Natürliche Theologie Und Natürliche Religion

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Natürliche Theologie und natürliche Religion

Erstveröffentlichung Montag, 6. Juli 2015; inhaltliche Überarbeitung Fr 17. Juli 2020

Der Begriff „natürliche Religion“bezieht sich manchmal auf eine pantheistische Lehre, nach der die Natur selbst göttlich ist. Im Gegensatz dazu bezog sich die „natürliche Theologie“ursprünglich auf das Projekt, auf der Grundlage beobachteter natürlicher Tatsachen für die Existenz Gottes zu argumentieren (und bezieht sich manchmal immer noch darauf) [1].

In der zeitgenössischen Philosophie beziehen sich jedoch sowohl "natürliche Religion" als auch "natürliche Theologie" typischerweise auf das Projekt, alle kognitiven Fähigkeiten, die für den Menschen "natürlich" sind - Vernunft, Sinneswahrnehmung, Selbstbeobachtung - zu nutzen, um religiöse oder theologische zu untersuchen Angelegenheiten. Die natürliche Religion oder Theologie ist nach heutigem Verständnis nicht auf empirische Untersuchungen der Natur beschränkt und nicht an ein pantheistisches Ergebnis gebunden. Es werden jedoch Appelle an spezielle nicht natürliche Fähigkeiten (ESP, Telepathie, mystische Erfahrung) oder übernatürliche Informationsquellen (heilige Texte, offenbarte Theologie, Glaubensbekenntnisse, direkte übernatürliche Kommunikation) vermieden. Im Allgemeinen zielt die natürliche Religion oder Theologie (im Folgenden „natürliche Theologie“) darauf ab, dieselben Standards der rationalen Untersuchung einzuhalten wie andere philosophische und wissenschaftliche Unternehmen.und unterliegt den gleichen Methoden der Bewertung und Kritik. Natürliche Theologie wird typischerweise der „offenbarten Theologie“gegenübergestellt, in der letztere ausdrücklich auf besondere Offenbarungen wie Wunder, Schriften und göttlich beaufsichtigte Kommentare und Glaubensbekenntnisformulierungen hinweist. (Siehe DeCruz und DeSmedt 2015)

Philosophen und religiöse Denker aus fast allen Epochen und Traditionen (Nahost, Afrika, Asien und Europa) haben sich entweder als Befürworter oder als Kritiker mit dem Projekt der natürlichen Theologie befasst. Die Frage, ob natürliche Theologie ein tragfähiges Projekt ist, ist die Wurzel einiger der tiefsten religiösen Spaltungen: Schiitische Denker sind optimistisch über die Fähigkeit der Vernunft, verschiedene theologische und ethische Wahrheiten zu beweisen, während Sunniten dies nicht tun; Römisch-katholische Theologen glauben typischerweise, dass die Vernunft die Existenz Gottes demonstriert, während viele protestantische Theologen dies nicht tun. Im Gegensatz zu den meisten Themen, die in einer Enzyklopädie der Philosophie behandelt werden, wurden hier Kriege geführt und Kehlen durchgeschnitten.

Die aktivsten Diskussionen über natürliche Theologie im Westen fanden im Hochmittelalter (ca. 1100–1400 n. Chr.) Und in der frühen Neuzeit (1600–1800 n. Chr.) Statt. In den letzten Jahrzehnten hat sich die natürliche theologische Debatte im öffentlichen Raum wiederbelebt: Es gibt jetzt Institute, die sich für „Intelligent Design Theory“, beliebte Apologetikkurse, Campusdebatten zwischen Gläubigen und Agnostikern, eine „New Atheist“-Bewegung und Youtube-Debatten zwischen Apologeten einsetzen und Atheisten über neue Bücher in der Naturtheologie (wie das zwischen Nathan Lewis und Bernie Dehler über den Blackwell Companion to Natural Theology) [2] und TED-Gespräche berühmter Atheisten über den Widerstand gegen die Naturreligion (wie das von Richard) Dawkins im Februar 2002). [3]

Unter professionellen Philosophen (die normalerweise nicht Teil dieser populäreren Debatten sind) sind Argumente über unsere Fähigkeit, positive oder negative Antworten auf religiöse Fragen zu rechtfertigen, ziemlich technisch geworden und setzen häufig ausgefeilte logische Techniken ein, um die Diskussion voranzutreiben, anstatt sie zu runderneuern der gleiche alte Boden. Die renommierte Gifford Lectures-Reihe, die von einem Konsortium schottischer Universitäten veranstaltet wird, versucht jedoch seit über 100 Jahren, neue, aber immer noch zugängliche Arbeiten in der Naturtheologie zu präsentieren (es gibt auch einen Youtube-Kanal!) [4]

In diesem Artikel wollen wir die meisten neueren Komplexitäten vermeiden, aber auch ihre Ursprünge erklären, indem wir uns auf einige zentrale Entwicklungen in der frühen Neuzeit konzentrieren, die dazu beigetragen haben, zeitgenössische naturtheologische Debatten zu gestalten. Wir konzentrieren uns hier nur auf theoretische Argumente (sowohl a priori als auch a posteriori oder empirische). Es ist umstritten, ob moralische Argumente auch Teil der natürlichen Theologie sind, aber wir legen sie hier beiseite (siehe auch den Eintrag über Gott, Argumente für die Existenz von: moralischen Argumenten).

  • 1. Prolegomenale Überlegungen

    • 1.1 Religiöse Sprache und Konzepte
    • 1.2 Rationaler Zugang
  • 2. Argumente von vornherein

    • 2.1 Ontologische Argumente

      • 2.1.1 Saint Anselm von Canterbury (1033–1109)
      • 2.1.2 René Descartes (1596–1650)
      • 2.1.3 Gottfried Leibniz (1646–1716)
      • 2.1.4 Immanuel Kant (1724–1804)
      • 2.1.5 Zeitgenössische Modalversionen
    • 2.2 Das Argument der notwendigen Wahrheiten
    • 2.3 Das Argument aus der Möglichkeit
  • 3. A posteriori Argumente

    • 3.1 Das klassische kosmologische Argument
    • 3.2 Teleologische oder gestalterische Argumente

      • 3.2.1 Hume über das teleologische Argument
      • 3.2.2 Das teleologische Argument der Feinabstimmung
    • 3.3 Argumente aus religiöser Erfahrung
  • 4. "Ramified" natürliche Theologie
  • Literaturverzeichnis
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Prolegomenale Überlegungen

Theologen folgen oft dem Beispiel von Immanuel Kant und sprechen verschiedene „Prolegomena“oder vorläufige Fragen an, bevor sie versuchen, eine inhaltliche Metaphysik zu betreiben. Dazu gehören Fragen zur Natur der religiösen Sprache und dazu, ob wir grundsätzlich in der Lage sind, auf religiöse Wahrheiten zuzugreifen und diese zu verstehen.

1.1 Religiöse Sprache und Konzepte

Wiederum werden wir den Begriff „natürlicher Theologe“verwenden, um jemanden zu bezeichnen, der darauf abzielt, gewöhnliche menschliche kognitive Fähigkeiten (Vernunft, Sinneswahrnehmung, Selbstbeobachtung) zu nutzen, um positive Wahrheiten über die Existenz und Natur Gottes und anderer religiös bedeutender, übersinnlicher Wesen zu etablieren oder Sachverhalt. Eine solche Person setzt voraus, dass Sätze in der menschlichen Sprache (oder zumindest Sätze in der Sprache des menschlichen Denkens) einige theologische Wahrheiten ausdrücken können, selbst wenn andere solche Wahrheiten über uns hinausgehen.

Kritiker der natürlichen Theologie stellen diese semantischen Voraussetzungen manchmal in Frage. Sie geben Anlass zu der Annahme, dass unsere Gedanken, Konzepte oder Sätze nicht in der Lage sind, theologische Wahrheiten auszudrücken, weil sie nicht in der Lage sind, sich angemessen auf die transzendenten Entitäten zu beziehen, die in vielen religiösen Doktrinen-Entitäten wie dem JHWH des Judentums und dem Neo-Platonismus eine wichtige Rolle spielen Eins, Vedantas Brahman, der himmlische Vater des Mormonismus und so weiter. Die Debatte um diese Themen wird oft als „Problem der religiösen Sprache“bezeichnet, aber es geht normalerweise genauso um menschliche Konzepte wie um Sätze in natürlichen Sprachen.

In der westlichen Tradition gab es einige Perioden besonders aktiver Diskussion dieser prolegomenalen Themen. Die neuplatonische Ära war ein (siehe die Diskussion der negativen Theologie in dem Eintrag auf Plotin), die Hochmittelalter (1100-1400 oder so) war eine andere, die Aufklärungsbewegung in 17 th -18 thJahrhundert Europa (insbesondere der empiristische Teil davon) war ein Drittel. Neuere Diskussionen betrafen sowohl analytische als auch kontinentale Zahlen: AJ Ayer, Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger, Antony Flew, Norman Malcolm, Emmanuel Levinas und William P. Alston haben jeweils auf sehr unterschiedliche Weise die Frage diskutiert, ob und wie unsere Sprache könnte es schaffen, sich auf transzendente Entitäten zu beziehen. Seit den 1970er Jahren haben sich analytische Philosophen jedoch von einem Fokus auf Sprache zu einer Wiederbelebung der Metaphysik abgewandt, und das „Problem der religiösen Sprache“war viel weniger ausgeprägt.

