Religiöse Erfahrung

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Religiöse Erfahrung

Erstveröffentlichung Di 8. November 2011; inhaltliche Überarbeitung Mi 13.12.2017

Religiöse Erfahrungen können allgemein als Erfahrungen charakterisiert werden, die der Person, die sie hat, als objektiv und von religiöser Bedeutung erscheinen. Diese Realität kann ein Individuum, ein Sachverhalt, eine Tatsache oder sogar eine Abwesenheit sein, abhängig von der religiösen Tradition, zu der die Erfahrung gehört. Eine Vielzahl von Arten von Erfahrungen fallen unter die allgemeine Rubrik religiöser Erfahrung. Das Konzept ist vage, und die Vielzahl der Arten von Erfahrungen, die darunter fallen, macht es schwierig, es in einem allgemeinen Bericht festzuhalten. Ein Teil dieser Unbestimmtheit stammt aus dem Begriff „Religion“, der schwer zu definieren ist und weder Institutionen ausschließt, die eindeutig Religionen sind, noch Begriffe enthält, die nur im Lichte eines vorherigen Verständnisses der Religionen verstanden werden können sind. Dennoch,Wir können einige Fortschritte bei der Aufklärung des Konzepts erzielen, indem wir es von verschiedenen, aber verwandten Konzepten unterscheiden.

Erstens ist religiöse Erfahrung von religiösen Gefühlen zu unterscheiden, genauso wie Erfahrung im Allgemeinen von Gefühlen im Allgemeinen zu unterscheiden ist. Ein Gefühl der Hochstimmung zum Beispiel, selbst wenn es in einem religiösen Kontext auftritt, zählt an sich nicht als religiöse Erfahrung, selbst wenn das Subjekt später denkt, dass das Gefühl durch eine objektive Realität von religiöser Bedeutung verursacht wurde. Eine Analogie zur Sinneserfahrung ist hier hilfreich. Wenn ein Subjekt ein allgemeines Glücksgefühl empfindet, nicht aufgrund von etwas Besonderem, und später glaubt, dass das Gefühl durch die Anwesenheit einer bestimmten Person verursacht wurde, verwandelt diese Tatsache das Glücksgefühl nicht in eine Wahrnehmung der Person. So wie ein mentales Ereignis, um eine Wahrnehmung eines Objekts zu sein, in gewissem Sinne eine Erfahrung dieses Objekts zu sein scheint,Ein religiös orientiertes geistiges Ereignis, um eine religiöse Erfahrung zu sein, muss in gewisser Weise eine Erfahrung einer religiös bedeutsamen Realität sein. Obwohl religiöse Gefühle an vielen oder sogar den meisten religiösen Erfahrungen beteiligt sein können, sind sie nicht dasselbe. Diskussionen über religiöse Erfahrungen in Bezug auf Gefühle, wie Schleiermachers (1998) "Gefühl der absoluten Abhängigkeit" oder Ottos (1923) Gefühl der Numinösen, waren wichtige frühe Beiträge zur Theoretisierung religiöser Erfahrungen, aber einige haben seitdem argumentiert (siehe Gellman) 2001 und Alston 1991 zum Beispiel), dass religiöse affektive Zustände nicht alles sind, was religiöse Erfahrung zu bieten hat. Um die Erfahrungen als Erfahrungen zu erklären, müssen wir über subjektive Gefühle hinausgehen.muss in gewisser Weise eine Erfahrung einer religiös bedeutsamen Realität sein. Obwohl religiöse Gefühle an vielen oder sogar den meisten religiösen Erfahrungen beteiligt sein können, sind sie nicht dasselbe. Diskussionen über religiöse Erfahrungen in Bezug auf Gefühle, wie Schleiermachers (1998) "Gefühl der absoluten Abhängigkeit" oder Ottos (1923) Gefühl der Numinösen, waren wichtige frühe Beiträge zur Theoretisierung religiöser Erfahrungen, aber einige haben seitdem argumentiert (siehe Gellman) 2001 und Alston 1991 zum Beispiel), dass religiöse affektive Zustände nicht alles sind, was religiöse Erfahrung zu bieten hat. Um die Erfahrungen als Erfahrungen zu erklären, müssen wir über subjektive Gefühle hinausgehen.muss in gewisser Weise eine Erfahrung einer religiös bedeutsamen Realität sein. Obwohl religiöse Gefühle an vielen oder sogar den meisten religiösen Erfahrungen beteiligt sein können, sind sie nicht dasselbe. Diskussionen über religiöse Erfahrungen in Bezug auf Gefühle, wie Schleiermachers (1998) "Gefühl der absoluten Abhängigkeit" oder Ottos (1923) Gefühl der Numinösen, waren wichtige frühe Beiträge zur Theoretisierung religiöser Erfahrungen, aber einige haben seitdem argumentiert (siehe Gellman) 2001 und Alston 1991 zum Beispiel), dass religiöse affektive Zustände nicht alles sind, was religiöse Erfahrung zu bieten hat. Um die Erfahrungen als Erfahrungen zu erklären, müssen wir über subjektive Gefühle hinausgehen. Diskussionen über religiöse Erfahrungen in Bezug auf Gefühle, wie Schleiermachers (1998) "Gefühl der absoluten Abhängigkeit" oder Ottos (1923) Gefühl der Numinösen, waren wichtige frühe Beiträge zur Theoretisierung religiöser Erfahrungen, aber einige haben seitdem argumentiert (siehe Gellman) 2001 und Alston 1991 zum Beispiel), dass religiöse affektive Zustände nicht alles sind, was religiöse Erfahrung zu bieten hat. Um die Erfahrungen als Erfahrungen zu erklären, müssen wir über subjektive Gefühle hinausgehen. Diskussionen über religiöse Erfahrungen in Bezug auf Gefühle, wie Schleiermachers (1998) "Gefühl der absoluten Abhängigkeit" oder Ottos (1923) Gefühl der Numinösen, waren wichtige frühe Beiträge zur Theoretisierung religiöser Erfahrungen, aber einige haben seitdem argumentiert (siehe Gellman) 2001 und Alston 1991 zum Beispiel), dass religiöse affektive Zustände nicht alles sind, was religiöse Erfahrung zu bieten hat. Um die Erfahrungen als Erfahrungen zu erklären, müssen wir über subjektive Gefühle hinausgehen.zum Beispiel) dass religiöse affektive Zustände nicht alles sind, was religiöse Erfahrung zu bieten hat. Um die Erfahrungen als Erfahrungen zu erklären, müssen wir über subjektive Gefühle hinausgehen.zum Beispiel) dass religiöse affektive Zustände nicht alles sind, was religiöse Erfahrung zu bieten hat. Um die Erfahrungen als Erfahrungen zu erklären, müssen wir über subjektive Gefühle hinausgehen.

