Platon über Utopie

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Erstveröffentlichung Do 5. Dezember 2002; inhaltliche Überarbeitung Mo 5. Februar 2018

Die Gesetze sind einer von Platons letzten Dialogen. Darin skizziert er die grundlegende politische Struktur und die Gesetze einer idealen Stadt namens Magnesia. Trotz der Tatsache, dass die Gesetze eine Reihe grundlegender Fragen der politischen und ethischen Philosophie sowie der Theologie behandeln, wurde sie im Vergleich zur Republik vernachlässigt. In den letzten Jahren wurde den Gesetzen jedoch mehr wissenschaftliche Aufmerksamkeit geschenkt. Dieser Beitrag behandelt einige der wichtigsten Probleme, die sich in der jüngsten Wissenschaft ergeben haben, und schlägt Wege für zukünftige Forschung vor.

1. Authentizität und Chronologie
2. Übersicht
3. Das Verhältnis der Gesetze zur Republik
4. Die sozialen und politischen Institutionen von Magnesia
5. Präludien in den Gesetzen
6. Der nächtliche Rat und die politische Partizipation
7. Poesie und Bildung
8. Theologie
9. Ethik
10. Platons spätere Erkenntnistheorie, Metaphysik und Psychologie
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1. Authentizität und Chronologie

In den überschwänglicheren spekulativen Tagen des 19. Jahrhunderts wurde die Echtheit der Gesetze von verschiedenen Persönlichkeiten abgelehnt: Selbst der große Platoniker Ast erklärte: „Wer den wahren Platon kennt, muss nur eine einzige Seite der Gesetze lesen, um sich selbst davon zu überzeugen, dass es ein betrügerischer Platon ist, den er vor sich hat. “^[1] Eine solche Skepsis ist schwer zu verstehen, zumal Aristoteles die Gesetze an zahlreichen Stellen als Dialog Platons bezeichnet und heute kein ernsthafter Gelehrter an ihrer Echtheit zweifelt.

In der Frage der Chronologie sind zwei externe Referenzen hilfreich:

Aristoteles sagt uns, dass die Gesetze später sind als die Republik (Pol. 2.6) und
Diogenes Laertius (3.37) berichtet, dass es bei Platons Tod noch nicht fertig war (und der Gesetzestext selbst zeigt einige Anzeichen von Unvollständigkeit und mangelnder Überarbeitung). ^[2]

Platonische Gelehrte appellieren auch häufig an die Stilometrie (dh die quantitative Untersuchung der Merkmale von Platons Prosastil), um die Dialoge zu datieren. Obwohl die Nützlichkeit der Stilometrie manchmal in Frage gestellt wird, wird sie allgemein akzeptiert, und die Übereinstimmung vieler solcher Studien ermöglicht es uns, die Dialoge mit einiger Sicherheit in drei Gruppen zu unterteilen. ^[3]

Gruppe 3: Critias, Gesetze, Philebus, Sophist, Staatsmann und Timaios

Gruppe 2: Parmenides, Phaedrus, Republik und Theaetetus

Gruppe 1: der Rest

Aufgrund anderer Beweise ist es vernünftig, die Dialoge in Gruppe 3 als die neuesten zu betrachten. Angesichts der Länge der Gesetze (es ist der längste der Dialoge und ungefähr 20% länger als die Republik) scheint es wahrscheinlich, dass sich seine Zusammensetzung mit der Zusammensetzung mindestens einiger anderer Dialoge in Gruppe 3 überschneidet.

2. Übersicht

Die Gesetze umfassen ein Gespräch in 12 Büchern über Kreta zwischen drei Gesprächspartnern: einem namenlosen Athener Besucher (Platons Sprecher in den Gesetzen), Megillus, einem Spartaner, und Kleinias, einem Kreter. Der Athener schlägt vor, dass die drei auf dem langen Weg zum Zeustempel über Regierungsführung und Gesetze sprechen. In den ersten beiden Büchern des Dialogs wird das eigentliche Ziel oder Ende (Telos) der Gesetzgebung betrachtet, was sich als Tugend der Bürger herausstellt. Sie enthalten auch Diskussionen zu Themen wie ethische Psychologie und Bildung, die ihnen helfen, zu verstehen, wie eine Stadt dieses Ziel erreichen kann. Das dritte Buch befasst sich mit den Ursprüngen politischer Systeme (Politeia) und Veränderungen in diesen politischen Systemen und versucht, Lehren für den Gesetzgeber aus der Geschichte verschiedener tatsächlicher Staaten zu ziehen, darunter Persien, Sparta,Kreta und Athen. Am Ende von Buch 3 (Gesetze 702B4 - D5) enthüllt Kleinias, dass er nur für die Art von Diskussionen, die sie geführt haben, einen praktischen Nutzen hat: Die Städte Kretas haben beschlossen, eine neue Stadt mit dem Namen Magnesia zu gründen. in einem lange verlassenen Teil Kretas, und er soll zusammen mit neun anderen dafür verantwortlich sein. Er bittet den Athener, beim Aufbau der Verfassung und der Gesetze der neuen Stadt zu helfen. Der Athener stimmt zu und schlägt vor, eine neue Methode der Gesetzgebung anzuwenden - eine, bei der Präludien, die darauf abzielen, die Bürger zu überzeugen, vor den Gesetzen selbst stehen. Die Bücher 4–5 enthalten ein Argument für die Verwendung von Präludien und das Große Präludium zu den Gesetzen im Allgemeinen. Das große Vorspiel zu den Gesetzen im Allgemeinen endet im letzten Teil von Buch 5, wonach der Athener oft sehr detailliert skizziert.die Verfassung, die politischen und sozialen Institutionen und die Gesetze dieser neuen Stadt sowie die politischen und ethischen Grundsätze, die sie rechtfertigen.

Es folgt eine kurze Skizze des Inhalts und der Struktur der ersten 5 Bücher der Gesetze. Von diesem Punkt an (nach dem Ende des Großen Präludiums) werden wir unsere Diskussion thematisch organisieren, anstatt Buch für Buch zu gehen.

Buch 1

Der Dialog beginnt mit einer Untersuchung der Gründe für die Gesetze und sozialen Praktiken von Sparta und Kreta. Der Athener argumentiert, dass Gesetze nicht durch Bezugnahme auf den Krieg gerechtfertigt werden sollten - so versuchen sowohl Megillus als auch Kleinias zuerst, die Gesetze ihrer eigenen Städte zu rechtfertigen -, sondern vielmehr durch Bezugnahme auf das Beste, was vollständige Tugend ist (d. H. Mut, Gerechtigkeit, Mäßigung und Weisheit, anstatt nur Mut). Tatsächlich sagt der Athener, dass die vollständige Tugend der Bürger als Ganzes das einzige Ziel des Gesetzgebers sein sollte (Gesetze 630C3–6; siehe auch z. B. 705D3–706A4, 963A). ^[4]Der Athener sagt uns auch, dass Gesetze wahre Gesetze sind, sofern sie das Glück (Eudaimonia) der Bürger fördern (Gesetze 631B; siehe auch 715B, 743C - D). Unmittelbar nachdem er diese letztere Behauptung zum ersten Mal aufgestellt hat, unterscheidet er zwischen menschlichen und göttlichen Gütern und sagt uns, dass die menschlichen Güter - wie Reichtum und Gesundheit - von den göttlichen Gütern abhängen, von denen Weisheit zuerst ist, dann Mäßigung, dann Gerechtigkeit. und schließlich Mut; Später beschreibt er diese Abhängigkeit, indem er sagt, dass die menschlichen Güter gut für jemanden sind, der tugendhaft, aber schlecht für böse Männer ist (Gesetze 661B - C). Die Abhängigkeitsthese hilft Platon, die beiden Charakterisierungen des Ziels der Gesetze in Bezug auf die Tugend und das Glück der Bürger zusammenzuführen: Wenn Tugend zum Nutzen und damit zum Glück notwendig ist,Um das Glück der Bürger zu fördern, müssen sie tugendhaft sein. Diese Abhängigkeitsthese sowie die doppelte Charakterisierung des Ziels der Gesetze werfen jedoch unbeantwortete Fragen nach der genauen Beziehung zwischen Tugend und Glück auf: Ist Tugend beispielsweise tatsächlich ausreichend für Glück oder ist sie einfach notwendig?^[5]

Der Rest von Buch 1 befasst sich mit ethischer Psychologie und Bildung: Das heißt, mit dem Beginn des Projekts, zu zeigen, wie eine Stadt Bürger hervorbringen kann, die vollständige Tugend besitzen. Diese Diskussion betont stark, wie wichtig es ist, Freude und Schmerz richtig zu empfinden. Der Athener behauptet in der Tat, dass „[für] Menschen, die nach Gesetzen fragen, fast ihre gesamte Untersuchung Vergnügen und Schmerzen betrifft, in Städten und in privaten Dispositionen. Diese beiden Quellen fließen von Natur aus hervor, und wer zur richtigen Zeit und in der richtigen Menge aus der richtigen schöpft, ist glücklich. “(Gesetze 636D5 - E1). Diese Phase der Diskussion beginnt damit, dass der Athener seine Absicht verkündet, die Institutionen zu erörtern, die den Mut fördern. Er stellt schnell fest, dass sie neben der Fähigkeit, dem Schmerz zu widerstehen, auch die Fähigkeit, dem Vergnügen zu widerstehen, abdecken sollten. Er schlägt kontrollierte Symposien (Trinkpartys) als Institution vor, die diese Fähigkeit, dem Vergnügen zu widerstehen, zur Überraschung seiner Gesprächspartner trainieren wird. Da diese Art der Ausbildung ein wichtiger Bestandteil der ethischen Erziehung sein wird, veranlasst dieser Vorschlag den Athener, die Erziehung im Allgemeinen zu diskutieren. Bildung beinhaltet die Ausrichtung der Freuden, Wünsche und Liebe eines Kindes gegenüber seinem Beruf als Erwachsener. Im Falle der Bürger muss Bildung ihre Seele zu dem Wunsch und der Liebe führen, ein perfekter Bürger zu sein, der regiert und in Übereinstimmung mit der Gerechtigkeit regiert wird (Gesetze 643C - D). Das Vergnügen spielt eindeutig eine zentrale Rolle bei der Darstellung der ethischen Psychologie und der Erziehung in den Gesetzen, und eine wichtige Frage, die den Gesetzen gestellt werden muss, ist, warum dies so ist. Kommt, um die richtigen Freuden einfach von instrumentellem Wert zu haben (insofern es einen Weg zu akratischem Handeln blockiert und das Kind auf die Dinge konzentriert, die es finden muss, um Wert zu finden), oder sind zumindest einige dieser Freuden gut in ihrem Eigenrecht, zB aufgrund ihres Inhalts?^[6]

Die Diskussion über Buch 1 endet mit einem Modell der Seele, das, wie der Athener sagt, klarer macht, was Tugend und Laster sind, und uns hilft zu verstehen, welche Auswirkungen verschiedene Arten von Bildungspraktiken wie die Symposien zu erwarten sind auf der menschlichen Seele zu haben (Gesetze 645C). ^[7] Das Modell ist eine Marionette (Thauma) ^[8], die von den Göttern hergestellt wurde und drei Schnüre besitzt, zwei, hart und eisern, die die Erwartungen an Vergnügen und Schmerz darstellen, und eine, weich und gold, die Vernunft oder Berechnung darstellt (Gesetze 644D). Dieses Modell unterscheidet sich in bemerkenswerter Weise von dem Bild der Seele, das sich aus einem Menschen, einem Löwen und einem hydraköpfigen Tier in der Republik sowie dem Wagenlenker und zwei Pferden des Phaedrus zusammensetzt. ^[9]Die drei Elemente im Puppenbild sind eher Affektionen als Besitzer von Affektionen; und die wichtigste Trennung hier ist zwischen den zwei Eisenschnüren und der goldenen Schnur, ohne grundsätzlichen Unterschied (wie wir ihn sehen, wenn der Geist in der Republik als natürlicher Verbündeter der Vernunft bezeichnet wird) zwischen den beiden Eisenschnüren. Eine weitere wichtige Frage für die Ausleger der Gesetze ist, wie wir die Unterschiede im Modell der Seele erklären können, die wir hier von denen in anderen Dialogen erhalten. ^[10]

Buch 2

Buch 2 beginnt mit der Rückkehr zur Definition von Bildung; Der Athener hier sagt uns, dass Bildung darin besteht, ein Kind zu trainieren, Vergnügen und Schmerz zu empfinden und richtig zu lieben und zu hassen, bevor es den Grund dafür verstehen kann (Gesetze 653B - C). Die Ausbildung in Musik und Gymnastik ist besonders wichtig für das Projekt der ethischen Erziehung. Der Athener sagt uns, dass kleine Kinder von Natur aus Lust haben, sich zu bewegen und Lärm zu machen, und natürlich in der Lage sind, sich an Bewegung und Klang zu erfreuen (Gesetze 653D - 654A); Eine Erklärung für die zentrale Bedeutung von Musik und Gymnastik im Bildungsprogramm könnte daher die Rolle von Musik und Gymnastik beim Training dieser Fähigkeit zum Wahrnehmen und Genießen von Vergnügen in Ordnung ansprechen. ^[11]Buch 2 konzentriert sich hauptsächlich auf die musikalische Ausbildung und den Standard der Korrektheit in der Musik; Buch 7 kehrt zum Thema Bildung im Turnen zurück und beschreibt den Rest des Bildungsprogramms. Diese Themen werden in Abschnitt 7 dieses Artikels (Poesie und Bildung) weiter erörtert.