1.2 Rationaler Zugang

Neben Fragen darüber, worauf sich religiöse Sprache bezieht und wie (wenn überhaupt) religiöse Konzepte angewendet werden, steht der natürliche Theologe vor einer Reihe weiterer vorläufiger Fragen zu unserer Fähigkeit, fundierte Argumente für solche Entitäten oder Fakten zu generieren. Unsere sinneswahrnehmenden und rationalen Fähigkeiten sind eindeutig begrenzt und fehlbar. Es gibt vermutlich viele Fakten über das natürliche Universum, die wir aufgrund ihrer Komplexität oder Unzugänglichkeit nicht erfassen können. Warum sollten wir also denken, dass unsere natürlichen Fähigkeiten Wahrheiten über noch weiter entfernte oder transzendente Wesenheiten liefern können?

Eine verwandte Debatte befasst sich mit der Frage, ob die natürliche Theologie die einzige Methode ist, mit der wir Zugang zum Bereich der Wahrheiten über übersinnliche Realitäten religiöser Interessen erhalten können. Einige Praktizierende (nennen sie Rationalisten) argumentieren, dass nur Aussagen, die durch menschliche Hilfe ohne fremde Hilfe gerechtfertigt werden können, Kandidaten für einen zulässigen Glauben sind. Andere (nennen sie Hybridisten) erlauben, dass unsere natürlichen Fähigkeiten uns eine gewisse Distanz zum Wissen über die grundlegende Natur und sogar die Existenz Gottes bringen können, sagen aber, dass wir letztendlich an Offenbarung und Glauben appellieren müssen, wenn es um spezifischere Lehren geht in Bezug auf die göttliche Natur, Handlungen und Absichten. Dies ist die kanonische römisch-katholische Position zu Glauben und Vernunft, die in Autoren wie Augustinus, Anselm, Aquin, entwickelt wurde.und im naturwissenschaftlichen Kontext der Renaissance vom katalanischen Gelehrten Raymond Sebond (1385–1436) wiederbelebt. Sebonds lateinisches Werk Theologia Naturalis (1434–1436) wurde berühmt, als Michel de Montaigne es 1569 ins Französische übersetzte und es 1580 zum Thema des längsten seiner renommierten Essays („Entschuldigung für Raymond Sebond“) machte.

Es gibt viele Arten von Hybridisten: Während sie alle denken, dass irgendwann eine Hinwendung zum Glauben notwendig ist, versuchen einige, kaum mehr als die bloße Existenz Gottes zu etablieren, bevor sie sich für weitere Einzelheiten dem Glauben zuwenden. Andere halten es für möglich, innerhalb der Grenzen von Vernunft und Sinneswahrnehmung ein robusteres Verständnis von Gott zu entwickeln. In der Tat hat die sogenannte Bewegung der „verzweigten natürlichen Theologie“in den letzten Jahren versucht, unsere natürlichen Fähigkeiten zu nutzen, um robuste Lehren zu demonstrieren (oder als sehr wahrscheinlich zu erweisen), die weit über den bloßen Theismus hinausgehen - zum Beispiel insbesondere christliche Lehren wie diese der Dreifaltigkeit, der Auferstehung oder der historischen Echtheit bestimmter Wunder oder biblischer Prophezeiungen (Swinburne 2003; Newman et al. 2003; Gauch Jr. 2011; siehe Abschnitt 4 unten).

Gegner der natürlichen Religion oder Theologie bestreiten dagegen, dass die Vernunft und unsere anderen gewöhnlichen Wahrnehmungsfähigkeiten religiöse Überzeugungen rechtfertigen können. Einige dieser Gegner sind Fideisten (z. B. Tertullian, Blaise Pascal, Pierre Bayle, JG Hamann, FH Jacobi und Søren Kierkegaard), die dieselben Überzeugungen eher als Glaubensartikel als als Lehren der Vernunft vertreten (siehe den Eintrag) auf Fideismus). Pascal zum Beispiel war ein herausragender Mathematiker mit starkem Interesse an natürlicher Theologie, kam jedoch letztendlich zu dem Schluss (während einer sogenannten „Nacht des Feuers“im November 1654), dass die Vernunft ohne fremde Hilfe uns eher zum falschen Gott der Philosophen führt und Gelehrte “als zum wahren„ Gott Abrahams, Gott Isaaks, Gott Jakobs “. Der 20 ..Der reformierte Theologe des Jahrhunderts, Karl Barth, lehnte die natürliche Theologie aus dem gleichen Grund ab und machte seine Opposition gegen Emil Brunners Version des hybridistischen Projekts in einem Buch mit dem Titel „Nein!”(Barth 1934). In seinen Gifford Lectures (die von Lord Gifford als Vorlesungsreihe über natürliche Theologie ausgestattet wurden) vertritt der zeitgenössische Theologe Stanley Hauer eine fideistische Sichtweise in der Tradition von Pascal und Barth, behauptet jedoch (etwas pervers), dass sein Projekt (das biblische Texte enthält) und speziell christliche Lehren) gelten trotzdem als „natürliche Theologie“(Hauerwas 2001: 15ff).

Andere Gegner der natürlichen Theologie sind Agnostiker, die die Wendung des Fideisten zum Glauben nicht attraktiv finden. Sie bestreiten, dass es unseren natürlichen Fähigkeiten gelingt, positive oder negative substanzielle (dh nicht analytische) theistische Überzeugungen zu rechtfertigen, und setzen folglich die Überzeugung aus. Agnostiker unterscheiden sich jedoch darin, ob die Vernunft ohne fremde Hilfe solche Überzeugungen im Prinzip rechtfertigen könnte, aber nicht (so Bertrand Russells berühmte Antwort auf die Frage, was er sagen würde, wenn er sterben und sich dann am Tag des Jüngsten Gerichts Gott stellen würde: „Nicht genug Beweise, Gott, nicht genug Beweise!”) oder ob unsere Fähigkeiten ohne Hilfe im Prinzip nicht einmal der Aufgabe angemessen sind.

Wieder andere Gegner der natürlichen Theologie sind Atheisten. Atheisten stimmen mit Fideisten und Agnostikern darin überein, dass unsere natürlichen Fähigkeiten die Existenz Gottes oder anderer religiöser Einheiten nicht begründen können. Aber das liegt daran, dass sie glauben, diese Fakultäten geben Anlass zu der Annahme, dass solche Entitäten überhaupt nicht existieren (siehe den Eintrag über Atheismus und Agnostizismus). Ein solcher Grund ist der negative, dass wir keine stichhaltigen Argumente für theistische Behauptungen vorbringen können. Atheisten behaupten aber auch oft, dass es positive Gründe gibt zu glauben, dass Gott nicht existiert - zum Beispiel die Inkohärenz des Gottesbegriffs oder die Unvereinbarkeit der Existenz Gottes und die Existenz von schrecklichem Leiden und Übel (siehe den Eintrag zum Problem) des Bösen).

Es gibt viele Möglichkeiten, sich einer Untersuchung der natürlichen Theologie zu nähern. Hier haben wir vor allem auf den klassischen historischen Diskussionen konzentrieren gewählt, und insbesondere auf den Debatten in den mittelalterlichen und Aufklärung (17 th -18 th Jahrhundert) Perioden im Westen. Wir werden Versionen der beiden grundlegenden Arten positiver Argumente zugunsten religiöser Thesen betrachten: a priori Argumente und a posteriori Argumente. Es gibt Arten von jedem von diesen.

2. Argumente von vornherein

2.1 Ontologische Argumente

A-priori-Argumente sind solche, bei denen keine Berufung auf bestimmte Sinneswahrnehmungserfahrungen erforderlich ist, um ihre Schlussfolgerungen zu rechtfertigen. Immanuel Kant gab a priori Argumenten den Namen „ontologisch“, die darauf abzielen, die Existenz eines Objekts anhand eines Konzepts oder einer Idee dieses Objekts zu beweisen (siehe den Eintrag zu ontologischen Argumenten). Aber der Streit darüber, ob eine solche Strategie die Existenz Gottes begründen kann, begann lange vor Kants Zeit.

2.1.1 Saint Anselm von Canterbury (1033–1109)

Eine frühe und jetzt kanonische Formulierung des ontologischen Arguments findet sich im zweiten Buch von St. Anselm's Proslogion (Anselm 1077–78). Anselm beginnt damit, Gott als das „Wesen zu charakterisieren, als das kein größeres gedacht werden kann“und versucht dann zu zeigen, dass ein solches Wesen existiert und tatsächlich existieren muss.

