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Platon über Freundschaft und Eros
Erstveröffentlichung am 20. Februar 2004; inhaltliche Überarbeitung Mi 1. Juni 2016
Platon diskutiert Liebe (erôs) und Freundschaft (philia) hauptsächlich in zwei Dialogen, dem Lysis und dem Symposium, obwohl der Phaedrus auch seine Ansichten erheblich erweitert. In jedem Werk steht Sokrates als Inbegriff des Philosophen in zweierlei Hinsicht im Mittelpunkt: erstens als Liebhaber von Weisheit (Sophia) und Diskussion (Logos) und zweitens als Wechselrichter oder Störer erotischer Normen. Platons Ansichten über die Liebe sind eine Meditation über Sokrates und die Kraft, die seine philosophischen Gespräche haben, um zu hypnotisieren, zu besessen und zu erziehen.
Im Folgenden befasst sich Abschnitt 1 mit der Lyse und dem Symposium. Abschnitte 2–4 hauptsächlich mit dem Symposium allein. Abschnitt 5 befasst sich mit dem Phaedrus. Abschnitt 6 mit dem abschließenden Abschnitt des Symposiums und mit Teilen des Ions, der Protagoras und der Gesetze. Abschnitte sind jedoch nicht in sich geschlossen und sollen nacheinander gelesen werden. Die meisten Wissenschaftler sind sich einig, dass die Reihenfolge der Komposition der „erotischen“Dialoge Lysis, Symposium, Phaedrus ist, obwohl einige den Phaedrus früher als das Symposium formulierten.
1. Sokrates und die Kunst der Liebe
2. Sokrates und Athener Paiderastia
3. Sokrates lieben
4. Liebe und der Aufstieg zum Schönen
5. Die Kunst und Psychologie der Liebe erklärt
6. Über Liebe schreiben
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1. Sokrates und die Kunst der Liebe
„Das einzige, was ich weiß“, sagt Sokrates im Symposium, „ist die Kunst der Liebe (ta erôtika) (177d8–9). Wörtlich genommen ist es eine unglaubliche Behauptung. Sollen wir wirklich glauben, dass der Mann, der im Prozess um sein Leben bestätigt, dass er weiß, dass er „weder auf große noch auf kleine Weise“weise ist (Entschuldigung 21b4–5), die Kunst der Liebe kennt? Tatsächlich ist die Behauptung ein nicht triviales Wortspiel, das durch die Tatsache erleichtert wird, dass das Substantiv erôs („Liebe“) und das Verb erôtan („Fragen stellen“) so klingen, als wären sie etymologisch verbunden - eine Verbindung, die im Cratylus ausdrücklich ausgenutzt wird (398c5-e5). Sokrates kennt die Kunst der Liebe darin - aber nur insoweit - er weiß, wie man Fragen stellt, wie man sich elenktisch unterhält.
Wie weit das ist, erfahren wir in der Lyse, wo Sokrates eine ähnliche Behauptung aufstellt. Hippothales liebt wie Sokrates schöne Jungen und philosophische Diskussionen (203b6–204a3). Aber er kennt die Kunst der Liebe nicht und weiß auch nicht, wie er mit Lysis sprechen soll - dem Jungen, in den er verliebt ist. Was Hippothales tut, ist, Lysis Lobreden zu singen, und das, argumentiert Sokrates, würde kein erfahrener Liebhaber jemals tun. Wenn Ihr Anzug erfolgreich ist, "entpuppt sich alles, was Sie gesagt und gesungen haben, als Sieger, wenn Sie einen solchen Freund gewonnen haben", aber wenn dies fehlschlägt, "werden Sie umso mehr scheinen, je größer Ihr Lob für seine Schönheit und Güte ist." verloren zu haben und je mehr du verspottet wirst. “Folglich lobt jemand, „der in der Kunst der Liebe weise ist (ta erôtika), seinen Geliebten nicht, bis er ihn hat: Er befürchtet, wie die Zukunft ausgehen könnte“(205e2–206a2). Überzeugt,Hippothales bittet Sokrates, ihm zu sagen: "Was sollte jemand sagen oder tun, um seinen zukünftigen Freund dazu zu bringen, ihn zu lieben?" (206c1–3). Wie im Symposium ist Sokrates ungewöhnlich aufgeschlossen: „Wenn Sie bereit sind, ihn mit mir sprechen zu lassen, kann ich Ihnen möglicherweise demonstrieren, wie Sie eine Diskussion mit ihm führen können“(c4–6). Was folgt, ist eine elenktische Untersuchung von Lysis. Wir können daraus schließen, dass Sokrates 'Liebesunterricht elenktische Lektionen sind, wie man Fragen stellt und beantwortet. Was folgt, ist eine elenktische Untersuchung von Lysis. Wir können daraus schließen, dass Sokrates 'Liebesunterricht elenktische Lektionen sind, wie man Fragen stellt und beantwortet. Was folgt, ist eine elenktische Untersuchung von Lysis. Wir können daraus schließen, dass Sokrates 'Liebesunterricht elenktische Lektionen sind, wie man Fragen stellt und beantwortet.
Am Ende der Prüfung charakterisiert Sokrates, was er erreicht hat: „So sollten Sie mit Ihren Freunden Hippothales sprechen, sie demütig machen und ihre Segel ziehen, anstatt sie anzuschwellen und zu verwöhnen, wie Sie es tun“(210e2–5). Es klingt einfach so züchtigend. Aber im Gesamtkontext der Lyse, in dem Liebe ein Verlangen und Verlangen eine Leere ist, ist es viel mehr. Es ist ein Schritt in der Erschaffung des kanonischen Liebhabers - des Philosophen:
Diejenigen, die bereits weise sind, lieben Weisheit (Philosophein) nicht mehr, egal ob sie Götter oder Menschen sind. Auch diejenigen, die so unwissend sind, dass sie schlecht sind, denn kein schlechter und dummer Mensch liebt Weisheit. Es bleiben nur diejenigen übrig, die dieses schlechte Ding haben, Unwissenheit, aber noch nicht unwissend und dumm gemacht wurden. Sie sind sich bewusst, nicht zu wissen, was sie nicht wissen. (218a2-b1)
Indem Sokrates Lysis zeigt, dass er noch nicht weise ist, und ihn erkennen lässt, dass er es nicht weiß, setzt er ihn auf den Weg zur Philosophie (vgl. Sophist 231b3–8).
Der Elenchus ist wichtig für die Liebe, weil er einen Hunger nach Weisheit erzeugt - einen Hunger, den er selbst nicht stillen kann. Obwohl Lysis bereits ein Philosoph ist, als er Sokrates trifft und von ihm eine seltene Auszeichnung erhält - „Ich war zufrieden mit seiner Liebe zur Weisheit (Philosophia)“(213d6) -, bleibt auch er verwirrt (Aporia).. Sokrates macht ihn auf sein Verlangen aufmerksam, aber das Verlangen selbst bleibt unbefriedigt. Sokrates mag der Meister des Vorspiels sein, das Verlangen wecken und insofern ein Meister der Kunst der Liebe sein, aber wenn es darum geht, das Verlangen zu befriedigen, ist er ein Versager.
Die Verbindung, die einer Identifikation entspricht, zwischen der Kunst der Diskussion und der Kunst, Jungen zu lieben, die in der Lyse erforscht wird, lässt erkennen, warum Platons eigene Erkundungen der Liebe immer eine Erforschung der Diskussion zu Liebesreden in der Lysis, der symposiastischen Rede, beinhalten -Machen und Drama im Symposium, Oratorium und Rhetorik im Phaedrus. Jungen richtig zu lieben, ist schließlich - zumindest teilweise - nur eine Frage des Wissens, wie man mit ihnen spricht, wie man sie davon überzeugt, dich wieder zu lieben.
2. Sokrates und Athener Paiderastia
Als Mann, der Jungen auf eigenwillige, weil elenktische Weise liebt, steht Sokrates in einem potenziellen Konflikt mit den Normen einer besonderen athenischen sozialen Institution, der Paiderastie - dem sozial regulierten Verkehr zwischen einem älteren athenischen Mann (erastês) und einem Teenager Junge (erômenos, pais), durch den dieser Tugend lernen sollte. Und dieses Potenzial wurde, wie wir wissen, mit tragischen Konsequenzen realisiert - 399 v. Chr. Wurde Sokrates für schuldig befunden, die jungen Männer von Athen korrumpiert und zum Tode verurteilt zu haben. Die Wirkung auf Platon ist in seinen Werken spürbar und verwandelt sehr viele von ihnen in eine nicht immer unkritische Verteidigung von Sokrates und dessen, was er für die jungen Männer darstellte, denen er begegnete. Sein Bericht im Symposium über eine solche Beziehung - die mit den brillanten und schönen Alcibiades - ist ein aufschlussreiches Beispiel dafür.