Ein Teil der Diskussion der Poesie in Buch 2 befasst sich mit ihrem Inhalt. Der Athener lobt die Spartaner und Kreter dafür, dass sie Dichter dazu zwingen, zu lehren, dass der gute Mann glücklich ist, und dass sie dem schlechten Mann keine Aufmerksamkeit schenken; er behauptet auch, dass der Dichter auch lehren sollte, dass menschliche Güter von Tugend abhängen und dass das angenehmste Leben, das gerechteste Leben und das glücklichste (eudaimôn) Leben zusammenfallen (Gesetze 662C - E). Diese letztere Lehre hat große Bedeutung, da, wie der Athener als nächstes sagt, niemand freiwillig etwas tun wird, es sei denn, es geht um mehr Vergnügen als Schmerz; Es wurde auch angenommen, dass diese Passage Beweise dafür liefert, dass Platon ein rationaler Eudaimonist in den Gesetzen bleibt. ^[12] Der Athener sagt uns, dass die Ansichten, für die der Dichter eintreten muss, sowohl wahr als auch am nützlichsten sind, um die Bürger zu überzeugen, virtuos zu leben (Gesetze 664C).

Buch 3

Buch 3 geht abrupt zu einer Diskussion über den Ursprung der Regierung über, ausgehend von dem unorganisierten Zustand, in dem die Menschen nach einer der großen Katastrophen zurückgelassen worden wären, von denen der Athener annimmt, dass sie die menschliche Gesellschaft immer wieder zerstört haben. Nachdem der Athener beschrieben hat, wie Städte aus dieser Störung entstanden wären, wendet er sich der Diskussion der Geschichte der tatsächlichen Staaten zu. Er konzentriert sich zunächst auf die Geschichte von Sparta, Argos und Messene, wobei er sich insbesondere mit den Merkmalen der spartanischen Verfassung befasst, die sie vor der Korruption bewahrt hat, von der ihre Nachbarn betroffen waren. Diese Diskussion hebt die zerstörerische Kraft der Unwissenheit darüber hervor, was zu bewerten ist (Gesetze 688C) und die Gefahr, einem einzelnen, korrupten Individuum zu viel Macht anzuvertrauen (Gesetze 691C - D). Der Athener wendet sich dann einer Diskussion über Persien und Athen zu. Der Athener beginnt diese Diskussion, indem er uns daran erinnert, dass ein Gesetzgeber darauf abzielen sollte, dass seine Stadt frei, weise und ein Freund für sich selbst ist (Gesetze 693B). Er behauptet dann, dass es zwei Formen der Verfassung gibt, von denen der Rest abgeleitet ist, Monarchie und Demokratie, und versucht, die Tugenden der gemäßigten Formen und die Laster der extremen Formen jeder Verfassung zu zeigen, indem man die Entwicklung Persiens von einer gemäßigten betrachtet zu einer extremen Monarchie und Athens Entwicklung von einer gemäßigten zu einer extremen Demokratie. Die Moral dieser Diskussion ist, dass nur eine Mischung aus Monarchie und Demokratie es einem Staat ermöglichen kann, sowohl weise als auch frei zu sein (Gesetze 693E) - ein Staat, der im Fall der früheren, gemäßigteren Form der athenischen Demokratie auffallend charakterisiert ist.als freiwillige Sklaverei gegen die Gesetze (Gesetze 700A).^[13] Nach Abschluss dieser Diskussion gibt Kleinias bekannt, dass die Diskussion einen praktischen Punkt hatte: Er soll zusammen mit neun anderen Gesetze für eine neue kretische Kolonie erarbeiten. Er bittet die Athener und Megillus um Hilfe beim Aufbau der Gesetze und Institutionen dieses neuen Staates, der das Projekt der übrigen Gesetze ist.

Buch 4

Buch 4 beginnt mit einer Diskussion darüber, wie sich die geografische Lage und die Merkmale der vorgeschlagenen Stadt Magnesia auf die Leichtigkeit oder Schwierigkeit auswirken, eine tugendhafte Stadt zu schaffen. Anschließend werden die Siedlungsmethode der vorgeschlagenen Stadt und die praktischen Herausforderungen bei der Bildung einer Gruppe von Siedlern (ob aus einem oder mehreren Staaten) zu einer wirklich neuen Gesellschaft betrachtet. Hier schlägt der Athener vor, dass der einfachste Weg, neue und gute Institutionen in einer Gesellschaft zu bilden, darin besteht, mit einem guten Tyrannen gesegnet zu werden, der Institutionen schaffen möchte, die zur Tugend führen. Der Athener fragt weiter, welche Art von Gemeinwesen sie bilden sollen. Er antwortet, dass der beste Herrscher, den eine Stadt haben kann, Gott ist und dass sie die Herrschaft Gottes nachahmen sollten, indem sie ihre Stadt im Gehorsam gegenüber der Vernunft, dem unsterblichen Element in sich selbst, anordnen. Diese durch Vernunft festgelegten Regelungen sind als Gesetz zu bezeichnen (Gesetze 714A).^[14]

Die Athener stellen sich dann ihre Adresse an die neuen Siedler vor. Er betont zunächst die Macht Gottes über die menschlichen Angelegenheiten und schlägt vor, dass jeder Mensch deshalb Gott lieb werden sollte. Der Weg, dies zu tun, sei, wie Gott zu werden, dh tugendhaft zu werden (Gesetze 716A - E). Nachdem der Athener über die Anbetung der Götter und die Verehrung der Eltern gesprochen hat, macht er eine Pause, um darüber nachzudenken, wie die Gesetze, die er zu beschreiben beginnt, die Stadt glücklich machen sollen (Gesetze 718B). Er unterscheidet zwischen zwei Methoden der Gesetzgebung, eine für freie Männer und eine für Sklaven, und veranschaulicht dies durch die Unterscheidung zwischen einem Sklavenarzt, der jedem seiner Patienten einfach vorschreibt, was er für richtig hält.und ein freier Arzt, der die Krankheit mit seinem Patienten untersucht und ihn so weit wie möglich über die Art seiner Krankheit unterrichtet und eine Behandlung nur mit Zustimmung des Patienten verschreibt (Gesetze 720A - 720E). Die analoge Methode im Fall der Gesetzgebung, sagt der Athener, besteht darin, den Gesetzen, die auf Überzeugung abzielen, Vorspiele anzubieten, und diese Methode schlägt er vor, um die Gesetze von Magnesia festzulegen und die Alternative als die zu verurteilen bloße Gewaltanwendung (Gesetze 722B - C). Nachdem die drei diese „doppelte Methode“im Fall der Ehegesetze veranschaulicht haben, beschließen sie, den Rest des Dialogs systematisch fortzusetzen und zuerst die Präludien und dann die Gesetze anzugeben. Fragen im Zusammenhang mit den Präludien werden in Abschnitt 5 (Präludien in den Gesetzen) ausführlicher erörtert. Verschreibung einer Behandlung nur mit Zustimmung des Patienten (Gesetze 720A - 720E). Die analoge Methode im Fall der Gesetzgebung, sagt der Athener, besteht darin, den Gesetzen, die auf Überzeugung abzielen, Vorspiele anzubieten, und diese Methode schlägt er vor, um die Gesetze von Magnesia festzulegen und die Alternative als die zu verurteilen bloße Gewaltanwendung (Gesetze 722B - C). Nachdem die drei diese „doppelte Methode“im Fall der Ehegesetze veranschaulicht haben, beschließen sie, den Rest des Dialogs systematisch fortzusetzen und zuerst die Präludien und dann die Gesetze anzugeben. Fragen im Zusammenhang mit den Präludien werden in Abschnitt 5 (Präludien in den Gesetzen) ausführlicher erörtert. Verschreibung einer Behandlung nur mit Zustimmung des Patienten (Gesetze 720A - 720E). Die analoge Methode im Fall der Gesetzgebung, sagt der Athener, besteht darin, den Gesetzen, die auf Überzeugung abzielen, Vorspiele anzubieten, und diese Methode schlägt er vor, um die Gesetze von Magnesia festzulegen und die Alternative als die zu verurteilen bloße Gewaltanwendung (Gesetze 722B - C). Nachdem die drei diese „doppelte Methode“im Fall der Ehegesetze veranschaulicht haben, beschließen sie, den Rest des Dialogs systematisch fortzusetzen und zuerst die Präludien und dann die Gesetze anzugeben. Fragen im Zusammenhang mit den Präludien werden in Abschnitt 5 (Präludien in den Gesetzen) ausführlicher erörtert.und es ist diese Methode, die er vorschlägt, um die Gesetze von Magnesia festzulegen und die Alternative als Anwendung bloßer Gewalt zu verurteilen (Gesetze 722B - C). Nachdem die drei diese „doppelte Methode“im Fall der Ehegesetze veranschaulicht haben, beschließen sie, den Rest des Dialogs systematisch fortzusetzen und zuerst die Präludien und dann die Gesetze anzugeben. Fragen im Zusammenhang mit den Präludien werden in Abschnitt 5 (Präludien in den Gesetzen) ausführlicher erörtert.und es ist diese Methode, die er vorschlägt, um die Gesetze von Magnesia festzulegen und die Alternative als Anwendung bloßer Gewalt zu verurteilen (Gesetze 722B - C). Nachdem die drei diese „doppelte Methode“im Fall der Ehegesetze veranschaulicht haben, beschließen sie, den Rest des Dialogs systematisch fortzusetzen und zuerst die Präludien und dann die Gesetze anzugeben. Fragen im Zusammenhang mit den Präludien werden in Abschnitt 5 (Präludien in den Gesetzen) ausführlicher erörtert. Fragen im Zusammenhang mit den Präludien werden in Abschnitt 5 (Präludien in den Gesetzen) ausführlicher erörtert. Fragen im Zusammenhang mit den Präludien werden in Abschnitt 5 (Präludien in den Gesetzen) ausführlicher erörtert.