Anselms Argument kann auf verschiedene Arten rekonstruiert werden (siehe den Eintrag über Saint Anselm), aber hier ist eines:

  1. Unter „Gott“verstehen wir etwas, als das nichts Größeres gedacht werden kann. [Prämisse]
  2. Wenn wir den Begriff „Gott“verstehen, ist Gott im Verständnis. [Prämisse]
  3. Daher liegt im Verständnis etwas, an das nichts Größeres gedacht werden kann. [durch (1) und (2)]
  4. Was im Verständnis und in der Realität ist, ist größer als das, was allein im Verständnis ist. [Prämisse]
  5. Daher existiert Gott im Verständnis und in der Realität. [durch (3) und (4)]

Zur Unterstützung von (2) stellt Anselm fest, dass

Der Dummkopf hat in seinem Herzen gesagt, dass es keinen Gott gibt. Aber wenn derselbe Narr mich sagen hört "etwas, als das nichts Größeres gedacht werden kann", versteht er sicher, was er hört; und was er versteht, existiert in seinem Verständnis, auch wenn er nicht versteht, dass es [in Wirklichkeit] existiert. (Anselm 81–2)

Anselm zufolge versteht sogar der „dumme“Atheist den Begriff „Gott“, wenn er argumentiert, dass Gott nicht existiert. Anselm bedeutet damit einfach, dass der Atheist die Vorstellung von Gott hat und somit Gott „in seinem Verständnis“hat.

Prämisse (4) setzt voraus, dass Dinge auf verschiedene Arten oder Arten existieren können. Eine dieser Möglichkeiten ist das Objekt einer Idee, dh die Existenz „im Verstehen“. Ein anderer Weg, um zu existieren, ist „in der Realität“. (4) artikuliert ein vergleichendes Werturteil über diese Existenzweisen: Es ist größer, dass etwas auf beide Arten existiert, als dass es nur auf die erste Weise existiert.

Um (5) aus (3) und (4) abzuleiten, verwendet Anselm ein reductio ad absurdum-Argument:

Und das, worüber ein Größerer nicht gedacht werden kann, kann doch nicht nur im Verstehen existieren. Denn wenn es nur im Verstehen existiert, kann man denken, dass es auch in der Realität existiert, was größer ist. (Anselm 82)

Genauer gesagt:

  1. Angenommen, ein bestimmtes Wesen, B 1, wird so konzipiert, wie Gott im Beweis ist, und B 1 ist nur im Verständnis. [Vermutung für reductio]
  2. Aber wir können uns ein anderes Wesen vorstellen, B 2, das genau wie B 1 ist, außer dass B 2 sowohl in der Realität als auch im Verständnis existiert. [Selbstbeobachtung]
  3. Somit ist B 2 größer als B 1. [von (4)]
  4. Es ist unmöglich, sich ein Wesen vorzustellen, das größer als B 1 ist. [durch (a) und (1)]
  5. Widerspruch. [durch (c) und (d)]
  6. Daher ist (a) falsch: Wenn B 1 so verstanden wird, wie Gott im Beweis ist, dann muss B 1 sowohl in der Realität als auch im Verständnis existieren. [Tschüss)]

Philosophen und Theologen haben im Laufe der Jahrhunderte zahlreiche Anstrengungen unternommen, um Anselms Argumentation wiederzubeleben oder zu zerstören. Zu den einflussreichsten Befürwortern zählen René Descartes, Gottfried Leibniz, Charles Hartshorne, Norman Malcolm, Robert M. Adams und Alvin Plantinga. Zu den wichtigsten Kritikern zählen Anselms zeitgenössischer Gesprächspartner - ein Mönch namens Gaunilo - sowie Thomas von Aquin, Descartes 'Korrespondenten Johannes Caterus, Marin Mersenne und Antoine Arnauld, Immanuel Kant und in jüngerer Zeit David Lewis (1970), Peter van Inwagen (1977) und Graham Oppy (1996, 2009). Im Folgenden werden einige relevante Schritte in der frühneuzeitlichen Diskussion sowie einige zeitgenössische Entwicklungen des Modalarguments des 17. Jahrhunderts betrachtet.

2.1.2 René Descartes (1596–1650)

Descartes 'ontologisches Argument, das erstmals in der Fünften Meditation vorgestellt wurde, zielt darauf ab, die Existenz Gottes anhand der Idee Gottes zu beweisen (Descartes 1641, unten zitiert aus der Ausgabe von Adam und Tannery (1962–1976) und als „AT“bezeichnet).. Hier ist eine Möglichkeit, das Argument zu formulieren (vergleiche Pereboom 1996, 2010; Alternativen siehe den Eintrag zu Descartes 'ontologischem Argument):

  1. Wenn ich eine Vorstellung von einem Objekt habe, hat das Objekt wirklich alle Eigenschaften, die ich klar und deutlich verstehe. (Prämisse)
  2. Ich habe eine Vorstellung von Gott, in der ich Gott klar und deutlich als das Wesen verstehe, das alle Vollkommenheiten hat. (Prämisse)
  3. Deshalb hat Gott alle Vollkommenheiten. [durch (1) und (2)]
  4. Ewige Existenz ist eine Perfektion. (Prämisse)
  5. Deshalb hat Gott ewige Existenz. [durch (3) und (4)]
  6. Deshalb existiert Gott. [von (5)] (AT 7.63–71)

Ein prominenter Weg, sich diesem Argument zu widersetzen, besteht darin, es durch Berufung auf die „Parität des Denkens“auf Absurdität zu reduzieren. Johannes Caterus zum Beispiel beanstandete Descartes, dass wir durch eine genau parallele Argumentationsform die reale Existenz des Objekts einer Idee eines existierenden Löwen beweisen könnten (AT 7,99). Gaunilos Antwort auf Anselm vor Jahrhunderten war ähnlich: Durch Parität der Argumentation kann man die Existenz der maximal perfekten Insel in der Realität (und nicht nur im Verständnis) beweisen (Anselm 102).

Der Einwand soll zeigen, dass wie die Idee Gottes die Idee des existierenden Löwen und die Idee der maximal perfekten Insel die Existenz einschließen und somit die Existenz dieser Objekte durch ein ontologisches Argument festgestellt werden kann. Aber die Behauptung, dass die Existenz von Caterus 'Löwe und Gaunilos Insel auf diese Weise festgestellt werden kann, ist absurd, und daher gilt dies auch für das theistische ontologische Argument. Beachten Sie, dass dieses Paritätsargument über eine reductio ad absurdum bei Erfolg zeigen würde, dass das ontologische Argument nicht stichhaltig ist, ohne jedoch anzugeben, welcher Schritt in der Begründung fehlerhaft ist.

Ein zweiter Einwand, den Descartes in der Fünften Meditation vorweggenommen hat, ist, dass die tatsächliche Vorhersage einer Eigenschaft von etwas ohne Angabe von Bedingungen oder absichtlichen Kontexten die Bestätigung beinhaltet, dass das Ding existiert. Aus der Wahrheit von „Macron ist der Präsident Frankreichs“kann man schließen, dass Macron existiert. Infolgedessen ist „Pegasus ist ein geflügeltes Pferd“streng genommen falsch, obwohl wir unter Verwendung des absichtlichen Kontextes „nach dem Mythos“wirklich sagen können: „Nach dem Mythos ist Pegasus ein geflügeltes Pferd“. Dies deutet darauf hin, dass die obige Prämisse (3) einer entscheidenden Herausforderung unterliegt und Descartes nur zu Recht behaupten kann, zum Beispiel: „Nach der Vorstellung von Gott hat Gott alle Vollkommenheiten“oder „Wenn Gott existiert, dann hat Gott alle Vollkommenheiten“.. Aber alles, was in Schritt (6) folgt, ist die unspektakuläre Schlussfolgerung, dass „nach der Vorstellung von Gott Gott existiert“oder, noch weniger eindrucksvoll, „Wenn Gott existiert, dann existiert Gott“.

Ein drittes Problem, das in den zweiten Einwänden von Pater Marin Mersenne angesprochen wurde, ist, dass das Argument nur dann stichhaltig wäre, wenn ein maximal perfektes Wesen wirklich möglich ist, oder gleichwertig nur, wenn es eine echte göttliche Essenz gibt. Dies sei jedoch nicht festgestellt worden, beschwert sich Mersenne (AT 7.127). (Randnotiz: Gaunilo und Mersenne sind gute Beispiele dafür, wie fromme Theisten die natürlichen theologischen Bemühungen, Gottes Existenz zu beweisen, immer noch in Frage stellen könnten.)

Descartes 'Antwort auf diese Einwände beinhaltet den Begriff einer „wahren und unveränderlichen Natur“(„TIN“) (AT 7.101ff.). Nur einige unserer Vorstellungen von Dingen, die TINs haben. Darüber hinaus existieren TINs selbst in irgendeiner Weise, obwohl sie nicht in der konkreten oder empirischen Realität existieren müssen. Vielleicht sind sie abstrakte Objekte wie Zahlen oder Mengen (Descartes vergleicht sie explizit mit Platons Formen). In jedem Fall reicht die Art der Existenz von TINs aus, um den zweiten Einwand zu untergraben: Die göttliche Essenz - Gottes Natur - ist eine wahre und unveränderliche Natur, und daher müssen wir nichts wie den Satz „Nach der Idee of God “(3). Descartes glaubt vielmehr, dass wir klar und deutlich erkennen können, dass Gottes Natur eine ZINNE ist und dass diese ZINN alle Vollkommenheiten enthält. Daraus können wir schließen, dass „Gott alle Vollkommenheiten hat“. Das würde die Schlussfolgerung zu (6) gültig machen.

