivi diskutiert in seinen Schriften ziemlich ausführlich verschiedene Arten von Selbstreflexivität. Er nimmt die traditionelle Idee an, dass der Intellekt sich reflexiv zu sich selbst wenden kann, schreibt aber auch den sensorischen Kräften der Seele bestimmte Arten von Reflexivität zu und argumentiert, dass der Wille eine reflexive Kraft ist.

Die rudimentärste Art der Selbstreflexivität findet im Tastsinn statt. Aristoteles argumentiert in De anima II.11, dass das Organ des Tastsinns das Herz ist und dass das Fleisch des Körpers nichts anderes als das Medium ist, das die Empfindungen von einem externen Objekt auf das Herz überträgt. Olivi lehnt die aristotelische Theorie ab. Er glaubt, dass der ganze Körper als Organ des Tastsinns fungiert. Darüber hinaus argumentiert er, dass der Körper das Hauptobjekt des Tastsinns ist, während externe Objekte sekundär wahrgenommen werden, indem die schädlichen und nützlichen Veränderungen wahrgenommen werden, die sie im Körper verursachen. Diese Position führt zu dem offensichtlichen Problem, dass der Tastsinn eine reflexive Kraft zu sein scheint, da er den Zustand seines eigenen Organs erfassen kann. Olivi erkennt dieses Problem und gibt zwei mögliche Lösungen:Entweder spürt der Tastsinn, der sich an einer Stelle des Körpers befindet, den Zustand des angrenzenden Körperteils, oder der Tastsinn ist tatsächlich zu einer bestimmten Art von Reflexivität fähig. Im letzteren Fall, so argumentiert Olivi, wäre der Tastsinn in der Lage, den Zustand seines eigenen Organs zu erfassen, aber nicht seine eigene Handlung oder sich selbst als psychologische Kraft. Er entscheidet sich nicht zwischen diesen beiden Erklärungen, aber er glaubt eindeutig, dass der Tastsinn eine bestimmte Art von körperlicher Selbstwahrnehmung ermöglicht. Selbst die einfachsten Tiere können ihren Körper wahrnehmen, weil jedes Tier den Tastsinn hat. (Q61, S. 575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)Der Tastsinn wäre in der Lage, den Zustand seines eigenen Organs zu erfassen, aber nicht seine eigene Handlung oder sich selbst als psychologische Kraft. Er entscheidet sich nicht zwischen diesen beiden Erklärungen, aber er glaubt eindeutig, dass der Tastsinn eine bestimmte Art von körperlicher Selbstwahrnehmung ermöglicht. Selbst die einfachsten Tiere können ihren Körper wahrnehmen, weil jedes Tier den Tastsinn hat. (Q61, S. 575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)Der Tastsinn wäre in der Lage, den Zustand seines eigenen Organs zu erfassen, aber nicht seine eigene Handlung oder sich selbst als psychologische Kraft. Er entscheidet sich nicht zwischen diesen beiden Erklärungen, aber er glaubt eindeutig, dass der Tastsinn eine bestimmte Art von körperlicher Selbstwahrnehmung ermöglicht. Selbst die einfachsten Tiere können ihren Körper wahrnehmen, weil jedes Tier den Tastsinn hat. (Q61, S. 575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)

Der Tastsinn ist nicht die einzige Sinneskraft, die zur Reflexivität fähig ist. Der sogenannte gesunde Menschenverstand - die höchste kognitive Kraft der tierischen Seele und der einzige innere Sinn, den Olivi anerkennt - ist ein anderer. Obwohl er die Reflexivität des gesunden Menschenverstandes nicht systematisch diskutiert, schlägt er an mehreren Stellen vor, dass er in der Lage ist, seine eigene Aktivität zu erfassen, indem er sich unvollständig zu sich selbst wendet (Semiplene) (Q62, S. 595). Diese Fähigkeit hängt offensichtlich mit der aristotelischen Auffassung von Wahrnehmung der Wahrnehmung zusammen, aber Olivi schlägt etwas mehr als das traditionelle aristotelische Bild vor. Nach Augustinus argumentiert er, dass Tiere sich ihres eigenen Körpers und des Zwecks und Wertes ihrer Organe und Körperteile bewusst sind, da sie sonst ihren Körper nicht effektiv nutzen und ihr Leben erhalten könnten:

Wenn ein Hund oder eine Schlange eines ihrer Mitglieder opfert, um seinen Kopf zu retten, oder einen Teil opfert, um das Ganze zu retten, dann zieht sie das Ganze dem Teil und den Kopf dem anderen Mitglied vor. Daher müssen diese Tiere eine gemeinsame Kraft haben, die beide Extreme gleichzeitig zeigt, ihren gegenseitigen Vergleich und die Bevorzugung des einen gegenüber dem anderen - obwohl dies nicht mit der gleichen Fülle und dem gleichen Grad an reflexivem Urteilsvermögen geschieht wie der Intellekt. (Q62, S. 588)

Der gesunde Menschenverstand ermöglicht es den Tieren, ihren eigenen Körper, die Teile und ihre Funktionen sowie den relativen Wert der Teile für das Wohlbefinden des gesamten Tieres wahrzunehmen, wodurch Tiere zur Selbsterhaltung fähig werden, die über die Fähigkeit hinausgeht Vermeiden Sie Schmerzen. (Siehe Toivanen 2013b.)