Buch 5

Buch 5 setzt das große Vorspiel zu den Gesetzen im Allgemeinen fort, das mit der Erörterung von Göttern und Vorfahren in Buch 4 begann. Der Athener beginnt diese nächste Phase der Ansprache, indem er den Bürgern sagt, dass sie ihre Seelen vor allen anderen Besitztümern ehren sollen. da ihre Seelen sowohl ihre eigenen als auch die göttlichsten aller ihrer Besitztümer sind. Die eigene Seele zu ehren, sagt er ihnen, bedeutet, der Tugend und im Allgemeinen den guten Dingen zu folgen, anstatt sie zu erlauben, irgendwelche Wünsche zu befriedigen und alle Freuden zu genießen, die sie sich wünschen könnte; und am Ende der Diskussion wird diese Fähigkeit der Seele, dem Guten zu folgen, als die identifiziert, die erklärt, warum die Seele so hoch geehrt werden soll. Als nächstes steht auf der Liste der Körper, der geehrt werden sollte, indem er in einen gemäßigten Zustand versetzt wird, da dies den guten Zustand der Seele am besten unterstützt;Drittens sind Geld und Eigentum, die aus dem gleichen Grund auch in Maßen gehalten werden sollten. Nach einer sehr kurzen Diskussion der Beziehungen zu Freunden und Fremden wendet sich der Athener dem Charakter der Person zu, die das schönste oder edelste (kallistische) Leben führt. Dort beschreibt er verschiedene lobenswerte oder schuldhafte Charaktereigenschaften, bevor er alle Bürger allgemein warnt, übermäßige Selbstliebe als „das größte aller Übel“und „die Ursache aller Fehlverhalten jedes Menschen bei jeder Gelegenheit“zu vermeiden (Gesetze) 731D6 - E5). Stattdessen ermutigt er jeden Bürger, nicht sich selbst oder seinen eigenen Besitz zu lieben, sondern das, was gerecht ist, ob es ihm selbst oder jemand anderem gehört. Diese Behauptung wird in Abschnitt 9 (Ethik) weiter erörtert. Nach einer sehr kurzen Diskussion der Beziehungen zu Freunden und Fremden wendet sich der Athener dem Charakter der Person zu, die das schönste oder edelste (kallistische) Leben führt. Dort beschreibt er verschiedene lobenswerte oder schuldhafte Charaktereigenschaften, bevor er alle Bürger allgemein warnt, übermäßige Selbstliebe als „das größte aller Übel“und „die Ursache aller Fehlverhalten jedes Menschen bei jeder Gelegenheit“zu vermeiden (Gesetze) 731D6 - E5). Stattdessen ermutigt er jeden Bürger, nicht sich selbst oder seinen eigenen Besitz zu lieben, sondern das, was gerecht ist, ob es ihm selbst oder jemand anderem gehört. Diese Behauptung wird in Abschnitt 9 (Ethik) weiter erörtert. Nach einer sehr kurzen Diskussion der Beziehungen zu Freunden und Fremden wendet sich der Athener dem Charakter der Person zu, die das schönste oder edelste (kallistische) Leben führt. Dort beschreibt er verschiedene lobenswerte oder schuldhafte Charaktereigenschaften, bevor er alle Bürger allgemein warnt, übermäßige Selbstliebe als „das größte aller Übel“und „die Ursache aller Fehlverhalten jedes Menschen bei jeder Gelegenheit“zu vermeiden (Gesetze) 731D6 - E5). Stattdessen ermutigt er jeden Bürger, nicht sich selbst oder seinen eigenen Besitz zu lieben, sondern was gerecht ist, ob es sich selbst oder jemand anderem gehört. Diese Behauptung wird in Abschnitt 9 (Ethik) weiter erörtert. Er beschreibt verschiedene lobenswerte oder schuldhafte Charaktereigenschaften, bevor er alle Bürger allgemein warnt, übermäßige Selbstliebe als „das größte aller Übel“und „die Ursache aller Fehlverhalten jedes Menschen bei jeder Gelegenheit“zu vermeiden (Gesetze 731D6–) E5). Stattdessen ermutigt er jeden Bürger, nicht sich selbst oder seinen eigenen Besitz zu lieben, sondern was gerecht ist, ob es sich selbst oder jemand anderem gehört. Diese Behauptung wird in Abschnitt 9 (Ethik) weiter erörtert. Er beschreibt verschiedene lobenswerte oder schuldhafte Charaktereigenschaften, bevor er alle Bürger allgemein warnt, übermäßige Selbstliebe als „das größte aller Übel“und „die Ursache aller Fehlverhalten jedes Menschen bei jeder Gelegenheit“zu vermeiden (Gesetze 731D6–) E5). Stattdessen ermutigt er jeden Bürger, nicht sich selbst oder seinen eigenen Besitz zu lieben, sondern was gerecht ist, ob es sich selbst oder jemand anderem gehört. Diese Behauptung wird in Abschnitt 9 (Ethik) weiter erörtert. Diese Behauptung wird in Abschnitt 9 (Ethik) weiter erörtert. Diese Behauptung wird in Abschnitt 9 (Ethik) weiter erörtert.

Der Auftakt bewegt sich dann von den „göttlichen Dingen“, mit denen er beschäftigt war, zu den „menschlichen Dingen“, zu denen vor allem Vergnügen und Schmerz gehören, und erklärt, dass „an diese jedes sterbliche Tier sozusagen untrennbar gebunden und gebunden ist schwerwiegendste Wege “(Gesetze 732E5–7). Der Athener legt dann die Arten von Vergnügen und Schmerzen dar, die ein gemäßigtes und maßloses Leben charakterisieren, mit dem Ziel zu argumentieren, dass diejenigen, die das gemäßigte Leben charakterisieren, bevorzugt werden sollten und dass das Leben der Tugend das angenehmste Leben ist. Dies beendet das große Vorspiel zu den Gesetzen im Allgemeinen, und der Athener kündigt an, dass er nun die Organisation des Staates skizzieren muss (Gesetze 734E). Der Rest von Buch 5 befasst sich hauptsächlich mit dem Eigentum der Bürger - die Anzahl der Haushalte soll sein,das Ausmaß der Wohlstandsunterschiede, die die Bürger erreichen dürfen, und die Art und Weise, wie die Bürger mit Geld umgehen sollten - und diese Vorschriften in Bezug auf das Glück der Bürger zu rechtfertigen. Der Rest der Gesetze beschreibt und rechtfertigt weiterhin die Organisation und die Gesetze dieser neuen Stadt.

3. Das Verhältnis der Gesetze zur Republik

Wie wir gesehen haben, verpflichten sich die Gesetze, eine gute Stadt zu schaffen und politische Theorie, Ethik, Psychologie und andere Themen zu diskutieren, die für die Schaffung einer solchen Stadt relevant sind. Dies macht es sehr natürlich zu fragen, wie das Verhältnis zwischen den Gesetzen und der Republik ist. Die bis vor kurzem vorherrschende Ansicht besagt, dass die Republik Platons Aussage darüber ist, was die ideal beste Stadt ist; Die Gesetze beschreiben andererseits die Stadt, die am besten wäre, wenn weniger optimistische Annahmen darüber getroffen werden, wozu die menschliche Natur fähig ist. Diese Position hat zwei Varianten, je nachdem, ob Platon zur Zeit der Republik der Ansicht war, dass sein politisches Programm mit der menschlichen Natur vereinbar ist. Wenn man denkt, dass Platon schon zur Zeit der Republik dachte, dass seine ideale Stadt zu hohe Anforderungen an seine Bürger stellte, um psychologisch realisierbar zu sein,dann kann man behaupten, dass die Gesetze völlig im Einklang mit der Republik stehen: Sie könnten, zumindest was ihre philosophischen Positionen betrifft, gleichzeitig geschrieben worden sein.^[15] Wenn man andererseits glaubt, Platon sei der Ansicht, dass die Stadt der Republik psychologisch möglich sei, auch wenn dies schwer zu realisieren sei, ist es selbstverständlich, die Gesetze als Ergebnis einer Änderung von Platons Ansichten über die menschliche Natur zu betrachten. ^[16] Die erste Ansicht steht vor zwei Herausforderungen:

Beweise aus der Republik vorlegen, dass Platon seine ideale Stadt nicht für realisierbar hielt, und
entweder zu erklären, warum die Republik nicht zumindest in Richtung der Regelung der Gesetze als bestmögliche menschliche Option zeigt, oder zu argumentieren, dass wir solche Beweise finden können.

Die zweite Sichtweise sollte erklären, warum Platon die menschliche Natur pessimistischer sieht. Die Notwendigkeit einer solchen Erklärung ist besonders dringlich, da der häufigste Versuch, dies durch Berufung auf Platons Erfahrungen in Sizilien zu tun, philosophisch ziemlich unbefriedigend ist. ^[17]

In den letzten Jahren wurde argumentiert, dass es tiefe und weit verbreitete Unterschiede zwischen der Republik und den Gesetzen (und allgemeiner zwischen den Dialogen der Gruppe 3 und denen der Gruppe 2) zu ethischen und politischen Fragen gibt. ^[18] Die Debatte über diese Behauptungen steht erst am Anfang und es ist noch kein wissenschaftlicher Konsens zustande gekommen. Neben anderen Themen, die für die Auslegung der Gesetze relevant sind, skizziert dieser Beitrag einige wichtige Themen der zeitgenössischen Kontroverse und verweist dann auf Linien zukünftiger Forschung. Zu Beginn ist die vielleicht wichtigste Passage in den Gesetzen, die sich direkt auf ihre Beziehung zur Republik auswirkt, in Buch 5 enthalten. Dort kündigt der Athener in der heute vielleicht berühmtesten Passage in den Gesetzen an, dass sie sich am Bau beteiligen sollen einer "zweitbesten" Stadt.

Jeder, der Vernunft und Erfahrung einsetzt, wird erkennen, dass eine zweitbeste Stadt [deuterôs… Profis für Beltiston] gebaut werden soll… Diese Stadt und diese Verfassung stehen an erster Stelle, und die Gesetze sind die besten, in denen das alte Sprichwort so viel wie möglich enthält die ganze Stadt: Es wird gesagt, dass die Dinge der Freunde wirklich gemeinsam sind. (Gesetze 739A3–740C3)

Die traditionelle Annahme ist, dass Platon hier die in der Republik skizzierte Stadt als die bestmögliche Stadt befürwortet, aber jetzt denkt, dass die Anforderungen, die sie an ihre Einwohner stellt, zu hoch sind: Die Stadt in den Gesetzen ist die zweitbeste, aber die beste das ist wahrscheinlich mit der menschlichen Natur vereinbar. Es wird auch manchmal angenommen, dass Platon immer noch die Grundelemente der politischen und ethischen Theorie der Republik unterstützt.

Aber eine solche Interpretation interpretiert die Passage falsch. Selbst wenn Platon die politischen Regelungen der Republik als die bestmöglichen befürworten würde, würde sich daraus nicht ergeben, dass er auch alle in Bezug auf die politische Theorie in der Republik gemachten Behauptungen befürwortet, geschweige denn, dass er alle Forderungen der Republik in befürwortet Ethik, Psychologie und Erkenntnistheorie. Die politischen Regelungen der Republik sind mit vielen verschiedenen Prämissen verbunden und stimmen mit diesen überein, von denen einige nicht miteinander vereinbar sind. Die vorliegende Passage unterstützt auch nicht alle politischen Strukturen der Republik, sondern unterstützt die Gemeinschaft von Eigentum, Frauen und Kindern und das Ziel, die Stadt so einheitlich wie möglich zu gestalten. Am wichtigsten ist jedoch, dass diese Passage tatsächlich nicht die Methode der Republik unterstützt, die Stadt zu einer Stadt zu machen, indem eine bestimmte Art von Gemeinschaft von Eigentum und Familien eingeführt wird. In der Republik sind diese Einrichtungen auf die ersten beiden Klassen beschränkt, werden jedoch für die dritte Klasse, die Hersteller, abgelehnt. Die Gesetzespassage stellt die „erste beste“Stadt dar, nicht die der Republik, sondern eine, in der es in der gesamten Stadt eine Gemeinschaft von Eigentum sowie von Frauen und Kindern gibt. Die Behauptung, dass die in den Gesetzen skizzierte Stadt die zweitbeste ist, deutet also nicht darauf hin, dass die Republik immer noch Platons ideale politische Anordnung darstellt. Die Gesetzespassage stellt die „erste beste“Stadt dar, nicht die der Republik, sondern eine, in der es in der gesamten Stadt eine Gemeinschaft von Eigentum sowie von Frauen und Kindern gibt. Die Behauptung, dass die in den Gesetzen skizzierte Stadt die zweitbeste ist, deutet also nicht darauf hin, dass die Republik immer noch Platons ideale politische Anordnung darstellt. Die Gesetzespassage stellt die „erste beste“Stadt dar, nicht die der Republik, sondern eine, in der es in der gesamten Stadt eine Gemeinschaft von Eigentum sowie von Frauen und Kindern gibt. Die Behauptung, dass die in den Gesetzen skizzierte Stadt die zweitbeste ist, deutet also nicht darauf hin, dass die Republik immer noch Platons ideale politische Anordnung darstellt.^[19] Was die Gesetze als Ideal darstellen - das heißt so genau wie möglich zu approximieren - ist eine Stadt, in der alle Bürger denselben extrem hohen ethischen Anforderungen unterliegen.