Descartes 'Herausforderung besteht also darin zu zeigen, dass Gottes Natur eine ZINNE ist und dass die Natur eines „existierenden Löwen“und der „maximal perfekten Insel“keine ZINNEN sind. In der fünften Meditation behauptet Descartes, dass TINs sich von fiktiven Ideen dadurch unterscheiden, dass TINs in gewissem Sinne unabhängig vom Gedanken ihrer Denker sind. Zum Beispiel ist die Natur eines Dreiecks eine TIN, weil sie Eigenschaften enthält, die wir nicht erfassen, wenn wir die Idee eines Dreiecks zum ersten Mal bilden, und das Ableiten dieser weiteren Eigenschaften ist ein Prozess, der eher der Entdeckung als der Schöpfung ähnelt. Gottes Natur hat auch dieses Merkmal - wir erfassen offensichtlich nicht alle Eigenschaften des maximal perfekten Wesens, wenn wir uns zum ersten Mal eine Vorstellung davon machen. Das Problem ist jedoch, dass nicht klar ist, wie dieses Kriterium die Natur einer perfektesten Insel oder eines existierenden Löwen als TINs ausschließen würde.da wir in diesen Fällen auch nicht alle Eigenschaften erfassen, wenn wir die Idee zum ersten Mal bilden.

Später charakterisiert Descartes (AT 7.83–4) eine TIN als eine Einheit, die vom Intellekt nicht geteilt werden kann. Er glaubt, dass dieses Merkmal zeigt, dass es nicht einfach vom Intellekt oder der Vorstellungskraft zusammengestellt wurde und daher eine echte Natur ist. Dementsprechend entspricht die Idee eines existierenden Löwen nicht einer TIN, weil ich mir einen Löwen, der nicht existiert, kohärent vorstellen kann. Ebenso kann ich mir eine maximal perfekte Insel vorstellen, die einen Kokosnussbaum weniger, aber einen Mangobaum weniger hat, und so weiter. Es scheint aber auch, dass ich mir einige der göttlichen Vollkommenheiten ohne andere vorstellen kann (dh eines allmächtigen Wesens, dem maximale Güte fehlt). Nach diesem Maßstab scheint die Idee von Gott auch nicht einer wahren und unveränderlichen Natur zu entsprechen. Hinweis:Descartes selbst scheint diesem Einwand zu widerstehen, indem er argumentiert, dass alle göttlichen Vollkommenheiten letztendlich auf Souveränität oder Allmacht hinauslaufen.

Auf das dritte Problem bezüglich der wirklichen Möglichkeit Gottes antwortet Descartes, dass unsere klaren und eindeutigen Vorstellungen von TINs, die durch Vernunft in uns erzeugt wurden, zuverlässig sind. Da wir (angeblich) klar und deutlich erkennen können, dass unsere Vorstellung von Gottes Natur keinen Widerspruch enthält, ist die Ablehnung, dass Gott wirklich möglich ist, gleichbedeutend mit der Ablehnung, dass die Winkel eines Dreiecks gleich zwei rechten Winkeln sind (AT) 7.150–1).

2.1.3 Gottfried Leibniz (1646–1716)

Leibniz spricht mehrere der zentralen Einwände gegen Descartes 'ontologisches Argument an (z. B. Leibniz 1676 [PP]: 167–8; 1677 [PP]: 177–80; 1684 [PP]: 292–3; 1692 [PP]: 386; 1678 [PE]: 237–39; 1699 [PE]: 287–88; Adams 1994: 135–56). Diese beinhalten:

  1. Die Behauptung, dass das Wesen eines vollkommensten Wesens seine Existenz einschließt - dass Existenz eine Vollkommenheit ist -, wurde nicht begründet.
  2. Die Behauptung, die all dieses Argument begründen kann, ist die Bedingung „Wenn ein Objekt des Gottesbegriffs existiert, dann existiert Gott“. und
  3. die Behauptung, dass die reale Möglichkeit eines vollkommensten Wesens nicht bewiesen werden kann

An mehreren Stellen spricht Leibniz (A) an, indem er argumentiert, dass wir unter „Gott“ein notwendiges Wesen verstehen und dass daraus folgt, dass das Wesen Gottes die notwendige Existenz beinhaltet. Auf diese Weise vermeiden wir angeblich ganz die Prämisse, dass Existenz eine Perfektion ist. (Man fragt sich jedoch, ob das Argument für die Einbeziehung der „notwendigen Existenz“in die Idee Gottes auf der Prämisse beruhen muss, dass die notwendige Existenz eine Vollkommenheit ist.)

In einigen Schriften versucht Leibniz, (B) zu umgehen, indem er ein Argument mit einer anderen Bedingung als Schlussfolgerung vorlegt (siehe Adams 1994: 135–42):

  1. Wenn es eine göttliche Essenz gibt, dann beinhaltet die göttliche Essenz die notwendige Existenz. [Prämisse]
  2. Wenn Gott ein mögliches Wesen ist, dann gibt es eine göttliche Essenz. [Prämisse]
  3. Wenn Gott ein mögliches Wesen ist, dann beinhaltet das göttliche Wesen die notwendige Existenz. [durch (1), (2)]
  4. Wenn Gott ein mögliches Wesen ist, dann existiert Gott notwendigerweise. [von (3)]
  5. Wenn also Gott ein mögliches Wesen ist, dann existiert Gott tatsächlich. [von (4)]

Was noch klar behandelt werden muss, ist Mersennes Problem oben (C), dass die reale Möglichkeit eines vollkommensten Wesens nicht nachgewiesen werden kann. Leibniz bietet verschiedene Arten von Argumenten dagegen an. Man stützt sich auf die Tatsache, dass andere Dinge eindeutig möglich sind, zusammen mit der Behauptung, dass nur ein notwendiges Wesen einen zufriedenstellenden Grund oder eine Erklärung für die mögliche Existenz von zufälligen Wesen liefert. Unter der Annahme, dass möglicherweise zufällige Wesen existieren, muss es zumindest möglich sein, dass Gott als notwendiges Wesen existiert (mehr zu dieser Art von Argumenten aus der Möglichkeit siehe Abschnitt 2.3 unten).

Eine zweite Art von Leibniz'schen Argumenten für die wirkliche Möglichkeit Gottes kehrt zu der These zurück, dass Gott das vollkommenste Wesen ist, und fügt hinzu, dass Vollkommenheiten positive und einfache, nicht analysierbare Eigenschaften sind. Betrachten Sie zum Beispiel einen Satz der Form „A und B sind inkompatibel“, wobei A und B zwei beliebige Vollkommenheiten sind. Zwei Eigenschaften sind laut Leibniz nur dann inkompatibel, wenn sie logisch inkompatibel sind. Somit ist „A und B sind inkompatibel“nur dann wahr, wenn sich herausstellt, dass eine dieser Vollkommenheiten die Negation der anderen ist (wie bei allwissend und nicht allwissend) oder wenn ihre Analysen einfachere Eigenschaften ergeben, von denen eine eine Negation ist eines anderen. Unter der Annahme, dass alle göttlichen Vollkommenheiten positiv, einfach und somit nicht analysierbar sind, kann keines dieser Szenarien erhalten werden. Folglich,„A und B sind kompatibel“gilt immer für zwei beliebige Vollkommenheiten, und daher ist ein Wesen mit allen Vollkommenheiten wirklich möglich (Leibniz 1678 [PE]: 238–39; Adams 1994: 142–48).

Eine dritte leibnizische Antwort auf Mersennes Einwand ist, dass es vernünftig ist, die reale Möglichkeit der Dinge anzunehmen, die wir uns vorstellen können, zumindest bis ihre Unmöglichkeit bewiesen wurde.

2.1.4 Immanuel Kant (1724–1804)

Kants berühmteste Kritik am ontologischen Argument ist in seiner Behauptung zusammengefasst, dass „Existenz“(oder „existiert“) keine positive Bestimmung oder ein „echtes Prädikat“ist (Kant 1781/1787: A592 / B619ff). Alternativ ist „Existenz“kein „Prädikat, das dem Konzept des Subjekts hinzugefügt und es erweitert“(A598 / B626; Diskussion siehe Stang 2016 und Pasternack 2018). Kants Idee hier ist, dass, da „Existenz“kein wirkliches Prädikat ist, das Vorhandensein keine der Vollkommenheiten Gottes sein kann.