Religiöse Erfahrung ist auch von mystischer Erfahrung zu unterscheiden. Obwohl es offensichtlich eine enge Verbindung zwischen beiden gibt und mystische Erfahrungen religiöse Erfahrungen sind, gelten nicht alle religiösen Erfahrungen als mystisch. Das Wort "Mystik" wurde auf viele verschiedene Arten verstanden. James (1902) nahm Mystik als notwendige Ineffektivität, was viele Fälle ausschließen würde, die allgemein als mystisch verstanden werden. Alston (1991) nahm den Begriff widerwillig als das Beste einer schlechten Partie an und gab ihm eine halbtechnische Bedeutung. Aber im allgemeinen, nicht technischen Sinne ist Mystik ein spezifisches religiöses System oder eine spezifische religiöse Praxis, die absichtlich unternommen wird, um zu einer Verwirklichung oder Einsicht zu gelangen, zur Einheit mit dem Göttlichen zu gelangen oder die letztendliche Realität direkt zu erfahren. Zumindest bilden religiöse Erfahrungen eine breitere Kategorie;Viele religiöse Erfahrungen, wie die von Saint Paul, Arjuna, Moses, Muhammad und vielen anderen, bleiben unerwünscht, nicht als Ergebnis einer absichtlichen Praxis, die unternommen wurde, um eine Erfahrung hervorzubringen.

  • 1. Arten religiöser Erfahrung
  • 2. Sprache und Erfahrung
  • 3. Erkenntnistheoretische Fragen
  • 4. Die verschiedenen Objekte religiöser Erfahrung
  • Literaturverzeichnis
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Arten religiöser Erfahrung

Berichte über religiöse Erfahrungen enthüllen eine Vielzahl verschiedener Arten. Vielleicht sind die meisten visuelle oder akustische Präsentationen (Visionen und Auditions), aber nicht durch die physischen Augen oder Ohren. Die Probanden berichten von „Sehen“oder „Hören“, lehnen jedoch schnell jeden Anspruch auf Sehen oder Hören mit körperlichen Sinnesorganen ab. Solche Erfahrungen können leicht als Halluzinationen abgetan werden, aber die Subjekte der Erfahrung behaupten häufig, dass sie, obwohl sie wie eine Halluzination oder Vorstellung völlig innerlich sind, dennoch eine wahre Erfahrung sind, durch ein spirituelles Analogon des Auges oder des Ohrs (James 1902 und Alston 1991 führt viele Beispiele an. In anderen Fällen wird die Sprache des „Sehens“in ihrem erweiterten Sinn der Verwirklichung verwendet, wie wenn ein Yogi seine Identität mit Brahman „sehen“soll;Buddhisten sprechen davon, „Dinge so zu sehen, wie sie sind“, als eines der Kennzeichen wahrer Erleuchtung, bei dem dies bedeutet, die Leere der Dinge zu erfassen oder zu erkennen, jedoch nicht auf rein intellektuelle Weise. Ein anderer Typ ist die religiöse Erfahrung, die durch sensorische Erfahrungen gewöhnlicher Objekte entsteht, aber zusätzliche Informationen über eine überirdische Realität mit sich zu bringen scheint. Beispiele sind das Erleben von Gott in der Natur, am Sternenhimmel oder einer Blume oder dergleichen. Eine zweite Person, die in der Nähe steht, würde genau den gleichen Himmel oder die gleiche Blume sehen, hätte aber nicht unbedingt den weiteren religiösen Inhalt zu ihrer Erfahrung. Es gibt auch Fälle, in denen die religiöse Erfahrung nur eine gewöhnliche Wahrnehmung ist, aber das physische Objekt selbst das Objekt von religiöser Bedeutung ist. Moses Erfahrung mit dem brennenden Busch,oder die Jünger Buddhas, die ihn schweben sehen, sind Beispiele dieser Art. Eine zweite Person in der Nähe würde genau das gleiche Phänomen sehen. Zeugen von Wundern haben diese Art von religiöser Erfahrung, ob sie es so verstehen oder nicht. Eine vierte Art religiöser Erfahrung ist schwerer zu beschreiben: Sie kann nicht einmal analog in sensorischer Sprache genau charakterisiert werden, doch das Subjekt der Erfahrung besteht darauf, dass die Erfahrung ein reales, direktes Bewusstsein für eine religiös bedeutsame Realität außerhalb des Subjekts ist. Diese Art von Erfahrungen wird normalerweise als „unbeschreiblich“beschrieben. Je nach Zweck bieten sich andere Möglichkeiten an, religiöse Erfahrungen aufzuteilen. Zum Beispiel teilt William James (1902) Erfahrungen je nach Persönlichkeit des Subjekts in „gesund“und „krank“ein.was den Inhalt der Erfahrung selbst färbt. Keith Yandell (1993, 25–32) teilte sie nach dem Inhalt der Erfahrungen in fünf Kategorien ein: monotheistisch, nirvanisch (Erleuchtungserfahrungen im Zusammenhang mit dem Buddhismus), kevalisch (Erleuchtungserfahrungen im Zusammenhang mit dem Jainismus), moksha (Erfahrungen der Befreiung vom Karma) (verbunden mit Hinduismus) und Naturerlebnissen. Objektunterschiede machen sicherlich inhaltliche Unterschiede und damit auch Unterschiede in den Aussagen über die Erfahrungen. Weitere Informationen zu diesem Thema finden Sie in Abschnitt 4. Kevalic (Erleuchtungserfahrungen im Zusammenhang mit Jainismus), Moksha (Erfahrungen der Befreiung vom Karma, verbunden mit Hinduismus) und Naturerfahrungen. Objektunterschiede machen sicherlich inhaltliche Unterschiede und damit auch Unterschiede in den Aussagen über die Erfahrungen. Weitere Informationen zu diesem Thema finden Sie in Abschnitt 4. Kevalic (Erleuchtungserfahrungen im Zusammenhang mit Jainismus), Moksha (Erfahrungen der Befreiung vom Karma, verbunden mit Hinduismus) und Naturerfahrungen. Objektunterschiede machen sicherlich inhaltliche Unterschiede und damit auch Unterschiede in den Aussagen über die Erfahrungen. Weitere Informationen zu diesem Thema finden Sie in Abschnitt 4.