Alcibiades war so verliebt in Sokrates - „es war offensichtlich“, sagt uns das Symposium (222c1–2) -, dass er, wenn er gebeten wird, von Liebe zu sprechen, von seiner Geliebten spricht. Keine allgemeinen Liebestheorien für ihn, nur die lebhafte Geschichte der Zeit, die er mit einem so außergewöhnlichen Mann verbracht hat, dass es noch nie jemanden wie ihn gegeben hat - einen Mann, der so kraftvoll erotisch ist, dass er die konventionelle Welt der Liebe auf den Kopf gestellt hat, indem er „zu sein scheint“ein Liebhaber (erastês), der sich stattdessen wirklich als geliebter Junge (pais) etabliert “(222b3–4).
Auch die Geschichten aller anderen Symposiasten sind Geschichten ihrer besonderen Liebe, die sich als Liebesgeschichten selbst tarnt, Geschichten über das, was sie schön finden, als Geschichten über das, was schön ist. Für Phaedrus und Pausanius zeigt das kanonische Bild der wahren Liebe - die Quintessenz der Liebesgeschichte - die richtige Art von älterem männlichen Liebhaber und die richtige Art von geliebtem Jungen. Für Eryximachus ist das Bild der wahren Liebe in den Sprachen seiner eigenen geliebten Medizin und aller anderen Handwerke und Wissenschaften gemalt. Für Aristophanes ist es in der Sprache der Komödie gemalt. Für Agathon in den höheren Tönen der Tragödie. In einer Weise, die diese Männer nicht kennen, aber die Platon weiß, sind ihre Liebesgeschichten selbst Manifestationen ihrer Liebe und der in ihnen zum Ausdruck gebrachten Inversionen oder Perversionen. Sie denken, dass ihre Geschichten die Wahrheit über die Liebe sind, aber sie sind wirklich Liebeswahnvorstellungen - „Bilder“, wie Diotima sie später nennen wird. Als solche sind sie jedoch wesentliche Teile dieser Wahrheit. Denn die Kraft der Liebe, trügerische Bilder des Schönen zu erzeugen, ist ebenso Teil der Wahrheit darüber wie ihre Kraft, zum Schönen selbst zu führen. Später werden wir erfahren warum.
Liebesgeschichten, wie unangemessen sie auch sein mögen, sind dennoch Geschichten, Logoi, Gegenstände, die eine Analyse zulassen. Aber weil sie Manifestationen unserer Liebe sind, nicht nur coole Theorien, werden wir - unsere tiefsten Gefühle - in sie investiert. Sie sind daher zumindest in einer Hinsicht maßgeschneidert, um die Bedingung der sokratischen Aufrichtigkeit zu erfüllen, nämlich die Forderung, dass Sie sagen, was Sie glauben (Crito 49c11-d2, Protagoras 331c4-d1). Unter dem kühlen Blick des elenktischen Auges werden sie auf Übereinstimmung mit anderen Überzeugungen geprüft, die außerhalb der Kontrolle der Liebe liegen und oft den Bereich verzerren. Bei solchen Tests kann ein Liebhaber gezwungen sein, mit Agathon zu sagen: „Ich wusste nicht, wovon ich in dieser Geschichte sprach“(201b11–12). Die Liebe, die sich in seiner Liebesgeschichte ausdrückte, trifft dann auf eine andere Liebe: sein rationales Verlangen nach Beständigkeit und Verständlichkeit;sein Wunsch, eine zusammenhängende Geschichte erzählen und leben zu können; sein Wunsch - anders herum - nicht endlos frustriert und in Konflikt zu geraten, weil er wiederholt versucht, eine inkohärente Liebesgeschichte auszuleben.
Insbesondere in der Liebesgeschichte von Alcibiades spielen diese beiden Wünsche selbstbewusst eine Rolle: „Sokrates ist der einzige Mann auf der Welt, der mich beschämt hat… Ich weiß genau, dass ich nicht beweisen kann, dass er falsch liegt, wenn er erzählt mir, was ich tun soll: doch sobald ich seine Seite verlasse, kehre ich zu meinen alten Gewohnheiten zurück: Ich gebe meinem Wunsch nach, der Menge zu gefallen “(216b1–5). Selbst ein solches Konfliktbewusstsein, wie es sich hier manifestiert, ist jedoch keine Garantie für eine zufriedenstellende Lösung. Für die neue Liebe - die, die Kohärenz, Befriedigung und Befreiung von Scham zu bieten scheint - könnte sich herausstellen, dass sie nur die alte, frustrierende Verkleidung ist.
Der berühmte gescheiterte Versuch von Alcibiades, Sokrates zu verführen, zeigt, dass dies auch in seinem Fall der Fall ist (218b8-e5). Denn Alcibiades versucht nicht, Sokrates 'Liebe zu gewinnen, indem er die schwierige Aufgabe der Selbsttransformation übernimmt, die erforderlich ist, um eine tugendhaftere und damit wahrhaft schönere und liebenswertere Person zu werden. Stattdessen geht er den einfachen, vertrauten Weg, um die physischen Attraktionen anzubieten, die er bereits hat - diejenigen, die ihm die Zustimmung der Menge eingebracht haben. Wenn diese versagen, wird er der Menge (in Form der Bacchic-Feiernden, die wir am Ende des Symposiums treffen) regressiv zurückkehren, da es ihm nie wirklich gelungen ist, sich abzuwenden.
Dass er sich nie abgewandt hat, wird in einer der faszinierendsten Passagen des Symposiums noch lebendiger. Sokrates, sagt Alcibiades, ist „ironisch eirôneuomenos“und verbringt sein ganzes Leben damit, mit Menschen zu spielen. Ich weiß jedoch nicht, ob jemand die Figuren in (ta entos agalmata) gesehen hat, wenn er es ernst meint und sich öffnet, aber ich habe sie einmal gesehen, und ich dachte, dass sie so göttlich und golden sind, so wunderbar schön, dass Ich musste einfach tun, was Sokrates mir sagte “(216e4–217a2). Stellen Sie sich vor, Sie sehen Sokrates ohne seine ironische Maske der Scheinbescheidenheit. Was wir nicht geben würden, um das zu sehen. Wie so oft bei der Liebe handelt es sich jedoch um Fantasie. Was Alcibiades glaubt, in Sokrates zu sehen, sind embryonale Tugenden,Welche ähnlichen Spermatazoen in der Embryologie das Symposium implizit umfasst, wenn es davon spricht, dass der Liebhaber schwanger ist und einen schönen Jungen sucht, in dem ein Nachwuchs gezeugt werden muss, muss nur in das richtige Gefäß ejakuliert werden, um in ihre reifen Formen hineinzuwachsen (209a5) -c2). Sex kann mit anderen Worten zu Tugend führen, ohne dass harte Arbeit erforderlich ist. Sobald die Illusion genossen wird, entsteht daher kein realistischer Versuch, Tugend zu erlangen, sondern die zuvor erwähnte Fantasie der sexuellen Verführung.aber zu der zuvor erwähnten sexuellen Verführungsphantasie.aber zu der zuvor erwähnten sexuellen Verführungsphantasie.
Die Ursprünge dieser Fantasie - obwohl zweifellos teilweise persönlich - sind überwiegend sozialer Natur. Es ist die komplexe Ideologie der athenischen Paiderasteia, die Alcibiades 'eigene Wünsche geprägt hat. Denn Liebe ist demnach wirklich „zwei Dinge“: gute uranianische Liebe, deren Gegenstand die Seele ist und deren Ziel es ist, dem jüngeren Mann Tugend zu vermitteln; und schlechte pandemotische Liebe, deren Gegenstand der Körper ist und deren Ziel das sexuelle Vergnügen für den älteren Liebhaber ist (180c1-d7). Was die Spaltung verursacht, ist das Bedürfnis, dass sich die pandemotische Liebe als uranische Liebe maskieren muss, um die Illusion zu bewahren, dass die Teilnahme des jungen Mannes daran mit seinem Status als zukünftiger männlicher Bürger vereinbar ist. Es kann also nicht durch den verwerflichen Wunsch motiviert werden, eine passive, sklavische, weibliche Rolle zu übernehmen, die nach Vergnügen sucht. Stattdessen,Dafür muss ein anderes Motiv erfunden werden - die Bereitschaft, „Sklaverei um der Tugend willen“zu akzeptieren (184c2–3).