Eine Möglichkeit, den Einwand zu interpretieren, ist wie folgt:

  1. Angenommen, A und B sind zwei Einheiten, und A größer als B bei t 1. [Prämisse]
  2. Wenn B bei t 2 so groß wie A wird, ändert sich B. [von (1)]
  3. Wenn sich für jede Entität x x ändert, gilt Folgendes:

    1. es gibt einen Zeitpunkt t 1, zu dem x eine Eigenschaft P hat (oder fehlt), und
    2. Es gibt einen späteren Zeitpunkt t 2, zu dem x P fehlt (oder hat), weil x einwirkt oder darauf einwirkt. [Prämisse]
  4. Wenn für jede Entität x in der Realität x entsteht, sind die Bedingungen (3a) und (3b) nicht erfüllt. [Prämisse]
  5. Wenn eine Entität in der Realität entsteht, ändert sie sich daher nicht. [durch (3), (4)]
  6. Daher kann B nicht allein aufgrund der Entstehung von B in der Realität so groß werden wie A. [durch (2), (5)]
  7. Daher kann A nicht allein aufgrund seiner Existenz in der Realität größer als B sein. [von (6)]

(4) Ist die Schlüsselprämisse in dieser Formulierung - beinhaltet das Entstehen eine echte Veränderung? Es gibt eindeutig einen technischen Sinn, in dem die Aussage, dass ein Konzept auf etwas zutrifft, das Konzept nicht erweitert oder unsere Vorstellung von dem Wesen, auf das es sich bezieht, nicht ändert. Aber es könnte offen bleiben, dass ein Wesen, das alle Vollkommenheiten hat, aber nicht existiert, nicht so groß ist wie ein Wesen, das alle Vollkommenheiten hat und auch existiert.

Kants Einwand kann vielleicht ganz vermieden werden, indem man vorschlägt, dass es sich bei der fraglichen Vollkommenheit um notwendige Existenz und nicht um bloße Existenz handelt. Das Hinzufügen der notwendigen Existenz zu unserem Konzept eines Wesens würde vermutlich bedeuten, es zu ändern (und damit sein Konzept zu erweitern). Dies ist effektiv eine modale Version des ontologischen Arguments (siehe Abschnitt 2.1.5).

Kants dringlichste Kritik geht unserer Ansicht nach auf die von Mersenne aufgeworfene Frage zurück: Wir können nicht feststellen, ob Gott (der als notwendig existiert oder nicht gedacht ist) wirklich möglich ist. Kant räumt Leibniz ein, dass die Vorstellung eines vollkommensten Wesens keinen logischen Widerspruch beinhaltet, aber er argumentiert, dass dies nicht ausreicht, um zu zeigen, dass es wirklich möglich ist, denn es gibt Möglichkeiten, unmöglich zu sein, die keine logischen Widersprüche beinhalten (A602) / B630). Die Implikation für das ontologische Argument ist, dass wir nicht wissen oder rational annehmen können, dass es wirklich möglich ist, dass die göttlichen Vollkommenheiten gemeinsam veranschaulicht werden, selbst wenn wir wissen, dass sie keinen Widerspruch beinhalten.

Denn wie kann mein Grund davon ausgehen, zu wissen, wie die höchsten Realitäten funktionieren, welche Auswirkungen sich daraus ergeben würden und in welcher Beziehung all diese Realitäten zueinander stehen würden? (Kant LPT [AK 28: 1025–26])

2.1.5 Zeitgenössische Modalversionen

Versionen des von Leibniz und Kant diskutierten ontologischen Arguments wurden von Robert M. Adams (1971), Alvin Plantinga (1979), Peter van Inwagen (1977, 2009) und anderen ausgearbeitet. Diese Versionen verwenden zeitgenössische modale Semantik und Metaphysik, um die folgenden zwei Annahmen zu motivieren:

(Annahme 1):
"Es ist möglich, dass Gott existiert" bedeutet "es gibt eine mögliche Welt, in der Gott existiert".
(Annahme 2):
"Gott existiert notwendigerweise" bedeutet "Gott existiert in jeder möglichen Welt" (dh "es gibt keine mögliche Welt, in der Gott nicht existiert").

Das Argument geht dann wie folgt vor:

  1. Es ist möglich, dass Gott existiert. [Prämisse]
  2. Daher existiert Gott in einer möglichen Welt (nenne es w *). [nach (1), (Annahme 1)]
  3. Wenn Gott existiert, dann existiert Gott notwendigerweise. [per Definition von "Gott"]
  4. Daher existiert Gott notwendigerweise in w *. [durch (2), (3)]
  5. Daher ist Gott in w * so, dass Gott in jeder möglichen Welt existiert [nach (4), (Annahme 2)]
  6. Die tatsächliche Welt ist eine der möglichen Welten [Prämisse]
  7. Daher ist Gott in w * so, dass Gott in der tatsächlichen Welt existiert [nach (5), (6)]
  8. Daher existiert Gott in der tatsächlichen Welt [nach (7)]

Kritiker haben sich zahlreichen Aspekten des Arguments widersetzt (für eine umfassende Diskussion siehe Oppy 1996). Die Folgerung aus (7) setzt beispielsweise voraus, dass die tatsächliche Welt relativ zu w * möglich ist. Diese Annahme ist jedoch nur bei einigen Modellen legitim, wie die Rede von Modalität (dh von Möglichkeit und Notwendigkeit) funktioniert. Der Kritiker behauptet daher, es sei nicht gezeigt worden, dass w * die Beziehung zur tatsächlichen Welt hat, die die Schlussfolgerung zulässt, dass Gott tatsächlich existiert.

Die bedeutendste Meinungsverschiedenheit ist jedoch erneut die, die Mersenne gegen Descartes erhoben hat. Wie kann die Behauptung über die metaphysische Möglichkeit in (1) gerechtfertigt werden? Adams (1994: Kap. 8) behauptet nach Leibniz, dass es uns rational gestattet ist, in Ermangelung starker gegenteiliger Gründe die reale Möglichkeit der meisten Dinge, einschließlich Gottes, anzunehmen. Andere argumentieren, dass eine solche Vermutung einer metaphysischen Möglichkeit nicht gerechtfertigt ist, insbesondere in Bezug auf übersinnliche Dinge.

2.2 Das Argument der notwendigen Wahrheiten

Leibniz 'Argument für die Existenz Gottes aus der Existenz der notwendigen Wahrheiten beinhaltet entscheidend die Prämisse, dass alle Wahrheiten aufgrund von etwas, das sich von ihnen unterscheidet, wahr sind (sie brauchen das, was zeitgenössische Metaphysiker manchmal als „Wahrmacher“bezeichnen). Da notwendige Wahrheiten wahr wären, selbst wenn es keinen endlichen Verstand gäbe, um sie zu denken, können solche Wahrheiten aufgrund von Tatsachen über die menschliche Psychologie nicht wahr sein. Gegen den platonischen Vorschlag, dass sie aufgrund von Formen wahr sind, die außerhalb eines Geistes existieren, argumentiert Leibniz, dass einige der Wahrheiten sich auf abstrakte Entitäten beziehen, die nicht die Art von Dingen sind, die eine geistesunabhängige Existenz haben könnten. Der einzige Anwärter, der übrig bleibt, ist, dass diese Wahrheiten aufgrund der Ideen in einem unendlichen und notwendigerweise existierenden (göttlichen) Geist wahr sind (Leibniz 1714 [PP]: 647; Adams 1994: 177ff.).

Leibniz 'Argumentation legt eine Position auf der Grundlage notwendiger Wahrheiten fest, aber es gibt viele rivalisierende Ansichten, die sich nicht auf die Existenz eines notwendigen und ewigen göttlichen Geistes berufen. Ein Platoniker könnte antworten, indem er behauptet, es sei nicht gezeigt worden, dass abstrakte Entitäten keine geistesunabhängige Existenz haben, während Humeans argumentieren würde, dass alle notwendigen Wahrheiten analytisch sind und daher nur die Struktur der Sprache oder unserer konzeptuellen Schemata erforderlich ist ihre Wahrheit zu begründen.

2.3 Das Argument aus der Möglichkeit

Eine dritte Art von a priori Beweis argumentiert von Tatsachen über die bloße Möglichkeit von etwas (oder einer Sammlung von Dingen) bis zur Existenz eines „Grundes der Möglichkeit“, der sie irgendwie erklärt. Eine frühe Version eines solchen Arguments findet sich in Augustinus und der neoplatonischen Tradition, aber die kanonischen Darstellungen dieser Art von „Möglichkeitsbeweis“finden sich in Leibniz 'Monadologie (1714) und viel ausführlicher in Kants buchlanger Abhandlung genannt die einzig mögliche Grundlage für eine Demonstration der Existenz Gottes (1763). Beachten Sie, dass wenn Wahrheiten darüber, was möglich ist, notwendige Wahrheiten sind, wie sie tatsächlich zu sein scheinen, dies möglicherweise eine spezifischere Version des Arguments aus notwendigen Wahrheiten ist (siehe 2.2).