2. Sprache und Erfahrung

Viele haben gedacht, dass es ein besonderes Problem mit der religiösen Sprache gibt, dass sie nicht so aussagekräftig sein kann wie die gewöhnliche Sprache. Die Logical Positivists behaupteten, dass Sprache nur insofern von Bedeutung ist, als sie in unseren Erfahrungen mit der physischen Welt verankert ist. Da wir religiöse Sprache nicht erklären können, indem wir sie mit Erfahrungen der physischen Welt verknüpfen, ist eine solche Sprache bedeutungslos. Obwohl religiöse Behauptungen in jeder Hinsicht wie gewöhnliche Behauptungen über die Welt aussehen, macht ihr Mangel an empirischen Konsequenzen sie bedeutungslos. Das Prinzip der Verifikation durchlief viele Formulierungen, da es kritisiert wurde. Wenn es jedoch als Behauptung über die Bedeutung in der gewöhnlichen Sprache verstanden wird, scheint es sich selbst zu untergraben, da es keinen empirischen Weg gibt, dies zu verifizieren. Letztendlich geriet diese Herangehensweise an die Sprache in Ungnade,Einige verwenden jedoch immer noch eine modifizierte, schwächere Version, um die religiöse Sprache zu kritisieren. Zum Beispiel stützt sich Antony Flew (Flew and MacIntyre, 1955) auf einen Grundsatz dahingehend, dass eine Behauptung, wenn sie nicht fälschbar ist, irgendwie rechtswidrig ist. Martin (1990) und Nielsen (1985) berufen sich auf ein Prinzip, das Überprüfbarkeit und Fälschbarkeit kombiniert; Um sinnvoll zu sein, muss ein Anspruch der eine oder andere sein. Es ist nicht klar, dass selbst diese modifizierten und geschwächten Versionen des Verifizierungsprinzips der Selbstuntergrabung völlig entgehen. Selbst wenn sie dies tun, scheinen sie andere Arten von Sprache mitzunehmen - wie moralische Sprache, über die Zukunft oder Vergangenheit zu sprechen und über den Inhalt der Gedanken anderer zu sprechen - damit wir nicht gerne verlieren. Um die Aussagekraft religiöser Erfahrungsansprüche mit der Begründung zu leugnen, dass sie nicht in der Erfahrung verankert sind, stellt sich außerdem die Frage:, dass davon ausgegangen wird, dass religiöse Erfahrungen keine wirklichen Erfahrungen sind.

Eine andere Möglichkeit besteht darin, zuzulassen, dass religiöse Behauptungen sinnvoll sind, aber nicht wahr oder falsch, weil sie nicht als Behauptungen verstanden werden sollten. Braithwaite (1970) beispielsweise versteht religiöse Behauptungen als Ausdruck von Verpflichtungen gegenüber Wertesätzen. Nach dieser Auffassung ist das, was als Anspruch auf eine religiöse Erfahrung erscheint, überhaupt kein Anspruch. Es könnte sein, dass einige mentale Ereignisse, mit denen die Erfahrung selbst identifiziert werden kann, der Grund und die Aufforderung für die Behauptung sind, aber es wäre nicht richtig, worum es in der Behauptung geht.

Eine zweite Herausforderung für religiöse Erfahrungsansprüche sind die Wittgensteinschen Sprachberichte. Wittgenstein (1978) sinniert ausführlich über die Unterschiede zwischen der Verwendung der gewöhnlichen Sprache und der Verwendung der religiösen Sprache. Andere (siehe zum Beispiel Phillips 1970) haben nach Wittgenstein versucht, die Seltsamkeit der religiösen Sprache zu erklären, indem sie sich auf die Idee eines Sprachspiels beriefen. Jedes Sprachspiel hat seine eigenen Regeln, einschließlich seiner eigenen Überprüfungsverfahren. Infolgedessen ist es ein Fehler, es wie eine gewöhnliche Sprache zu behandeln und Beweise im gewöhnlichen Sinne zu erwarten, genauso wie es ein Fehler wäre, nach Beweisen für einen Witz zu fragen. "Ich habe Gott gesehen" sollte nicht so behandelt werden wie "Ich habe Elvis gesehen". Einige gehen sogar so weit zu sagen, dass das religiöse Sprachspiel von anderen Praktiken isoliert ist,so dass es ein Fehler wäre, irgendwelche Behauptungen über Geschichte, Geographie oder Kosmologie von ihnen abzuleiten, egal, fordern Sie die gleiche Art von Beweisen für sie. Aus dieser Sicht sollten religiöse Erfahrungen nicht als mit Sinneserfahrungen vergleichbar behandelt werden, aber dies bedeutet nicht, dass sie nicht wichtig oder in gewissem Sinne nicht wahr sind, da sie immer noch Wege für wichtige Erkenntnisse über die Realität sein könnten. Eine solche Ansicht kann DZ Phillips (1970) zugeschrieben werden., dass sie immer noch Wege für wichtige Einblicke in die Realität sein könnten. Eine solche Ansicht kann DZ Phillips (1970) zugeschrieben werden., dass sie immer noch Wege für wichtige Einblicke in die Realität sein könnten. Eine solche Ansicht kann DZ Phillips (1970) zugeschrieben werden.

Während dies einige der ungewöhnlichen Aspekte der religiösen Sprache erklären mag, erfasst es sicherlich nicht, was viele religiöse Menschen über die Behauptungen denken, die sie machen. Wie der Kreationismus zeigt, halten es viele religiöse Menschen für vollkommen zulässig, empirische Schlussfolgerungen aus der religiösen Lehre zu ziehen. Hindus und Buddhisten dachten jahrhundertelang, es gäbe einen buchstäblichen Berg Meru mitten in der (flachen, scheibenförmigen) Welt. Es wäre sehr seltsam, wenn „Der Buddha, der unter dem Bo-Baum Erleuchtung erlangt hat“, eine ganz andere Behandlung erhalten müsste als „Der Buddha aß Reis unter dem Bo-Baum“, da der erste eine religiöse Behauptung und der zweite eine gewöhnliche empirische Behauptung ist. Es gibt sicherlich auch Beziehungen zwischen religiösen und nicht-religiösen Behauptungen: „Jesus ist für meine Sünden gestorben“bedeutet direkt „Jesus ist gestorben“.