Der Unterschied zwischen intellektueller Selbstreflexivität und Reflexivität des gesunden Menschenverstandes beruht auf der spirituellen Natur der intellektuellen Seele. Im Gegensatz zum gesunden Menschenverstand ist der intellektuelle Geist spirituell und immateriell und daher in der Lage, sich selbst direkt und unmittelbar bewusst zu werden. Einige Autoren (insbesondere Aquin) hatten argumentiert, dass diese Art der direkten Wahrnehmung nicht möglich ist, da der Intellekt an sich als voll potentiell angesehen wird. Es muss aktualisiert werden, indem etwas anderes gedacht wird, bevor es erkannt werden kann. Im Gegensatz dazu argumentiert Olivi, dass die Seele sich selbst direkt bewusst ist:

Die Seele kennt oder kann sich auf zwei Arten erkennen. Die erste von ihnen ist eine erfahrungsmäßige und als ob taktile Empfindung, durch die die Seele zweifellos spürt, dass sie den Körper lebt, erkennt, will, sieht, hört, bewegt und ebenso für seine anderen Handlungen, deren Prinzip und Subjekt sie kennt und kennt spürt sich selbst zu sein. Und dies geschieht in einem solchen Ausmaß, dass es kein Objekt oder keine Handlung tatsächlich kennen oder betrachten kann, ohne sich immer als Subjekt (Suppositum) der Handlung zu kennen und zu fühlen, durch die es dieses [Objekt oder Handlung] kennt und betrachtet… Die andere Art, sich selbst zu erkennen, ist das Denken. Auf diese Weise untersucht die Seele die Gattungen und Unterschiede, die sie zunächst nicht kennt. (Q76, S. 146–47)

Durch die Trennung dieser beiden Arten von Wissen, das die Seele oder der Geist von sich selbst hat, kann Olivi erklären, warum wir kein bestimmtes Wissen über die Natur der Seele haben. Das direkte Bewusstsein sagt uns nur, dass die Seele lebt und handelt, aber um das Wesen der Seele zu kennen, müssen wir dieses unmittelbare Bewusstsein mit unserem Wissen über die Arten und Gattungen der Dinge in der Welt vergleichen, und dieser Prozess ist es nicht unfehlbar. (Putallaz 1991; Brower-Toland 2013.)

Das höchste Maß an Reflexivität findet sich jedoch im Willen, weil nur der Wille in der Lage ist, sich selbst zum Handeln zu bewegen. Um frei zu sein, muss der Wille in der Lage sein, sich so zu bewegen, dass er sich auch nicht selbst bewegen kann. Es hat diese Fähigkeit, weil es mit sich selbst als Beweger eines bewegten Dings verwandt ist: „Soweit der Wille frei ist, hat es eine andere Art von Reflexivität an sich, die dem Intellekt fehlt: denn der Wille ist nicht nur als sich selbst zugewandt zu einem Objekt, aber auch als Beweger zu einem bewegten Ding “(Q51, S. 115). Tatsächlich basiert die Reflexivität des Intellekts auf der Fähigkeit des Willens, andere Kräfte der Seele zu lenken. (Q57, S. 364–66; Q58, S. 421–23.) Normalerweise können sich Menschen durch ihren Willen beherrschen, und diese Fähigkeit macht sie zu Personen. Die Reflexivität des Willens spielt dabei eine entscheidende Rolle, wie aus einer Passage hervorgeht, in der Olivi erklärt, wie der Schlaf die psychologischen Prozesse der Seele beeinflusst:

Manchmal ist die Aufmerksamkeit des oberen Teils der Seele in einem solchen Zustand, dass sie in der Lage ist, verschiedene Dinge in Bezug auf die kognitiven Kräfte zu erfinden und zu formen und in ähnlicher Weise in Bezug auf die Appetitkräfte abzulehnen und zu billigen; dann soll es überlegen und kombinieren, zustimmen und wählen. Und dennoch bewegt es sich nicht frei zu diesen Handlungen, wie es im Wachzustand der Fall ist, weil es sich zu diesen Handlungen so bewegt, dass es nicht die Kraft hat, sich anders zu bewegen. (Q59, S. 564)

Die Erfahrung zeigt, dass der Wille auch dann wirken kann, wenn eine Person schläft, da wir in unseren Träumen oft Entscheidungen treffen. Aber weil die Reflexivität des Willens behindert wird, trifft es diese Entscheidungen nicht frei. Auf diese Weise ist die Fähigkeit, den Willen zu seinen Handlungen zu bewegen, der entscheidende Faktor, der uns frei macht, und unsere Persönlichkeit ist abhängig von der höchsten Art von Reflexivität, die sicherstellt, dass unsere Entscheidungen und Handlungen von uns ausgehen.

Literaturverzeichnis

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Sekundärquellen

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Andere Internetquellen

  • Oliviana, ein Online-Journal, das Olivi und seinem Milieu gewidmet ist.
  • Über Armut und Einnahmen: Die sechzehnte Frage zur evangelischen Vollkommenheit, trans. J. Robinson.
  • Übersetzung von Summa II q. 72, in Bezug auf kognitive Aufmerksamkeit und die aktive Natur der Empfindung.
  • Übersetzung von Summa II q. 74, gegen vernünftige und verständliche Arten.
  • Frage 16 von Quaestiones de perfecte evangelica, englische Übersetzung.
  • Auswahl aus dem Apokalypse-Kommentar, englische Übersetzung, Internet History Sourcebooks Project, Fordham.

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