Kants Version des Arguments basiert auf der Behauptung, dass es reale Möglichkeiten gibt, die nicht auf dem Prinzip der Widerspruchsfreiheit beruhen, aber dennoch einen Grund oder eine Erklärung haben müssen (Kant 1763 [AK 2: 63ff]). Wenn sie nicht auf dem Prinzip der Widerspruchsfreiheit beruhen, dann gründen sie sich nicht auf Gottes Denken, sondern auf ihre Verneinungen. So hatte Leibniz vorgeschlagen, dass alle diese Möglichkeiten begründet sind. Umgekehrt glaubt Kant, dass einige Unmöglichkeiten nicht auf dem Gesetz der Widerspruchsfreiheit beruhen, sondern auf einer nicht logischen Art von „wirklicher Abneigung“zwischen zwei oder mehr ihrer Eigenschaften. Kant behauptet zum Beispiel, dass es unmöglich ist, dass ein materielles Wesen bewusst ist, obwohl kein logischer Widerspruch zwischen materiell und bewusst besteht (Kant 1763 [AK 2: 85–6]). Daraus folgt, dass diese Unmöglichkeit nicht auf göttlichem Denken beruht, denn Gott kann jeden Satz denken, der keinen Widerspruch beinhaltet. Tatsachen über einige reale Möglichkeiten und reale Unmöglichkeiten können also nur auf einem notwendigen Wesen beruhen, das irgendwie jede Kombination grundlegender Eigenschaften veranschaulicht (anstatt nur zu denken), deren gemeinsame Veranschaulichung wirklich möglich ist. Dieses Wesen soll natürlich Gott sein. (Zur Diskussion siehe Fisher und Watkins 1998; Adams 2000; Chignell 2009, 2012, 2014; Stang 2010; Abaci 2014; Yong 2014; Hoffer 2016; Abaci 2019; Oberst 2018, 2020). Tatsachen über einige reale Möglichkeiten und reale Unmöglichkeiten können also nur auf einem notwendigen Wesen beruhen, das irgendwie jede Kombination grundlegender Eigenschaften veranschaulicht (anstatt nur zu denken), deren gemeinsame Veranschaulichung wirklich möglich ist. Dieses Wesen soll natürlich Gott sein. (Zur Diskussion siehe Fisher und Watkins 1998; Adams 2000; Chignell 2009, 2012, 2014; Stang 2010; Abaci 2014; Yong 2014; Hoffer 2016; Abaci 2019; Oberst 2018, 2020). Tatsachen über einige reale Möglichkeiten und reale Unmöglichkeiten können also nur auf einem notwendigen Wesen beruhen, das irgendwie jede Kombination grundlegender Eigenschaften veranschaulicht (anstatt nur zu denken), deren gemeinsame Veranschaulichung wirklich möglich ist. Dieses Wesen soll natürlich Gott sein. (Zur Diskussion siehe Fisher und Watkins 1998; Adams 2000; Chignell 2009, 2012, 2014; Stang 2010; Abaci 2014; Yong 2014; Hoffer 2016; Abaci 2019; Oberst 2018, 2020).

Ein Ausweg aus diesem Argument besteht einfach darin, zu behaupten, dass einige reale Möglichkeiten primitiv oder unbegründet sind. Dies scheint für Kant in seiner kritischen Zeit insofern eine Option zu sein, als er sich nicht mehr rationalistischen Prinzipien wie dem Prinzip der ausreichenden Vernunft verpflichtet fühlt (siehe Abaci 2019). Trotzdem hat Kant selbst in seiner kritischen Zeit (dh nach etwa 1770) den früheren Beweis nie zurückgewiesen - und angeblich in einem Vortrag aus den 1780er Jahren behauptet, er könne „in keiner Weise widerlegt werden“(Kant LPT [AK 28: 1034]). Dies deutet darauf hin, dass Kant in seiner kritischen Zeit immer noch der Ansicht war, dass Gottes Existenz der einzige verfügbare Grund für eine echte Möglichkeit ist, dass der Erklärungspunkt jedoch höchstens eine Art theoretischen Glaubens (Glaubens) und nicht volles demonstratives Wissen rechtfertigen kann (siehe Chignell 2009, Stang 2016 und Oberst 2020).

3. A posteriori Argumente

3.1 Das klassische kosmologische Argument

Ein a posteriori-Argument beinhaltet mindestens eine Prämisse, deren Rechtfertigung im Wesentlichen eine Art empirische Tatsache oder Erfahrung anspricht. Das wichtigste demonstrative a posteriori-Argument ist das, was Kant „das kosmologische Argument“nannte. Es ist motiviert von der bekannten Frage: "Warum gibt es eher etwas als nichts?" und geht von der empirischen Tatsache der Existenz von etwas (oder vielleicht des Kosmos als Ganzes) zur Existenz einer ersten Ursache oder eines Grundes dieses Kosmos über, der zumindest teilweise nicht mit diesem Kosmos identisch ist. Kosmologische Argumente finden sich in fast jeder philosophischen Tradition und finden im Westen in den Schriften von Aristoteles, Avicenna, al-Ghāzāli, Maimonides, Aquin, Locke, Leibniz, Samuel Clarke und David Hume eine herausragende Rolle. Hier beginnen wir mit Avicenna, konzentrieren uns dann aber weitgehend auf die frühe Neuzeit.

Avicenna (980–1037), dessen arabischer Name Ibn Sina ist, führt in einer Reihe von Werken kosmologische Argumente an. Eine ausführliche Version findet sich jedoch in seinen Bemerkungen und Ermahnungen (Kitab al-Isharat wa l-Tanbihat) (Avicenna [ISR]).; Mayer 2001). Er beginnt mit einer Behauptung über zufällig existierende Dinge: Da es möglich ist, dass ein zufälliges Ding entweder existiert oder nicht existiert, hängt es in der Waage oder nicht. Aber dann, wenn eine zufällige Sache existiert, muss es etwas Äußeres geben, eine Ursache, die ihre Existenz erklärt und nicht. Dies legt ein Prinzip fest, das für das Argument entscheidend ist: "Die Existenz jedes Kontingents ist von einem anderen als ihm."

Als nächstes betrachtet Avicenna die Gesamtheit aller existierenden kontingenten individuellen Dinge, deren Existenz durch ihre kausalen Vorgeschichte erklärt wird. Anschließend schlägt er vier Optionen vor und bewertet diese, um die Existenz des Aggregats zu berücksichtigen. Das erste ist, dass die Existenz des Aggregats keine Ursache erfordert. Angesichts des Prinzips, dass die Existenz einer zufälligen Sache eine Ursache haben muss, müsste das Aggregat dann notwendigerweise existieren. Das Vorhandensein des Aggregats wird jedoch notwendigerweise durch die Tatsache ausgeschlossen, dass alle Individuen darin zufällige Dinge sind. Bei der zweiten Option ist die Ursache für die Existenz des Aggregats „die Individuen alle zusammen“. Aber dann würde sich das Aggregat selbst existieren lassen, was durch den Grundsatz ausgeschlossen wird, dass die Existenz eines zufälligen Dings eine andere Ursache als diese erfordert. Die dritte Option besteht darin, dass die Ursache des Aggregats eine der Personen darin ist. Aber all diese Individuen werden durch andere Dinge im Aggregat dazu gebracht, zu existieren, so dass kein Individuum qualifiziert ist, die Ursache für die Existenz des gesamten Aggregats zu sein. Die einzige verbleibende Option besteht darin, dass die Existenz des Aggregats eine Ursache außerhalb des Aggregats hat. Da alle bedingt vorhandenen Dinge in ihrer Gesamtheit vorliegen, muss die Ursache eine notwendigerweise vorhandene Sache sein (Mayer 2001). Avicenna ist sich völlig bewusst, dass das Argument hier nicht enden sollte, da gezeigt werden muss, dass das notwendigerweise existierende Ding Gott ist, und er liefert eine Reihe von Überlegungen zugunsten dieser Behauptung (Adamson 2013). Aber all diese Individuen werden durch andere Dinge im Aggregat dazu gebracht, zu existieren, so dass kein Individuum qualifiziert ist, die Ursache für die Existenz des gesamten Aggregats zu sein. Die einzige verbleibende Option besteht darin, dass die Existenz des Aggregats eine Ursache außerhalb des Aggregats hat. Da alle bedingt vorhandenen Dinge in ihrer Gesamtheit vorliegen, muss die Ursache eine notwendigerweise vorhandene Sache sein (Mayer 2001). Avicenna ist sich völlig bewusst, dass das Argument hier nicht enden sollte, da gezeigt werden muss, dass das notwendigerweise existierende Ding Gott ist, und er liefert eine Reihe von Überlegungen zugunsten dieser Behauptung (Adamson 2013). Aber all diese Individuen werden durch andere Dinge im Aggregat dazu gebracht, zu existieren, so dass kein Individuum qualifiziert ist, die Ursache für die Existenz des gesamten Aggregats zu sein. Die einzige verbleibende Option besteht darin, dass die Existenz des Aggregats eine Ursache außerhalb des Aggregats hat. Da alle bedingt vorhandenen Dinge in ihrer Gesamtheit vorliegen, muss die Ursache eine notwendigerweise vorhandene Sache sein (Mayer 2001). Avicenna ist sich völlig bewusst, dass das Argument hier nicht enden sollte, da gezeigt werden muss, dass das notwendigerweise existierende Ding Gott ist, und er liefert eine Reihe von Überlegungen zugunsten dieser Behauptung (Adamson 2013). Da alle bedingt vorhandenen Dinge in ihrer Gesamtheit vorliegen, muss die Ursache eine notwendigerweise vorhandene Sache sein (Mayer 2001). Avicenna ist sich völlig bewusst, dass das Argument hier nicht enden sollte, da gezeigt werden muss, dass das notwendigerweise existierende Ding Gott ist, und er liefert eine Reihe von Überlegungen zugunsten dieser Behauptung (Adamson 2013). Da alle bedingt vorhandenen Dinge in ihrer Gesamtheit vorliegen, muss die Ursache eine notwendigerweise vorhandene Sache sein (Mayer 2001). Avicenna ist sich völlig bewusst, dass das Argument hier nicht enden sollte, da gezeigt werden muss, dass das notwendigerweise existierende Ding Gott ist, und er liefert eine Reihe von Überlegungen zugunsten dieser Behauptung (Adamson 2013).