Ein Hauptaufwand für die Aufrechterhaltung dieser Spaltung besteht jedoch darin, dass der körperfokussierte Geschlechtsverkehr des älteren Mannes selbst als Geschlechtsverkehr einer respektableren Art maskiert werden muss. Alcibiades 'spätere Neubeschreibung der inneren Figuren von Sokrates zeigt, dass er der Doppelvision erliegt, die unvermeidlich resultiert:
Wenn Sie auf seine Argumente hören würden, würden sie Sie zunächst als völlig lächerlich empfinden. Sie sind in grobe Worte gekleidet wie die Häute der vulgärsten Satyrn. Er beschäftigt sich immer mit Eseln, Schmieden, Schuster oder Gerbern … Aber wenn die Argumente geöffnet werden und man sie von innen sieht, wird er zuerst feststellen, dass sie die einzigen Argumente sind, die irgendeinen Sinn haben, und dann sie enthalten in sich vollkommen göttliche und vielfältige Figuren der Tugend (agalmat 'aretês). (221e1–222a4)
Für Alcibiades ist Sokrates 'Körper also identisch mit seinen Worten; die Tugenden, die in ihm sind, sind in ihnen; Sprechphilosophie ist Geschlechtsverkehr und umgekehrt.
3. Sokrates lieben
Zu Beginn des Symposiums möchte ein unbekannter Mann hören, was Sokrates und die anderen in Agathons Haus über die Liebe gesagt haben. Er hat einen verstümmelten Bericht gehört. Jetzt möchte er, dass Apollodorus ihm sagt, was wirklich gesagt wurde. Aber Apollodorus war auch nicht da. Er erhielt seinen Bericht über das Verfahren aus zweiter Hand von Aristodemus. Alle diese Männer, die Jungen jagen sollten, werden als so besessen von Sokrates und seinen Gesprächen dargestellt, dass einer von ihnen - Apollodorus - es sich zur Aufgabe macht, genau zu wissen, was Sokrates jeden Tag tut und sagt (172c4–6), während ein anderer - Aristodemus - ist in seiner Leidenschaft für Sokrates so weit gegangen, dass er barfuß geht wie sein Geliebter (173b1–4). Ein Grund für diesen komplexen Aufbau besteht darin, die invertierenden Auswirkungen von Sokrates und damit der Philosophie auf die paiderastischen Normen Athens zu sehen. Ein anderer ist subtiler. Alcibiades 'Liebe zu Sokrates konzentriert sich auf die schönen Figuren der Tugend, die er unter diesen „Worten zu sehen, die so grob sind wie die Häute der vulgärsten Satyrn“, die für ihn das Analogon zu Sokrates' hässlichem, satyrartigem Körper sind (215b3-4). Aristodemus 'Liebe zu Sokrates scheint sich dagegen auf sein grobes Äußeres zu konzentrieren, so dass Aristodemus selbst eine Art umgekehrter Alcibiades ist, dessen Name ihn mit Pausanias' körperzentrierter Liebesgöttin Pandêmos verbindet. Wir können daraus schließen, dass das Lieben von Sokrates ein komplexes Geschäft ist, da genau das, was jemand liebt, wenn er ihn liebt, mit den besonderen Wünschen dieses Menschen und den Grenzen verbunden ist, die er auferlegt, wie ähnlich er Sokrates werden kann. Dies ist für ihn das Analogon zu Sokrates 'hässlichem, satyrähnlichem Körper (215b3-4). Aristodemus 'Liebe zu Sokrates scheint sich dagegen auf sein grobes Äußeres zu konzentrieren, so dass Aristodemus selbst eine Art umgekehrter Alcibiades ist, dessen Name ihn mit Pausanias' körperzentrierter Liebesgöttin Pandêmos verbindet. Wir können daraus schließen, dass das Lieben von Sokrates ein komplexes Geschäft ist, da genau das, was jemand liebt, wenn er ihn liebt, mit den besonderen Wünschen dieses Menschen und den Grenzen verbunden ist, die er auferlegt, wie ähnlich er Sokrates werden kann. Dies ist für ihn das Analogon zu Sokrates 'hässlichem, satyrähnlichem Körper (215b3-4). Aristodemus 'Liebe zu Sokrates scheint sich dagegen auf sein grobes Äußeres zu konzentrieren, so dass Aristodemus selbst eine Art umgekehrter Alcibiades ist, dessen Name ihn mit Pausanias' körperzentrierter Liebesgöttin Pandêmos verbindet. Wir können daraus schließen, dass das Lieben von Sokrates ein komplexes Geschäft ist, da genau das, was jemand liebt, wenn er ihn liebt, mit den besonderen Wünschen dieses Menschen und den Grenzen verbunden ist, die er auferlegt, wie ähnlich er Sokrates werden kann.ist ein komplexes Geschäft, denn genau das, was jemand liebt, wenn er ihn liebt, hängt mit den besonderen Wünschen dieses Menschen und den Grenzen zusammen, die er auferlegt, wie er Sokrates werden kann.ist ein komplexes Geschäft, denn genau das, was jemand liebt, wenn er ihn liebt, hängt mit den besonderen Wünschen dieses Menschen und den Grenzen zusammen, die er auferlegt, wie er Sokrates werden kann.
In den nächsten Szenen des Dialogs wird dieser Punkt nach Hause getrieben. Als Aristodemus ihn trifft, hat Sokrates gerade gebadet und seine schicken Sandalen angezogen - „beides sehr ungewöhnliche Ereignisse“(174a3–4). Aristodemus bemerkt dies, weil er von Natur aus sensibel für jene Aspekte von Sokrates ist, die er selbst - vielleicht aufgrund seiner eigenen Größe und seines Aussehens (173b2) - nachgeahmt hat. Der Grund für die Abkehr von seinen üblichen Gewohnheiten, erklärt Sokrates, ist, dass er zu Agathons Party geht und möchte, dass „Schönheit zur Schönheit geht“(174a9). Seltsamerweise hindert ihn dies nicht daran, Aristodemus - ohne Bad, ohne Sandale, ohne Schönheit - mitzubringen. Aber was aus der Sicht von Sokrates 'selbst zugeschriebenen Motivationen seltsam ist, ist aus der Sicht von Platon überhaupt nicht seltsam. Er hat jetzt die Komplexität von Sokrates - seine schönen Innenseiten und hässlichen Außenseiten oder umgekehrt - für unsere Augen so dramatisch präsentiert wie für die von Agathon und seinen anderen Gästen.
Sokrates wird zu Agathon's-Goodman's eingeladen. ('Agathon' bedeutet auf Griechisch gut.) Er denkt - zu Unrecht -, dass Aristodemus nicht eingeladen ist, bietet aber an, ihn trotzdem mitzunehmen. Aristodemus 'Antwort: „Ich werde tun, was immer du sagst“(174b2) - verbindet ihn wieder mit Alcibiades: „Ich musste einfach tun, was er mir sagte“(217a1–2). „Dann komm mit mir“, antwortet Sokrates, „und wir werden das Sprichwort als falsch beweisen; Die Wahrheit ist: „Gute Männer werden nicht zu Goodmans Fest eingeladen“(174b4–5). [1] Aristodemus ist nicht überzeugt. „Sokrates, ich fürchte… mein Fall ist der Fall, dass ein Minderwertiger ungebeten am Tisch eines Weisen ankommt“(174c5–7). Die vertraute sokratische Dreieinigkeit - gut, schön, weise - ist jetzt alle im Spiel.