3. Erkenntnistheoretische Fragen

Da die Themen religiöser Erfahrungen dazu neigen, sie als reale Erfahrungen einer äußeren Realität zu betrachten, können wir uns fragen, welchen Grund es gibt, sie für richtig zu halten. Das heißt, sind religiöse Erfahrungen gute Gründe für religiösen Glauben? Eine Antwort auf diese Frage ist das, was oft als Argument aus religiöser Erfahrung bezeichnet wird: Religiöse Erfahrungen sind in jeder relevanten Hinsicht wie sensorische Erfahrungen; Sinneserfahrungen sind ausgezeichnete Gründe für Überzeugungen über die physische Welt; Religiöse Erfahrungen sind daher ausgezeichnete Gründe für religiöse Überzeugungen. Dieses oder ein sehr ähnliches Argument findet sich in Swinburne (1979), Alston (1991), Plantinga (1981, 2000) und anderen. Kritiker dieses Ansatzes finden im Allgemeinen Wege, in denen sich religiöse Erfahrungen von sensorischen Erfahrungen unterscheiden.und argumentieren, dass diese Unterschiede ausreichen, um den Beweiswert der Erfahrungen zu untergraben. Swinburne (1979) beruft sich auf das, was er das "Prinzip der Leichtgläubigkeit" nennt, wonach man berechtigt ist zu glauben, dass das, was einem als präsent erscheint, tatsächlich vorhanden ist, es sei denn, ein geeigneter Besieger ist wirksam. Anschließend erörtert er eine Vielzahl von Umständen, die im normalen sensorischen Fall zu Besiegern führen würden, und argumentiert, dass diese Besiegenden im Fall religiöser Erfahrung nicht oder nicht immer erhalten. Um sein Argument zurückzuweisen, müsste man zeigen, dass religiöse Erfahrung anders ist als sensorische Erfahrung, da im religiösen Fall immer einer oder mehrere der Besieger immer erhalten. Jeder, der das Prinzip akzeptiert, hat einen guten Grund, die Errungenschaften religiöser Erfahrung zu akzeptieren, es sei denn, er oder sie glaubt, dass Niederlage immer,oder fast immer erhalten.

Plantinga bietet eine andere Art von Argument. Nach dem kartesischen Fundamentalismus muss ein Glaube, um als gerechtfertigt zu gelten, entweder auf anderen gerechtfertigten Überzeugungen beruhen oder seine Rechtfertigung aus einem besonderen Status wie Unfehlbarkeit, Unverbesserlichkeit oder Unzweifelhaftigkeit ableiten. Es gibt eine parallele Sicht auf Wissen. Plantinga (1981) argumentierte, dass ein solcher Fundamentalismus nicht damit vereinbar ist, die eigenen gewöhnlichen Überzeugungen über die Welt als gerechtfertigt (oder als Wissen) zu betrachten, weil unsere gewöhnlichen Überzeugungen, die aus Sinneserfahrungen abgeleitet sind, nicht aus etwas Unfehlbarem, Unzweifelhaftem oder Unverbesserlichem abgeleitet sind. Tatsächlich behandeln wir sie normalerweise als grundlegend und bedürfen keiner weiteren Begründung. Wenn wir sensorische Überzeugungen für richtig grundlegend halten, müssen wir ähnlich geformte religiöse Überzeugungen vertreten.gebildet auf Erfahrungen von Gott, die sich einem Gläubigen manifestieren (Plantinga nennt sie "M-Überzeugungen"), als richtig grundlegend. Er schlug vor, dass die Menschen eine Fähigkeit haben - was Johannes Calvin den „sensus divinitatis“nannte -, die es ihnen ermöglicht, sich der Handlungen oder Dispositionen Gottes in Bezug auf sie bewusst zu werden. Wenn durch Sinneserfahrung gebildete Überzeugungen richtig grundlegend sein können, dann können von dieser Fähigkeit gebildete Überzeugungen in keiner prinzipiellen Weise denselben Status verweigert werden. Seine entwickelte Warrant-Theorie (2000) impliziert, dass, wenn die Überzeugungen wahr sind, sie gerechtfertigt sind. Man kann Behauptungen religiöser Erfahrung nicht angreifen, ohne zuerst die Frage zu beantworten, ob die religiösen Behauptungen wahr sind. Er gibt zu, dass, da es Menschen in anderen religiösen Traditionen gibt, die Überzeugungen über religiöse Angelegenheiten auf ähnlichen angeblichen Manifestationen beruhen,Möglicherweise können sie das gleiche Argument über ihre eigenen religiösen Erfahrungen vorbringen.

Alston entwickelt eine allgemeine Theorie doxastischer Praktiken (Konstellationen glaubensbildender Mechanismen zusammen mit charakteristischen Hintergrundannahmen und Gruppen von Besiegern), gibt einen Bericht darüber, was es heißt, sich rational auf eine solche Praxis einzulassen, und argumentiert dann, dass zumindest die Praxis Glaubensbildung auf der Grundlage christlicher religiöser Erfahrungen zu bilden, erfüllt diese Anforderungen. Wenn wir an die allgemeinen doxastischen Praktiken denken, die wir derzeit anwenden, sehen wir, dass einige von ihnen durch die Verwendung anderer Praktiken gerechtfertigt werden können. Die Praxis der Wissenschaft zum Beispiel reduziert sich hauptsächlich auf die Praktiken der Sinneswahrnehmung, des deduktiven Denkens und des induktiven Denkens (Gedächtnis und Zeugnis leisten natürlich auch Beiträge). Der berechtigte Status, den die Praxis ihren Produktüberzeugungen verleiht, ergibt sich aus diesen grundlegenderen Praktiken. Die meisten jedochkann nicht so reduziert werden. Wie sind sie dann gerechtfertigt? Es scheint, dass sie nicht zirkulär gerechtfertigt werden können, dh ohne die Verwendung von Prämissen, die aus den Praktiken selbst abgeleitet sind. Unsere einzige Rechtfertigung dafür, diesen Praktiken weiterhin zu vertrauen, besteht darin, dass sie fest etabliert sind, mit anderen Praktiken und Projekten von uns verwoben sind und „den Test der Zeit bestanden haben“, indem sie größtenteils konsistente Überzeugungen hervorgebracht haben. Sie produzieren eine hinreichend konsistente Reihe von Überzeugungen, wenn sie weder intern noch mit den Ergebnissen anderer ebenso gut etablierter Praktiken massive, unvermeidbare Widersprüche in zentralen Fragen erzeugen. Wenn das alles ist, was über unsere gewöhnlichen Praktiken zu sagen ist, sollten wir den gleichen Status auf andere Praktiken mit den gleichen Merkmalen ausweiten. Er argumentiert dann, dass die christliche Praxis der Glaubensbildung auf der Grundlage religiöser Erfahrung diese Merkmale aufweist. Wie Plantinga gibt er zu, dass ein solches Argument auch anderen religiösen Praktiken zur Verfügung stehen könnte; es hängt alles davon ab, ob die fragliche Praxis massive und unvermeidbare Widersprüche erzeugt, in zentralen Angelegenheiten, entweder intern oder mit anderen ebenso gut etablierten Praktiken. Um dieses Argument zu untergraben, müsste man entweder zeigen, dass Alstons Kriterien für die Rationalität einer Praxis zu tolerant sind oder dass religiöse Praktiken niemals massiven Widersprüchen entgehen.es hängt alles davon ab, ob die fragliche Praxis massive und unvermeidbare Widersprüche erzeugt, in zentralen Angelegenheiten, entweder intern oder mit anderen ebenso gut etablierten Praktiken. Um dieses Argument zu untergraben, müsste man entweder zeigen, dass Alstons Kriterien für die Rationalität einer Praxis zu tolerant sind oder dass religiöse Praktiken niemals massiven Widersprüchen entgehen.es hängt alles davon ab, ob die fragliche Praxis massive und unvermeidbare Widersprüche erzeugt, in zentralen Angelegenheiten, entweder intern oder mit anderen ebenso gut etablierten Praktiken. Um dieses Argument zu untergraben, müsste man entweder zeigen, dass Alstons Kriterien für die Rationalität einer Praxis zu tolerant sind oder dass religiöse Praktiken niemals massiven Widersprüchen entgehen.