Avicennas kosmologisches Argument aus der Kontingenz der Welt steht im Gegensatz zu einem anderen Hauptargument für die Existenz Gottes in der islamischen Naturtheologie, das darauf abzielt, die Existenz Gottes vom Beginn der Welt an zu demonstrieren. Al-Ghazali (1056-1111) entwickelt in The Incoherence of the Philosophers diese Art von Argument in zwei Schritten. Das erste zielt darauf ab, gegen eine prominente aristotelische Tradition festzustellen, dass die Welt nicht ewig ist, sondern einen zeitlichen Anfang hat. Der zweite Schritt begründet, dass es für jedes Wesen, das zu einer Zeit zu existieren beginnt, etwas geben muss, das bestimmt, dass es zu dieser Zeit existiert. Und weil die Welt zu einer Zeit zu existieren beginnt, muss es etwas geben, das bestimmt, dass sie zu dieser Zeit existiert. Wie al-Ghazali es ausdrückt: „Jedes Wesen, das beginnt, hat einen Grund für seinen Anfang;jetzt ist die Welt ein Wesen, das beginnt; Deshalb hat es einen Grund für seinen Anfang. “Er argumentiert dann, dass es Gott sein muss, der durch freie Wahl bestimmt, dass die Welt zu dem Zeitpunkt existiert, zu dem sie existiert, und wir können daraus schließen, dass Gott existiert. Diese argumentativen Themen sind charakteristische Merkmale der asch'aritischen theologischen Tradition im Islam; In jüngster Zeit wurde das Argument von al-Ghazali von William Lane Craig (1979) verteidigt. Das Argument von al-Ghazali wurde von William Lane Craig (1979) verteidigt. Das Argument von al-Ghazali wurde von William Lane Craig (1979) verteidigt.

Leibniz 'kosmologisches Argument (Leibniz 1697 [PE]: 149–55; 1714 [PP]: 646, [PE]: 218–19) geht nicht davon aus oder versucht festzustellen, dass die Welt, die Sammlung aller tatsächlichen zufälligen Wesen, eine hat Es beginnt in der Zeit und ähnelt in dieser Hinsicht eher dem Argument von Avicenna als dem von al-Ghazali. Leibniz argumentiert wie folgt: Nehmen wir an, dass die Welt tatsächlich keinen zeitlichen Anfang hat und dass jedes Wesen in der Welt eine Erklärung in einigen zuvor existierenden Wesen hat. Es könnten sich noch zwei Erklärungsforderungen ergeben: Warum gibt es überhaupt eine Welt und keine? und: Warum existiert diese Welt und keine andere Welt? Keine der beiden Erklärungen kann geliefert werden, indem nur Unternehmen innerhalb der Welt (oder innerhalb der Zeit) angesprochen werden. Leibniz 'Schlussfolgerung ist, dass es ein Wesen geben muss, das nicht nur hypothetisch, sondern absolut notwendig ist.und deren eigene Erklärung in sich selbst enthalten ist. Dieses Wesen ist Gott. (Ein ähnliches kosmologisches Argument wird ungefähr zur gleichen Zeit von Samuel Clarke (1705) vorgebracht, siehe auch den Eintrag über Samuel Clarke).

David Hume macht drei wesentliche Einwände gegen die Art der kosmologischen Argumentation von Leibniz und Clarke geltend (Hume 1779, Teil IX, und der Eintrag Hume über Religion). Das erste ist, dass der Begriff der (absolut) notwendigen Existenz selbst problematisch ist. Angenommen, ein Wesen ist absolut notwendig - dann sollte seine Nichtexistenz absolut unvorstellbar sein. Aber, sagt Hume, für jedes Wesen, dessen Existenz wir uns vorstellen können, können wir uns auch seine Nichtexistenz vorstellen, und daher ist es kein notwendiges Wesen. Hume nimmt den Einwand vorweg, dass wir uns Gottes Nichtexistenz nicht vorstellen könnten, wenn wir die göttliche Natur wirklich verstehen würden. Er antwortet, dass ein analoger Punkt zur Materie gemacht werden kann: Nach allem, was wir wissen, könnten wir uns ihre Nichtexistenz nicht vorstellen, wenn wir die Natur der Materie wirklich verstehen würden. Dies würde zeigen, dass die Existenz von Materie doch nicht bedingt ist und keine externe Erklärung erfordert. Durch die Parität belegt das kosmologische Argument also nicht, dass Gott das notwendige Wesen ist, das für den Rest des Kosmos verantwortlich ist.

Humes zweiter Einwand ist, dass Gott nicht die kausale Erklärung für die Existenz einer Reihe von zufälligen Wesen sein kann, die keinen zeitlichen Anfang haben, da jeder Kausalzusammenhang „eine Priorität in der Zeit und einen Beginn der Existenz impliziert“(Hume 1779, Teil IV). Als Antwort scheint es durchaus möglich zu sein, sich einen nicht-zeitlichen Kausalzusammenhang vorzustellen und somit Gott von außerhalb der Zeit zu begreifen, was eine Reihe von zufälligen Wesen verursacht, die immer existiert haben. In der theologischen Tradition ist diese Ansicht in der Tat weit verbreitet. Darüber hinaus können wir uns, wie Kant zusammen mit zahlreichen zeitgenössischen Metaphysikern argumentiert, ein Verhältnis der gleichzeitigen Verursachung kohärent vorstellen. Wenn dies richtig ist, könnte sogar ein Gott, der in der Zeit ist, die Existenz einer Reihe von zufälligen Wesen ohne zeitlichen Anfang begründen.

Humes dritter Einwand ist, dass in einer kausalen Reihe von zufälligen Wesen ohne zeitlichen Anfang jedes Wesen aufgrund seiner Vorgänger eine kausale Erklärung haben wird. Da es kein erstes Wesen gibt, wird es eine kausale Erklärung für jedes kontingente Wesen auf der Grundlage zuvor existierender kontingenter Wesen geben. Wenn jedoch jedes einzelne kontingente Wesen eine kausale Erklärung hat, dann hat die gesamte kausale Reihe eine Erklärung. Denn das Ganze ist nichts über seine Teile hinaus:

Habe ich Ihnen die besonderen Ursachen jedes Einzelnen in einer Sammlung von zwanzig Materieteilchen gezeigt, sollte ich es für sehr unvernünftig halten, wenn Sie mich danach fragen, was die Ursache der ganzen zwanzig war. (Teil IV)

Eine Antwort auf diesen letzten Einwand könnte sein, dass man, selbst wenn man die Existenz jedes Einzelnen in der Kontingentreihe auf diese Weise erklärt hat, die beiden zuvor genannten Fragen immer noch nicht beantwortet hat: Warum gibt es überhaupt eine Welt und keine? und: Warum existiert diese Welt und keine andere Welt? (Zur weiteren Diskussion siehe Rowe 1975; Swinburne 2004; Pruss 2006; O'Connor 2008).

Auch Kant widerspricht dem kosmologischen Argument, vor allem aber mit der Begründung, dass es ein Objekt liefert, das der klassischen Gottesauffassung nicht entspricht. Jeder Versuch, den ultimativen Boden zum vollkommensten aller Wesen zu machen, muss laut Kant eine Art ontologisches Argument schmuggeln (siehe Pasternack 2001; Forgie 2003; Proops 2014; und den Eintrag zu Kants Religionsphilosophie).

Im Allgemeinen haben Einwände gegen das kosmologische Argument (sowohl historisch als auch zeitgenössisch) eine der folgenden Formen:

  1. Nicht jede Tatsache bedarf einer Erklärung, und die Tatsache, auf die der kosmologische Argumentator hinweist, ist eine davon.
  2. Jedes Wesen im Kosmos hat eine Erklärung, aber der Kosmos als ganze Reihe erfordert keine zusätzliche Erklärung, die über die Erklärungen jedes Mitglieds der Reihe hinausgeht.
  3. Die Art der Erklärung, die zur Erklärung der vom kosmologischen Argumentator zitierten empirischen Daten erforderlich ist, stellt keine übernatürliche Erklärung dar (z. B. könnte der Urknall ausreichen).
  4. Die Art der Erklärung, die erforderlich ist, um die vom kosmologischen Argumentator zitierten empirischen Daten zu erklären, wird nichts so August wie der Gott der traditionellen religiösen Doktrin liefern, sondern in Humes Worten eine etwas „mittelmäßige Gottheit“.

