Anerkennung

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Erstveröffentlichung am 23. August 2013; inhaltliche Überarbeitung Do 25. April 2019

Anerkennung hat sowohl eine normative als auch eine psychologische Dimension. Wenn Sie eine andere Person in Bezug auf ein bestimmtes Merkmal erkennen, beispielsweise als autonome Agentin, geben Sie wohl nicht nur zu, dass sie dieses Merkmal hat, sondern Sie nehmen eine positive Einstellung zu ihr ein, wenn Sie dieses Merkmal haben. Eine solche Anerkennung impliziert, dass Sie verpflichtet sind, sie auf eine bestimmte Weise zu behandeln, dh Sie erkennen einen bestimmten normativen Status der anderen Person an, z. B. als freie und gleichberechtigte Person. Anerkennung ist aber nicht nur normativ wichtig. Es ist auch von psychologischer Bedeutung. Die meisten Erkenntnistheorien gehen davon aus, dass Personen zur Entwicklung einer praktischen Identität grundsätzlich auf das Feedback anderer Subjekte (und der Gesellschaft insgesamt) angewiesen sind. Nach dieser Ansicht können diejenigen, die keine angemessene Anerkennung erfahren, dhFür diejenigen, die einseitig oder negativ von den umgebenden anderen oder den gesellschaftlichen Normen und Werten dargestellt werden, wird es viel schwieriger sein, sich und ihre Projekte als wertvoll zu betrachten. Eine Fehlerkennung behindert oder zerstört dadurch die erfolgreiche Beziehung von Personen zu sich selbst. Es wurde eindringlich beschrieben, wie die Opfer von Rassismus und Kolonialismus durch ihre Erniedrigung als minderwertige Menschen schweren psychischen Schaden erlitten haben (Fanon 1952). Anerkennung ist daher ein „lebenswichtiges menschliches Bedürfnis“(Taylor 1992, 26). Es wurde eindringlich beschrieben, wie die Opfer von Rassismus und Kolonialismus durch ihre Erniedrigung als minderwertige Menschen schweren psychischen Schaden erlitten haben (Fanon 1952). Anerkennung ist daher ein „lebenswichtiges menschliches Bedürfnis“(Taylor 1992, 26). Es wurde eindringlich beschrieben, wie die Opfer von Rassismus und Kolonialismus durch ihre Erniedrigung als minderwertige Menschen schweren psychischen Schaden erlitten haben (Fanon 1952). Anerkennung ist daher ein „lebenswichtiges menschliches Bedürfnis“(Taylor 1992, 26).

Die Anerkennungstheorie gilt als besonders gut gerüstet, um die psychologischen Mechanismen des sozialen und politischen Widerstands zu beleuchten. Da Fehlerkennungserfahrungen die Identität von Subjekten verletzen, sollen die Betroffenen besonders motiviert sein, Widerstand zu leisten, dh sich auf einen „Kampf um Anerkennung“einzulassen. Daher haben Anerkennungstheorien zumindest seit den 1990er Jahren ein lebhaftes akademisches und öffentliches Interesse. Sie versprechen, eine Vielzahl neuer sozialer Bewegungen zu beleuchten - sei es der Kampf ethnischer oder religiöser Minderheiten, von Schwulen und Lesben oder von Menschen mit Behinderungen. Keine dieser Gruppen kämpft in erster Linie für eine günstigere Warenverteilung. Sie kämpfen vielmehr um die Bestätigung ihrer besonderen Identität und werden daher als in eine neue Form der Politik verwickelt angesehen.manchmal als "Politik der Differenz" oder "Identitätspolitik" bezeichnet. Viele Berichte möchten jedoch dem Konzept der Anerkennung eine wesentlich grundlegendere Rolle zuschreiben, die die Moral der menschlichen Beziehungen in ihrer Gesamtheit abdeckt. Aus dieser allgemeineren Perspektive sollten auch frühere Kampagnen für Gleichberechtigung - sei es von Arbeitnehmern, Frauen oder Afroamerikanern - als „Kampf um Anerkennung“verstanden werden. Um diese politischen Bewegungen in Bezug auf Anerkennung zu gestalten, wird der relationale Charakter von Moral und Gerechtigkeit hervorgehoben: Bei Gerechtigkeit geht es nicht in erster Linie darum, wie viele Güter eine Person haben sollte, sondern darum, wie sie gegenüber anderen Personen steht, die sie verdient (Young) 1990). Viele Berichte möchten dem Konzept der Anerkennung eine wesentlich grundlegendere Rolle zuschreiben, die die Moral der menschlichen Beziehungen in ihrer Gesamtheit abdeckt. Aus dieser allgemeineren Perspektive sollten auch frühere Kampagnen für Gleichberechtigung - sei es von Arbeitnehmern, Frauen oder Afroamerikanern - als „Kampf um Anerkennung“verstanden werden. Um diese politischen Bewegungen in Bezug auf Anerkennung zu gestalten, wird der relationale Charakter von Moral und Gerechtigkeit hervorgehoben: Bei Gerechtigkeit geht es nicht in erster Linie darum, wie viele Güter eine Person haben sollte, sondern darum, wie sie gegenüber anderen Personen steht, die sie verdient (Young) 1990). Viele Berichte möchten dem Konzept der Anerkennung eine wesentlich grundlegendere Rolle zuschreiben, die die Moral der menschlichen Beziehungen in ihrer Gesamtheit abdeckt. Aus dieser allgemeineren Perspektive sollten auch frühere Kampagnen für Gleichberechtigung - sei es von Arbeitnehmern, Frauen oder Afroamerikanern - als „Kampf um Anerkennung“verstanden werden. Um diese politischen Bewegungen in Bezug auf Anerkennung zu gestalten, wird der relationale Charakter von Moral und Gerechtigkeit hervorgehoben: Bei Gerechtigkeit geht es nicht in erster Linie darum, wie viele Güter eine Person haben sollte, sondern darum, wie sie gegenüber anderen Personen steht, die sie verdient (Young) 1990).„Um diese politischen Bewegungen in Bezug auf Anerkennung zu gestalten, wird der relationale Charakter von Moral und Gerechtigkeit hervorgehoben: Bei Gerechtigkeit geht es nicht in erster Linie darum, wie viele Güter eine Person haben sollte, sondern darum, wie sie gegenüber anderen Personen steht, die sie verdient (Young 1990).„Um diese politischen Bewegungen in Bezug auf Anerkennung zu gestalten, wird der relationale Charakter von Moral und Gerechtigkeit hervorgehoben: Bei Gerechtigkeit geht es nicht in erster Linie darum, wie viele Güter eine Person haben sollte, sondern darum, wie sie gegenüber anderen Personen steht, die sie verdient (Young 1990).

In diesem Beitrag werden zunächst einige Kontroversen um das Konzept der Anerkennung (1) erörtert, bevor vier Dimensionen dessen, was erkannt wird (von wem und aus welchen Gründen), untersucht werden, die durch verschiedene Theorien der Anerkennung hervorgehoben wurden (2). Trotz dieser Unterschiede haben einige Autoren die Befürchtung geäußert, dass die Konzentration auf das Thema Anerkennung das zentrale Problem der (Neu-) Verteilung auf der politischen Agenda ersetzen könnte (3). Schließlich wurden die oft eher zuversichtlichen Beschreibungen der Anerkennung und ihres Emanzipationspotentials (4) grundlegend in Frage gestellt: Die Sorge ist, dass die Notwendigkeit der Anerkennung Personen völlig von den vorherrschenden gesellschaftlichen Normen abhängig macht und die Identität eines Kritikers untergraben kann. So,Einige befürchten, dass Kämpfe um Anerkennung zu Konformismus und einer Stärkung der ideologischen Formationen führen könnten (5).

1. Analyse des Anerkennungskonzepts
- 1.1 Anerkennung und ihre Nachbarkonzepte
- 1.2 Mögliche Subjekte und Objekte der Anerkennung
2. Vier Formen der Anerkennung
- 2.1 Elementare Anerkennung
- 2.2 Respekt
- 2.3 Wertschätzung
- 2.4 Liebe und Freundschaft
3. Anerkennung und Umverteilung
4. Anerkennung und Emanzipation
5. Anerkennung als Ideologie?
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1. Analyse des Anerkennungskonzepts

Die Erkennung setzt ein Erkennungsobjekt (den Erkenner) und ein Objekt (das Erkannte) voraus. Bevor gefragt wird, welche Arten von Objekten und Objekten der Erkennung möglich sind (1.2), wird in diesem Beitrag die Bedeutung von „Erkennung“und die Unterschiede zu benachbarten Konzepten wie „Identifikation“und „Anerkennung“(1.1) erörtert.

1.1 Anerkennung und ihre Nachbarkonzepte

Paul Ricoeur hat bis zu 23 verschiedene Verwendungen des Begriffs „erkennen“unterschieden (Ricoeur 2005, 5–16) und sie in drei Hauptkategorien eingeteilt: Anerkennung als Identifikation, Selbsterkennung und gegenseitige Anerkennung. Viele Autoren haben die Ansicht von Ricoeur in Frage gestellt, indem sie eine Unterscheidung zwischen Anerkennung (sowohl von sich selbst als auch von anderen) und „Identifikation“vorgeschlagen haben: Während wir ein X als X identifizieren, ohne es notwendigerweise als (und wegen) X zu bestätigen, erfordert Anerkennung ein positives Ergebnis Bewertung von X. Umstritten ist auch der Begriff „Anerkennung“, den einige Autoren austauschbar mit Anerkennung verwenden (Appiah 1992, 149). Während einige argumentiert haben, dass wir die Gültigkeit bestimmter Einsichten, Werte und Normen anerkennen (Ikäheimo / Laitinen 2007, 34–37),andere verwenden den Begriff „Anerkennung“weiterhin in Bezug auf Personen, beabsichtigen jedoch, etwas weniger Ehrgeiziges als die umfassende Bestätigung ihrer spezifischen Identität zu bezeichnen (Cavell 1969; Markell 2003). Es ist jedoch die Bedeutung der gegenseitigen Anerkennung, die im Mittelpunkt der zeitgenössischen Diskussion steht.