Trotz seiner Vorbehalte willigt Aristodemus ein, Sokrates zu begleiten - aber mit einer wichtigen Maßgabe: „Sehen Sie, welche Verteidigung Sie machen werden (apologêsê), um mich mitzubringen, denn ich gebe nicht zu, dass ich ungebeten gekommen bin, ich sage, Sie haben mitgebracht mich!" (174c7-d1). Es ist dieser Vorbehalt, der die nächste mystifizierende Episode auslöst. Es beginnt, wenn Sokrates antwortet, indem er Homer unterzitiert: „Wir werden uns beraten, was wir sagen sollen, wenn zwei auf dem Weg zusammen gehen“(174d2–3). Was er auslässt, ist, was passiert, wenn zwei zusammen gehören, nämlich „einer von ihnen weiß vor dem anderen“(Ilias X. 24). Die Elision dieses Satzes entspricht einer Elision von Platon. Denn auf dem Weg zu Agathons geschah: „Sokrates begann über etwas nachzudenken, verlor sich in Gedanken und blieb zurück“(174d4–7). Uns wird jedoch nie gesagt, woran er dachte - was einer vor dem anderen wusste.
Dass das Match zwischen diesen beiden Entscheidungen von Bedeutung ist, wird durch ein anderes Match bestätigt: das zwischen der Verteidigung, die Sokrates nicht gibt, um Aristodemus zu Agathon zu bringen, und das, das er nicht vor der Jury im Jahr 399 v. Chr. Gibt, wenn er vor Gericht steht für die Korruption der Jugend. Ich meine, der vertraute Geist oder das Daimonion der Verteidigung von Sokrates hindert ihn daran zu geben, indem er ihn nicht daran hindert, denjenigen zu geben, in dem er spricht und auf seine gewohnte elenktische Weise handelt - in der er die Rolle seiner selbst spielt (Ap. 40a2-b6)). Später im Symposium wird das Spiel durch die engen Parallelen zwischen der Präambel zu Sokrates 'Rede zum Lob Erôs und seiner Rede vor der Jury wiederhergestellt. Dort ist er „erstaunt (ethaumasa)“über das, was seine Ankläger sagen (Ap. 17a4–5); hier ist Agathons Rede „erstaunlich (Thaumasta)“(Smp. 198b4). Dort ist er kein kluger (deinos) Sprecher, es sei denn, Klugheit besteht darin, die Wahrheit zu sagen (Ap. 17a4-b6). Hier ist er nicht schlau in der Kunst der Liebe, es sei denn, bei Erôs geht es darum, die Wahrheit darüber zu sagen (Smp. 198c5–199a6). Dort „wird das, was die Geschworenen hören werden, in allen Worten, die ihnen in den Sinn kommen, unzeitgemäß (epituchousin) gesprochen“(Ap. 17c1–2); Hier werden die Symposiasten „die Wahrheit über Erôs in solchen Worten und Arrangements hören, die mir unzeitgemäß einfallen (tuchê epelthousa)“(Smp. 199b3–5). Was auch immer Sokrates auf dem Weg zu Agathons beschäftigt, wir schließen daraus, dass es nicht in dem Wissen endet, das Homer oder Aristodemus haben wird, sondern in dem aporetischen Bewusstsein für das Fehlen von Wissen, das Sokrates '„menschliche Weisheit“von der „menschlichen Weisheit“unterscheidet. mehr als menschliche Weisheit “, behaupteten die Sophisten (Ap. 20c4-e8).
Das Ergebnis davon, dass Sokrates sich in Gedanken verirrt und auf der Veranda des Nachbarn von Agathon behindert wird, ist, dass Aristodemus wie ein richtiger sokratischer Paraklet ziemlich weit vor Sokrates bei Agathon ankommt. Als Sokrates endlich als Propria ankommt, sagt Agathon: „Sokrates, leg dich neben mich. Wer weiß, wenn ich dich berühre, kann ich ein bisschen von der Weisheit fangen, die unter der Veranda meines Nachbarn zu dir gekommen ist “(175c7-d1). Sokrates antwortet mit einem offensichtlich sexuellen Gleichnis, das anerkennt, um später noch einmal paiderastische Normen umzukehren: „Wenn Weisheit nur wie Wasser wäre, das immer aus einer vollen Tasse in eine leere fließt, wenn wir sie mit einem Stück Garn verbinden. Wenn Weisheit auch so wäre, schätze ich den Platz neben dir sehr; denn ich denke, ich werde von dir mit Weisheit von großer Schönheit erfüllt sein “(175d4-e2). Was passiert eigentlich?ist jedoch das Gegenteil. Sokrates antwortet auf Agathons ausgefallene Rede über die Liebe mit einem Elenchus, so dass seine Leere, sein Mangel an Wissen in Agathon einfließen und die Weisheit von großer Schönheit zerstören, die seine Tragödie am Tag zuvor mit einem ersten Preis ausgezeichnet hatte (175e4–7).
4. Liebe und der Aufstieg zum Schönen
Sokrates beherrscht einige Teile der Kunst der Liebe, kann aber seine Geliebten nicht ganz mitnehmen. Er braucht also eindeutig weitere Anweisungen in der Kunst der Liebe. Im Symposium wird ihm dies von Diotima zur Verfügung gestellt, den er als „denjenigen beschreibt, der mir die Kunst der Liebe beigebracht hat“(201d5). Und was sie ihm auf den Punkt bringt, ist Platonismus. Was der Elenchus braucht, um die Liebe zu befriedigen, anstatt sie zu frustrieren, mit anderen Worten, ist die Theorie der platonischen Formen. Was Sokrates braucht - und so lieben sollte - ist Platon! Die Geschichte der platonischen Liebe ist, könnte man sagen, die Geschichte der Platonisierung von Sokrates.
Wenn das, was Sokrates von Diotima gelernt hat, jedoch alles Liebe ist, würde dies durch die Tatsache von Alcibiades widerlegt, dessen Liebe zu Sokrates ihn nicht dazu gebracht hat, das Schöne selbst zu lieben. Es würde in der Tat von allen anderen Symposiasten gleichermaßen widerlegt werden, von denen keiner von seiner Liebe dorthin geführt wurde. Aber Diotimas Liebesgeschichte ist nicht so allgemein. Es wird selbst beworben als eine Geschichte über „Jungen richtig lieben (zu orthôs paiderastein)“(211b5–6) - als Lektion in „dem richtigen Weg, um von einem anderen zur Kunst der Liebe geführt zu werden oder von einem anderen geführt zu werden“(211b7-) c1). Natürlich liefert es uns nicht explizit eine Geschichte darüber, wie Erôs als eine Kraft wirken kann, die die Entwicklung verzögert. Aber das liegt nicht daran, dass Platon dachte, Erôs könne nicht als solch ein kraftbewusster Alcibiades auftreten. Es ist vielmehr so, weil Diotimas Geschichte eine Geschichte über erfolgreiche oder korrekte Liebe ist.
Die Glaubwürdigkeit von Diotimas Liebesgeschichte ist natürlich eine andere Sache. Für viele war es sowohl unglaublich als auch unangenehm, denn es scheint zu sagen, dass schöne Menschen nur einen instrumentellen Wert haben. Wenn man die Leiter bestiegen hat, von der sie nur die erste Sprosse sind, sollte man sie - und sie - wegtreten. Aber ist diese Botschaft wirklich die von Diotima?