Sowohl Plantingas als auch Alstons Verteidigung des epistemischen Wertes religiöser Erfahrungen hängt entscheidend von einer gewissen Ähnlichkeit mit Sinneserfahrungen ab. Aber es sind keine einfachen Argumente aus der Analogie; Nicht irgendwelche Ähnlichkeiten werden dazu beitragen, das positive Argument vorzubringen, und nicht nur irgendwelche Unähnlichkeiten werden dazu beitragen, das Argument zu besiegen. Die Ähnlichkeiten oder Unähnlichkeiten müssen erkenntnistheoretisch relevant sein. Es reicht zum Beispiel nicht aus zu zeigen, dass religiöse Erfahrungen normalerweise keine unabhängige öffentliche Überprüfung ermöglichen, es sei denn, man möchte andere absolut respektable Praktiken wie die rationale Intuition aufgeben, denen diese Eigenschaft ebenfalls fehlt.

Die beiden wichtigsten Niederlage auf dem Tisch für Ansprüche der epistemischen Autorität religiöser Erfahrung sind die Tatsache der religiösen Vielfalt und die Verfügbarkeit naturalistischer Erklärungen für religiöse Erfahrungen. Die religiöse Vielfalt ist ein Anscheinsdefeater für die Richtigkeit religiöser Erfahrungen in der gleichen Weise, wie sich wild widersprüchliche Augenzeugenberichte gegenseitig untergraben. Wenn die Berichte überhaupt ähnlich sind, kann es vernünftig sein, zu dem Schluss zu kommen, dass das Zeugnis eine gewisse Wahrheit enthält, zumindest in groben Zügen. Eine Version dieses Einwandes ist das Argument der göttlichen Verborgenheit (vgl. Lovering 2013). Wenn Gott existiert und sich einigen Menschen in religiösen Erfahrungen zeigt, bedarf die Tatsache, dass er dies nicht für mehr Menschen tut, die weiter verbreitet sind, einer Erklärung. Aber wenn zwei Augenzeugenberichte sich nicht über die grundlegendsten Fakten darüber einig sind, was passiert ist, dann scheint es, dass keiner von beiden gute Gründe für irgendwelche Überzeugungen darüber gibt, was passiert ist. Es scheint sicher, dass sich die Inhalte von Berichten über religiöse Erfahrungen radikal voneinander unterscheiden. Einige Themen religiöser Erfahrungen berichten von der Erfahrung des Nichts als der ultimativen Realität, andere von einem riesigen unpersönlichen Bewusstsein, an dem wir alle teilnehmen, andere von einem unendlich perfekten, persönlichen Schöpfer. Um zu behaupten, dass die eigenen religiösen Erfahrungen wahr sind, müsste man a) einen gemeinsamen Kern für all diese Erfahrungen finden, so dass sie trotz unterschiedlicher Details vernünftigerweise als Erfahrungen derselben Realität ausgelegt werden könnten, oder b) darauf bestehen dass die eigenen Erfahrungen wahr sind und dass daher die anderer Traditionen nicht wahr sind. Das erste ist angesichts der offensichtlichen Unterschiede zwischen den Religionen schwer zu bewältigen. Dennoch entwickelt John Hick (1989) eine solche Sichtweise unter Verwendung einer kantischen Zwei-Welten-Erkenntnistheorie. Die Idee ist, dass das Objekt dieser Erfahrungen an sich ein und dieselbe Realität ist, aber von verschiedenen Menschen phänomenal unterschiedlich erlebt wird. Auf diese Weise kann gesehen werden, wie ein und dasselbe Objekt auf eine Weise erlebt werden kann, die völlig inkompatibel ist. Dieser Ansatz ist nur so plausibel wie der Kantsche Rahmen selbst. Jerome Gellman (2001) schlägt eine ähnliche Idee ohne das kantische Gepäck vor. Lösungen wie diese lassen das Problem unberührt: Wenn die verschiedenen Praktiken Erfahrungen hervorbringen, deren Inhalt nicht miteinander vereinbar ist, muss eine der Praktiken unzuverlässig sein. Alston (1991) und Plantinga (2000) entwickeln die zweite Art der Antwort. Die allgemeine Strategie besteht darin, zu argumentieren, dass eine Person innerhalb einer Tradition epistemische Ressourcen erwirbt, die außerhalb der Tradition nicht verfügbar sind, genauso wie das Reisen in das Herz eines Dschungels es einem ermöglicht, Dinge zu sehen, die diejenigen, die die Reise nicht gemacht haben, können. ' t sehen. Selbst wenn Menschen in anderen Traditionen das gleiche Argument vorbringen können, ist es dennoch vernünftig zu sagen, dass einige richtig und die anderen falsch sind. Die Dinge, die meine Überzeugungen rechtfertigen, rechtfertigen sie immer noch, selbst wenn Sie über vergleichbare Ressourcen verfügen, die eine gegenteilige Ansicht rechtfertigen. Genauso wie das Reisen ins Herz eines Dschungels es einem ermöglicht, Dinge zu sehen, die diejenigen, die die Reise nicht gemacht haben, nicht sehen können. Selbst wenn Menschen in anderen Traditionen das gleiche Argument vorbringen können, ist es dennoch vernünftig zu sagen, dass einige richtig und die anderen falsch sind. Die Dinge, die meine Überzeugungen rechtfertigen, rechtfertigen sie immer noch, selbst wenn Sie über vergleichbare Ressourcen verfügen, die eine gegenteilige Ansicht rechtfertigen. Genauso wie das Reisen ins Herz eines Dschungels es einem ermöglicht, Dinge zu sehen, die diejenigen, die die Reise nicht gemacht haben, nicht sehen können. Selbst wenn Menschen in anderen Traditionen das gleiche Argument vorbringen können, ist es dennoch vernünftig zu sagen, dass einige richtig und die anderen falsch sind. Die Dinge, die meine Überzeugungen rechtfertigen, rechtfertigen sie immer noch, selbst wenn Sie über vergleichbare Ressourcen verfügen, die eine gegenteilige Ansicht rechtfertigen.