Gegenseitigkeit war schon immer der erklärende und normative Kern des Konzepts der Anerkennung. Die meisten Theorien stützen sich auf Georg Wilhelm Friedrich Hegel, der wiederum stark von Johann Gottlieb Fichte beeinflusst wurde (für ihre gemeinsamen Wurzeln in Jean-Jacques Rousseau siehe Neuhouser 2008). Nach Fichte werden wir uns unserer eigenen Autonomie bewusst, indem wir durch die Handlungen eines anderen Subjekts herausgefordert werden - oder wie Fichte es charakterisieren würde: „aufgerufen“. Nur wenn wir verstehen, dass die Handlungen des anderen beabsichtigt sind, können wir auch unsere eigenen Handlungen und Äußerungen als Ausdruck eines absichtlichen Selbst erfassen. Dieser Gedanke kommt am bekanntesten in Hegels Phänomenologie des Geistes zum Ausdruck, wo diese zwischenmenschliche Begegnung logischerweise in einem Kampf um Leben und Tod gipfelt (siehe insbesondere Kojève 1947, dessen Lesart Jean-Paul Sartre und Jacques Lacan stark beeinflusste;auch die Beiträge in O'Neill 1996). Innerhalb der Phänomenologie ist diese Idee in erster Linie eine These darüber, wie wir als autonome Agenten Selbstbewusstsein erlangen können, und zwar nur durch Interaktion mit anderen autonomen Subjekten (siehe ausführlicher 2.1 unten). Diese Idee veranlasst Hegel jedoch auch, die Bedeutung unterschiedlicher Formen der gegenseitigen Anerkennung zu berücksichtigen. Bereits in seinen frühen Schriften in der Jenaer Realphilosophie von 1805/06 erweitert Hegel das Fichtsche Motiv, indem er sich auf die Hobbes'sche Idee eines fundamentalen Kampfes bezieht - wenn auch nicht aus Eigeninteresse, sondern aus Anerkennung. In Hegels Geschichte über den Zustand der Natur sind soziale Beziehungen eine (vielleicht vergessene) Selbstverständlichkeit: Eine Person, die Ihr Eigentum angreift, möchte nicht in erster Linie materielle Güter gewinnen. Sie möchte Sie vielmehr daran erinnern, den ersten Besitzer,dass sie auch eine Person mit moralischem Ansehen ist, die durch den Akt des ersten Erwerbs vernachlässigt wurde (Siep 1979, 39; Honneth 1992, 44–45). Wie in der Phänomenologie besonders deutlich wird: Durch den Kampf gegen den anderen will das Subjekt seine eigene Freiheit bekräftigen, indem es beweist, dass ihr normativer Status für sie wichtiger ist als jeder ihrer (tierischen) Wünsche, einschließlich - im Extremfall - ihres Wunsches Leben. Solche Kämpfe, die Autonomie ausdrücken, müssen jedoch zu einer Sackgasse führen, da sie keine gegenseitige Anerkennung erreichen können: Entweder stirbt eines der Subjekte oder es unterwirft sich als Sklavin des anderen, des überlegenen Meisters, und drückt daher ihre Autonomie nicht aus. Darüber hinaus erhält der Meister auch in diesem Fall keine angemessene Anerkennung, da sich der Erkenner als „bloßer“Sklave erwiesen hat, der nicht als autonomer und kompetenter Richter gilt. Eine angemessene Anerkennung kann daher nur innerhalb einer institutionalisierten Rechtsordnung erreicht werden, die eine echte gegenseitige Anerkennung gewährleistet (Williams 1997, 59–68). Hegel entwickelt diesen letzteren Gedanken am systematischsten in seiner reifen Rechtsphilosophie. Hier sollen die Beziehungen und impliziten Normen der drei Bereiche erstens Liebe innerhalb der Familie, zweitens vertraglicher Respekt innerhalb der Zivilgesellschaft und drittens Solidarität innerhalb des Staates notwendig sein, um die individuelle Autonomie zu verwirklichen, aber nicht in das Gefühl von bloßer "negativer", aber von "sozialer" Freiheit. Diese Sphären ermöglichen es den Subjekten, sich im ethischen Leben ihrer Gemeinschaft (die als Staat organisiert ist) zu Hause zu fühlen (oder sich mit ihm zu „versöhnen“), da sie den Subjekten die Bedeutungen geben, die für ein erfülltes individuelles Leben erforderlich sind, das sie annehmen können (siehe auch 2.3 unten).

1.2 Mögliche Subjekte und Objekte der Anerkennung

Es wurde argumentiert, dass die Konzentration auf die Idee der Gegenseitigkeit den Umfang der Anerkennung zu stark einschränken könnte. Vielmehr sollten wir zwischen einem engen Verständnis von Anerkennung, das auf dem Merkmal der Gegenseitigkeit beruht, und einem breiten Verständnis, das auf der Idee einer angemessenen Berücksichtigung beruht, unterscheiden (Laitinen 2010). Die letztere Lesart betont, dass wir durch die Bestätigung eines wertvollen Merkmals einer Entität (dh auch von Tieren und sogar von lebloser Natur, nicht nur von Personen) es richtig "erkennen", unabhängig davon, ob das erkannte Objekt diese Tatsache erkennt (oder überhaupt kann) tun Sie dies). Das breite Verständnis ermöglicht somit viele Erkennungsobjekte, die selbst keine Erkennungsobjekte sein können. Bisher handelt es sich jedoch um eine Minderheitsposition.

Da die meisten Anerkennungstheoretiker argumentieren, dass Anerkennung ein wirklich zwischenmenschliches Unterfangen ist, kommen sie im Gegensatz dazu zu dem Schluss, dass nur Subjekte der Anerkennung geeignete Objekte der Anerkennung sein können. Dieses enge Verständnis der gegenseitigen Anerkennung zwischen Personen wirft am Rande die Frage auf, ab wann Kinder Gegenstand der Anerkennung werden können (und ob sich zumindest einige Tiere als solche qualifizieren können). Die meisten Theorien des Erkennungszeichnens, zum Beispiel zur psychoanalytischen Objektbeziehungstheorie (siehe ausführlicher 2.4 unten), sprechen von Anerkennung im Kontext der Beziehung zwischen Eltern und Babys. Dies deutet natürlich darauf hin, dass menschliche Babys der umgebenden Welt anders gegenüberstehen als selbst die am weitesten entwickelten Tiere (siehe ausführlicher 2.1 unten).

In Bezug auf die Frage der Kollektivagenten besteht in der Literatur nach wie vor erhebliche Unsicherheit. Im Folgenden unterscheidet dieser Eintrag zwischen (i) Gruppen, (ii) Unternehmen oder Staaten und (iii) Institutionen im Allgemeinen. (i) Die meisten Autoren geben ohne weiteres zu, dass (zumindest bestimmte) Personengruppen Gegenstand und Gegenstand einer (falschen) Anerkennung sein können, da eine Gruppe kollektive Absichten sowie bestimmte Merkmale teilen kann, für die sie falsch erkannt werden kann (insbesondere wenn diese Merkmale vorliegen) das Selbstverständnis der Gruppe darstellen). (ii) Es ist umstrittener, ob komplexere kollektive Akteure wie Unternehmen oder Staaten - soweit angenommen wird, dass sie eine Rechtspersönlichkeit haben - als Subjekte und Objekte der Anerkennung im eigentlichen Sinne angesehen werden können (siehe letzteres Rawls 1999) 34–35). Beispielsweise,Es besteht Uneinigkeit darüber, ob die Handlungen des „kollektiven Akteurs“eher als Ergebnis der bloßen Aggregation individueller Absichten zu verstehen sind, was einzelne Handlungen der (falschen) Anerkennung bedeutet, oder ob sie wirklich autonome kollektive Absichten aufweisen. Philip Pettit argumentiert für die letztere Position, indem er darauf hinweist, dass die Entscheidungen eines kollektiven Agenten, um zuverlässig (intern und extern) zu handeln, eine gewisse zeitliche Kohärenz aufweisen müssen, die durch Verfahren erreicht wird (Pettit 2007, 180). In jüngster Zeit gab es Versuche, den Begriff der Anerkennung in den Bereich der internationalen Beziehungen einzuführen, der über die übliche Verwendung einer rechtlichen Anerkennung von Staaten hinausgeht. Oft genug wird argumentiert,Das (gewalttätige) Verhalten von Staaten kann nicht reduktiv als bloß instrumentelles Streben nach immer mehr Macht verstanden werden, sondern sollte (zumindest auch) als Kampf um Anerkennung wahrgenommen werden (siehe die Beiträge in Lindemann / Ringmar 2011, O'Neill / Smith 2012), Teil III und Daase et al. 2015). Natürlich sprechen die Bürger häufig so, als ob ihr Staat von einem anderen Staat nicht respektiert würde, aber es bleibt abzuwarten, ob diese Bürger tatsächlich nur empört darüber sind, dass ihre Regierung nicht respektiert wird, ein Beamter oder sie selbst als Staatsangehörige (genauer Iser) 2015, 30–34). (iii) Was ist schließlich mit den Institutionen im Allgemeinen? Viel hängt von der Definition von Institutionen ab, die Teil eines Staates sein können (zum Beispiel die Verfassung eines Staates) oder Staatsgrenzen überschreiten können (als Institution des freien globalen Marktes). Institutionen können nicht so einfach als kollektive Akteure beschrieben werden. Angesichts der Tatsache, dass es sich um menschliche Produkte handelt, besteht weitgehend Einigkeit darüber, dass eine Institution (z. B. eine Verfassung) Personen nicht respektieren kann, da Institutionen neben einer wirksamen Regulierung des Verhaltens immer die zugrunde liegenden Einstellungen derjenigen ausdrücken und verstärken, die sie entworfen oder beibehalten haben reproduzieren sie. Avishai Margalit (1996, 1–2) bekräftigt diesen Punkt ausdrücklich, indem er zwischen einer zivilisierten Gesellschaft, in der sich Einzelpersonen nicht gegenseitig demütigen, und einer anständigen Gesellschaft unterscheidet, in der dies zumindest die Institutionen nicht tun. Darüber hinaus würde sich politischer Widerstand als moralisches Bestreben als unverständlich erweisen, wenn wir nicht davon ausgehen würden, dass politische Institutionen (und nicht nur die in ihnen handelnden Akteure) Gegenstand von Fehlerkennungen sein könnten. Aber können Institutionen selbst nicht respektiert werden? Institutionen können sicherlich ignoriert werden, aber es kann argumentiert werden, dass Institutionen (ähnlich wie Werte und Normen) entweder „anerkannt“werden oder nicht, während nur Personen oder Gruppen, die diesen Institutionen unterliegen, als nur hier richtig „(falsch) anerkannt“werden können (Fehl-) Erkennung hat Konsequenzen für das Selbstverständnis des Objekts.