Was wir alle lieben, so Diotima, ist das Gute - das heißt, wir wollen, dass gute Dinge für immer uns gehören. Aber weil wir sterblich sind, können wir diesem Wunsch am nächsten kommen, indem wir einen endlosen Zyklus der Fortpflanzung einleiten, in dem jede neue Generation gute Dinge hat. Dies erreichen wir in einem berühmten Satz, indem wir „in Schönheit gebären (tokos en kalô)“(206b7–8, e5). Was bedeutet das? Wie die athenische Paiderasteia erkennt Diotima zwei grundlegend unterschiedliche Arten von Liebe, zwei grundlegend unterschiedliche Arten des Wunsches, in Schönheit zu gebären. Bei heterosexuellen Liebhabern, die „körperlich schwanger“sind, besteht eine solche Geburt darin, Kinder zu zeugen, die ähnlich sind und so an der Schönheit ihrer Eltern teilhaben (209a3–4). Homosexuelle Liebhaber sind jedoch eine andere Geschichte. Was sie gebären, ist „Weisheit und der Rest der Tugend“(209b8). Wenn ein Mann, der in der Seele schwanger ist, einen schönen Jungen findet, sagt Diotima, „strotzt er sofort vor Berichten über Tugend“(209b8) oder „schönen Berichten“(210a8). Tugend zu gebären und Berichte darüber zu gebären, ist offensichtlich anders. Aber einige der anderen Sätze, die Diotima verwendet, zeigen uns, wie wir den Unterschied abmildern können. Was homosexuelle Liebhaber wollen, ist, Berichte über Tugend einer bestimmten Art hervorzubringen, die für die „richtige Ordnung von Städten und Haushalten“(209a6–7) verwendet werden können und so „junge Männer besser machen“können (210c1) -3). Tugend zu gebären und Berichte darüber zu gebären, ist offensichtlich anders. Aber einige der anderen Sätze, die Diotima verwendet, zeigen uns, wie wir den Unterschied abmildern können. Was homosexuelle Liebhaber wollen, ist, Berichte über Tugend einer bestimmten Art hervorzubringen, die für die „richtige Ordnung von Städten und Haushalten“(209a6–7) verwendet werden können und so „junge Männer besser machen“können (210c1) -3). Tugend zu gebären und Berichte darüber zu gebären, ist offensichtlich anders. Aber einige der anderen Sätze, die Diotima verwendet, zeigen uns, wie wir den Unterschied abmildern können. Was homosexuelle Liebhaber wollen, ist, Berichte über Tugend einer bestimmten Art hervorzubringen, die für die „richtige Ordnung von Städten und Haushalten“(209a6–7) verwendet werden können und so „junge Männer besser machen“können (210c1) -3).
Wenn die Berichte des Liebhabers dieses Ziel erreichen sollen, dürfen sie jedoch nicht das Ergebnis einer Verzerrung der Fantasie sein, wie Nietzsche glaubt, dass so viele unserer moralischen Konzepte sind und wie einige Feministinnen glauben, dass unser Konzept der romantischen Liebe selbst ist. Was sicherstellen soll, dass dies nicht der Fall ist, ist ihre Offenheit für die Realität - eine Offenheit, die durch die Tatsache garantiert wird, dass der Liebhaber im Verlauf seines Aufstiegs die Schönheit von Lebensweisen und Gesetzen (210c3–5) und die Schönheit der Wissenschaften (c6–7). Was er aus diesen Studien gewinnt, sind die konzeptionellen Ressourcen, die erforderlich sind, um die Welt, einschließlich der menschlichen Welt, richtig zu sehen, um Wissen darüber zu erlangen. Dies ist nicht das Projekt, das ein Analysand in der Psychoanalyse aufgreift. Es ist auch nicht das, was wir weniger formal unternehmen, wenn wir über unsere eigenen Liebesgeschichten nachdenken, in der Hoffnung, sie zu verstehen (oft ein Projekt, das leider durch ein unglückliches Ende provoziert wird). Es ist stattdessen das Projekt der Philosophie, wie Platon es sich vorstellt. Deshalb gipfelt es in der „Geburt vieler herrlich schöner Berichte und Theorien in unermüdlicher Liebe zur Weisheit (Philosophia)“(210d5–6). Das größere Projekt überschneidet sich jedoch auf interessante Weise mit dem Projekt des Analysanden und mit unserem. Die Begriffe oder Konzepte, mit denen wir unsere Liebesgeschichten erzählen, müssen selbst kohärent sein, wenn die Geschichten, mit denen wir sie erzählen, selbst kohärent lebenswert sein sollen. Deshalb gipfelt es in der „Geburt vieler herrlich schöner Berichte und Theorien in unermüdlicher Liebe zur Weisheit (Philosophia)“(210d5–6). Das größere Projekt überschneidet sich jedoch auf interessante Weise mit dem Projekt des Analysanden und mit unserem. Die Begriffe oder Konzepte, mit denen wir unsere Liebesgeschichten erzählen, müssen selbst kohärent sein, wenn die Geschichten, mit denen wir sie erzählen, selbst kohärent lebenswert sein sollen. Deshalb gipfelt es in der „Geburt vieler herrlich schöner Berichte und Theorien in unermüdlicher Liebe zur Weisheit (Philosophia)“(210d5–6). Das größere Projekt überschneidet sich jedoch auf interessante Weise mit dem Projekt des Analysanden und mit unserem. Die Begriffe oder Konzepte, mit denen wir unsere Liebesgeschichten erzählen, müssen selbst kohärent sein, wenn die Geschichten, mit denen wir sie erzählen, selbst kohärent lebenswert sein sollen.
Nach Platons Ansicht bedeutet dies, dass es sich um die Konzepte handeln muss, die der wahre Liebhaber verwendet, wenn er das Schöne selbst gesehen hat - die Konzepte, deren ontologische Korrelate Formen sind. Wenn dies nicht der Fall ist, werden sie inkohärent sein und der Liebhaber, der sie beschäftigt, wird in eine Liebesgeschichte verwickelt sein, die er nicht versteht, eine Liebesgeschichte, deren Inkohärenz der Elenchus oder die Psychoanalyse oder einfach nur eine kritische Prüfung offenbaren wird. Es ist tatsächlich diese Inkohärenz, die in niedrigeren Stufen des Aufstiegs auftritt, die den richtigen Liebhaber unter dem Druck seines rationalen Verlangens nach Wahrheit und Beständigkeit und dem Schmerz der Inkonsistenz dazu bringt, zur nächsten Stufe aufzusteigen.
Wir können Diotima also nicht nur als Enthüllung der anderen abstrakteren Lieben sehen, die ein wahrer Liebhaber von Jungen haben muss, sondern auch als Erforschung der Bedingungen, die Konzepte erfüllen müssen, um in wirklich zusammenhängenden Liebesgeschichten eine Rolle zu spielen. Ihre Geschichte handelt nicht von einem Liebhaber, der die einzelnen Jungen, die er liebt, im Stich lässt, sondern von jemandem, der Jungen erfolgreich liebt, indem er auch etwas anderes liebt.