4. Die sozialen und politischen Institutionen von Magnesia

Dieser Abschnitt bietet einen kurzen Überblick über die grundlegenden sozialen und politischen Institutionen von Magnesia. Magnesia wird sich in einem Teil Kretas befinden, der durch eine uralte Wanderung leer gelassen wurde und etwa zehn Meilen vom Meer entfernt ist. Die Website ist im Grunde genommen in Bezug auf Ressourcen autark, ohne dass viel zu viel exportiert werden muss. Platon sieht diese Ungeeignetheit für aktiven Handel und Entfernung zum Meer als Vorteil: Sie entmutigen die maritimen und kommerziellen Aktivitäten, die Städte korrumpieren, indem sie die Liebe zum Geldverdienen bei den Bürgern fördern und engen Kontakt zu Ausländern ermöglichen, die Innovation bringen und nicht erhalten haben die gute ethische Ausbildung der Magnesianer.

Die Stadt wird relativ bevölkerungsreich sein: Die Zahl der Haushalte soll dauerhaft bei 5.040 bleiben. ^[20]Die Einwanderungs- und Auswanderungspolitik soll Über- und Unterdeckung der Bevölkerung vermeiden. Jeder Haushalt wird eine Parzelle haben, die aus zwei Grundstücken besteht: eines näher am Stadtzentrum und eines näher an den Grenzen. Die Zuteilung jedes Haushalts soll gleichermaßen produktiv sein (Gesetze 737CE, 745CD) und ein komfortables, wenn auch nicht luxuriöses Leben für die Mitglieder des Haushalts ermöglichen. Die Haushalte und das Land sind nicht im gemeinsamen Besitz oder werden nicht gemeinsam bewirtschaftet, aber jeder Aktionär muss seinen Anteil gleichzeitig als gemeinsames Eigentum der gesamten Stadt betrachten (Gesetze 740A3–6). Ein Teil des gemeinsamen Sinns des Loses besteht darin, dass es unveräußerlich ist und nicht geteilt oder aggregiert werden kann: Die Zuordnung des Loses zu einem Haushalt soll den Haushalt über Generationen hinweg unterstützen. (Es gibt auch Einschränkungen für die Nutzung des Landes.^[21]) Darüber hinaus wird jeder Haushalt aus eigenen Mitteln dazu beitragen, das System der gemeinsamen Mahlzeiten von Magnesia zu finanzieren. ^[22] Plato legt vier Immobilienklassen fest: Die Mitglieder der obersten oder ersten Klasse verfügen über Vermögenswerte, die zwischen dem Drei- und Vierfachen des Wertes des Grundstücks (und den für die Bewirtschaftung erforderlichen Werkzeugen und Tieren) liegen, die zweite Klasse zwischen dem Zwei- und Dreifachen dieser Wert und so weiter. ^[23] Alles, was sich über den höchsten Betrag angesammelt hat, wird von der Stadt beschlagnahmt (Gesetze 744D - 745A). Zu diesen Vermögenswerten gehören nicht Gold und Silber, da diese möglicherweise nur von der Stadt besessen werden. Es wird nur eine Token-Währung geben (Gesetze 742AB). ^[24]

Viele Einwohner von Magnesia sind keine Bürger. Es gibt eine beträchtliche Sklavenbevölkerung (einschließlich öffentlicher und privater Sklaven) und sie sind natürlich keine Bürger. In der Stadt gibt es auch vorübergehende Ausländer und ansässige Ausländer (Metics), die möglicherweise zwanzig Jahre bleiben. Sklaven und Ausländer sind eine wirtschaftliche Notwendigkeit für die Stadt, da sie die für die Bürger verbotenen Handels-, Fertigungs- und Nebenberufe ausüben werden. Die Grundstückseigentümer oder Haushaltsvorstände sind Staatsbürger, aber die Staatsbürgerschaft ist nicht auf sie beschränkt, und der Besitz von Land ist keine notwendige Voraussetzung für die Staatsbürgerschaft. Die Söhne und Erben von Losinhabern werden als „Bürger“bezeichnet und sind im Alter von 20 Jahren dem Militärdienst unterworfen, können in diesem Alter an Wahlen teilnehmen und im Alter von 30 Jahren im Amt dienen. ^[25]Sie werden das Haushaltsgrundstück jedoch erst erben, wenn ihr Vater stirbt. Was ist mit Frauen? In Magnesia wird die Privatfamilie nicht abgeschafft. Obwohl Frauen kein unabhängiges Recht auf Eigentum besitzen, unterliegen sie der militärischen Ausbildung und dem Militärdienst und nehmen an ihren eigenen gemeinsamen Mahlzeiten teil (Gesetze 780D). Der Athener ist der Ansicht, dass sie die vier Haupttugenden erreichen können, und erfordert aus diesem Grund, dass sie ausgebildet werden (Gesetze 804D - 805A). Für Aristoteles sind Frauen keine Bürger der idealen Stadt, da sie vom politischen Amt ausgeschlossen sind. Aber in Magnesia können Frauen an Wahlen teilnehmen und politische Ämter bekleiden, und der Athener zählt sie ausdrücklich als Bürgerinnen (Gesetze 814C2–4). ^[26]

Wenden wir uns dem politischen System oder der Verfassung (Politeia) von Magnesia zu. Magnesia hat eine Vielzahl von Ämtern, aber die wichtigsten sind: die Versammlung (koinos sullogos, ekklêsia), der Rat (boulê), die Richter, insbesondere die Hüter der Gesetze (nomophulakes), die Gerichte und der nächtliche Rat (nukterinos) Sullogos). Der nächtliche Rat wird nachstehend in Abschnitt 6 ausführlicher erörtert.

Die Versammlung ist die wichtigste Wahlbehörde in der Stadt; es setzt sich aus allen Bürgern zusammen, genauer gesagt aus allen, die im Militär gedient haben oder dienen. Die Versammlung ist für die Wahl der meisten Beamten und Richter der Stadt verantwortlich. Die anderen Funktionen, die ihm explizit zugewiesen wurden, sind

eine Rolle bei der Beurteilung von Straftaten gegen die Öffentlichkeit,
Verdienstauszeichnungen machen,
Verlängerung der Aufenthaltsdauer für Metics und
Weitergabe vorgeschlagener Gesetzesänderungen, zumindest in Bezug auf Tänze und Opfer.

Es kann auch andere Verantwortlichkeiten im Zusammenhang mit auswärtigen Angelegenheiten haben. ^[27]

Der Rat besteht aus 90 Mitgliedern, die durch Wahl aus jeder Immobilienklasse für insgesamt 360 Mitglieder ausgewählt werden. Männer sind im Alter von 30 Jahren für ein Amt berechtigt, Frauen im Alter von 40 Jahren. Mitglieder haben eine Amtszeit von einem Jahr. Der Rat übt ordentliche Verwaltungsbefugnisse aus, z. B. die Einberufung und Auflösung der Versammlung, die Aufnahme ausländischer Botschafter, die Überwachung von Wahlen usw.

Die Hüter der Gesetze (Nomophulakes) setzen sich aus 37 Bürgern zusammen, die mindestens fünfzig Jahre alt sind und vom Zeitpunkt ihrer Wahl bis zum Alter von 70 Jahren im Amt sind (Gesetze 755A). Es gibt vier Möglichkeiten, wie die Nomophulaken die Gesetze schützen: ^[28]

Obwohl sie nicht befugt zu sein scheinen, andere Richter zu disziplinieren, wird ihnen die allgemeine Aufgabe übertragen, sie zu überwachen, und es wird erwartet, dass sie die zuständigen Beamten auf geeignete Fälle aufmerksam machen.
Sie üben weitreichende Aufsichtsbefugnisse über die Bürger im Allgemeinen aus und werden beispielsweise beschuldigt, diejenigen zu bestrafen, die übermäßig viel Geld ausgeben, die Erlaubnis zum Reisen ins Ausland erteilen und die Betreuung von Waisenkindern überwachen.
Sie haben verschiedene gerichtliche Funktionen und sind für besonders wichtige oder schwierige Fälle zuständig, die die Familie, das Eigentum und den Missbrauch von Gesetzen betreffen.
Ihre vielleicht wichtigste Aufgabe ist die Überarbeitung und Ergänzung der bestehenden Gesetze, obwohl der Umfang der möglichen Überarbeitung umstritten ist. ^[29]

Schließlich gibt es in Magnesia ein umfangreiches öffentliches und privates Gerichtssystem. Eine der wichtigsten Neuerungen Platons im Vergleich zum athenischen Recht ist die ausgefeilte Struktur von Rechtsbehelfen in Gerichtsverfahren. Es ist erwähnenswert, dass Platon der Ansicht ist, dass die Bürger aufgrund ihres Ansehens in der politischen Gemeinschaft zu Recht einen Anteil an der Rechtspflege erwarten können (Gesetze 767E9–768B3).

5. Präludien in den Gesetzen

Ein wesentlicher Teil des Impulses für Auslegungen, bei denen erhebliche Unterschiede zwischen der Republik und den Gesetzen bestehen, beruht auf dem Vorhandensein von „Präludien“zu einzelnen Gesetzen und zum Gesetzbuch als Ganzes, die allen Bürgern zur Verfügung stehen. Nach Platons eigener Ansicht ist eine der wichtigsten Neuerungen in der politischen Theorie der Gesetze die Forderung, dass gute Gesetzgeber versuchen, die Bürger zu überzeugen und ihnen nicht einfach Befehle durch Gesetze zu erteilen (Gesetze 722B5 - C2). Platon vergleicht den Gesetzgeber in Magnesia mit einem freien Arzt, der freie Menschen behandelt. Sklavenärzte, die andere Sklaven behandeln, geben ihnen lediglich Befehle und eilen dann zu anderen Patienten. Freie Ärzte, die freie Menschen behandeln, müssen ihren Patienten vor der Verschreibung den Zustand und die Gründe für die Behandlung erklären (Gesetze 722B - 723B). DabeiSie werden die Patienten „aufklären“und „Argumente verwenden, die dem Philosophieren nahe kommen“(Gesetze 857C2 - E5). In ähnlicher Weise ist Platon der Ansicht, dass der Gesetzgeber in Magnesia nicht nur rechtliche Befehle erteilen sollte: Gesetz ohne Überzeugung wird als bloße Gewalt verurteilt (722B). In Anlehnung an Platons programmatische Bemerkungen in den Büchern 4, 9 und 10 sollten die Präludien die folgenden Merkmale aufweisen.

Was die Person, die überzeugt werden soll, verlangt, ist „erzogen“oder „gelehrt“zu werden, dh gute erkenntnistheoretische Gründe zu erhalten, um zu glauben, dass die Prinzipien, die hinter der Gesetzgebung stehen, wahr sind (Gesetze 885DE).
Was der Gesetzgeber und die Präludien tatsächlich tun, wird als „Lehren“bezeichnet, dh den Bürgern Gründe geben und bewirken, dass sie „lernen“(Gesetze 718CD, 720D, 723A, 857DE und 888A).
Die Präludien sollen daher Beispiele rationaler Überzeugung sein, dh Versuche, die Überzeugungen der Bürger zu beeinflussen, indem sie sich auf rationale Überlegungen berufen. Sie sollen keine falschen, sondern nützliche Überzeugungen vermitteln oder durch nicht-rationale Mittel überzeugen.
Die Präludien sollen ganz allgemeine ethische Anweisungen geben. Der Gesetzgeber soll eine Hauptquelle für Anweisungen darüber sein, was in Ordnung, gerecht und gut ist. So lernen die Bürger, warum die Gesetze in Ordnung und gerecht sind, und sollten auch lernen, warum es gut für sie ist, die Gesetze zu befolgen und allgemein virtuos zu handeln. Sie sollen einen wahren und begründeten Bericht darüber erhalten, was für den Menschen gut ist.

Die Ansicht, dass diese Verwendung von Präludien einen signifikanten Unterschied zur Republik darstellt, hängt von zwei Behauptungen ab.

Die Gesetze befürworten die Verwendung von Präludien zusammen mit anderen Methoden, um die Bürger zu erziehen und ihnen ein rationales Verständnis der Gesetze und allgemein ein Verständnis der ethischen Wahrheiten zu vermitteln.
Die Republik beabsichtigt nicht, außer für ihre höchste Klasse, die Philosophen-Herrscher, eine Ausbildung anzubieten, die zu einer solch rationalen Wertschätzung grundlegender ethischer Wahrheiten führen kann.

In Bezug auf (II) verweisen Befürworter der Änderungsinterpretation auf Passagen aus der Republik wie die folgenden.