2. Vier Formen der Anerkennung

Wir können das Konzept der Anerkennung nach der Art der Merkmale unterscheiden, für die eine Person erkannt wird. Die meisten sind sich einig, dass Anerkennung nur im formalen Sinne ein lebenswichtiges menschliches Bedürfnis oder eine anthropologische Konstante ist. Neue Anforderungen an die Anerkennung verdanken sich immer den historisch begründeten und sich ändernden Vorstellungen darüber, welche Art von Anerkennung wir verdienen. Dies wird durch die relativ junge historische Entwicklung veranschaulicht, in der das vormoderne Konzept der Ehre (das Personen als Mitglieder einer Gruppe innerhalb einer hierarchischen sozialen Struktur zugewiesen wurde) in zwei Teile unterteilt wurde: erstens in den modernen Begriff des gleichen Respekts, der dem zuerkannt wurde alle Agenten, die zur Autonomie und zweitens zur Wertschätzung aufgrund ihrer Leistungen fähig sind. Während Ersteres jetzt ein grundlegendes Maß an Anerkennung für alle garantiert,Letzteres schafft eine bisher unbekannte Unsicherheit in Bezug auf die Frage, welche Art von Anerkennung man verdient (Taylor 1992, 34–35); Eine Unsicherheit, die nach Ansicht einiger Autoren zu einer wachsenden Bedeutung intimer Liebe und Freundschaft im privaten Bereich geführt hat.

Kantianer - und Liberale im Allgemeinen - konzentrieren sich gewöhnlich auf die erste Dimension der modernen Anerkennungsordnung, dh auf die Achtung der gleichen Würde autonomer Wesen. Im Gegensatz dazu umfassen die Hegelschen Erkenntnistheorien eine umfassendere Sichtweise der Anerkennung, die versucht, alle Bereiche der Anerkennung innerhalb der Moderne abzudecken. So unterscheidet Charles Taylor in seinem klassischen Text zum Thema „Die Politik der Anerkennung“drei Formen der Anerkennung (Taylor 1992). Während eine „Politik des Universalismus“auf die gleichberechtigte Anerkennung aller Personen in ihrer gemeinsamen Menschlichkeit abzielt, betont eine „Politik der Differenz“- als nur eine Dimension einer Politik der Anerkennung (Blum 1998; Thompson 2006, 7–8) - die Einzigartigkeit spezifischer (und insbesondere kultureller) Merkmale (Taylor 1992, 37), die häufig mit Kommunitarismus verbunden sind. Schließlich,Taylor thematisiert das Erkennen konkreter Individualität in Kontexten liebevoller Fürsorge, die für Subjekte von größter Bedeutung sind (Taylor 1992, 37). Es sind diese drei Dimensionen der modernen Erkennungsordnung, die bis zu Hegels Behandlung des Themas zurückreichen, die in der Diskussion in erster Linie analysiert wurden (Ikäheimo 2002). Sie wurden sogar als genealogisch unterschiedliche Stadien interpretiert, in denen einzelne Personen Selbstvertrauen, Selbstachtung und Selbstwertgefühl erlangen (Honneth 1992, Kap. 5). Einige haben jedoch argumentiert, dass diesen modernen Bereichen des Respekts (2.2), der Wertschätzung (2.3) sowie der Liebe und Freundschaft (2.4) eine viel grundlegendere Form der „elementaren“Anerkennung (2.1) zugrunde liegt. Es sind diese drei Dimensionen der modernen Erkennungsordnung, die bis zu Hegels Behandlung des Themas zurückreichen, die in der Diskussion in erster Linie analysiert wurden (Ikäheimo 2002). Sie wurden sogar als genealogisch unterschiedliche Stadien interpretiert, in denen einzelne Personen Selbstvertrauen, Selbstachtung und Selbstwertgefühl erlangen (Honneth 1992, Kap. 5). Einige haben jedoch argumentiert, dass diesen modernen Bereichen des Respekts (2.2), der Wertschätzung (2.3) sowie der Liebe und Freundschaft (2.4) eine viel grundlegendere Form der „elementaren“Anerkennung (2.1) zugrunde liegt. Es sind diese drei Dimensionen der modernen Erkennungsordnung, die bis zu Hegels Behandlung des Themas zurückreichen, die in der Diskussion in erster Linie analysiert wurden (Ikäheimo 2002). Sie wurden sogar als genealogisch unterschiedliche Stadien interpretiert, in denen einzelne Personen Selbstvertrauen, Selbstachtung und Selbstwertgefühl erlangen (Honneth 1992, Kap. 5). Einige haben jedoch argumentiert, dass diesen modernen Bereichen des Respekts (2.2), der Wertschätzung (2.3) sowie der Liebe und Freundschaft (2.4) eine viel grundlegendere Form der „elementaren“Anerkennung (2.1) zugrunde liegt. Selbstachtung und Selbstachtung (Honneth 1992, Kap. 5). Einige haben jedoch argumentiert, dass diesen modernen Bereichen des Respekts (2.2), der Wertschätzung (2.3) sowie der Liebe und Freundschaft (2.4) eine viel grundlegendere Form der „elementaren“Anerkennung (2.1) zugrunde liegt. Selbstachtung und Selbstachtung (Honneth 1992, Kap. 5). Einige haben jedoch argumentiert, dass diesen modernen Bereichen des Respekts (2.2), der Wertschätzung (2.3) sowie der Liebe und Freundschaft (2.4) eine viel grundlegendere Form der „elementaren“Anerkennung (2.1) zugrunde liegt.

2.1 Elementare Anerkennung

Hegels berühmte Idee, dass wir nur durch einen Prozess der gegenseitigen Anerkennung Selbstbewusstsein erlangen (siehe 1.1 oben), wurde von einigen neo-hegelianischen Geistesphilosophen aufgegriffen. Sie behaupten sozial-ontologisch, dass die Welt immer kooperativ (neu) von menschlichen Agenten konstruiert wird (siehe Pinkard 1994, Pippin 2008, auch die Beiträge in Ikäheimo / Laitinen 2011). Nur die gegenseitige Anerkennung, die anderen den Status einer epistemischen Autorität verleiht, ermöglicht es uns, einen normativen Raum von Gründen zu konstruieren: Ich weiß, dass die Wahrheit meines Urteils davon abhängt, dass Sie es teilen können (Brandom 1994). Daher versuchen solche Berichte zu erklären, wie die Vernunft überhaupt in die Welt eintreten kann - und daher scheint diese Art der elementaren Anerkennung nicht von Werten oder Normen abzuhängen, sondern eine Quelle davon zu sein. Bereits in den 1960er und 1970er JahrenKarl-Otto Apel und Jürgen Habermas entwickelten in ähnlicher Weise ihre jeweiligen Varianten der Diskursethik und betonten, dass der richtige Sprachgebrauch bereits eine gewisse Form der Anerkennung aller anderen Sprecher als gleich maßgeblich voraussetzt (siehe beide Habermas 1991, Kap. 2, für eine Kritik von diesem Argument Wellmer 1986, 108–111, für eine gute Einführung Baynes 2015). Menschen erschaffen jedoch niemals ihre Welt oder die Gründe, die sie verwenden, von Grund auf neu. Sie sind vielmehr eingebettet in ganzheitliche Bedeutungsnetze, die sie gemeinsam reproduzieren (und hiermit auch wiederholen können). Erkenntnistheorien liefern hiermit den Grund für eine Kritik atomistischer Sichtweisen der Subjektivität (insbesondere in Taylor 1989, Teil I).

Einige haben sogar argumentiert, dass nur Empathie mit anderen Personen es uns ermöglicht, ihre Perspektive zu übernehmen (Cavell 1969), was wiederum eine Voraussetzung für das Teilen ihrer bewertenden Gründe zu sein scheint: Anerkennung ist primär für Erkenntnis (Honneth 2005, 40–44). Diese Ideen haben durch psychologische Erkenntnisse, die darauf hindeuten, dass sich das Gehirn des Kindes nur dann kognitiv entwickeln kann, wenn es in der Lage ist, emotional an seine Erstversorger gebunden zu sein, zusätzliche Aktualität gewonnen. Nur wenn das Kind daran interessiert ist, Erfahrungen mit anderen autonomen Wesen auszutauschen, erhält es Zugang zur Welt der Bedeutung (Tomasello 1999, Hobson 2002).

In diesem Sinne wurde argumentiert, dass Menschen andere sehr früh als Personen erkennen. Bereits das Baby lernt, seine Bindungsfiguren als verständliche Wesen zu erkennen, dh als bedeutungsgebend und autonom. Ganz automatisch, so das Argument, nimmt das Kind später alle anderen Menschen als Menschen wahr. Erst danach kann das Subjekt für diese „vorausgehende Anerkennung“blind werden (Honneth 2005, 58). Eine solche „Vergesslichkeit der Anerkennung“wird angeblich entweder durch die Wiederholung sozialer Praktiken verursacht, die den Einzelnen dazu veranlassen, Subjekte lediglich als Objekte wahrzunehmen, oder durch ideologische Glaubenssysteme, die einige Menschen als nicht oder untermenschlich darstellen (Honneth 2005, 59–60).

Zusammenfassend zeigt diese elementare Form, dass Anerkennung nicht nur zur Schaffung und Bewahrung der Identität eines Subjekts erforderlich ist, sondern auch eine grundlegende normative Haltung bezeichnet. Brandom betont, dass neben der Konstituierung des Selbstbewusstseins als „wesentliche und nicht nur zufällige […] soziale Errungenschaft […] Anerkennung eine normative Haltung ist. Jemanden anzuerkennen bedeutet, ihn als Gegenstand eines normativen Status, dh von Verpflichtungen und Ansprüchen, als fähig zu betrachten, Verantwortung zu übernehmen und Autorität auszuüben “(Brandom 2007, 136, Hervorhebung im Original). Während sich Brandom auf eher grundlegende normative Zuschreibungen konzentriert, können alle Phänomene der Anerkennung als inhärent normativ bezeichnet werden. Bestimmtes,Es gibt eine spezifische Form der Anerkennung in der Moderne, die sich ganz natürlich aus unserer grundlegenden Fähigkeit zu ergeben scheint, einander in der bisher skizzierten Elementarform zu erkennen, nämlich den gleichen Respekt.