Wie Diotima selbst haben wir uns darauf konzentriert, welche anderen Dinge ein Liebhaber durch seine Liebe zu seinem geliebten Jungen zur Liebe führt. Wir haben nichts über die Veränderungen in diesem erweiterten erotischen Feldeffekt in den Wünschen und Gefühlen des Liebhabers selbst gesagt. Aber auch diese helfen uns zu sehen, was mit seiner Liebe zu seinem Jungen im Verlauf seiner Erkundungen passiert. Was den Liebhaber anfangs anlockt, ist die Liebe zu einem bestimmten Körper: „Wenn der Führer richtig führt, sollte er zuerst einen Körper lieben und dort schöne Berichte erstellen“(210a6–8). In diesem Stadium beschäftigt sich der Junge mit dem Geliebten mit seinem sexuellen Verlangen nach körperlicher Schönheit, obwohl eines, das den Normen der athenischen Paiderastie entspricht, angeblich zielgerichtet ist: Anstelle des Geschlechtsverkehrs führt es zu Diskussionen über Schönheit und zu Konten davon. Hier geht es um die Schönheit:in erster Linie der Junge, der dem Geliebten die Schönheit selbst darstellt. Deshalb, wenn der Liebhaber endlich kommt, um das Schöne selbst zu sehen, wird „Schönheit für Sie nicht mehr an Gold oder Kleidung oder schönen Jungen oder Jugendlichen gemessen zu sein scheinen, die Sie jetzt sprachlos betrachten“(211d3–5). Ein Effekt der Erstellung von Berichten über diese Schönheit besteht jedoch darin, dass der Liebhaber den schönen Körper seines Geliebten als einen von vielen betrachtet: Wenn er schön ist, passen auch alle anderen Körper zu den Berichten. Und diese anfänglich kognitive Entdeckung führt zu einer konativen Veränderung: „Als er dies erkennt, etabliert er sich als Liebhaber aller schönen Körper und entspannt diese übermäßige Beschäftigung mit einem, denkt weniger darüber nach und glaubt, dass es eine Kleinigkeit ist“(210b4–6).. Wenn der Liebhaber endlich kommt, um das Schöne selbst zu sehen, wird „Schönheit für Sie nicht mehr an Gold oder Kleidung oder schönen Jungen oder Jugendlichen gemessen zu sein scheinen, die Sie jetzt sprachlos betrachten“(211d3–5). Ein Effekt der Erstellung von Berichten über diese Schönheit besteht jedoch darin, dass der Liebhaber den schönen Körper seines Geliebten als einen von vielen betrachtet: Wenn er schön ist, passen auch alle anderen Körper zu den Berichten. Und diese anfänglich kognitive Entdeckung führt zu einer konativen Veränderung: „Als er dies erkennt, etabliert er sich als Liebhaber aller schönen Körper und entspannt diese übermäßige Beschäftigung mit einem, denkt weniger darüber nach und glaubt, dass es eine Kleinigkeit ist“(210b4–6).. Wenn der Liebhaber endlich kommt, um das Schöne selbst zu sehen, „scheint Ihnen Schönheit nicht mehr an Gold oder Kleidung oder schönen Jungen oder Jugendlichen gemessen zu werden, die Sie jetzt sprachlos betrachten“(211d3–5). Ein Effekt der Erstellung von Berichten über diese Schönheit besteht jedoch darin, dass der Liebhaber den schönen Körper seines Geliebten als einen von vielen betrachtet: Wenn er schön ist, passen auch alle anderen Körper zu den Berichten. Und diese anfänglich kognitive Entdeckung führt zu einer konativen Veränderung: „Als er dies erkennt, etabliert er sich als Liebhaber aller schönen Körper und entspannt diese übermäßige Beschäftigung mit einem, denkt weniger darüber nach und glaubt, dass es eine Kleinigkeit ist“(210b4–6).. Ein Effekt der Erstellung von Berichten über diese Schönheit besteht jedoch darin, dass der Liebhaber den schönen Körper seines Geliebten als einen von vielen betrachtet: Wenn er schön ist, passen auch alle anderen Körper zu den Berichten. Und diese anfänglich kognitive Entdeckung führt zu einer konativen Veränderung: „Als er dies erkennt, etabliert er sich als Liebhaber aller schönen Körper und entspannt diese übermäßige Beschäftigung mit einem, denkt weniger darüber nach und glaubt, dass es eine Kleinigkeit ist“(210b4–6).. Ein Effekt der Erstellung von Berichten über diese Schönheit besteht jedoch darin, dass der Liebhaber den schönen Körper seines Geliebten als einen von vielen betrachtet: Wenn er schön ist, passen auch alle anderen Körper zu den Berichten. Und diese anfänglich kognitive Entdeckung führt zu einer konativen Veränderung: „Als er dies erkennt, etabliert er sich als Liebhaber aller schönen Körper und entspannt diese übermäßige Beschäftigung mit einem, denkt weniger darüber nach und glaubt, dass es eine Kleinigkeit ist“(210b4–6)..weniger darüber nachdenken und glauben, dass es eine Kleinigkeit ist “(210b4–6).weniger darüber nachdenken und glauben, dass es eine Kleinigkeit ist “(210b4–6).
Beim Lesen von Diotimas Beschreibung dieser Veränderung ist es wichtig, dass wir sie als vergleichend und kontrastreich ansehen: Der Liebhaber hat seine Geliebte (211d5–8, unten zitiert) überbewertet - jetzt schätzt er ihn angemessen. Eine angemessene Bewertung ist jedoch immer noch eine Bewertung. Der Junge gehört immer noch zur Klasse der schönen Körper, die der Liebhaber jetzt liebt. Es ist auch wichtig zu beachten, dass kognitive und konative Veränderungen Hand in Hand gehen. Um zu erkennen, dass sein Geliebter einer von vielen ist, muss sich die Liebe des Liebhabers zu ihm ändern. Und das bedeutet, dass psychologische Ressourcen innerhalb des Liebhabers - über seine sexuelle Reaktion auf körperliche Schönheit hinaus - ins Spiel kommen. Mehr von dem Liebhaber ist jetzt in seine Liebe verwickelt. Was sein Geliebter an Exklusivität verlieren könnte, gewinnt er an Reichtum - und zweifellos an Ausdauer und Zuverlässigkeit - der Reaktion. Wenn seine physische Blüte verblasst, wird er jetzt immer noch geliebt.
Aber Liebe, die der Frustration entkommen soll, kann nicht mit Körpern aufhören. Der Versuch, einen Bericht über Liebe zu formulieren, der frei von Rätseln und immun gegen elenktische Widerlegung ist, muss von schönen Körpern zu schönen Seelen und damit zu den schönen Gesetzen und Praktiken führen, die die Seelen verbessern und junge Männer besser machen. Wiederum wird diese kognitive Leistung durch eine konative erreicht. Wenn der Liebhaber sieht, dass all diese schönen Dinge in der Schönheit irgendwie verwandt sind, denkt er, dass „körperliche Schönheit eine kleine Sache ist“(210c5–6) und ist daher nach wie vor weniger davon besessen.
An der Spitze der Scala Amoris liegt das Schöne selbst, das erste geliebte Objekt, das - wie das „primäre Objekt der Liebe (Prôton Philon) in der Lysis (219d2-e4) - in keiner Weise darüber hinausgeht. Hier scheint der Liebhaber endlich etwas zu finden, das der obsessiven Aufmerksamkeit würdig ist, die er einst seinem geliebten Jungen geschenkt hatte (211d8–212a7). Trotzdem ist Besessenheit auch hier fehl am Platz. Denn das Schöne selbst kann den Wunsch des Liebhabers nach Essen und Trinken nicht mehr befriedigen als sein Geliebter. Hier - wie dort - darf das, was er tun würde, wenn es möglich wäre, nicht mit dem verwechselt werden, was er kann und tut. Schließlich kann der Liebhaber selbst nur dann unsterblich werden, wenn er die Schönheit gebiert, die er endlich gefunden hat. Er tut dies jedoch genau dadurch, dass er dafür sorgt, dass sein Geliebter erwachsen wird, wirklich tugendhaft wird und mit ihm in der Betrachtung von - undsoweit es möglich ist, der Besitz wahrer Schönheit.
5. Die Kunst und Psychologie der Liebe erklärt
Im Phaedrus finden wir eine detailliertere Darstellung der Psychologie und Kunst der Liebe als im Symposium. Dieser Account wird unser exklusiver Fokus sein. Die Seele, ob göttlich oder menschlich, behauptet Sokrates, ist wie „die natürliche Vereinigung eines Teams geflügelter Pferde und ihres Wagenlenkers“(246a6–7). Aber während in einer göttlichen Seele alle drei Elemente „gut sind und aus gutem Bestand stammen“, ist in einer menschlichen Seele das weiße Pferd (bekannt aus Republik IV als ehrenliebendes temperamentvolles Element) „schön und gut und von ähnlichem Bestand“. "Während der Schwarze (das appetitliche Element der Republik)" das Gegenteil und das Gegenteil "ist, so dass" das Fahren in unserem Fall notwendigerweise schwierig und mühsam ist "(a7-b4). Wenn Geist zusammen mit dem Wagenlenker (das rationale Element der Republik,Auch dort, wo wir uns mit dem identifizieren, was in uns wirklich menschlich und nicht bestialisch ist (588b10–589a4), „führt uns zu dem, was am besten ist und die Kontrolle hat“, besitzen wir Mäßigung (sôphrosunê) (237e2–3). Aber wenn „der Appetit uns irrational zu Freuden und Regeln in uns zieht, wird seine Regel als Übermaß (Hybris) bezeichnet“(238a1–2). Von diesem Überschuss ist Völlerei eine Art, aber erotische Liebe eine andere (238b7-c4). Dies ist die schlechte Art von Liebe - Pandemotik im Symposium -, die Lysias in der Rede, die Phaedrus bewundert und Sokrates vorliest, zu Recht herabsetzt (230e6–234c5). Dies ist die schlechte Art von Liebe - Pandemotik im Symposium -, die Lysias in der Rede, die Phaedrus bewundert und Sokrates vorliest, zu Recht herabsetzt (230e6–234c5). Dies ist die schlechte Art von Liebe - Pandemotik im Symposium -, die Lysias in der Rede, die Phaedrus bewundert und Sokrates vorliest, zu Recht herabsetzt (230e6–234c5).