Um sicherzustellen, dass jemand wie dieser [dessen Grund nicht stark genug ist, um sich selbst zu regieren] von etwas Ähnlichem regiert wird, wie es der beste Mensch regiert, sagen wir, dass er der Sklave [doulon] des besten Menschen sein sollte, der es hat ein göttlicher Herrscher in sich. (Rep. 590C8 - D1)

Die Ausbildung der beiden unteren Klassen, so wird argumentiert, schafft es daher nicht, sie von ihrem eigenen Grund regieren zu lassen, und lässt sie im Zustand der Sklaven zurück. In Republic Book 7 prüft Platon, ob die musikalische Ausbildung, die die Hilfskräfte erhalten (dies ist die am weitesten fortgeschrittene Ausbildung, die sie erhalten), dazu dient, die Seele aus der Höhle in die „verständliche“oder „erkennbare Region“zu führen. Die Antwort ist, dass dies seit der musikalischen Ausbildung nicht der Fall ist

erzogen die Wächter durch Gewohnheiten. Seine Harmonien gaben ihnen eine gewisse Harmonie, kein Wissen; seine Rhythmen gaben ihnen eine gewisse rhythmische Qualität; und seine Geschichten, ob fiktiv oder näher an der Wahrheit, pflegten andere Gewohnheiten, die diesen ähnlich waren. Aber es gab nichts, was auf ein solches Thema abzielte, wie Sie es jetzt suchen. (Rep. 522A4 - B1, vgl. 484C3 - D10 und 516E8–517E2)

Somit bleiben alle Bürger außer den Philosophen-Herrschern in der Höhle.

Sowohl (I) als auch (II) sind jedoch ziemlich kontrovers. In Bezug auf (I) haben einige argumentiert, dass trotz der Tatsache, dass Platons programmatische Bemerkungen zu den Präludien darauf hindeuten, dass sie eine rationale Wertschätzung ethischer Wahrheiten fördern sollen, das, was für die überwiegende Mehrheit der Bürger tatsächlich vorgesehen ist, in erster Linie rhetorische Überzeugung, die ihren Sinn für Ehre und Scham anspricht. Diese Lücke wird dann entweder durch die Hypothese (i) erklärt, dass Platon täuscht, oder dass seine geistigen Fähigkeiten im Alter abnehmen; oder (ii) dass die programmatischen Bemerkungen ein Ideal darstellen, von dem Platon klar macht, dass es in der tatsächlichen Praxis nicht verwirklicht werden kann. ^[30]Die Bewertung der Akzeptanz von (II) erfordert eine sorgfältige Prüfung der Ausbildung der Hilfs- und Geldverdienerklassen der Republik und insbesondere die Berücksichtigung dessen, was die „musikalische Ausbildung“der Hilfskräfte ihnen bietet. ^[31]

Interpretationen, die das Hauptziel der Präludien darin sehen, zusammen mit dem Rest der Bürgerbildung ein rationales, wenn auch weniger als vollständig philosophisches Verständnis der ethischen Grundprinzipien zu vermitteln, müssen nicht besagen, dass dies das einzige Ziel der Präludien ist oder dass Es gibt nur eine Art von Vorspiel. Platon enthält einige Vorspiele - z. B. Gesetze zu Morden, die besonders abscheulich sind, weil sie völlig freiwillig sind und aus Verlangen nach Vergnügen, Neid usw. begangen werden -, die hauptsächlich mit rhetorischen Mitteln oder unter Berufung auf Mythen funktionieren, die Platon wahrscheinlich getan hat nicht als wörtlich wahr akzeptieren (zB 870D - 871A). Solche Vorspiele sind, wie Saunders bemerkt, für diejenigen Bürger gedacht, die das Bildungssystem von Magnesia nicht in Anspruch genommen haben (Saunders 1992, 210–11). Solche Vorspiele sind ein letzter Ausweg vor der Bestrafung und zielen auf die unvermeidlichen Misserfolge unter den Bürgern ab. Interpretationen, die das rationale Ziel der Präludien betonen, argumentieren, dass Magnesias Bildung den Bürgern als Ganzes die Möglichkeit geben soll, den anspruchsvolleren Präludien zu folgen, und dass solche Präludien nicht auf eine Elite-Unterklasse von Bürgern beschränkt sind.

Weitere Fortschritte bei der Beilegung dieser Streitigkeiten könnten durch fortgesetzte Forschung zu drei Themen erzielt werden. Erstens müssen wir die Vorspiele im Lichte des breiteren Kontextes der Bürgererziehung in den Gesetzen betrachten. Welche Art von Bildung wird für sie angeboten und welche kognitiven und ethischen Fähigkeiten wird eine solche Bildung fördern? Zweitens müssen wir Platons Ansichten über Bildung in den anderen späten Dialogen, insbesondere dem Staatsmann, untersuchen. ^[32]Schließlich sind die Fragen der Bürgerbildung eng mit tiefen Fragen in Platons Psychologie und Erkenntnistheorie verbunden. Um zu verstehen, welche Art von Bildung erforderlich ist, um ein rationales Verständnis ethischer Prinzipien zu erlangen, müssen wir die Natur des ethischen Lernens angesichts der Erkenntnistheorie und Psychologie Platons sowohl in der mittleren als auch in der späten Periode berücksichtigen. Dieses Problem wird in Abschnitt 10 weiter erläutert.

6. Der nächtliche Rat und die politische Partizipation

Eine zweite, länger andauernde Kontroverse über die Gesetze betrifft die Rolle des als „Nächtlicher Rat“bekannten Gremiums, das so genannt wird, weil es sich täglich von der Morgendämmerung bis zum Sonnenaufgang trifft, wenn jeder die meiste Freizeit von öffentlichen und privaten Aktivitäten hat (Gesetze 961B6) –8). ^[33] Der Nächtliche Rat wird erstmals in Buch 10 ausdrücklich erwähnt (wird jedoch bereits in den Gesetzen 632C4–6 und 818A1–3 erwähnt), wo ihm eine Bildungsfunktion zugewiesen wird. Diejenigen, die wegen Unwissenheit und nicht wegen schlechten Charakters gegen Magnesias Frömmigkeitsgesetze verstoßen haben, müssen fünf Jahre lang inhaftiert werden. Während ihrer Inhaftierung treffen sich die Mitglieder des Nächtlichen Rates mit ihnen, um ihren Glauben durch Lehre zu reformieren (Gesetze 909A). Die Mitgliedschaft des Nächtlichen Rates scheint Folgendes zu umfassen:

die 10 ältesten Hüter der Gesetze,
der derzeitige Bildungsleiter und seine Vorgänger,
Prüfer (Beamte, die die Qualifikationen derjenigen überprüfen, die ihr Amt antreten, und sie prüfen, wenn sie das Amt verlassen) und andere Bürger, die Ehrenpreise erhalten haben,
bestimmte Bürger, die unter offizieller Schirmherrschaft ins Ausland gereist sind, um Wissen zu sammeln, und vom Nächtlichen Rat selbst zur Teilnahme eingeladen wurden, und
Jedes der oben genannten Mitglieder muss einen jüngeren Mitarbeiter im Alter zwischen 30 und 40 Jahren (Gesetze 951D4 - E5 und 961A1 - B6) für die Mitgliedschaft vorschlagen (dessen Annahme von der Zustimmung der anderen Mitglieder abhängt).

In Buch 12 kehrt der Athener zum nächtlichen Rat zurück und betont seine große Bedeutung für die Stadt. Die folgende Passage aus Buch 12 hat einige zu der Annahme ermutigt, dass Platon dem Nächtlichen Rat hier eine sehr große oder sogar unbegrenzte politische Macht einräumt.

Wenn dieser göttliche Rat für uns, liebe Freunde, entstehen soll, sollte ihm die Stadt übergeben werden (Paradoteon toutôi tên polin) (Gesetze 969B2–3, vgl. 960B5 - E11 und 961C3–6).

Einige Gelehrte haben auf der Grundlage dieser Passagen festgestellt, dass Platon beabsichtigt, dass der Nächtliche Rat die wichtigste politische Autorität in Magnesia ist. Nach dieser Auffassung wird es entweder die gleichen Befugnisse wie die Philosophenkönige in der Republik haben, Gesetze und Institutionen nach eigenem Ermessen zu ändern, oder das Ausmaß seiner Befugnisse wird einfach dem nächtlichen Rat selbst überlassen, um zu bestimmen. ^[34] Eine solche Auslegung ist jedoch mit recht hohen Kosten verbunden. Wie der wichtigste Befürworter der Gegenwart einräumt, müssen wir die Gesetze als inkonsistent betrachten: Die früheren Bestimmungen der politischen Autorität für verschiedene Ämter sind nicht mit der Übertragung solcher unbegrenzter Befugnisse auf den nächtlichen Rat vereinbar. ^[35]Darüber hinaus steht eine solche Machtgewährung zumindest in ernsthafter Spannung mit einem der politischen Grundprinzipien des Gesetzes. In den Gesetzen wiederholt, betont Platon, dass das Risiko eines Machtmissbrauchs zu groß ist, wenn ein Richter oder ein politisches Organ eine ungeprüfte Autorität zulässt. Ein solches Risiko ist immer noch zu groß, selbst wenn die Machthaber über echtes Wissen verfügen: Selbst diejenigen mit vollem Wissen sind unter solchen Umständen Korruption ausgesetzt. ^[36]

Andere Dolmetscher wie Glenn Morrow haben vorgeschlagen, dass die Rolle des Nocturnal Council in erster Linie informell ist. ^[37]Dieser Rat soll über verschiedene Arten von Wissen verfügen und auch seine eigenen Mitglieder ausbilden. Auch ohne über die ihm ausdrücklich zugewiesene Befugnisse zu verfügen, sollte der Nächtliche Rat einen erheblichen Einfluss auf die Regierungsführung von Magnesia ausüben. Zu seinen Mitgliedern zählen einige der wichtigsten Beamten der Stadt. Platon würde sicherlich erwarten, dass die Verwaltung der Gesetze durch diese Beamten und deren Überarbeitung - sofern dies zulässig ist - durch ihre Studien informiert werden. Vielleicht noch wichtiger ist, dass die jüngeren assoziierten Mitglieder des Nächtlichen Rates viele Ämter des Staates besetzen und einen informellen, aber immer noch bedeutenden Einfluss auf andere Bürger in den Beratungen ausüben werden, die eine so wichtige Rolle im Regierungssystem von Magnesia spielen sowie in ihren anderen Kontakten mit ihren Gefährten.

Es gibt jedoch eine dritte Option. Morrow nimmt seine „informelle“Interpretation teilweise an, weil Platon dem Nächtlichen Rat keine Befugnisse überträgt, die über die von uns angegebenen hinausgehen. Man könnte jedoch behaupten, dass die Gesetze nicht dazu gedacht sind, eine vollständig bestimmte Blaupause der gerechten Stadt zu liefern. ^[38]Bei dieser Interpretation gibt es eine offene Struktur für die politischen und sozialen Institutionen, die Plato skizziert, und wir sollten eine Reihe von Möglichkeiten zur Umsetzung der Grundstruktur zulassen. Zum Beispiel scheint Platon den „Hütern der Gesetze“(den Nomophulaken) eine wichtige Rolle bei der Überarbeitung der Gesetze von Magnesia zuzuweisen. In seiner Diskussion in Buch 12 beschreibt Platon die Mitglieder des Nächtlichen Rates als „diejenigen, die wirklich Hüter der Gesetze sein werden“(Gesetze 966B5). Die Mitglieder des Nächtlichen Rates werden, wenn sie richtig ausgebildet sind, „zu Wächtern gemacht, deren Gleichheit in Bezug auf die Tugend der Verwahrung wir bisher in unserem Leben nicht gesehen haben“(Gesetze 969C2–3). Wir brauchen diese Behauptungen nicht als eine Kehrtwende von Platons Seite zu sehen,wenn wir eine Reihe von Möglichkeiten zulassen, wie die skizzierten Umrisse von Magnesia verwirklicht werden können, die zwischen dem Ausschluss des Nächtlichen Rates von jeglicher politischen Rolle und der Betrachtung als verkleidete Philosophenkönige liegen. Wir können daher zulassen, dass der Nächtliche Rat eine echte politische Autorität haben soll, die über seine ausdrücklich erklärten Verantwortlichkeiten hinausgeht und immer noch weit hinter der autokratischen Macht zurückbleibt, ohne zu erwarten, dass der Gesetzestext diese Autorität vollständig bestimmt.ohne zu erwarten, dass der Gesetzestext diese Autorität vollständig bestimmt.ohne zu erwarten, dass der Gesetzestext diese Autorität vollständig bestimmt.