2.2 Respekt

Seit die Idee der universellen Menschenrechte in der Moderne etabliert ist, wird die Zuweisung gleicher Würde oder Achtung allgemein als zentrale Dimension der Anerkennung angesehen. Fast jeder Moralphilosoph, der heute schreibt, akzeptiert diese (kantische) Idee, auch wenn nicht alle sie in der Terminologie der Anerkennung akzeptieren. Einer der Autoren, der dies ausdrücklich tut, ist Thomas Scanlon. Ihm zufolge drückt Respekt die Grundlage der Moral als solche aus, denn das „vertragliche Ideal, nach Grundsätzen zu handeln, die andere (ähnlich motivierte) nicht vernünftigerweise ablehnen konnten, soll die Beziehungen zu anderen charakterisieren, deren Wert und Anziehungskraft unserer zugrunde liegt Gründe, das zu tun, was die Moral erfordert. Diese Beziehung […] könnte als Beziehung der gegenseitigen Anerkennung bezeichnet werden. In dieser Beziehung zu anderen zu stehen, ist an sich schon attraktiv - es lohnt sich, um seiner selbst willen zu suchen “(Scanlon 1998, 162). Für Scanlon ist daher moralische Schuld besonders relevant, da sie eine Störung dieser Grundbeziehung bedeutet (Scanlon 2008, vgl. Wallace 2012). Auch hier wird die autonome Entscheidungsfreiheit geschätzt, die Fähigkeit, auf Gründe zu reagieren.

Die meisten Diskussionen in der moralischen und politischen Philosophie können als Streit darüber angesehen werden, was es bedeutet, den anderen als gleich anzuerkennen, dh was angemessener Respekt erfordert. Ein solcher Respekt (für die Menschlichkeit in jeder Person) muss von einer allgemeinen Verwendung unterschieden werden, in der „Respekt“etwas ganz anderes bezeichnet, nämlich einen gewissen Respekt für die (moralischen) Eigenschaften des Charakters oder Verhaltens einer bestimmten Person (zum Beispiel in) Rawls 1971, § 67; Sennett 2003). Es wurde vorgeschlagen, Ersteres als "Anerkennungs-Respekt" zu bezeichnen, während Letzteres als "Beurteilungs-Respekt" bezeichnet werden sollte (Darwall 1977). Der Respekt vor der Beurteilung ähnelt der Wertschätzung (siehe 2.3 unten) darin, dass bestimmte Eigenschaften einer Person geschätzt werden - und nicht so sehr die allgemeine Tatsache, dass sie eine Person ist, die in der Lage ist, autonom zu handeln. Im Folgenden,Der Begriff „Respekt“wird verwendet, um die Haltung des „Anerkennungs-Respekts“in Bezug auf die gleiche moralische Stellung von Personen und ihre Forderungen zu bezeichnen.

Da wir uns einem Kontinuum von schwerer Verschlechterung zu Phänomenen gegenübersehen, von denen heiß umstritten ist, ob sie respektlos sind, haben sich einige Theorien der Anerkennung auf die negativen Erfahrungen klarer Respektlosigkeit konzentriert. Tatsächlich ist die normative Erwartung, mit Respekt behandelt zu werden, am offensichtlichsten, wenn wir extreme Formen der Demütigung betrachten, bei denen bestimmte (Gruppen von) Menschen symbolisch und folglich auch materiell von der Menschheit ausgeschlossen sind und wie Tiere oder bloße Objekte behandelt werden. Als Reaktion auf solch extreme Formen der Demütigung ist Margalit zu dem Schluss gekommen, dass unser primäres politisches Ziel darin bestehen sollte, eine anständige Gesellschaft anstelle einer völlig gerechten anzustreben (Margalit 1996, 271–291), und es gab einige Diskussionen darüber, ob die Anerkennungstheorie dies getan hat eine natürliche Affinität zu minimalen oder negativen Moraltheorien (Allen 2001).

Angesichts extremer Demütigungen wird das Zusammenspiel zwischen normativen und psychologischen Aspekten besonders deutlich. Selbst wenn die Opfer wissen, dass ihre Erniedrigung ungerechtfertigt ist, können sie sich trotzdem gedemütigt fühlen. Jegliches Vertrauen, ihr Leben kontrollieren zu können, wird ihnen genommen. Im Zuge von Misshandlungen, Folter und Vergewaltigung fügen die Täter ihren Opfern nicht nur absichtlich Schmerzen und Verletzungen zu, sondern verspotten auch deren Einfluss. Diese Kombination untergräbt das grundlegende Selbst- und Weltvertrauen (Scarry 1985; Rorty 1989, Kap. 7–9; Margalit 1996, 115–119, 145).

Noch weniger extreme Formen der Misshandlung von Personen zeigen jedoch Respektlosigkeit. In diesen Fällen wird nicht unbedingt geleugnet, dass es sich bei den zur Diskussion stehenden Personen um Menschen handelt, sondern dass sie die gleiche moralische und / oder rechtliche Stellung haben. Anstatt als Erwachsene angesprochen zu werden, wurden beispielsweise Frauen und Menschen unterschiedlicher Hautfarbe größtenteils wie Kinder behandelt. Sie wurden als „Bürger zweiter Klasse“angesehen (Taylor 1992, 37), die nicht in der Lage waren, die sozialen Normen ihrer Gemeinschaften verantwortungsvoll zu reproduzieren und zu gestalten. Nur gleiche positive Rechte institutionalisieren die Anerkennung auf öffentlich manifestierte Weise und erleichtern so dem Einzelnen die Entwicklung von Selbstachtung (Feinberg 1970, 251–253), „vielleicht das wichtigste Primärgut“(Rawls 1971, § 67).

Dennoch besteht eine gewisse Spannung zwischen der Anerkennung einer Person als Rechtsinhaber und der Idee einer vollwertigen Anerkennungsanordnung. Die bloße Idee subjektiver Rechte ermöglicht es Personen, aus allen zwischenmenschlichen Beziehungen auszusteigen und auf ihrem „Recht“zu bestehen, aus welchen Gründen auch immer andere dies vorbringen (Menke 2009). Indem das Gesetz jedem Subjekt das Recht einräumt, seine Befugnisse nach eigenem Ermessen zu nutzen, erkennt es seine autonome Entscheidungsfreiheit an. Hierbei wird die Tatsache eines vernünftigen Pluralismus berücksichtigt. Obwohl die Menschen möglicherweise nicht miteinander übereinstimmen, sollte die Duldung der abweichenden Meinung des anderen in gleichem Maße begründet sein (siehe Forst 2013) und nicht nur eine Möglichkeit, sich widerwillig mit einem Modus vivendi zufrieden zu geben. Dennoch,Anerkennungstheoretiker (innerhalb der Hegelschen Tradition) haben gewarnt, dass eine Konzentration auf die negative Freiheit ohne Berücksichtigung des breiteren sozialen Kontextes, in den diese Freiheit eingebettet ist und von dem sie abhängt, zu sozialen Pathologien führen könnte (Honneth 2014, Kap. 4). Mit dieser Warnung schließen sie sich kommunitären Stimmen an. Ein notwendiger Schritt besteht daher darin, die Legitimität der Rechtsordnung zu sichern, indem allen Bürgern gleiche demokratische Rechte zugeschrieben werden. Dies erkennt an, dass sie sich am Gemeinwohl orientieren können (und nicht nur an ihrem Eigeninteresse). Ein notwendiger Schritt besteht darin, die Legitimität der Rechtsordnung zu sichern, indem allen Bürgern gleiche demokratische Rechte zugeschrieben werden. Dies erkennt an, dass sie sich am Gemeinwohl orientieren können (und nicht nur an ihrem Eigeninteresse). Ein notwendiger Schritt besteht darin, die Legitimität der Rechtsordnung zu sichern, indem allen Bürgern gleiche demokratische Rechte zugeschrieben werden. Dies erkennt an, dass sie sich am Gemeinwohl orientieren können (und nicht nur an ihrem Eigeninteresse).

2.3 Wertschätzung

Die großen emanzipatorischen Bewegungen der letzten zwei Jahrhunderte - zum Beispiel die Frauen- oder die Bürgerrechtsbewegung in den USA - kämpften für gleichen Respekt und gleiche Rechte. Im Gegensatz dazu fordern Personen oder Gruppen in vielen der gegenwärtigen sozialen Kämpfe die Anerkennung spezifischer (z. B. kultureller oder religiöser) Aspekte ihrer Identität, die vom vorherrschenden Wert- und Normsystem ihrer Gesellschaft vernachlässigt oder herabgesetzt werden. Es sind diese Phänomene, die dazu beigetragen haben, die Begriffe „Politik der Anerkennung“oder „Identitätspolitik“bekannt zu machen. Es ist jedoch umstritten, warum diese Unterschiede normativ von Bedeutung sein sollten: Verdanken wir den Betroffenen eine solche Anerkennung als Subjekte mit gleichem moralischen Status (a) oder weil wir ihre spezifischen Eigenschaften als wertvoll betrachten sollten (b)?

(a) Die erste Lesung, in der behauptet wird, dass wir diese Art der Anerkennung allen Fächern als gleichberechtigt schulden, erlaubt nur eine kontextsensitive Form des Respekts. Indem man auf bisher nicht berücksichtigte Unterschiede hinweist, möchte man zeigen, dass der angeblich „neutrale“Staat (oder die Gesellschaft) keineswegs neutral ist, sondern auf einer partiellen (zum Beispiel von Männern dominierten, weißen, heterosexuellen) Interpretation der Staatsbürgerschaft oder der Staatsbürgerschaft beruht nur auf eine willkürliche Privilegierung bestimmter Gruppen. Hierbei werden alle Mitglieder diskriminiert, die nicht zum hegemonialen Verständnis passen (bereits Taylor 1992, 42). Wenn man versucht, diese Nachteile durch Berücksichtigung der Unterschiede auszugleichen, z. B. durch positive Maßnahmen zur Beseitigung von Ungerechtigkeiten, dient dies dem übergeordneten Ziel, Personen in ihrer ganzen Besonderheit als gleichberechtigt zu behandeln (Benhabib 1992). Um zu solchen kontextsensitiven Gesetzen und Vorschriften zu gelangen, muss man die betroffenen Gruppen stärker in den Prozess der demokratischen Entscheidungsfindung einbeziehen, beispielsweise durch eine vitalisierte Öffentlichkeit und formelle Anhörungen (Habermas 1994). Darüber hinaus wurde vorgeschlagen, dass (ehemals) unterdrückte Gruppen ein Vetorecht in Bezug auf alle Fragen haben sollten, die sie besonders betreffen (Young 1990, 183–191).