Es wird angenommen, dass naturalistische Erklärungen für religiöse Erfahrungen ihren epistemischen Wert untergraben, denn wenn die naturalistische Erklärung ausreicht, um die Erfahrung zu erklären, haben wir keinen Grund, etwas anderes als diese naturalistische Ursache zu postulieren. Freud (1927) und Marx (1876/1977) werden häufig als solche Erklärungen hochgehalten. Freud behauptet, dass religiöse Erfahrungen angemessen durch psychologische Mechanismen erklärt werden können, die ihre Wurzeln in frühkindlichen Erfahrungen und psychodynamischen Spannungen haben. In ähnlicher Weise schreibt Marx den religiösen Glauben im Allgemeinen materialistischen wirtschaftlichen Kräften zu. Beide behaupten, da die verborgenen psychologischen oder wirtschaftlichen Erklärungen ausreichen, um die Ursprünge des religiösen Glaubens zu erklären, besteht keine Notwendigkeit, zusätzlich anzunehmen, dass die Überzeugungen wahr sind. Freuds Religionstheorie hat nur wenige Anhänger,selbst unter den Psychoanalytikern, und Marx 'Ansicht wurde ebenfalls so gut wie aufgegeben, aber das heißt nicht, dass etwas in der Nachbarschaft möglicherweise nicht wahr ist. In jüngerer Zeit wurden neurologische Erklärungen religiöser Erfahrungen als Gründe angeführt, um die Richtigkeit der Erfahrungen zu leugnen. Ereignisse im Gehirn, die während meditativer Zustände und anderer religiöser Erfahrungen auftreten, sind Ereignissen sehr ähnlich, die während bestimmter Arten von Anfällen oder bei bestimmten Arten von psychischen Störungen auftreten, und können auch mit Drogen induziert werden. Daher wird argumentiert, dass religiöse Erfahrungen nichts anderes sind als das, was bei Anfällen, psychischen Störungen oder Drogenerfahrungen passiert. Einige, die die neurologischen Grundlagen religiöser Erfahrung untersuchen, schließen nicht, dass sie nicht wahr sind (siehe z. B. d'Aquili und Newberg 1999).aber viele tun es. Guthrie (1995) argumentiert zum Beispiel, dass Religion ihren Ursprung in unserer Tendenz hat, Phänomene in unserer Umgebung zu anthropomorphisieren, indem wir eine Agentur sehen, in der es keine gibt.

Es gibt allgemeine Probleme mit allen Arten von naturalistischen Erklärungen als Besieger. Zunächst werden, wie Gellman (2001) hervorhebt, die meisten dieser Erklärungen (wie die psychoanalytischen und gesellschaftspolitischen) als Hypothesen und nicht als feststehende Tatsachen angeführt. Der Befürworter geht davon aus, dass die Erfahrungen nicht wahr sind, und wirft dann eine Erklärung auf. Dies gilt nicht für die neurologischen Erklärungen, aber sie sehen sich einer anderen Art von Schwäche gegenüber, die Ellwood (1999) festgestellt hat: Jede Erfahrung, unabhängig von ihrer Quelle, wird von einem entsprechenden neurologischen Zustand begleitet. Zu argumentieren, dass die Erfahrung illusorisch ist, weil es einen entsprechenden Gehirnzustand gibt, ist trügerisch. Dieselbe Überlegung würde uns zu dem Schluss führen, dass Sinneserfahrungen illusorisch sind, da in jeder SinneserfahrungEs gibt einen entsprechenden neurologischen Zustand, der genau dem Zustand entspricht, der bei der entsprechenden Halluzination auftritt. Der Befürworter der naturalistischen Erklärung als Besieger schuldet uns einen Grund zu der Annahme, dass sein Argument nicht nur ein weiteres skeptisches Argument aus dem Schleier der Wahrnehmung ist.

Eine weitere erkenntnistheoretische Sorge begleitet die religiöse Erfahrung. James behauptete, dass mystische Erfahrungen zwar maßgebliche Gründe für den Glauben an die Person waren, die sie erlebt, aber keine Gründe für eine Person angeben können, der die Erfahrung gemeldet wird. Mit anderen Worten, meine Erfahrung ist ein Beweis für mich, aber nicht für Sie. Diese Behauptung kann auf verschiedene Weise verstanden werden, abhängig von der Art der Normativität, die mit der angeblichen Beweisbeziehung verbunden ist. Einige (siehe zum Beispiel Oakes 1976) haben behauptet, dass religiöse Erfahrungen epistemisch Glauben erfordern können; Das heißt, jeder, der die Erfahrung hat und nicht den entsprechenden Glauben bildet, macht einen epistemischen Fehler, ähnlich wie eine Person, die sich unter normalen Bedingungen weigert, ihren Augen zu glauben. Häufiger istVerteidiger des epistemischen Wertes religiöser Erfahrung behaupten, dass die Erfahrungen es epistemisch zulässig machen, den Glauben zu bilden, aber Sie können auch berechtigt sein, den Glauben nicht zu bilden. Das Zeugnis anderer Menschen über das, was sie erlebt haben, ist ähnlich. In einigen Fällen wäre eine Person nicht berechtigt, das Zeugnis anderer abzulehnen, und in anderen Fällen wäre es gerechtfertigt, es zu akzeptieren, muss es aber nicht akzeptieren. Dies lässt uns drei Möglichkeiten, unter der Annahme, dass das Thema der Erfahrung berechtigt ist, auf der Grundlage seiner Erfahrung einen religiösen Glauben zu bilden, und dass er oder sie jemand anderem davon erzählt: Das Zeugnis könnte überzeugende Beweise dafür liefern der Hörer, so dass er oder sie nicht berechtigt wäre, die Forderung abzulehnen;Das Zeugnis könnte eine nicht zwingende Rechtfertigung für den Hörer sein, die Behauptung anzunehmen. oder das Zeugnis kann dem Hörer keinerlei Gründe liefern, die Behauptung anzunehmen. Wenn ein Subjekt einen Anspruch auf der Grundlage einer gewöhnlichen Erfahrung erhebt, kann er in Abhängigkeit vom Inhalt des Anspruchs und der epistemischen Situation des Hörers in eine dieser drei Kategorien fallen. Das Natürlichste, was man über religiöse Erfahrungsansprüche sagen kann, ist, dass sie auf die gleiche Weise funktionieren (unter der Annahme, dass sie dem Gegenstand der Erfahrung, der den Anspruch erhebt, eine Rechtfertigung für seine oder ihre Überzeugungen geben). James und einige andere nach ihm behaupten, dass Zeugnisse über religiöse Erfahrungen nicht unter eine der ersten beiden Kategorien fallen können. Wenn das stimmt, muss es an etwas Besonderem an der Art der Erfahrungen liegen. Wenn wir davon ausgehen, dass die Erfahrungen nicht von vornherein als fehlerhaft gezeigt werden können und dass die religiöse Sprache verständlich ist - und wenn wir diese Annahmen nicht treffen, stellt sich nicht einmal die Frage nach dem religiösen Zeugnis -, dann muss es daran liegen, dass die Der Beweiswert der Erfahrung ist so gering, dass sie die Übertragung auf eine andere Person nicht überleben kann. Das heißt, es muss sein, dass bei der gewöhnlichen Meldung einer Erfahrung an einen anderen ein Defeater am Werk ist, der immer stärker ist als die Beweiskraft, die die Erfahrung selbst hat. Zwar gibt es wichtige Unterschiede zwischen gewöhnlicher Sinneserfahrung und religiöser Erfahrung (Klarheit der Erfahrung, Menge der darin enthaltenen Informationen, Vorhandensein konkurrierender Erklärungen und dergleichen),Es ist nicht klar, ob die Unterschiede groß genug sind, um religiöses Zeugnis immer und überall zu disqualifizieren.