Neben der spezifischen Frage nach dem Umfang der Befugnisse des Nächtlichen Rates gibt es jedoch eine tiefere Frage. Je mehr politische Autorität dem Nächtlichen Rat zugewiesen wird, desto politisch passiver werden die meisten Bürger von Magnesia sein. Die Frage nach der Macht des Nächtlichen Rates hat daher erhebliche Auswirkungen auf unsere Bewertung der ethischen Fähigkeiten nichtphilosophischer Bürger. Wenn ihre Ausbildung ihnen wirklich eine rationale Einschätzung der Prinzipien gibt, die den Gesetzen von Magnesia zugrunde liegen, sollten wir erwarten, dass sie in erheblichem Maße frei von detaillierten Vorschriften und Aufsicht durch andere sein können. Darüber hinaus ist es nicht nur so, dass sie in der Lage sein werden, von einer solchen Regulierung frei zu sein. Wir sollten jedoch erwarten, dass das Überlegen und Handeln nach ihrem Verständnis ethischer Grundsätze einen wichtigen Teil ihres eigenen Wohls darstellt.^[39] Wenn jedoch ihre politische Aktivität auf das Niveau der beiden unteren Klassen in der Republik reduziert wird, die wenig oder gar keinen Anteil an politischen Beratungen oder der Justizverwaltung haben, könnten wir denken, dass Platon dieselbe relativ niedrige Schätzung der ethische Fähigkeiten der Bürger in beiden Werken. Die Lösung der Frage der Befugnisse des Nächtlichen Rates hat daher weitreichende Auswirkungen auf unser Verständnis der späteren Ethik Platons.

7. Poesie und Bildung

Das Ziel der Stadt der Gesetze ist, wie wir gesehen haben, Bürger hervorzubringen, die vollständige Tugend besitzen (Gesetze 630C3–6; siehe auch z. B. 705D3–706A4, 963A). Die Bildung aufgrund der Bürger ist daher für die Gesetze von zentraler Bedeutung: Uns wird früh gesagt, dass sich gut ausgebildete Männer als gute Männer herausstellen werden und dass es daher für einen Staat von großer Bedeutung ist, seine Bürger zu erziehen gut (Gesetze 641B). Dies macht die Bildung der Bürger zu einem Thema von großer Bedeutung für die Ausleger der Gesetze, insbesondere insofern, als das Verständnis, welche Auswirkungen das Bildungsprogramm von Magnesia auf die Bürger haben kann, uns hilft, zu verstehen, welche Art von Tugend die Bürger haben kann erwartet werden.

Das Bildungsprogramm von Magnesia beginnt mit Musik und Gymnastik, und Platon betont die tiefe Bedeutung dieses Teils des Bildungsprogramms in verschiedenen Teilen der Gesetze. ^[40]Die richtige Erziehung der Kinder beginnt im Mutterleib und wird als „vorgeburtliche Gymnastik“bezeichnet: Schwangere sollen gehen, und später sollen Krankenschwestern die Kinder tragen, um die Kinder so weit wie möglich zu haben bewegt, als würden sie ständig vom Meer geschaukelt (Gesetze 789B - 790C). Im Alter von drei bis sechs Jahren sollen Kinder bei vorgeschriebenen Spielen spielen (Gesetze 797B; siehe aber auch die Behauptung bei 794A, dass die Spiele aus natürlichem Instinkt stammen). Tatsächlich besteht Platon darauf, dass Kinderspiele für die Gesetzgebung von entscheidender Bedeutung sind, da eine Änderung der Spiele seiner Meinung nach zu einer Änderung der Standards der Kinder für Anstand und Unangemessenheit führen wird. Dies wird wiederum zu einer Änderung ihres Charakters und der Gesetze führen, nach denen sie regiert werden möchten. ^[41]Mit sechs Jahren sollen die Geschlechter aufgeteilt und der Musik- und Gymnastikunterricht begonnen werden. Sowohl Musik als auch Gymnastik beinhalten Nachahmungen von tugendhaften Menschen, die tugendhafte Aktivitäten ausführen oder tugendhafte Eigenschaften aufweisen, wie z. B. mutiges Kämpfen oder mäßige Freuden (siehe z. B. Gesetze 655A - 655E, 660A, 795E - 796C und 814E - 816B); Was es heißt, im Chorwesen gut ausgebildet zu sein, ist, sich an den Nachahmungen zu erfreuen und sie zu hassen, die man haben sollte, mehr als bestimmte Lieder und Tänze geschickt ausführen zu können (Gesetze 654C - D). Diese Ausbildung in Musik und Gymnastik ist ein lebenslanger Prozess: Die Bürger von Magnesia sollen für den Rest ihres Lebens in altersspezifischen Refrains singen und tanzen, und es wird ihnen gesagt, dass es ihre Pflicht ist, ständig den Appetit auf ethische Verbesserung zu fördern Lieder (Gesetze 665C). Die ältesten Chormitglieder nehmen neben dem Singen an Symposien teil, zumindest teilweise mit dem Ziel, ihre Seele weich und jugendlich zu machen und damit wieder vom Gesetzgeber geformt zu werden (Gesetze 671C - D).

Neben Musik und Tanz erhalten Kinder eine literarische Ausbildung, lernen das Spielen der Leier und lernen Arithmetik, Geometrie und Astronomie (Gesetze 809C). Der Athener warnt davor, dass Kinder die Dichter lesen, da jeder einige Dinge schlecht gesagt hat, erklärt jedoch, dass der Text der Gesetze selbst und alle anderen Prosa, Gedichte oder Reden, denen er ähneln sollte, für die Kinder zum Lernen geeignet sind (Gesetze 811B - E). ^[42]In Bezug auf Arithmetik und Geometrie betont der Athener, wie beschämend es für die Bürger ist, die Inkommensurabilität nicht zu ignorieren (wie damals so viele Griechen) (Gesetze 819E - 820D). In der Astronomie ist die Situation noch schlimmer: Dort ist der allgemeine Glaube, dass die Planeten wandern, anstatt denselben Kreisweg zu gehen, nicht nur beschämend, sondern auch gottlos, da es sich um einen Fehler in Bezug auf die Götter handelt (Gesetze 821A - D).

Ein auffälliges Merkmal des Bildungsprogramms in den Gesetzen ist die Betonung von Musik und Gymnastik vom Anfang bis zum Ende eines Lebens. Welche Auswirkungen hat diese Art der Bildung auf die Seele und wie können wir erklären, warum sie für das Bildungsprogramm so zentral ist? Bei der Betrachtung dieser Fragen lohnt es sich, das Bildungsprogramm in der Republik als Kontrastfall zu betrachten: Dort soll die musikalische Ausbildung der Hilfspersonen eine Erziehung durch Gewohnheiten sein, die keine echte Tugend hervorbringen können (Rep 522A4 - B1, vgl. 484C3 - D10 und 516E8–517E2). ^[43]Wenn wir glauben, dass Platon möchte, dass das Bildungsprogramm von Magnesia bei den Bürgern etwas hervorbringt, das der echten Tugend nahe kommt, müssen wir darlegen, wie Musik und Tanz mehr können, als bei den Bürgern gute Gewohnheiten hervorzubringen. (Dies bedeutet nicht, dass Gewöhnung im Bildungsprogramm keine wichtige Rolle spielt oder nicht spielen kann: siehe z. B. Gesetze 656B.)

Eine neuere Strategie ^[44], die die zentrale Bedeutung der Ausbildung in Musik und Gymnastik in den Gesetzen erklären könnte, beginnt mit der folgenden Passage:

[A] Fast ausnahmslos ist jedes junge Wesen nicht in der Lage, seinen Körper oder seine Zunge ruhig zu halten, und ist stets bemüht, sich zu bewegen und zu weinen, zu springen und zu überspringen und sich an Tänzen und Spielen zu erfreuen und auch Geräusche von jedem auszusprechen Beschreibung. Nun, während andere Kreaturen keine Wahrnehmung der verschiedenen Arten von Ordnung und Störung in der Bewegung (die wir als Rhythmus und Harmonie bezeichnen) haben, sind wir Menschen genau die Götter, denen, wie wir sagten, unsere Gefährten in der Welt gegeben wurden Tanz, haben die angenehme Wahrnehmung von Rhythmus und Harmonie gewährt, wodurch sie uns veranlassen, unsere Chöre zu bewegen und zu führen… (Gesetze 653D7–654A3)

Diese Passage sagt uns, dass Menschen in der Lage sind, Ordnung in Klang und Bewegung wahrzunehmen, und dass sie natürliche Tendenzen haben, sich zu bewegen und Geräusche zu machen, die die Möglichkeit bieten, dass diese Fähigkeit, Ordnung wahrzunehmen, trainiert werden kann. Sofern eine gute Ordnung die Dinge gut macht ^[45], wird die angenehme Wahrnehmung der guten Ordnung in Klang und Bewegung ein Weg sein, die Eigenschaften der Feinarbeit zu schätzen, was wiederum dem Kind helfen könnte, die Konzepte der Feinheit und Feinheit zu erwerben oder zu verfeinern Güte. Und wenn diese Wahrnehmung und das daraus resultierende Verständnis von Ordnung kognitiv kontinuierlich mit dem Griff nach Ordnung ist, der mit echter Tugend verbunden ist, dann hilft dies uns auch zu zeigen, wie diese Bildung Teil des Erwerbs echter Tugend sein kann. ^{[46], [47]}

Wie wir gesehen haben, erhalten die Bürger von Magnesia auch eine anspruchsvolle Ausbildung in Mathematik und Astronomie. Die besonderen Ergebnisse, die diese Ausbildung vermitteln soll, können erheblich sein. Wie Ian Mueller betont hat, ist Inkommensurabilität selbst eine unsinnige Eigenschaft: Zwei (physikalische) Linien, die inkommensurable Größen darstellen, erscheinen dennoch jemandem, der sie sorgfältig misst, als angemessen. ^[48] Um die Tatsache zu verstehen, dass es einige nicht vergleichbare Segmente gibt, müssen daher nicht sensible Eigenschaften entscheidend in den Griff bekommen werden, was für das Erfassen echter Werteigenschaften von entscheidender Bedeutung ist. ^[49]Die Ergebnisse, die in der astronomischen Bildung angestrebt werden, sind ebenfalls bedeutsam: Kreisbewegung ist die Bewegung, die mit Vernunft verbunden ist, und daher hängt die Kreisbewegung der Götter mit ihrem Status als Paradigmen der Vernunft und der Güte zusammen.

Wir haben also gesehen, dass einem Dolmetscher der Gesetze solide Ressourcen zur Verfügung stehen, um zu zeigen, wie das Bildungssystem von Magnesia so etwas wie echte Tugend hervorbringen kann: Ihre Ausbildung in Musik und Tanz kann dazu dienen, den Schülern eine Wertschätzung der Ordnung zu vermitteln, die wird ihnen helfen, Wertekonzepte zu erfassen, und ihre mathematische und astronomische Ausbildung kann so gestaltet sein, dass sie diese Konzepte artikulieren und ihre Rolle bei der Strukturierung des Kosmos erkennen können. Es gibt jedoch auch Gründe, sich Sorgen darüber zu machen, wie robust die vom Bildungssystem von Magnesia begründete Tugend wirklich ist. Der lebenslange Charakter der Bildung - und insbesondere derDie auffällige Behauptung, dass alte Männer an Symposien teilnehmen müssen, um ihre Seele wieder jung und formbar zu machen, legt nahe, dass die Tugend der Bürger zerbrechlich genug ist, um eine ständige Pflege zu erfordern.^[50] Die Art und Weise, wie wir erklären, was schief geht oder was schief gehen kann, damit die Tugend der Bürger verstärkt werden muss, wird uns auch dabei helfen, die Art dieser Verstärkung und damit die Art und Weise zu bestimmen, wie das Bildungssystem die Seelen der Bürger beeinflusst Bürger allgemeiner. Es sind daher weitere Untersuchungen erforderlich, um die beiden miteinander verbundenen Fragen zu untersuchen, wie sich die Bildung für die Bürger von Magnesia auswirkt und welche Art von Tugend das Bildungsprogramm von Magnesia hervorbringen kann oder tendenziell hervorbringt.