(b) Im Gegensatz dazu behauptet die zweite Lesung, dass wir die Besonderheit an sich schätzen sollten. Eine solche Politik der Differenz befasst sich nicht mit (kontextsensitivem) Respekt, sondern mit der Wertschätzung spezifischer Merkmale oder ganzer Identitäten von Individuen und - oft genug - Gruppen.

Die Idee der Gruppenidentität wurde jedoch heftig bestritten: Während einige Gruppen tatsächlich ihre besondere Identität (wieder) bekräftigen wollen, wurde die Kritik geäußert, dass ein derart homogenes Lesen der Identität die sich überschneidenden Identifikationsachsen (Sein) nicht angemessen berücksichtigt zum Beispiel eine schwarze, lesbische Frau). Das Versäumnis, eine solche Heterogenität zuzugeben, wurde verdächtigt, die interne Unterdrückung innerhalb von Minderheitengruppen zu legitimieren. Nach Ansicht einiger Wissenschaftler müssen alle Identitäten dekonstruiert werden. Wiederum haben andere aus politischen Gründen (die sichere Ausstiegsmöglichkeiten für einzelne Mitglieder forderten) an der Idee der Gruppenidentität festgehalten oder Regenbogenkoalitionen favorisiert. In diesem Kontext,Es ist auch umstritten, ob Kulturen an sich oder nur in ihrem Wert für den Einzelnen geschätzt werden sollten und ob ein solcher Kulturschutz Gruppenrechte erfordert (Kymlicka 1989, Taylor 1992, Habermas 1994, Laden / Owen 2007, Patten 2014). Schließlich scheint es eine Aporia zu geben, da die angebliche Lösung, alle Kulturen gleichermaßen wertzuschätzen und zu fördern, möglicherweise überhaupt keine Lösung ist: Etwas ohne genaues Wissen oder gegen die eigenen Überzeugungen zu schätzen, ist wohl keine wirkliche Wertschätzung, sondern manifestiert eine zusätzliche Beleidigung. Taylor fordert uns daher auf, „nur“maximal offen für die fremde Kultur zu sein und sich von dem Prinzip leiten zu lassen, dass Traditionen mit einer langen Geschichte mit Sicherheit etwas Wertvolles enthalten (Taylor 1992, 68–71). Es scheint eine Aporia zu geben, da die angebliche Lösung, alle Kulturen gleichermaßen zu schätzen und zu fördern, möglicherweise überhaupt keine Lösung ist: Etwas ohne genaues Wissen oder gegen die eigenen Überzeugungen zu schätzen, ist wohl keine wirkliche Wertschätzung, sondern manifestiert eine zusätzliche Beleidigung. Taylor fordert uns daher auf, „nur“maximal offen für die fremde Kultur zu sein und sich von dem Prinzip leiten zu lassen, dass Traditionen mit einer langen Geschichte mit Sicherheit etwas Wertvolles enthalten (Taylor 1992, 68–71). Es scheint eine Aporia zu geben, da die angebliche Lösung, alle Kulturen gleichermaßen zu schätzen und zu fördern, möglicherweise überhaupt keine Lösung ist: Etwas ohne genaues Wissen oder gegen die eigenen Überzeugungen zu schätzen, ist wohl keine wirkliche Wertschätzung, sondern manifestiert eine zusätzliche Beleidigung. Taylor fordert uns daher auf, „nur“maximal offen für die fremde Kultur zu sein und sich von dem Prinzip leiten zu lassen, dass Traditionen mit einer langen Geschichte mit Sicherheit etwas Wertvolles enthalten (Taylor 1992, 68–71). Taylor fordert uns auf, „nur“maximal offen für die fremde Kultur zu sein und sich von dem Prinzip leiten zu lassen, dass Traditionen mit einer langen Geschichte mit Sicherheit etwas Wertvolles enthalten (Taylor 1992, 68–71). Taylor fordert uns auf, „nur“maximal offen für die fremde Kultur zu sein und sich von dem Prinzip leiten zu lassen, dass Traditionen mit einer langen Geschichte mit Sicherheit etwas Wertvolles enthalten (Taylor 1992, 68–71).

Es gibt eine andere Gruppe von Wissenschaftlern, die argumentiert hat, dass Wertschätzung nicht an Gruppen, sondern an Einzelpersonen vergeben werden sollte - und nicht für deren umfassende Identität, sondern nur für bestimmte Merkmale. Angesichts des für moderne Gesellschaften so charakteristischen Wertepluralismus bleibt jedoch unklar, wer als unparteiischer Richter fungieren könnte, wenn es darum geht, festzustellen, was (mehr) wertvoll ist und was nicht. Jede Entscheidung scheint die Gefahr zu bergen, lediglich eine repressive Mehrheitsmeinung zu äußern. Nach einigen Berichten sollte Wertschätzung daher in der öffentlichen Politik keinerlei Rolle spielen: Es reicht aus, wenn Einzelpersonen von allen respektiert und nur von einigen bedeutenden anderen geschätzt werden, beispielsweise von ihrer Familie, Freunden oder freiwilligen Kollegen Vereinigungen (Rawls 1971, § 67; Habermas 1994, 129).

Ein gegnerisches Lager behauptet jedoch, dass die bloße Vernachlässigung der Dimension der Wertschätzung unseren alltäglichen Erfahrungen nicht gerecht wird: Wir werden nicht nur durch demütigendes Verhalten verletzt, sondern auch, wenn Fremde uns beleidigen (entweder in dem Sinne, dass wir bestimmte Merkmale von uns selbst nicht erkennen oder nicht aktiv abwerten). Schließlich müssen wir von der Gesellschaft „als solche“geschätzt werden, um ohne Scham in der Öffentlichkeit auftreten zu können. Bourdieus Sozialtheorie weist zum Beispiel darauf hin, dass Bewertungsmuster und Unterscheidungen auch in der modernen Gesellschaft allgegenwärtig sind und den sozialen Status und die Klasse bestimmen (Bourdieu 1984). Um das Dilemma zu lösen, einen unparteiischen Werthorizont für moderne Gesellschaften schaffen zu müssen, haben einige Autoren in den letzten Jahren vorgeschlagen, sich auf den Begriff „Leistung“zu konzentrieren. Letzteres soll ein ausreichend formaler Bezugspunkt für geschätzte Personen sein. „Leistung“ist nicht nur in kapitalistischen Gesellschaften von großer Bedeutung, sondern bleibt offen für historisch und interkulturell unterschiedliche Vorstellungen darüber, welche Art von Leistung als relevant gelten sollte (Honneth 1992, 126; 2003a, 140–142; Margalit 1996, 46–47). Es soll individuelle Besonderheiten zulassen (eigene Leistung), aber dennoch einen gemeinsamen Bezugspunkt beibehalten (den Beitrag zum Gemeinwohl, wie auch immer dies definiert sein mag). Aus dieser Perspektive ist beispielsweise die Massenarbeitslosigkeit eine soziale Pathologie, weil sie großen Teilen der Bevölkerung diese Form der Wertschätzung verweigert. Dem konnte nur entgegengewirkt werden, indem Aktivitäten außerhalb des Arbeitsmarktes als Errungenschaften anerkannt wurden, so dass jeder Bürger die Chance hat, sich als eine Person zu sehen, die zum Aufblühen seiner Gesellschaft beiträgt. Darüber hinaus stellt es eine Ungerechtigkeit dar, wenn Aktivitäten aus willkürlichen Gründen abgewertet werden (z. B. wenn bestimmte Jobs ihren Status verlieren, nur weil der Anteil der Frauen, die sie halten, steigt, siehe Honneth 2003a, 153, oder wenn Frauen weniger verdienen als Männer, wenn sie denselben Job machen).

Gegen diese Idee, sich auf Leistung zu konzentrieren, wurden zwei Arten von Argumenten vorgebracht. Erstens haben einige argumentiert, dass es unmöglich ist, kulturell neutrale Verdienstkriterien zu finden (Young 1990, 200–206). Zum Beispiel ist der Markt nicht so sehr an Kapazitäten oder Fähigkeiten interessiert, sondern lediglich an Ergebnissen, die von anderen unabhängig von den beteiligten Fähigkeiten gefordert werden (siehe Schmidt am Busch 2011, 46–47). Einige werden jedoch argumentieren, dass der Markt das relevante Merkmal daher nicht verfolgt. Wenn es stimmt, dass die Definition von Leistung oder Verdienst im Wesentlichen umstritten bleibt, taucht das Problem, das gelöst werden sollte, erst wieder auf: Wir können eine solche Anerkennung nur von denen erwarten, die mit uns dieselben Leistungsstandards teilen. Zweitens, selbst wenn die Bürger einen überzeugenden Standard finden könnten, bleibt eine „Anerkennungslücke“: nicht alle,Vielleicht können nicht einmal die zentralen Merkmale, die uns in unseren eigenen Augen wertvoll machen, als „Errungenschaften“im Sinne eines Beitrags zum Gemeinwohl verstanden werden (Iser 2008, 193).

Indem sie die Abhängigkeit des Menschen von bewertenden Horizonten der Wertschätzung hervorheben, teilen viele Anerkennungstheorien wichtige Merkmale mit kommunitären Ansätzen. Die Idee eines gemeinsamen, substanzielleren „ethischen Lebens“ist besonders wichtig für diejenigen, die glauben, dass wir nur gedeihen können, wenn wir in bedeutungsgebenden Beziehungen der gegenseitigen Anerkennung leben. In solchen Beziehungen sollen Menschen die Bedürfnisse, Wünsche und Ziele ihres Alter Ego weniger als Einschränkungen als vielmehr als Förderung ihrer eigenen „sozialen“Freiheit erfahren (in diesem Sinne Taylor 1992, 33–34; Neuhouser 2000, esp. Kap. 1; Pippin 2008, Kap. 7; Honneth 2014, Kap. 3 und 6, Honneth 2015, insb. Kap. I). Der Einzelne kann seine Taten nur dann als seine eigenen erleben, wenn er zusammen mit anderen lebt und handelt und sich in den Institutionen der Gesellschaft zu Hause fühlt. Hier ist Anerkennung nicht nur eine Voraussetzung für die Bewertung eigener (vielleicht noch individueller) Projekte, sondern selbst ein wesentlicher Bestandteil (im Wesentlichen sozialer) Bestrebungen. Nach diesem Bild sind wir mit einem Mangel an Freiheit konfrontiert, wenn solche Beziehungen der gegenseitigen Anerkennung nicht vollständig verwirklicht werden. Somit folgen diese Berichte Hegel bei der Verallgemeinerung von Erfahrungen aus der intimen Sphäre liebevoller Beziehungen.