4. Die verschiedenen Objekte religiöser Erfahrung

So wie es eine Vielzahl von Religionen gibt, von denen jede ihre eigenen Ansprüche an die Natur der Realität hat, gibt es eine Vielzahl von Objekten und Sachverhalten, deren sich die Subjekte dieser Erfahrungen bewusst zu sein behaupten. In Europa und den von Europa abstammenden Nationen wurde viel analytische Religionsphilosophie betrieben, und so wurde viel über Gott gesprochen, wie es in den jüdischen, christlichen und islamischen Traditionen gedacht ist. In diesen Traditionen ist das Objekt religiöser Erfahrungen typischerweise Gott selbst, verstanden als ewiger, allwissender, allmächtiger, freier und vollkommen guter Geist. Gott offenbart sich aus eigenen Gründen den Menschen, von denen einige ungebeten sind (wie Moses, Muhammad und der heilige Paulus), und andere, weil sie eine strenge Praxis angewendet haben, um näher an ihn heranzukommen (wie die Mystiker). Zu sagen, dass eine Erfahrung ungebeten ist, bedeutet nicht, dass nichts, was das Subjekt getan hat, sie auf die Erfahrung vorbereitet oder vorbereitet hat (siehe Luhrmann 2012); es ist nur zu behaupten, dass das Subjekt keine Praxis unternommen hat, um eine religiöse Erfahrung hervorzubringen. In solchen Erfahrungen liefert Gott häufig gleichzeitig eine Botschaft, aber er braucht es nicht. Er ist immer als dasselbe Wesen identifizierbar, das sich anderen in derselben Tradition offenbart hat. Andere Erfahrungen können von Engeln, Dämonen, Heiligen, Himmel, Hölle oder anderen religiös bedeutsamen Objekten sein. Gott liefert häufig gleichzeitig eine Botschaft, aber er braucht es nicht. Er ist immer als dasselbe Wesen identifizierbar, das sich anderen in derselben Tradition offenbart hat. Andere Erfahrungen können von Engeln, Dämonen, Heiligen, Himmel, Hölle oder anderen religiös bedeutsamen Objekten sein. Gott liefert häufig gleichzeitig eine Botschaft, aber er braucht es nicht. Er ist immer als dasselbe Wesen identifizierbar, das sich anderen in derselben Tradition offenbart hat. Andere Erfahrungen können von Engeln, Dämonen, Heiligen, Himmel, Hölle oder anderen religiös bedeutsamen Objekten sein.

In anderen Traditionen ist es nicht unbedingt ein persönliches Wesen, das Gegenstand der Erfahrung ist, oder überhaupt ein positives Wesen. In den Traditionen, die ihren Ursprung auf dem indischen Subkontinent haben - hauptsächlich Hinduismus, Buddhismus und Jainismus -, ist das Objekt religiöser Erfahrungen eher eine grundlegende Tatsache oder ein Merkmal der Realität als eine vom Universum getrennte Einheit. In den orthodoxen hinduistischen Traditionen mag man sicherlich die Erfahrung eines Gottes oder einer anderen übernatürlichen Entität haben (wie Arjunas Begegnung mit Krishna in der Bhagavad Gita), aber viele wichtige Arten von Erfahrungen sind von Brahman und seiner Identität mit dem Selbst. Im Yoga, das auf dem Samkhya-Verständnis der Natur der Dinge basiert, führt die mystische Praxis des Yoga zu einer Beruhigung und Beruhigung des Geistes. Dies ermöglicht es dem Yogi, direkt zu erfassen, dass er oder sie nicht mit dem physischen Körper identisch oder sogar kausal mit diesem verbunden ist, und diese Erkenntnis befreit ihn oder sie vom Leiden.