Platon bietet im Rahmen seiner Erziehungsdiskussion auch eine Diskussion über die Standards von Musik und Poesie an. Wie in anderen Werken steht Platon dem ethischen Inhalt der Poesie und dem ethischen Wissen des Dichters sehr kritisch gegenüber (siehe z. B. Gesetze 719A - C, 811B - E) und zensiert die Poesie, die in die Stadt zugelassen wird (siehe z Gesetze 657B, 719B - D, 796E - 802E). Platon bietet auch hier eine etwas obskure Diskussion über den Standard für Korrektheit in der Musik, wobei sowohl gesagt wird, dass er nach dem Vergnügen des tugendhaften Menschen beurteilt werden muss (Gesetze 659A), als auch, dass der Standard, weil Musik nachahmend ist, nicht Vergnügen, sondern Wahrheit beinhalten darf und diese richtige Musik ist Musik, die der Nachahmung des Schönen ähnelt (Gesetze 668A - B). ^[51]

8. Theologie

Der Athener eröffnet den Dialog, indem er Kleinias und Megillus fragt, ob Gott oder ein Mann für ihre Gesetze verantwortlich ist, und sie antworten, dass es für jeden von ihnen ein Gott ist (Zeus für die Kreter und Apollo für die Spartaner). ^[52]Gott wird daher von Anfang an als geeignete Quelle des Rechts und der menschlichen Institutionen dargestellt. Diese Vorstellung von Gott als Gesetzgeber oder Herrscher für eine Stadt kehrt in Buch 4 zurück, wenn die drei überlegen, welche Art von Verfassung sie ihrer neuen Stadt geben sollen: Dort behauptet der Athener, dass der beste Herrscher für eine Stadt Gott ist, und dass sie die Herrschaft Gottes nachahmen sollten, indem sie ihre Gesellschaft im Gehorsam gegenüber dem unsterblichen Element in sich selbst anordnen, nämlich der Vernunft, die hier den Namen des Gesetzes haben wird (Gesetze 714A; siehe auch Gesetze 762E, wo der Dienst an den Gesetzen gesagt wird den Göttern dienen). Gott wird auch in den Gesetzen als geeignetes Modell für ein menschliches Leben dargestellt. In der Ansprache an die neuen Siedler wird ihnen gesagt, dass sie wie Gott werden sollten und dass dies tugendhaft sein soll; eigentlich,Der Athener behauptet, Gott sei das Maß menschlicher Angelegenheiten, wobei dies bedeutet, dass Gott durch den Besitz der Tugenden den Standard verkörpert, auf den wir zielen sollten (Gesetze 716C - D).^[53] Es ist auch erwähnenswert, dass die frühen Bücher der Gesetze oft eine ziemlich traditionelle Theologie darstellen: Wir werden ermutigt, zu den Göttern zu beten, die Götter haben die Macht, in menschliche Angelegenheiten einzugreifen, und die Athener sind glücklich verwendet die Namen der olympischen Götter (siehe z. B. Gesetze 717A, 828B - D).

Buch 10 greift die Existenz und Natur der Götter als Hauptthema auf, und hier erhalten wir die ausgefeilteste Theologie, die die Gesetze zu bieten haben. Der Großteil des Buches wird als Auftakt zu den Gesetzen der Unfruchtbarkeit dargestellt und besteht aus einem Argument gegen drei Überzeugungen, die die charakteristischen Ursachen der Unfruchtbarkeit sind: (1) dass die Götter nicht existieren; (2) dass die Götter sich nicht mit Menschen befassen; und (3) dass die Götter durch Gebete und Opfer beeinflusst werden können.

Der Athener spricht zunächst diejenigen an, die glauben, dass die Götter nicht existieren. Er schreibt diesen Menschen die Ansicht zu, dass es materielle Substanzen sind, die von Natur aus existieren und die Ursachen für die Bewegungen sind, die wir im Kosmos sehen, und sagt, dass sie die Natur und Kraft der Seele nicht verstanden haben - das heißt, die Tatsache, dass die Seele „unter den ersten Dingen“und älter als der Körper ist und dass „sie mehr als alles andere ihre Veränderungen und alle ihre Transformationen regelt“(Gesetze 892A2–7). ^[54]Er beginnt mit der Argumentation, dass die Seele, die er hier als Selbstbewegung definiert, die Quelle aller anderen Bewegungen sein muss, da keine von ihnen die Fähigkeit hat, sich selbst zu bewegen. Die Seele ist jedoch nicht einfach die ursprüngliche Quelle aller Bewegung; Der Athener behauptet auch, dass er die Bewegung aller Körper, die in Bewegung sind, regelt, indem er seine eigenen charakteristischen Bewegungen (z. B. Wunsch und Glauben) verwendet, um die sekundären Bewegungen von Körpern zu übernehmen. ^[55]Da die Seele die Bewegung der Körper im Allgemeinen regiert, muss sie die Bewegungen des Himmels im Besonderen regieren (896E). und da diese Bewegungen geordnet sind, müssen sie von einer guten Seele regiert werden, die Vernunft besitzt, und nicht von einer schlechten Seele (897B - 898C). Der Athener sagt dann, dass eine solche Seele - eine, die Vernunft besitzt und die geordneten Bewegungen des Himmels regiert - als Gott angesehen werden sollte (899A - B). Dies schließt den Streit mit jemandem ab, der glaubt, dass die Götter nicht existieren. Der Athener dreht sich dann um und argumentiert, dass Gott (oder die Götter) sich um Menschen kümmern und nicht bestochen werden können. Diese Argumente sprechen entscheidend eine Charakterisierung Gottes als Handwerker und Herrscher an: Gott wäre in der Tat ein armer Handwerker, wenn er sich nicht einmal um die kleinen Teile des Ganzen (dh die Menschen) kümmern würde, und ein schlechter Herrscher, wenn er könnte mit Gebeten und Opfern bestochen werden.^[56]

Diese Argumente werfen eine Reihe von Fragen auf:

Der Athener bewegt sich im gesamten Gesetzestext zwischen der Rede von "Gott" und "den Göttern" hin und her. Wie viele Götter gibt es, und wenn mehr als einer, gibt es einen, der irgendwie überragend ist? ^[57]
Was ist die Natur eines Gottes? Platons Argument zeigt, dass es Götter gibt, indem er eine bestimmte Art von Seele - eine, die Vernunft besitzt und den Himmel regiert - als Gott identifiziert. Sind alle Götter so oder kann es einen Gott ohne Seele geben? Platon behauptet auch, dass die Seele „zu den ersten Dingen gehört, die entstanden sind“(892C4). Entstehen einige oder alle Götter oder gibt es einen Gott, der immer existiert hat? ^[58]
Die Seele soll die Ursache aller Bewegungen und damit „der guten und der schlechten Dinge“sein (896D6), und Platon schlägt die Hypothese einer bösen Seele vor, um die schlechten Dinge genau zu erklären (896E). Andererseits erklärt Platon anderswo die Existenz des Bösen mit anderen Begriffen ^[59]; und Seele und besonders Gott sind in dieser Diskussion tief mit Vernunft und Ordnung verbunden. Ist eine kosmische Seele (entweder gut oder schlecht) in den Gesetzen für das Böse verantwortlich, oder gibt es eine andere Ursache für das Böse? ^[60]
Wie steuern kosmische Seelen die Bewegungen der Himmelskörper? Ist es, in ihnen zu sein, durch eine äußere Materie auf sie einzuwirken oder auf andere Weise? ^[61]
Wie hängt schließlich die Theologie der Gesetze mit der Theologie anderer später Dialoge wie Timäus, Philebus und Staatsmann zusammen? ^[62]

Aus der theologischen Diskussion in Buch 10 geht jedoch klar hervor, dass Gott etwas ist, das den Kosmos unter Verwendung der Vernunft auf eine Weise regiert, die auf seinen besten Zustand abzielt. Dies fügt der Idee, dass Gott und Gottes Herrschaft einen Maßstab für das Gesetz und für das individuelle menschliche Leben darstellen, Reichtum hinzu: So wie Gott den Kosmos regiert, regiert auch das Gesetz eine Gesellschaft und die Vernunft eines Individuums, in allen Fällen um ihres besten Zustands willen. ^[63]

9. Ethik

Es gibt ein starkes Argument dafür, dass Platon wie in anderen Werken den rationalen Eudaimonismus in den Gesetzen akzeptiert: Das heißt, er glaubt, dass das Ziel jedes Einzelnen, sofern er rational ist, sein eigenes Glück oder Wohlbefinden ist (Eudaimonia)). Einige der explizitesten Beweise dafür finden sich in den Gesetzen 662C - E, in denen der Athener die Forderung angemessen vorlegt, dass das von einem Vorfahren oder einem Gott empfohlene Leben das glücklichste und angenehmste Leben sein soll ^[64].;; Die Betonung, die die Gesetze auf das Glück der Bürger als Ziel der Gesetze legen, und die Bedeutung, die es zeigt, dass Tugend zu einem glücklichen und angenehmen Leben führt, legen jedoch auch nahe, dass Platon in einem eudaimonistischen Rahmen bleibt. Die Gesetze bieten auch eine Diskussion darüber, was für einen Menschen gut ist (wie wir es erwarten würden, wenn Platon ein rationaler Eudaimonist bleibt). Platon unterscheidet zwischen menschlichen Gütern wie Gesundheit, Schönheit und Reichtum und göttlichen Gütern, nämlich den Tugenden, und behauptet, dass menschliche Güter unabhängig von der Tugend nicht gut sind. Stattdessen sind sie gut für den Guten, aber schlecht für den Bösen (661B - C; vgl. 631D). Hier gibt es wichtige Fragen zur genauen Natur der menschlichen Eudaimonie und zur genauen Art und Weise, in der die menschlichen Güter dem guten Menschen zugute kommen und dem schlechten Menschen nicht nützen oder sogar schaden. Ist Tugend ausreichend oder nur für Eudaimonie notwendig?^[65] Nutzen die menschlichen Güter dem Guten nur insoweit, als sie seine Fähigkeit zum tugendhaften Handeln erhöhen, und schaden sie dem Bösen nur insoweit, als sie seine Fähigkeit zum bösartigen Handeln erhöhen, oder gibt es zusätzlichen Wert und Wert im Besitz des Menschen? Waren, z. B. sind sie wirklich gut in einer Weise, die nur von denen geschätzt werden kann, die tugendhaft sind? ^[66] Aus dieser Diskussion geht jedoch klar hervor, dass Tugend ein wesentlicher Bestandteil des menschlichen Glücks und eine Voraussetzung für alle anderen Vorteile ist.