2.4 Liebe und Freundschaft

Liebesbeziehungen werden in psychologisch orientierten Erkennungstheorien als wichtig angesehen (Benjamin 1988, Honneth 1992), da solche emotional erfüllenden Interaktionen die erste Form der Anerkennung darstellen sollen, die Menschen erfahren. Die bedingungslose Fürsorge eines Elternteils gibt dem Baby das Gefühl der Sicherheit und der Liebe und damit der Liebe. Dieses Welt- und Selbstvertrauen soll es dem Kind später ermöglichen, seine eigenen Projekte zu bewerten und die im Laufe ihrer Entwicklung immer komplizierter werdenden Rollenstandards aufeinander abzustimmen und kritisch zu hinterfragen (Mead 1934, Habermas 1988). Die meisten, die die Relevanz der Liebe befürworten, betonen auch die Bedeutung der affektiven Dimension für alle nachfolgenden Formen der Anerkennung (Honneth 2014, Kap. 6.1).

Nach der Idee, dass Anerkennung immer bestimmte Aspekte der anderen Person bestätigen sollte, gab es einige Kontroversen darüber, was genau wir bei anderen Personen erkennen, wenn wir sie lieben oder als Freunde betrachten. Schließlich scheinen wir sie in ihrer gesamten (und sich verändernden) Persönlichkeit zu umarmen und könnten sie nicht einfach durch andere ersetzen, die möglicherweise ähnliche Eigenschaften haben. Während einige der Meinung sind, dass wir immer noch auf ein wertvolles Merkmal reagieren, nämlich den autonomen Kern der Persönlichkeit des geliebten Menschen (Velleman 1999, 366–374), denken andere, dass die Beziehung selbst einen Wert schafft, der es wert ist, gepflegt zu werden (Frankfurt 2004).

Da die Liebe die gesamte Persönlichkeit des Einzelnen umfasst, wurde vorgeschlagen, dass diese in der frühen Kindheit verankerte Erfahrung den Probanden eine permanente Motivationsquelle bietet, um die Anerkennung immer mehr Aspekte ihrer Identität und damit den weiteren moralischen Fortschritt zu fordern. Dies kann natürlich in seiner extremen Form des Wunsches, von allen Personen in allen Merkmalen erkannt zu werden, eine bloße Utopie sein (in diesem Sinne Honneth 2002, 504). Theorien wie die von Emmanuel Lévinas (1961, Abschnitt III) oder Jacques Derrida (1990, 959) zeigen konkrete andere, die eine unendliche Sensibilität und Sorgfalt für sie fordern. Obwohl wir diese „Forderungen“oft im Lichte konkurrierender Behauptungen anderer und aus Gründen der Überforderung relativieren müssen (Forst 2011, 36–37),Diese Theorien weisen im Allgemeinen auf die Möglichkeit hin, die Grenzen zwischen verschiedenen Bereichen der Anerkennung neu ziehen zu müssen. Dies könnte beispielsweise dazu führen, dass ein überarbeitetes Verständnis von Solidarität nicht nur eine Aufgabe von Familien oder engen Freunden, sondern ganzer Gesellschaften ist, und zwar in Form eines Wohlfahrtsstaates.

Obwohl die Politik möglicherweise nicht direkt für diese Form der Anerkennung konkreter Individualität verantwortlich ist, gibt es dennoch indirekte Möglichkeiten, ihre Grundbedingungen zu schützen und zu gestalten. Durch wirksame Strafverfolgungsmaßnahmen wird dem Einzelnen sichergestellt, dass das seit seiner Kindheit in engen Beziehungen erworbene Vertrauen (in die Umwelt und in den eigenen Körper) (siehe Taylor 1992, 36–37) von außen nicht gewaltsam zerstört wird, z durch Misshandlung, Folter oder Vergewaltigung (einige, wie Owen 2007, 308, erwähnen sogar Naturkatastrophen, obwohl diese Katastrophen das zwischenmenschliche Vertrauen nicht schädigen). Darüber hinaus können einige der sozialen Bedingungen, die es schwieriger machen, in intimen Beziehungen erfolgreich zu sein, politisch verbessert werden. Dies gilt zum Beispiel für unflexible oder sehr lange Arbeitszeiten für Eltern und schlechte Kinderbetreuungsangebote.für Forderungen nach hoher Mobilität, die intime Beziehungen gefährden, oder für kulturelle Muster, die die Gegenseitigkeit zwischen Partnern entwerten, z. B. indem Fahrlässigkeit und Rücksichtslosigkeit als „männlich“bevorzugt werden.

3. Anerkennung und Umverteilung

Trotz der Differenzierung dieser vier Dimensionen der Anerkennung äußerte Nancy Fraser (aber auch Rorty 1999) Mitte der neunziger Jahre die Besorgnis, dass zumindest im politischen Kontext der USA die zunehmend einflussreiche „Identitätspolitik“zu ersetzen drohte das Thema der Umverteilung auf der politischen Tagesordnung. Sie bestand - gegen Taylor und Honneth - darauf, dass nur Anerkennung und Umverteilung zusammen die richtige Art von Gerechtigkeit ermöglichen würden, nämlich das Ideal der „partizipativen Parität“, das jedem Subjekt eine gleichberechtigte Teilnahme am öffentlichen Leben garantiert. Während die Umverteilung den objektiven Zustand eines solchen Ideals sichert, sichert die Anerkennung seinen intersubjektiven Zustand (Fraser 2003a, 36). Fraser versucht anhand von zwei Beispielen die Unabhängigkeit von Anerkennung und Umverteilung zu veranschaulichen:Während Homosexuelle in erster Linie unter kulturell diskriminierenden Demütigungspraktiken leiden, sind die Arbeitnehmer in erster Linie Opfer wirtschaftlicher Ausbeutung. Obwohl Homosexuelle auch mit wirtschaftlichen Nachteilen zu kämpfen haben und die Leistungen der Arbeiter ideologisch als weniger wertvoll herabgesetzt wurden, liegt die wahre Ursache der Ungerechtigkeit im ersteren Fall im kulturellen Bereich, während sie im letzteren im wirtschaftlichen Bereich liegt (Fraser) 1996, Kap. 1; 2003a, 50–54). So kategorisiert Fraser verschiedene Formen der Ungerechtigkeit nach ihren sozioökonomischen Wurzeln. Ihr Hauptpunkt ist jedoch, dass es sich in den meisten Fällen von Ungerechtigkeit um eine Kombination aus kultureller Respektlosigkeit und wirtschaftlicher Ausbeutung handelt. Als besonders passende Beispiele bezieht sich Fraser auf Gruppen, die nach Geschlecht oder Rasse kategorisiert sind. So,Frauen und Menschen unterschiedlicher Hautfarbe leiden nicht nur unter einer diskriminierenden Statusordnung, sondern auch unter einer Wirtschaft, die auf der Kodierung von unbezahlter Hausarbeit und schlecht bezahlter Arbeit als Frau sowie von Hilfs- und überflüssiger Arbeit in Farbe basiert. Nur eine zweidimensionale Theorie wie die, die sie vorschlägt, kann laut Fraser den praktischen Konflikten zwischen Umverteilungs- und Anerkennungspolitik gebührende Aufmerksamkeit schenken. Einerseits könnten die Empfänger als „soziale Parasiten“stigmatisiert und somit missachtet werden, wenn man ohne Berücksichtigung der damit verbundenen Anerkennungsverhältnisse umverteilt. Andererseits kann eine allgemein legitime Anerkennungspolitik zu normativ unerwünschten Nebenwirkungen führen, indem sie die wirtschaftliche Position der betroffenen Personen dramatisch verschlechtert. Maßnahmen gegen die Verdinglichung durch Prostitution und Pornografie könnten durchaus sinnvoll sein, wenn sie diejenigen, die in diesen Bereichen tätig sind, arbeitslos machen (Fraser 2003a, 65; siehe für eine gründliche Diskussion die Beiträge in Olsen 2008).

In Anbetracht dieser Kritik hat Axel Honneth darauf bestanden, dass das Konzept der Anerkennung auf Fragen der Verteilungsgerechtigkeit angewendet werden kann, dass es jedoch wichtig ist, zwischen den Dimensionen Respekt und Wertschätzung richtig zu unterscheiden: Erstens unser Verständnis dessen, was wir anderen schulden Aufgrund ihres gleichen Status als autonome Personen wurde sie historisch erweitert und bringt nun soziale Rechte mit sich. Dementsprechend können die Betroffenen zumindest als gleichberechtigte Bürger - und damit im Namen einer Politik des Respekts - die Menge an Grundgütern beanspruchen, die erforderlich ist, damit sie ihre gesetzlichen Ansprüche effektiv nutzen können. Zweitens können sie sich auf das Leistungskriterium beziehen, das für den Kapitalismus als (auch) kulturelle Einheit konstitutiv sein soll, um eine angemessenere Vergütung ihrer Arbeit zu fordern (Honneth 2003a, 151–154;siehe 2.3 oben). Nur wenn man die Umverteilung auf diese Weise versteht, das heißt als Problem der Anerkennung, kann man laut Honneth erklären, warum die Betroffenen empört sind: nämlich weil sie ihre Identität als von einer wahrgenommenen Ungerechtigkeit bedroht betrachten. Was als Ungerechtigkeit gilt, hängt daher von unseren vernünftigen Erwartungen an die Anerkennung ab: Gerechtigkeit und Anerkennung beleuchten sich gegenseitig.

Fraser antwortete jedoch mit der Argumentation, dass die meisten Probleme im Zusammenhang mit globaler Ungerechtigkeit nicht in erster Linie auf Fehlerkennungen zurückzuführen sind, sondern auf systemischen Merkmalen des Kapitalismus beruhen, beispielsweise wenn multinationale Unternehmen Fabriken verlagern und Arbeitnehmer entlassen, um Gewinne und Interessen der Anteilseigner zu maximieren (Fraser 2003b, 214–215, siehe Honneths Antwort Honneth 2003b, 248–249). In der Folge gab es einige Debatten darüber, inwieweit und wie fruchtbar der globale Kapitalismus im Hinblick auf die Anerkennung erklärt und kritisiert werden kann - und welche Rolle funktionale Imperative in einem solchen Bericht spielen (siehe zum Beispiel die Beiträge in Schmidt am Busch) / Zurn 2010, 241–318, Honneth 2014, Kap. 6.2, Honneth 2015, Kap. III, Jütten 2015).