Im Theravada-Buddhismus besteht das Ziel der Meditation darin, „die Dinge so zu sehen, wie sie sind“, dh sie als unbefriedigend, unbeständig und nicht selbst zu betrachten (Gowans 2003, 191). Während der Meditierende auf seinem Weg Fortschritte macht, wirft er verschiedene Wahnvorstellungen und Eigensinne ab. Der letzte, der geht, ist die Täuschung, dass er oder sie ein Selbst ist. Um dies zu sehen, muss man die gesamte Realität als aus Sequenzen von momentanen Ereignissen zusammengesetzt betrachten, die jeweils kausal von den vorhergehenden abhängen. Es gibt keine bleibenden Substanzen und keine ewigen Seelen. Wenn man die Realität so sieht, löscht man das Feuer des Verlangens und befreit den Meditierenden von der Notwendigkeit der Wiedergeburt (Laumakis 2008, 158–161). Um die Dinge so zu sehen, wie sie sind, müssen alle Wahnvorstellungen, die einem solchen Sehen im Wege stehen, aus dem Geist entfernt werden. Dies geschieht durch Meditationspraktiken, die die Beherrschung des eigenen Geistes durch den Meditierenden fördern. Die Art der Meditation, die diese Meisterschaft bringt und es dem Meditierenden ermöglicht, die wahre Natur der Dinge zu erkennen, wird als Vipassana-Meditation (Einsichtsmeditation) bezeichnet. Es handelt sich typischerweise um ein Meditationsobjekt, das ein Merkmal des Meditierenden selbst, ein Merkmal der physischen oder mentalen Welt oder eine Abstraktion sein kann, die dann im Mittelpunkt der Konzentration und Untersuchung des Meditierenden steht. Am Ende wird der Meditierende hoffentlich in dem Objekt die unbefriedigende und unbeständige Natur der Dinge sehen und dass in ihnen kein Selbst zu finden ist. Im Moment dieser Einsicht wird das Nirvana erreicht. Während die Erfahrung des Nirvana im Wesentlichen die Verwirklichung einer Art Einsicht ist, wird sie auch von anderen Erfahrungselementen begleitet.insbesondere der Beendigung negativer Geisteszustände. Nirvana wird im buddhistischen Kanon als das Erlöschen der Feuer des Begehrens beschrieben. Die Theravada-Tradition lehrt andere Arten der Meditation, die dem Meditierenden helfen können, Fortschritte zu erzielen, aber das endgültige Ziel kann ohne Vipassana-Meditation nicht erreicht werden.

In den buddhistischen Traditionen des Mahayana wird diese Vorstellung von der ständig schwankenden Natur des Universums auf verschiedene Weise erweitert. Für einige werden sogar jene momentanen Ereignisse, die den Fluss der Welt ausmachen, als leer von inhärenter Existenz verstanden (die Idee der inhärenten Existenz wird in verschiedenen Traditionen unterschiedlich verstanden), bis zu dem Punkt, dass das, was man in der Erleuchtungserfahrung sieht, das Ultimative ist Leere (Sunyata) aller Dinge. In der Yogacara-Schule des Mahayana-Buddhismus wird dies als Leere der äußeren Existenz verstanden; Das heißt, Dinge so zu sehen, wie sie sind, bedeutet, sie als alle geistesabhängig zu sehen. In der Zen-Schule des Mahayana-Buddhismus zeigt die Erleuchtungserfahrung (Kensho), dass die Realität keine Unterscheidungen oder Dualitäten enthält. Da Konzepte und Sprache immer Unterscheidungen beinhalten, die immer Dualität beinhalten,Die so gewonnenen Erkenntnisse können weder konzeptionell noch sprachlich erreicht werden. In allen Mahayana-Schulen bringt Erleuchtung die direkte Verwirklichung von Sunyata als grundlegende Tatsache über die Realität.

In den chinesischen Traditionen ist die Situation etwas komplizierter. Die Idee der religiösen Erfahrung scheint in der konfuzianischen Tradition fast völlig zu fehlen; Die soziale Welt spielt eine große Rolle, und die Idee einer ultimativen Realität, die erlebt werden muss, wird viel weniger wichtig. Vor der Ankunft des Buddhismus in China war der Konfuzianismus in erster Linie ein politisches und ethisches System, das sich nicht besonders mit dem Transzendenten befasste (obwohl Menschen, die sich als Konfuzianer identifizierten, häufig chinesische religiöse Praktiken praktizierten). Dennoch spielte Meditation (und daher etwas, das man als „religiöse Erfahrung“bezeichnen könnte) im zehnten Jahrhundert eine Rolle in der konfuzianischen Praxis, als das konfuzianische Denken vom buddhistischen und taoistischen Denken beeinflusst wurde. Die daraus resultierende Ansicht ist als Neo-Konfuzianismus bekannt. Der Neo-Konfuzianismus behält die mencianische Doktrin bei, dass Menschen von Natur aus gut sind, aber einer Reinigung bedürfen. Da die Güte in jedem Menschen liegt, sollte die Prüfung der eigenen Person die Natur der Güte durch die Erfahrung der Lebenskraft in (Qi) offenbaren. Die Form der Meditation, die sich aus dieser Denkrichtung ergibt („stilles Sitzen“oder „Sitzen und Vergessen“), ist der buddhistischen Vipassana-Meditation sehr ähnlich, aber es wird kein Wert auf eine bestimmte gewonnene Einsicht gelegt, obwohl man das Prinzip der Einheit erfahren kann (li) hinter der Welt. Erfolg wird an einer allmählichen moralischen Verbesserung gemessen. Das taoistische Ideal ist es, das Tao, die fundamentale Natur der Realität, die alle Dinge auf der Welt erklärt, zu verstehen und danach zu leben. Die Kenntnis des Tao ist wesentlich für das gute Leben. Dieses Wissen kann jedoch nicht aus Diskursen gelernt oder durch Lehren vermittelt werden. Es ist nur durch Erfahrungsbekanntschaft bekannt. Das Tao gibt dem Universum eine Art Korn oder Fluss, gegen den menschliche Schwierigkeiten auftreten. Das gute menschliche Leben ist dann eines, das den Fluss des Tao respektiert und mit ihm einhergeht. Dies ist gemeint mit „Leben in Übereinstimmung mit der Natur“. Durch Aufmerksamkeit kann eine Person lernen, was das Tao ist, und die Einheit mit ihm erfahren. Dieses Bild der Realität sowie das Bild, wie man es kennenlernen kann, haben die Entwicklung des Ch'an-Buddhismus, der zum Zen wurde, stark beeinflusst. Das gute menschliche Leben ist dann eines, das den Fluss des Tao respektiert und mit ihm einhergeht. Dies ist gemeint mit „Leben in Übereinstimmung mit der Natur“. Durch Aufmerksamkeit kann eine Person lernen, was das Tao ist, und die Einheit mit ihm erfahren. Dieses Bild der Realität sowie das Bild, wie man es kennenlernen kann, haben die Entwicklung des Ch'an-Buddhismus, der zum Zen wurde, stark beeinflusst. Das gute menschliche Leben ist dann eines, das den Fluss des Tao respektiert und mit ihm einhergeht. Dies ist gemeint mit „Leben in Übereinstimmung mit der Natur“. Durch Aufmerksamkeit kann eine Person lernen, was das Tao ist, und die Einheit mit ihm erfahren. Dieses Bild der Realität sowie das Bild, wie man es kennenlernen kann, haben die Entwicklung des Ch'an-Buddhismus, der zum Zen wurde, stark beeinflusst.

Literaturverzeichnis

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