Nach Ansicht von Sokrates gibt es jedoch auch eine andere Art von Liebe, nämlich „den Wahnsinn eines Mannes, der, wenn er Schönheit hier auf Erden sieht und an wahre Schönheit erinnert wird, geflügelt wird und vor Eifer flattert, nach oben zu fliegen“. aber unfähig, den Boden zu verlassen, sieht nach oben aus wie ein Vogel und achtet nicht auf die Dinge darunter - und das ist es, was ihn als verrückt betrachtet “(249d5-e1). Dieser Verrückte ist der Philosoph des Symposiums, der, wenn er sich in einen Jungen verliebt, von seiner Liebe geführt wird, schrittweise zur Form des Schönen aufzusteigen. Was seinen Wahnsinn jedoch zu einem göttlichen Geschenk macht, ist, dass der Aufstieg nun als Erinnerung an einen früheren vorgeburtlichen Aufstieg in Begleitung eines Gottes offenbart wird.
Aus der reichhaltigen literarischen Darstellung dieses Aufstiegs müssen wir nur eine Idee herausnehmen: Seelen haben unterschiedliche psychologische Strukturen, je nachdem, welchem Gott sie folgten, da dies eine Obergrenze dafür festlegt, wie viele Formen sie sehen und wie viel sie kann sich später erinnern. Da der Zugang zu Formen das rationale Element in der Seele nährt und stärkt (248b5-c2), hilft dies auch bei der Bestimmung ihrer Motivationsstruktur: Je stärker ihr Grund ist, desto wahrscheinlicher wird es gelingen, die anderen Elemente in der Seele zu kontrollieren.
Anhänger des Zeus wählen zum Beispiel jemanden zum Lieben, dessen Seele ihrem Schutzgott ähnelt. Also suchen sie jemanden, der „von Natur aus zu Philosophie und Führung geneigt ist, und wenn sie ihn gefunden haben und sich verlieben, tun sie alles, um ihn philosophisch zu machen“(252e1–5). Trotzdem ist der Sturz selbst mit einem großen psychologischen Umbruch verbunden. Das schwarze Pferd des Appetits drängt sofort zum Geschlechtsverkehr. Das weiße Pferd - „damals wie immer durch Scham gezwungen“(254a2) - hält sich zurück. Schließlich zwingt das schwarze Pferd jedoch sowohl den Wagenlenker als auch das weiße Pferd, „sich auf den Geliebten zuzubewegen und ihm die Freuden des Sex zu erwähnen“(a5–7). Wieder schrecken sie zurück, "empört darüber, gezwungen zu sein, schreckliche und unangemessene Dinge zu tun" (b1). Aber schließlich: „Wenn ihrer Not keine Grenzen gesetzt sind, folgen sie ihrer Führung. Nachgeben und zustimmen, das zu tun, was es ihnen sagt “(b2–3). Als sie sich jedoch dem Geliebten nähern, um den Verkehr zu initiieren, erinnert das blinkende Gesicht des Geliebten den Wagenlenker an das Schöne selbst, so dass seine Erinnerung „es wieder mit Mäßigkeit auf einem heiligen Sockel zusammenstehen sieht“(b5–7).. Er erschrickt und „fällt ihm plötzlich die Ehrfurcht auf den Rücken und ist gleichzeitig gezwungen, die Zügel so heftig zurückzuziehen, dass die Pferde bereitwillig auf die Hüften fallen, weil sie ihm nicht widerstehen. aber das widerspenstige Pferd viel gegen seinen Willen “(b7-c3). Schließlich, „wenn dem bösen Pferd oft dasselbe passiert, kann der Wagenlenker mit seiner Weitsicht führen“(e5–7). Wenn diese Kontrolle des Appetits durch Vernunft und Geist anhält - auch wenn der Junge seinen Geliebten akzeptiert hat und umarmt, küsst,und legt sich zu ihm - und zieht sie zu „einem geordneten Leben und zur Philosophie“. Sie sind hier auf Erden glücklich, und wenn sie ein solches Leben für drei aufeinanderfolgende Inkarnationen führen, wachsen sie ihre Flügel nach und wachsen wieder - Trete dem Gefolge ihres Gottes bei (255e2-b7).
Wenn sich Anhänger von Ares verlieben, nehmen sie andererseits „eine niedrigere Lebensweise an, nicht philosophisch, sondern ehrenliebend“(256b7-c1). Wenn sie zum Beispiel zusammen trinken oder auf andere Weise nachlässig sind, „erwischen die zügellosen Pferde in ihren beiden ihre Seelen unvorbereitet“, und da die Erinnerung des Mannes an die Schönheit schwächer ist und nicht durch philosophische Gespräche neu entfacht wird, Am Ende haben sie zusammen Sex - etwas, das „die Massen als die glücklichste Wahl von allen betrachten“(c1–5). Trotzdem haben sie nicht sehr oft Sex, weil „das, was sie tun, nicht von ihrem ganzen Verstand gebilligt wurde“(c6–7). Während der Grad ihrer Liebe und ihres Glücks geringer ist als der des philosophischen Paares und sie bei ihrem Tod „den Körper ohne Flügel verlassen“, haben sie dennoch einen Impuls, der aus Liebe kommt, um zu versuchen, sie zu gewinnen. Daher werden sie im nächsten Leben nicht bestraft, sondern auf dem Weg zum zukünftigen gemeinsamen Glück unterstützt (c7-e2).
Die Liebe, die göttlicher Wahnsinn ist, ist daher eine gute Sache, besonders wenn sie „begleitet von philosophischen Diskussionen (erôta meta philosophôn logôn)“(257b6) zum Schönen selbst und zu den anderen Formen führt, die wir als die meisten sind von all dem rationalen Element in unserer Seele - wahrhaft Liebe und Verlangen. Die Frage ist, was eine Diskussion philosophisch macht. Was macht es so, in die wahre Kunst der Liebe aufgenommen zu werden, die der Philosoph, der das Schöne selbst liebt, praktiziert? Die jetzt vorgeschlagene Antwort lautet, dass es sich um eine Technik oder ein Handwerk handeln muss und daher die bestimmenden Merkmale einer solchen aufweisen muss. In Bezug auf die Liebe selbst muss sie beispielsweise mit einer Definition der Liebe beginnen und zu ihren Schlussfolgerungen gelangen, indem sie ihre Diskussion in Bezug auf sie anordnet (263d5-e3). Und diese Definition wiederummuss durch das festgelegt werden, was Sokrates als Sammlung und Teilung bezeichnet (266b3–4).
Sammlung ist ein Prozess, bei dem „Gegenstände, die an vielen Orten verstreut sind, zusammen wahrgenommen und in eine Form gebracht werden“(265d3–4). Es ist ein Prozess, an dem wir uns im Gegensatz zu anderen Tieren beteiligen können, weil unsere Seelen ein rationales Element enthalten, das zuvor mit Formen vertraut war: „Eine Seele, die nie [vorgeburtlich] gesehen hat, was wahr ist, kann keine menschliche Form annehmen, denn ein Mensch muss verstehen, was in Bezug auf eine Form gesagt wird, die aus vielen Sinneswahrnehmungen erreicht wird, die durch Argumentation zu einer zusammengefasst werden “(249b5-c1). (Es ist nützlich, diese Beschreibung mit der in Aristoteles, Posterior Analytics II. 19, zu vergleichen.)
Sobald ein Formular auf diese Weise erreicht wurde, beginnt die Teilung. Hier geht es darum, „die Form durch Beziehung zu [Unter-] Formen, durch Beziehung zu ihren natürlichen Gelenken wieder aufzuschneiden“(265e1-2). Als Beispiel führt Sokrates den Fall der Liebe selbst an:
So wie ein einzelner Körper seine Teile natürlich paarweise hat, wobei beide Mitglieder jedes Paares den gleichen Namen haben und jeweils links und rechts beschriftet sind, so betrachteten die beiden Reden den Wahnsinn als natürlich eine einzige Form in uns. Die eine [Sokrates 'reorganisierte Version von Lysias' Angriff auf die Liebe] schnitt den Teil auf der linken Seite ab, schnitt ihn dann wieder ab und gab nicht auf, bis er unter den Teilen eine Liebe gefunden hatte, die, wie wir sagen, „links“ist -handed “und missbrauchte es mit voller Gerechtigkeit, während die andere Rede [Sokrates 'eigene Verteidigung der Liebe] uns zu den Teilen des Wahnsinns auf der rechten Seite führte und eine Liebe entdeckte und ausstellte, die denselben Namen wie die andere, aber göttlich, lobte es als Ursache unserer größten Güter. (265e4–266b1)
Während also jede Rede nur die halbe Geschichte erzählt, zeigen die beiden zusammen, wie die richtige Aufteilung erfolgen sollte. Das Ziel ist jedoch nicht nur Wahrheit oder Korrektheit, sondern auch erklärende Angemessenheit. Wenn also die fragliche Form „einfach ist, sollten wir uns überlegen… welche natürliche Fähigkeit sie hat, zu handeln und auf was oder auf was und von was gehandelt zu werden“, und wenn sie komplex ist, sollten wir ihre Unterformen zählen und Betrachten Sie die gleichen Dinge an ihnen wie an den einfachen (270d3–7). Dass Sokrates - der archetypische Sucher nach erklärenden Definitionen (Euthyphro 6d9-e6) - sich selbst als „Liebhaber dieser Abteilungen und Sammlungen“bezeichnen sollte, ist daher keine Überraschung (266b3–4).