4. Anerkennung und Emanzipation

Anerkennungskämpfe sollen den moralischen Fortschritt hin zu immer gerechteren oder erfüllteren Anerkennungsverhältnissen bewirken. Manchmal werden solche Kämpfe mit gewalttätigen Mitteln geführt, was herausfordernde Fragen aufwirft, wann solche Revolutionen gerechtfertigt sein könnten (Iser 2017, Bazargan 2018) und wer angegriffen werden kann. Viel häufiger finden solche Kämpfe jedoch gewaltfrei statt. Denken Sie nur an die Bürgerrechtsbewegung unter der Führung von Martin Luther King in den USA oder an die indische Befreiungsbewegung unter Mahatma Gandhi. Einige Autoren, insbesondere diejenigen, die sich für Sozialkritik interessieren, haben daher vorgeschlagen, die Anerkennung als neues Paradigma für die Kritische Theorie zu verwenden (Honneth 1992, siehe auch Iser 2008, Deranty 2009, Zurn 2015). Eine solche „kritische Theorie der Anerkennung“soll bewerten, ob Gesellschaften ihren Bürgern das notwendige „Primärgut“der sozialen Anerkennung bieten.

Da sich einige Anerkennungstheorien nicht nur mit Fragen der Gerechtigkeit befassen, sondern auch mit einer formalen Theorie des guten Lebens, die die sozialen Bedingungen des individuellen Gedeihens (oder negativ der sozialen Pathologien) beleuchten soll, hat dies die Kritik ausgelöst, dass solche Ansätze ebenfalls vorhanden sind "Sektierer" (Fraser 2003a, 30; ähnlich Zurn 2000, 121): Jeder Hinweis auf das Telos eines guten Lebens (oder die spezifische Idee von Individualität oder Authentizität) erweist sich als Nichtstarter (oder nur als eurozentrisch). Als Antwort darauf haben Befürworter einer derart umfassenderen Darstellung der Sozialphilosophie darauf bestanden, dass die Betonung einer Gesellschaft, die so viele Merkmale des Einzelnen wie möglich erkennt und hiermit ihre Autonomie fördert, keine Lebensweise vorschreibt. Es werden nur die intersubjektiven Bedingungen dargelegt, die jedem die Möglichkeit geben, das Leben zu führen, das er führen möchte (ob autonom gewählt oder nicht), und zwar in einem sozialen Umfeld, in dem dieses Leben entweder angemessen anerkannt oder zumindest nicht abwertend betrachtet wird (Honneth 2003a, 177).

Einige Autoren haben betont, dass das Sprechen von Anerkennung als lebenswichtiges menschliches Bedürfnis nicht bedeuten kann, dass jeder Kampf um Anerkennung (gleichermaßen) gerechtfertigt ist (Alexander / Pia Lara 1996). Wir benötigen immer noch Kriterien, um zwischen legitimen und illegitimen Kämpfen zu unterscheiden. Sicherlich denken diejenigen, die für mehr Anerkennung kämpfen, dass sie es verdienen. Aber offensichtlich kann ihre Überzeugung falsch sein, wenn die Behauptungen ungerechtfertigt oder übertrieben sind. Alle Fälle berechtigter Kritik erinnern uns daran: Weder jede negative Beschreibung des Selbstbildes einer Person noch jede Herausforderung ihrer aktuellen Statusposition - so verletzend solche „Herausforderungen“für die betroffene Person sein mögen - ist notwendigerweise eine Form der Fehlerkennung. Ganz im Gegenteil, nur wenn wir wohlmeinender Kritik ausgesetzt sind, können wir uns verbessern.

Daher distanzieren sich diejenigen, die eine primär normative Darstellung von Anerkennung (und Demütigung) verteidigen, von dem, was sie als Probleme übermäßig psychologischer Ansätze wahrnehmen. Einerseits behaupten sie, dass sich Personen aufgrund angepasster Präferenzen möglicherweise nicht einmal (emotional) registrieren, wenn sie tatsächlich respektlos behandelt werden. Auf der anderen Seite könnten sich Personen beleidigt fühlen, weil sie in erster Linie völlig unvernünftige Ansichten vertreten, z. B. wenn die Nazis der Meinung sind, dass sie als Übermenschen behandelt werden sollten, oder wenn ein mittelmäßiger Maler erwartet, dass andere ihn als Genie betrachten (Margalit) 1996, 9; Fraser 2003a, 37–42; Iser 2008, 216–221).

Aber wie kommen wir zu den normativen Kriterien einer angemessenen Anerkennung? Während sich kantische Vertragspartner fragen, welche Standards für alle akzeptabel sind (in einer hypothetischen Entscheidungssituation), folgen die meisten Theoretiker der Anerkennung einem eher hegelschen Weg. Sie argumentieren, dass die sozialen Praktiken der Anerkennung, in denen Subjekte leben, ihnen bereits alle normativen Ressourcen zur Verfügung stellen, die erforderlich sind, um diese Praktiken zu kritisieren und zu überschreiten. So wählen die Hegelschen Erkenntnistheorien in all ihren Variationen einen interpretativen oder - vielleicht angemessener - rekonstruktiven Weg: Weil wir in eine bestimmte Erkennungsordnung sozialisiert sind, verinnerlichen wir auch (über den Austausch mit und durch die „Sicht“anderer) einen gegebenen Raum von (historischen) Gründen, die unsere praktische Identität und unsere normativen Erwartungen prägen, die aus dieser Identität hervorgehen. Dies soll auch den engen Zusammenhang zwischen der normativen und der psychologischen Dimension der Anerkennung erklären: Aufgrund unserer intersubjektiv erworbenen Identität müssen wir psychologisch als den normativen Status anerkannt werden, den wir für verdient halten. Da es sich um ein normativ strukturiertes Bedürfnis handelt, auf dessen Enttäuschung wir normalerweise mit Empörung reagieren, kann seine Angemessenheit folglich immer unter Bezugnahme auf die uns zur Verfügung stehenden Gründe in Frage gestellt werden (Iser 2008, 173). Da es sich um ein normativ strukturiertes Bedürfnis handelt, auf dessen Enttäuschung wir normalerweise mit Empörung reagieren, kann seine Angemessenheit immer anhand der uns zur Verfügung stehenden Gründe in Frage gestellt werden (Iser 2008, 173). Da es sich um ein normativ strukturiertes Bedürfnis handelt, auf dessen Enttäuschung wir normalerweise mit Empörung reagieren, kann seine Angemessenheit immer anhand der uns zur Verfügung stehenden Gründe in Frage gestellt werden (Iser 2008, 173).

Ein Weg, um Fortschritte zu erzielen, besteht darin, problematische Denkweisen und Beziehungen zu den Merkmalen anderer zu kritisieren, indem auf bereits etablierte Anerkennungsprinzipien verwiesen wird. Dies würde zum Beispiel bedeuten, für die Rechte der Frauen auf der Grundlage der Idee der gleichen Würde aller „Männer“oder für höhere Löhne für die Arbeitnehmer unter Bezugnahme auf bereits etablierte Vorstellungen von Wüste zu argumentieren. So ist es immer möglich, Aspekte zu berücksichtigen, die bisher nicht berücksichtigt wurden, indem auf die „Überschussgültigkeit“eines bereits etablierten abstrakten Anerkennungsprinzips verwiesen wird (Honneth 2003a, 186). Nach dieser Auffassung erfolgt der moralische Fortschritt durch mühsames Aussortieren von Gründen, die sich als unplausibel herausstellen. Dies lässt jedoch immer noch die Frage offen, wie radikal eine solche Kritik sein kann, dhob es nur kontextabhängig und stückweise vorgehen kann oder ob die Logik der Anerkennung uns abstraktere Kriterien für den Fortschritt liefert, wie die egalitäre Inklusion und die Anerkennung immer mehr Aspekte von Individuen, die ihre Autonomie fördern (Honneth 2003a, 184–185).

Manchmal werden solche kritischen Reflexionen über die eigene Gesellschaft durch emotionale Impulse ausgelöst. Die psychoanalytische Tradition bezieht sich daher auf unterdrückte, aber unbewusst immer noch wirksame Triebe oder Erfahrungen. Diese Ansätze suchen immer, wenn auch auf spekulative Weise, nach einem Motiv, das Menschen möglicherweise haben, um die gegebene Anerkennungsreihenfolge zu überschreiten. Diese Triebe oder Erfahrungen können nach Freud als libidinöse Energien oder vielmehr als positiv konnotierte Erinnerung an einen Zustand kindlicher Allmacht beschrieben werden (Whitebook 1996). In jüngster Zeit wurde die Objektbeziehungstheorie verwendet, um das traumatisch erlebte Ende einer ursprünglichen Symbiose (zwischen einem Baby und seinem Erstversorger) hervorzuheben, die wir angeblich während unseres gesamten Lebens wiedererlangen wollen (Benjamin 1988).

Unabhängig davon, wie die Probanden zu der Überzeugung gelangen, dass sie Anerkennung für neue, bisher vernachlässigte oder noch schlimmer erniedrigte Aspekte ihrer Identität beanspruchen müssen, muss die folgende Frage gestellt werden: Woher gewinnen sie die mentale Stärke, um zumindest vorübergehend der Respektlosigkeit oder Gleichgültigkeit (zumindest vieler) ihrer Umgebung standhalten? Die Annahme, dass es ohne Anerkennung durch alle anderen unvermeidlich ist, dass wir einen psychischen Zusammenbruch erleiden, ist viel zu stark. Trotz Respektlosigkeit kann die für den Widerstand notwendige Handlungsfähigkeit aus drei Motivationsquellen stammen. Erstens können die unterdrückten Subjekte unter bestimmten Umständen immer noch auf die Gewissheit zurückgreifen, die sie in einer (mehr oder weniger) glücklichen Kindheit erworben haben. Zweitens,Soziale Widerstandsbewegungen erzeugen oft genug motivierende Energie, indem sie sich innerhalb dieser Bewegungen, z. B. innerhalb der Bürgerrechtsbewegung, gegenseitig anerkennen. Infolgedessen wiegt die Respektlosigkeit, die der Rest der Gesellschaft zeigt, zumindest weniger. Schließlich könnte die Idee, dass Mitglieder einer besseren Gesellschaft in der Zukunft, obwohl nur gedacht, eines Tages die gewünschte Anerkennung gewähren würden, als dritte Quelle der mentalen Stärke fungieren, die zum Aushalten erforderlich ist (Mead 1934, 199).könnte als dritte Quelle der mentalen Stärke fungieren, die zum Aushalten benötigt wird (Mead 1934, 199).könnte als dritte Quelle der mentalen Stärke fungieren, die zum Aushalten benötigt wird (Mead 1934, 199).