Mehrere Passagen in den Gesetzen legen nahe, dass die Art von Tugend, die Platon den Bürgern von Magnesia zeigen sollte, eher eine unparteiische Art der Achtung des Wohls des Kosmos als Ganzes als eine besondere Achtung des eigenen Wohls beinhaltet. Die vielleicht auffälligste dieser Passagen findet inmitten der theologischen Diskussionen in Buch 10 statt. Unmittelbar nach den Argumenten des Atheners, dass Gott die Menschen nicht vernachlässigt, hält er eine kurze Rede, in der er erklärt, dass der Kosmos zusammengesetzt wurde von Gott im Hinblick auf die Sicherheit und Tugend des Ganzen und dass die Teile des Kosmos - einschließlich der Menschen - zum Wohle der Eudaimonie (Glück oder Wohlbefinden) des gesamten Kosmos entstanden sind ^[67].(Gesetze 903B - D). Diese Passage legt nahe, dass es für den Menschen angemessen ist, auf seine Eudaimonie zu zielen, sofern sie Teile des Kosmos sind und für seine Eudaimonie erzeugt werden. und dieser Vorschlag wird durch eine Passage bestätigt, die genau auf diese folgt, in der der Athener die Menschen als Verbündete und Besitztümer der Götter in einem kosmischen Kampf des Guten gegen das Böse darstellt (Gesetze 905E8–906B3). Schließlich warnt Platon zu Beginn des Großen Vorspiels zu den Gesetzen im Allgemeinen vor dem Übel der Selbstliebe und schlägt vor, dass jeder Mensch stattdessen „weder sich selbst noch sein eigenes Hab und Gut lieben muss, sondern nur die Dinge, ob sie zufällig eigene Handlungen oder vielmehr die eines anderen Mannes “(Gesetze 731D - 732A). Dies sieht aus wie eine Ablehnung der Parteilichkeit gegenüber sich selbst als solche,und eine Anforderung, stattdessen zu lieben, was von Wert ist. Das Argument dreht sich um den Gedanken, dass ein Liebhaber ein schlechter Wertschätzer ist, da er notwendigerweise parteiisch gegenüber dem ist, was er liebt. Wenn dies richtig ist, ist die Schlussfolgerung in der Tat sehr radikal: Jede Art von Liebe, die sich gegen etwas anderes als das Gerechte und Gute und Gute richtet, wird problematisch sein, und dies schließt die Liebe zur Familie, zu Freunden und Mitbürgern ein, außer insoweit wie sie gerecht sind, gut und gut. Während diese drei Passagen im Detail unterschiedlich sind, ist das Bild, das sich daraus ergibt, eines, auf dem wir uns an dem orientieren sollen, was von echtem Wert ist, und vielleicht in der Folge auf das Wohlergehen von abzielen der Kosmos als Ganzes, anstatt sich an unserem eigenen eng konstruierten Gut oder dem Wohl bestimmter Individuen als solchem zu orientieren. Das Argument dreht sich um den Gedanken, dass ein Liebhaber ein schlechter Wertschätzer ist, da er notwendigerweise parteiisch gegenüber dem ist, was er liebt. Wenn dies richtig ist, ist die Schlussfolgerung in der Tat sehr radikal: Jede Art von Liebe, die sich gegen etwas anderes als das Gerechte und Gute und Gute richtet, wird problematisch sein, und dies schließt die Liebe zur Familie, zu Freunden und Mitbürgern ein, außer insoweit wie sie gerecht sind, gut und gut. Während diese drei Passagen im Detail unterschiedlich sind, ist das Bild, das sich daraus ergibt, eines, auf dem wir uns an dem orientieren sollen, was von echtem Wert ist, und vielleicht in der Folge auf das Wohlergehen von abzielen der Kosmos als Ganzes, anstatt sich an unserem eigenen eng konstruierten Gut oder dem Wohl bestimmter Individuen als solchem zu orientieren. Das Argument dreht sich um den Gedanken, dass ein Liebhaber ein schlechter Wertschätzer ist, da er notwendigerweise parteiisch gegenüber dem ist, was er liebt. Wenn dies richtig ist, ist die Schlussfolgerung in der Tat sehr radikal: Jede Art von Liebe, die sich gegen etwas anderes als das Gerechte und Gute und Gute richtet, wird problematisch sein, und dies schließt die Liebe zur Familie, zu Freunden und Mitbürgern ein, außer insoweit wie sie gerecht sind, gut und gut. Während diese drei Passagen im Detail unterschiedlich sind, ist das Bild, das sich daraus ergibt, eines, auf dem wir uns an dem orientieren sollen, was von echtem Wert ist, und vielleicht in der Folge auf das Wohlergehen von abzielen der Kosmos als Ganzes, anstatt sich an unserem eigenen eng konstruierten Gut oder dem Wohl bestimmter Individuen als solchem zu orientieren.da er notwendigerweise parteiisch ist an dem, was er liebt. Wenn dies richtig ist, ist die Schlussfolgerung in der Tat sehr radikal: Jede Art von Liebe, die sich gegen etwas anderes als das Gerechte und Gute und Gute richtet, wird problematisch sein, und dies schließt die Liebe zur Familie, zu Freunden und Mitbürgern ein, außer insoweit wie sie gerecht sind, gut und gut. Während diese drei Passagen im Detail unterschiedlich sind, ist das Bild, das sich daraus ergibt, eines, auf dem wir uns an dem orientieren sollen, was von echtem Wert ist, und vielleicht in der Folge auf das Wohlergehen von abzielen der Kosmos als Ganzes, anstatt sich an unserem eigenen eng konstruierten Gut oder dem Wohl bestimmter Individuen als solchem zu orientieren.da er notwendigerweise parteiisch ist an dem, was er liebt. Wenn dies richtig ist, ist die Schlussfolgerung in der Tat sehr radikal: Jede Art von Liebe, die sich gegen etwas anderes als das Gerechte und Gute und Gute richtet, wird problematisch sein, und dies schließt die Liebe zur Familie, zu Freunden und Mitbürgern ein, außer insoweit wie sie gerecht sind, gut und gut. Während diese drei Passagen im Detail unterschiedlich sind, ist das Bild, das sich daraus ergibt, eines, auf dem wir uns an dem orientieren sollen, was von echtem Wert ist, und vielleicht in der Folge auf das Wohlergehen von abzielen der Kosmos als Ganzes, anstatt sich an unserem eigenen eng konstruierten Gut oder dem Wohl bestimmter Individuen als solchem zu orientieren. Jede Art von Liebe, die sich gegen etwas anderes als das Gerechte und Gute und Gute richtet, wird problematisch sein, und dies schließt die Liebe zur Familie, zu Freunden und Mitbürgern ein, es sei denn, sie sind gerecht, gut und gut. Während diese drei Passagen im Detail unterschiedlich sind, ist das Bild, das sich daraus ergibt, eines, auf dem wir uns an dem orientieren sollen, was von echtem Wert ist, und vielleicht in der Folge auf das Wohlergehen von abzielen der Kosmos als Ganzes, anstatt sich an unserem eigenen eng konstruierten Gut oder dem Wohl bestimmter Individuen als solchem zu orientieren. Jede Art von Liebe, die sich gegen etwas anderes als das Gerechte und Gute und Gute richtet, wird problematisch sein, und dies schließt die Liebe zur Familie, zu Freunden und Mitbürgern ein, es sei denn, sie sind gerecht, gut und gut. Während diese drei Passagen im Detail unterschiedlich sind, ist das Bild, das sich daraus ergibt, eines, auf dem wir uns an dem orientieren sollen, was von echtem Wert ist, und vielleicht in der Folge auf das Wohlergehen von abzielen der Kosmos als Ganzes, anstatt sich an unserem eigenen eng konstruierten Gut oder dem Wohl bestimmter Individuen als solchem zu orientieren. Das Bild, das sich aus ihnen ergibt, ist eines, an dem wir uns orientieren sollen, um uns an dem zu orientieren, was von echtem Wert ist, und vielleicht als Konsequenz darauf abzielen, auf das Wohlergehen des Kosmos als Ganzes zu zielen, anstatt darauf sich an unserem eigenen eng konstruierten Gut oder dem Wohl bestimmter Individuen als solchem orientieren. Das Bild, das sich aus ihnen ergibt, ist eines, an dem wir uns orientieren sollen, um uns an dem zu orientieren, was von echtem Wert ist, und vielleicht in der Folge eher auf das Wohlergehen des gesamten Kosmos als auf das zu zielen sich an unserem eigenen eng konstruierten Gut oder dem Wohl bestimmter Individuen als solchem orientieren.

Die Diskussion dieser Passagen befindet sich noch in einem sehr frühen Stadium, und es ist noch kein Konsens darüber entstanden, wie man sie versteht. Wenn wir jedoch glauben, dass sie zeigen, dass Platon in den Gesetzen unparteiische ethische Ansichten vertrat, bleiben uns wichtige Fragen, wie diese Ansichten mit seinem Eudaimonismus in Einklang gebracht werden können. Welche Vorstellung vom eigenen Glück oder Wohlbefinden eines Individuums könnte zu dem Schluss führen, dass man eher auf das Glück oder das Wohlbefinden des Kosmos als Ganzes als auf das eigene (eng gefasste) Glück abzielen sollte? Und welche Annahmen würden es plausibel machen zu glauben, dass mein Streben nach dem Wohlergehen des Ganzen notwendigerweise etwas entsprechen würde, das es wert wäre, mein eigenes Wohl zu nennen? ^[68](Warum konnte ich zum Beispiel nicht auf das Wohlergehen des ganzen Aufrufs abzielen, mich dem Wohl anderer zu opfern, insofern ich meine eigene Tugend nicht mehr kultivieren konnte und es daher nicht konnte? von der Abhängigkeitsthese überhaupt von irgendetwas profitiert werden? ^[69])

Wir könnten auch Platons ethische Ansichten in den Gesetzen gewinnbringend mit denen vergleichen, die er in der Republik zum Ausdruck bringt. Platon in der Republik behauptet bekanntlich, dass die Philosophenkönige notgedrungen zur Herrschaft zurückkehren werden, und es gibt eine große Literatur, die untersucht, wie dies in einen eudaimonistischen Rahmen passt, da es wie das eng konstruierte Wohl des Philosophen aussieht -Könige sollten am besten durch Betrachtung der Formen bedient werden. Es lohnt sich, die Beziehung zwischen den beiden Dialogen in diesem Punkt zu untersuchen, insbesondere angesichts der Tatsache, dass die Gesetze eine Konzeption des Wohlbefindens eines Individuums zu befürworten scheinen, die dazu führen könnte, dass sie ihr eigenes, eng ausgelegtes Wohlergehen beiseite legen, wenn nicht radikaler als die Republik.

10. Platons spätere Erkenntnistheorie, Metaphysik und Psychologie

In Bezug auf die spezifischen Kontroversen, die wir untersucht haben, haben wir beispielsweise festgestellt, dass die Rolle der Präludien und die Befugnisse des Nächtlichen Rates wichtige Verbindungen zu Platons Erkenntnistheorie und Psychologie haben. Dies sollte jedoch nicht überraschen. Um die Natur des ethischen Lernens zu verstehen und zu verstehen, welche ethischen kognitiven Zustände durch verschiedene Arten der Bildung erzeugt werden können, müssen wir uns letztendlich Platons Erkenntnistheorie, Metaphysik und Psychologie zuwenden. Da die angemessene politische Rolle der Bürger zum großen Teil von der Art des ethischen Charakters und des Wissens (oder des wahren Glaubens) abhängt, die sie erwerben können, können wir Platons spätere politische Philosophie nur verstehen, wenn wir ihre Zusammenhänge mit seiner späteren Erkenntnistheorie, Metaphysik und Psychologie.

Die Idee, dass Platons Ethik und Politik zumindest größtenteils auf seinen Ansichten in diesen anderen Bereichen der Philosophie beruhen, ist nicht neu. Viele der besten Arbeiten zur ethischen und politischen Theorie der Republik versuchen, solche Zusammenhänge herzustellen. ^[70] Dies ist jedoch noch nichts passiert, was sich in Bezug auf seine spätere Ethik und Politik in gleichem Maße annähert. ^[71]Dies ist vielleicht in erster Linie auf die Tatsache zurückzuführen, dass die Republik zwar in sich selbst einen Bericht liefert, der nicht nur die Ethik und Politik Platons, sondern auch die Psychologie, Erkenntnistheorie und Metaphysik, auf der sie beruht, detailliert artikuliert, die Gesetze jedoch vergleichsweise nicht erweitert sind Argumentation zu diesen grundlegenden philosophischen Fragen. Aber Platon versucht in den Gesetzen nicht, eine umfassende philosophische Aussage zu liefern, wie sie in der Republik zu finden ist. Fragen der Psychologie, Erkenntnistheorie, Ethik und Metaphysik (einschließlich der Wertmetaphysik) werden in den anderen späteren Dialogen sehr detailliert und mit außerordentlicher Raffinesse behandelt. In der Tat werden sie viel detaillierter und mit größerer philosophischer Kraft behandelt als in der mittleren Periode. Und es sind diese späteren Dialoge, die den unverzichtbaren Hintergrund für das Verständnis der Gesetze liefern. So sollten wir es zum Beispiel zusammen mit der Metaphysik des Wertes und der Darstellung des Vergnügens des Philebus und mit der Erkenntnistheorie und Psychologie des Timaios lesen.^[72] Vorsichtiger sollten wir nach Zusammenhängen mit der Erkenntnistheorie, Metaphysik und Psychologie anderer Dialoge suchen, die plausibel als postrepublikanisch angesehen werden, aber nicht in die letzte Sechsergruppe fallen, wie Phaedrus und Theaetetus. ^[73] Indem wir Platons philosophische Positionen in diesen späteren Dialogen untersuchen, können wir die tiefere Rechtfertigung für Platons Vision einer politischen und ethischen Gemeinschaft in den Gesetzen herausarbeiten. Und indem wir diese Vision artikulieren, gewinnen wir ein besseres Verständnis für die anderen späteren Dialoge, auf denen sie beruht.

Literaturverzeichnis

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1. Authentizität und Chronologie