Die Philosophie zielt auf wahre Definitionen und wahre Geschichten ab, die darauf basieren. Es zielt aber auch auf Überzeugungsarbeit ab, da der philosophische Liebhaber seinen Jungen überreden möchte, ihm auf dem Weg zu den Formen zu folgen. Philosophie und Rhetorik müssen also zusammenpassen, was bedeutet, dass auch Rhetorik als Technik entwickelt werden muss. Es muss erstens die verschiedenen Arten von Seelen und Arten von Reden unterscheiden und definieren, ihre jeweiligen Fähigkeiten und Anfälligkeiten offenbaren und zweitens „jede Art von Seele mit der Art der Sprache koordinieren, die dazu passt, und erklären, warum eine Art der Seele ist notwendigerweise von einer Art von Rede überzeugt, während eine andere nicht überzeugt ist “(271b1–5). Die Beherrschung einer solchen Wissenschaft erfordert jedoch eine weitere Sache: „Der Schüler muss diese Dinge so beobachten, wie sie im wirklichen Leben sind, und tatsächlich in die Praxis umgesetzt werden.und in der Lage sein, ihnen mit scharfer Wahrnehmung zu folgen “(d8-e1). Mit anderen Worten, es reicht nicht aus zu wissen, welche Arten von Reden welche Arten von Seele beeinflussen. Der philosophische Rhetoriker muss auch wissen, dass dieser Mann vor ihm so und so ist und in der Lage sein, in der Sprache zu sprechen eine Art und Weise, die ihn überzeugen wird (e2–272b2).
6. Über Liebe schreiben
Am Ende des Symposiums ist Alcibiades gegangen, vermutlich mit der Menge der Bacchic-Feiernden, die als Vertreter seiner überwältigenden Liebe zur Zustimmung und Schmeichelei der Menge in sein Leben eingebrochen sind. Sokrates, Aristophanes und Agathon bleiben zurück und diskutieren über Tragödie und Komödie: „Der Hauptpunkt war, dass Sokrates ihnen beweisen wollte, dass derselbe Mann weiß (epistasthai), wie man sowohl Komödie als auch Tragödie schreibt, dass jemand, der von Handwerk ist (technê) ein tragischer Dichter ist auch ein Comic-Dichter “(223d2–6).
Die Schlüsselwörter hier sind, wie wir im Ion lernen, Epistasthai und Technê. Gewöhnliche Dichter können nicht sowohl Komödie als auch Tragödie schreiben, weil sie nicht aus Wissen und Handwerk (technê), sondern aus göttlicher Inspiration schreiben (Ion 534c5–6). Wenn sie aus Handwerk und Wissen schreiben würden, wenn sie Handwerkerdichter wären, könnten sie sowohl Komödie als auch Tragödie schreiben, weil Gegensätze immer von demselben Handwerk studiert werden. Das komödiantische und das tragische Handwerk müssten also ein und dasselbe sein; So wie ein und dasselbe Handwerk, die Medizin, sich sowohl mit Krankheit als auch mit Gesundheit befasst.
Sokrates sagt uns, was ein handwerklicher Dichter schreiben könnte, er sagt uns nicht, was er schreiben würde. Andere platonische Sprecher sind etwas entgegenkommender. „Wir selbst sind Dichter“, sagt uns der Athener Fremde in den Gesetzen, „die nach besten Kräften eine Tragödie geschaffen haben, die die schönsten und besten ist; Auf jeden Fall ist unsere gesamte Verfassung als Nachahmung der besten und besten Lebensweise konstruiert - genau das, was wir behaupten, ist die wahrste Tragödie “(817b1–5). Zu Beginn der gleichen Diskussion hat der Fremde ebenso deutlich gemacht, dass dieselbe Verfassung, obwohl sie keine Komödie ist, dennoch komödiantisches Wissen verkörpert:
Jemand, der praktische Weisheit erlangen wird, kann keine ernsten Dinge lernen, ohne lächerliche oder irgendetwas anderes zu lernen, ohne das Gegenteil. Aber wenn wir beabsichtigen, Tugend auch in kleinem Maßstab zu erlangen, können wir nicht ernst und komisch sein, und genau deshalb müssen wir lernen, zu erkennen, was lächerlich ist, um nicht durch unsere Unkenntnis davon gefangen zu werden, etwas zu tun oder zu tun etwas Lächerliches sagen, wenn wir nicht müssen. (816d5-e5)
Die Gesetze sind also eine Tragödie, weil sie „eine Nachahmung der besten und besten Lebensweise“sind.
Das Symposium ist aus einem analogen Grund eine Tragödie: Es enthält eine Nachahmung eines Teils eines solchen Lebens, nämlich das, was die Protagoras als „Symposium der schönen und guten Männer“bezeichnen, die „sich gegenseitig in gegenseitiger Auseinandersetzung auf die Probe stellen“, indem sie und fragen Beantwortung von Fragen (347d3–348a9). So reagiert Sokrates auf Agathons Rede. So unterhält sich Diotima mit Sokrates. Es ist die Art von Symposium, das Sokrates wieder herzustellen versucht, wenn Alcibiades '„Satyrspiel“beendet ist und die Menge der Bacchic-Feiernden gegangen ist.
Im Gegensatz zu den Gesetzen ist das Symposium jedoch auch eine Komödie, da es auch eine Nachahmung des zweitbesten Symposiums enthält, das in den Protagoras beschrieben wird - eines, bei dem Dichter anwesend sind und bei dem die Teilnehmer „über Punkte streiten, die nicht möglich sind mit Sicherheit festgestellt werden “(347e1–7). Eine genaue Beschreibung der Reden aller Symposiasten, die vor Sokrates sprechen.
Schließlich kommt Alcibiades mit einem Flötenmädchen an (212c5-e3; vgl. 176e6-7). Und obwohl sie nicht spielt, eröffnet ihre Ankunft den weiteren Niedergang des Symposiums in etwas, das noch mehr der Art von Symposium ähnelt, das in den Protagoras als „Symposium gemeinsamer, vulgärer Gefährten“verleumdet wird, die sich nicht mit ihrem eigenen Gespräch unterhalten können, erhöhen Sie den Preis für Flötenmädchen und zahlen Sie große Summen, um den Klang der Flöte zu hören, anstatt sie selbst zu sprechen “(347c4-d2). Dies ist das Element des Satyrspiels im Symposium - Satyrbilder sind in Alcibiades 'Rede häufig. [2]
Die Idee ist die zuvor erwähnte. Einige Liebesgeschichten - die guten - sind Tragödien (im besonderen Sinne des in den Gesetzen eingeführten Begriffs): Sie beinhalten die Art von Liebe, die in der besten Art des Lebens zu finden ist, ein Leben, das dem Göttlichen so nahe wie möglich kommt. Eine, in der wir glücklich werden, indem wir gute Dinge für immer uns haben (205d1–206a12). Andere Liebesgeschichten sind Komödien: Sie beinhalten eine geringere Art von Liebe. Andere sind immer noch Satyrspiele: Genitalfarcen. Aber die wahre Liebesgeschichte, die Geschichte, die Platons Symposium selbst ist, ist die Geschichte all dieser Geschichten. Im Symposium nimmt es die Form an, die seinem Genre und Publikum entspricht. Aber im Phaedrus erfahren wir, wie lange der technische Weg in der Zukunft dauern könnte, wenn er mit einer wissenschaftlichen Psychologie und Rhetorik ausgestattet ist, wird er zu einer Angelegenheit für Experten.
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