5. Anerkennung als Ideologie?

Einige Autoren sind hinsichtlich der Aussichten auf Emanzipation durch Erkennungskämpfe nicht sehr optimistisch. Wenn unsere Erwartungen, als X anerkannt zu werden, immer von dem sozialen und historischen Kontext abhängen, in dem wir leben, wie ist moralischer und politischer Fortschritt überhaupt möglich? Ist es angesichts unserer grundsätzlichen Abhängigkeit von der Sicht anderer nicht wahrscheinlicher, dass unser Streben nach Anerkennung zu unkritischer Konformität führt, anstatt zu einem emanzipatorischen Kampf um Anerkennung? Genau dieser Verdacht wird vom französischen Marxisten Louis Althusser geäußert. Er betrachtet die Anerkennung als den zentralen ideologischen Mechanismus, mit dem der Staat seine Bürger mit der Wahl zwischen Gehorsam und Verlust der sozialen Existenz konfrontiert (Althusser 1970, 174–176). Hiermit,Althusser folgt einer spezifisch französischen Tradition, die Anerkennung nicht primär als Bedingung intersubjektiver Freiheit, sondern als Quelle der Entfremdung auffasst: Bereits in Rousseaus zweitem Diskurs über Ungleichheit (Rousseau 1755) verlieren sich Einzelpersonen vergeblich, weil sie unecht versuchen, zu gefallen andere (für eine positivere Lesart siehe Neuhouser 2008). Schließlich werden in der Arbeit von Jean-Paul Sartre Individuen durch jede Art von Anerkennung bestätigt, weil selbst die Bestätigung anderer die Subjekte in ihrem gegenwärtigen Zustand einfriert und hiermit ihr Potenzial für Veränderungen, dh ihre Freiheit, leugnet (Sartre 1943, insb. 347) –361). Nach dieser Tradition leiden wir nicht primär unter der Tatsache, dass wir nicht anerkannt werden,sondern aufgrund der Tatsache, dass wir innerhalb eines bestimmten Musters sozial vorgeschriebener Anerkennung gefangen gehalten werden (Bedorf 2010). Kämpfe um Anerkennung verwickeln uns immer tiefer in eine falsche Abhängigkeit von Machtverhältnissen, deren Funktionsweise wir nicht ausreichend erfassen. Während links-hegelsche Ansätze darauf abzielen, ideologische Anerkennungsordnungen zum Zwecke des sozialen Fortschritts positiv zu überwinden (Honneth 2004), sind Poststrukturalisten der Ansicht, dass man nicht fragen sollte, welche Merkmale der eigenen Identität erkannt werden sollten. Dabei bleiben wir nur in den alten (ideologischen) Kategorien gefangen und sind gezwungen, eindeutige Identitäten zu definieren. Vielmehr sollte man die Erkennungskämpfe in Frage stellen, ob und inwieweit sie die Freiräume für ein anderes Denken und Handeln erweitern (Tully 2000, 469). Solche Arbeit,oft inspiriert von Michel Foucault, hat auch auf das Motivationsproblem jeglichen Widerstands gegen die etablierte Anerkennungsordnung hingewiesen: Wie können Sie genau die Kategorien ablehnen, die Ihre Identität ausmachen? Bedeutet Gesellschaftskritik nicht unbedingt Selbstverleugnung? Judith Butler hat versucht, dieses angebliche Paradoxon zu umgehen, indem sie darauf hinwies, dass Normen niemals für sich selbst gültig bleiben, sondern eine ständige Bestätigung benötigen. Dieser Prozess eröffnet hiermit die Möglichkeit, die vorherrschenden Normen zumindest geringfügig neu zu „konfigurieren“und die eigene Identität zu ändern (Butler 1997a, Kap. 3; 1997b, 13, 40–41). Einige Autoren möchten sogar eine Politik der Anerkennung durch eine Politik der Anerkennung ersetzen:eine Anerkennung, dass wir uns niemals über die sich ändernden Identitäten (und damit normativen Ansprüche) anderer sicher sein können, sondern offen für neue und unvorhersehbare Entwicklungen bleiben müssen (Markell 2003, 180). In ähnlicher Weise haben feministische Denker behauptet, dass die gesamte Idee, in der eigenen Identität erkannt zu werden, es uns unmöglich macht, ein angemessenes Verständnis dafür zu erlangen, wie Macht und Entscheidungsfreiheit nicht einfach auf eine solche Identität reagieren, sondern sie als „verkörpert“schaffen Identität in erster Linie (McNay 2008, 162–197). Schließlich wurde die Idee, dass Kämpfe um Anerkennung nicht nur zu weiteren Fortschritten führen können, sondern auf der Überzeugung beruhen sollten, dass die Moderne bereits das Ergebnis solcher Fortschritte ist, wegen ihrer Affinität zu kolonialen Denkformen kritisiert (Allen 2016, vgl. Forst 2019).feministische Denker haben behauptet, dass die gesamte Idee, in der eigenen Identität erkannt zu werden, es uns unmöglich macht, ein angemessenes Verständnis dafür zu erlangen, wie Macht und Entscheidungsfreiheit nicht einfach auf eine solche Identität reagieren, sondern sie in der ersten als „verkörperte“Identität schaffen Ort (McNay 2008, 162–197). Schließlich wurde die Idee, dass Kämpfe um Anerkennung nicht nur zu weiteren Fortschritten führen können, sondern auf der Überzeugung beruhen sollten, dass die Moderne bereits das Ergebnis solcher Fortschritte ist, wegen ihrer Affinität zu kolonialen Denkformen kritisiert (Allen 2016, vgl. Forst 2019).feministische Denker haben behauptet, dass die gesamte Idee, in der eigenen Identität erkannt zu werden, es uns unmöglich macht, ein angemessenes Verständnis dafür zu erlangen, wie Macht und Entscheidungsfreiheit nicht einfach auf eine solche Identität reagieren, sondern sie in der ersten als „verkörperte“Identität schaffen Ort (McNay 2008, 162–197). Schließlich wurde die Idee, dass Kämpfe um Anerkennung nicht nur zu weiteren Fortschritten führen können, sondern auf der Überzeugung beruhen sollten, dass die Moderne bereits das Ergebnis solcher Fortschritte ist, wegen ihrer Affinität zu kolonialen Denkformen kritisiert (Allen 2016, vgl. Forst 2019). Schließlich wurde die Idee, dass Kämpfe um Anerkennung nicht nur zu weiteren Fortschritten führen können, sondern auf der Überzeugung beruhen sollten, dass die Moderne bereits das Ergebnis solcher Fortschritte ist, wegen ihrer Affinität zu kolonialen Denkformen kritisiert (Allen 2016, vgl. Forst 2019). Schließlich wurde die Idee, dass Kämpfe um Anerkennung nicht nur zu weiteren Fortschritten führen können, sondern auf der Überzeugung beruhen sollten, dass die Moderne bereits das Ergebnis solcher Fortschritte ist, wegen ihrer Affinität zu kolonialen Denkformen kritisiert (Allen 2016, vgl. Forst 2019).

Sogar diejenigen, die glauben, man könne sich zumindest ideologisch nicht-ideologische Formen der Anerkennung vorstellen, haben begonnen, der Art und Weise, in der Anerkennungsbeziehungen immer auch Machtverhältnisse sind, mehr Aufmerksamkeit zu schenken (siehe die Beiträge in van den Brink / Owen) 2007). Dies wird besonders dringend, wenn man, wie oben bereits erwähnt, erkennt, dass Werte und Normen - Produkte des menschlichen Denkens und der menschlichen Einstellungen - Respektlosigkeit ausdrücken können, selbst wenn diejenigen, die ihnen folgen, sich dessen nicht wirklich bewusst sind. Die Probanden können versuchen, Anerkennung in einem Rahmen zu vermitteln, der selbst respektlos ist. Zum Beispiel ein Lord im 18 ^..Jahrhundert, das seine Magd nach den damals anerkannten Normen behandelte - zum Beispiel indem sie sie so behandelte, als wäre sie unsichtbar -, hat sie möglicherweise nicht (absichtlich) in Bezug auf das sozial gültige System von Normen und Werten missachtet. So könnte er nach den geltenden Maßstäben als „anständiger“Lord angesehen worden sein (während andere Lords als „grausam“usw. beschrieben worden sein könnten). Zumindest einige möchten jedoch wahrscheinlich sagen, dass dieser Herr - in einem anderen Sinne - seine Magd nicht angemessen respektierte (und dass daher die sozialen Veränderungen seitdem moralischen Fortschritt manifestieren). Dennoch betrachten einige Autoren sogar die ideologische Anerkennung (beispielsweise als pflichtbewusstes Dienstmädchen) als etwas Positives, da sie das Wertgefühl des Subjekts stärkt und Fehlerkennungshandlungen deutlich überlegen ist (Honneth 2004, 323–347). Noch,andere trauern möglicherweise um eine solche ideologische Anerkennung für die unfähigen Auswirkungen auf den Widerstandswillen der anerkannten Subjekte. In jüngster Zeit wurden diese Kontroversen in einen fruchtbaren Dialog zwischen diesen beiden Traditionen aufgenommen (Bankovsky / Le Goff 2013, Honneth / Rancière 2017, Honneth 2018, insb. 211–235).

Selbst wenn Einstellungen und Anerkennungshandlungen ein viel ambivalenterer Segen sind, als auf den ersten Blick angenommen worden sein könnte, beleuchtet die Erkennungstheorie nicht nur die Komplexität unseres normativen Denkens, sondern liefert auch ein starkes Argument dafür, dass solche normativen Überlegungen ein unausrottbarer Teil sind unserer sozialen Welt. Das Konzept der Anerkennung hat daher auch eine wichtige Erklärungsfunktion.

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