3.2 Teleologische oder gestalterische Argumente

Das griechische Wort "Telos" bedeutet "Ende" oder "Zweck". Die a posteriori-Argumente in der natürlichen Theologie, die als „teleologisch“bezeichnet werden, behaupten, dass die natürliche Welt eine Art zielgerichtetes oder zielgerichtetes Design aufweist und dass dies die Schlussfolgerung zulässt, dass die natürliche Welt einen sehr mächtigen und intelligenten Designer hat (siehe der Eintrag über teleologische Argumente für die Existenz Gottes). Frühere Autoren nannten diese Art von nicht demonstrativem, induktivem Argument ein "physikalisch-theologisches" Argument (siehe z. B. William Derham 1713).

Teleologische Argumente finden sich in zahlreichen Traditionen und Zeiträumen, einschließlich des klassischen griechischen und römischen Kontextes (siehe Sedley 2008) und der indischen philosophischen Tradition (siehe Brown 2008). Im Westen ist das Argument hauptsächlich mit William Paley (1743–1805) verbunden, obwohl diese Art von Argument tatsächlich von zahlreichen frühneuzeitlichen Persönlichkeiten vor ihm diskutiert wurde (siehe Taliaferro 2005, DeCruz und DeSmedt 2015). Die Tatsache, dass Paleys Buch von 1802 Natural Theology hieß, ist zweifellos ein Teil dessen, warum die natürliche Theologie als Ganzes manchmal mit den a posteriori-Untersuchungen der Natur zum Zwecke der Unterstützung religiöser Thesen gleichgesetzt wird. In der Analogie, die Paleys Argumentation berühmt gemacht hat, wird die Beziehung zwischen einer Uhr und einem Uhrmacher als der Beziehung zwischen der natürlichen Welt und ihrem Autor auffallend ähnlich angesehen. Wenn wir auf der Heide spazieren gehen und über eine Uhr stolpern würden, würde eine schnelle Untersuchung ihres Innenlebens mit hoher Wahrscheinlichkeit ergeben, dass „ihre verschiedenen Teile von dem, was gewesen sein muss, eingerahmt und zu einem Zweck zusammengesetzt wurden“. eine Intelligenz “(1802: 1–6). Ebenso mit dem Universum als Ganzes.

Frühere teleologische Argumente finden sich in den Werken postkartesischer Atomisten wie Pierre Gassendi, Cambridge-Platonikern wie Walter Charleton und Henry More sowie Mechanisten wie Robert Boyle. Charleton argumentiert beispielsweise in seiner vom Licht der Natur zerstreuten Dunkelheit des Atheismus: Eine physikalisch-theologische Abhandlung (1652), dass die moderne Ablehnung des Aristotelismus eine noch größere Notwendigkeit begründet, einen Designer anzusprechen, um zu erklären, wie inerte Atome unter mechanischen Bedingungen sind Gesetze können zu einer verständlichen und zielgerichteten Ordnung geformt werden (siehe Leech 2013).

Eine andere Art von teleologischem Argument entwickelt George Berkeley (1685–1753), für den natürliche, physische Objekte nicht unabhängig vom Geist existieren, sondern ausschließlich aus Ideen bestehen. Angesichts der Regelmäßigkeit, Komplexität und Unwillkürlichkeit unserer sensorischen Ideen muss ihre Quelle (Berkeley argumentiert) ein unendlich mächtiger, wohlwollender Geist sein, der diese Ideen auf gesetzmäßige Weise in uns hervorbringt. Gottes Existenz kann auch anhand der Harmonie und Schönheit demonstriert werden, die die Ideen der Welt zeigen (Berkeley 1710: §146). Da nach Berkeley unsere gewöhnliche Erfahrung eine Art direkte göttliche Kommunikation mit uns ist, ist unsere Beziehung zu Gott in dieser Hinsicht besonders eng. So bemerkt er häufig unter Berufung auf den heiligen Paulus: „In Gott leben und bewegen wir uns und haben unser Sein“(Apg. 17:28).

3.2.1 Hume über das teleologische Argument

Humes Dialoge über Naturreligion datieren natürlich vor Paley, aber sie bieten eine besonders einflussreiche und elegante kritische Diskussion teleologischer Argumente (1779), deren Diskussion Paley zweifellos bewusst war. (Tatsächlich hat Paley möglicherweise seine Argumentation als Rückschluss auf die beste Erklärung neu formuliert, um einige von Humes Kritikpunkten zu vermeiden.)

Humes Angriff auf das teleologische Argument beginnt damit, es wie folgt zu formulieren (vgl. Pereboom 1996, 2010):

  1. Die Natur ist eine große Maschine, die aus kleineren Maschinen besteht, die alle Ordnung zeigen (insbesondere Anpassung der Mittel an die Ziele). [Prämisse]
  2. Vom menschlichen Verstand verursachte Maschinen weisen Ordnung auf (insbesondere Anpassung der Mittel an die Ziele). [Prämisse]
  3. Die Natur ähnelt Maschinen, die vom menschlichen Verstand verursacht werden. [durch (1), (2)]
  4. Wenn sich die Effekte ähneln, ähneln sich auch ihre Ursachen. [Prämisse]
  5. Die Ursache der Natur ähnelt dem menschlichen Geist. [durch (3), (4)]
  6. Größere Wirkungen erfordern größere Ursachen (Ursachen, die den Wirkungen angemessen sind). [Prämisse]
  7. Die Natur ist viel größer als Maschinen, die vom menschlichen Verstand verursacht werden. [Prämisse]
  8. Die Ursache der Natur ähnelt, ist aber viel größer als der menschliche Verstand. [durch (5), (6), (7)]
  9. Die Ursache der Natur ist Gott. [von (8)]
  10. Deshalb existiert Gott. [von (9)]

Humes Einwände gegen dieses Argument beinhalten die Behauptungen, dass die Analogien, von denen es abhängt, nicht genau sind und dass es daher alternative Erklärungen für Ordnung und offensichtliches Design im Universum gibt. Eine Antwort auf diese Einwände ist, dass das teleologische Argument als Argument für die beste Erklärung nach dem Vorbild vieler wissenschaftlicher Argumente aufgefasst werden sollte. In diesem Fall muss die Analogie nicht genau sein, könnte aber dennoch zeigen, dass eine theistische Erklärung am besten ist (und Paley selbst hat dies möglicherweise erkannt). Hume räumt mit der Stimme seines Charakters Philo ein

dass die Werke der Natur eine große Analogie zu den Kunstproduktionen aufweisen, ist offensichtlich; und nach allen Regeln des guten Denkens sollten wir, wenn wir überhaupt über sie argumentieren, schließen, dass ihre Ursachen eine proportionale Analogie haben. (Teil XII)

Philo bekräftigt aber auch, dass wir keine wichtigen Ähnlichkeiten zwischen Menschen und dem Autor der Natur über die Intelligenz hinaus schließen können, und insbesondere können wir nicht auf einige der göttlichen Attribute schließen, die für die Aufrechterhaltung der traditionellen theistischen Religion am wichtigsten sind (Teil V). Angesichts des Übels im Universum können wir nicht schlussfolgern, dass sein Designer die moralischen Eigenschaften besitzt, die die traditionelle Religion von Gott verlangt (Teil X). Somit bleibt uns wieder eine eher „mittelmäßige Gottheit“.

Eine von Humes vernachlässigten Einwänden gegen das teleologische Argument ist, dass es einen absurden unendlichen Rückschritt erzeugt (Teil IV). Wenn Ordnung und scheinbares Design im materiellen Universum durch göttliche Intelligenz erklärt werden, was erklärt dann die Ordnung und das scheinbare Design, die Intelligenz im göttlichen Geist hervorrufen? Aufgrund der im teleologischen Argument verwendeten Argumentation müsste es sich um eine übergöttliche Intelligenz handeln. Aber was erklärt die Ordnung und das scheinbare Design, die zu übergöttlicher Intelligenz führen? Es ergibt sich ein absurder unendlicher Rückschritt, und um ihn zu vermeiden, könnte man annehmen, dass die materielle Welt „das Prinzip der Ordnung in sich selbst enthält“.

Darauf lässt Hume den Theisten Cleanthes antworten

Selbst wenn ich im normalen Leben eine Ursache für ein Ereignis zuordne, ist es ein Einwand, dass ich die Ursache für diese Ursache nicht zuordnen und jede neue Frage beantworten kann, die möglicherweise unaufhörlich gestartet wird?

Dies scheint richtig zu sein: In der wissenschaftlichen Theoretisierung ist es kein entscheidender Einwand gegen eine Erklärung, dass sie Entitäten enthält, die selbst nicht vollständig erklärt sind. Entscheidend für den Wert wissenschaftlicher Erklärungen ist, dass sie einen erklärenden Fortschritt liefern, und wir können vernünftigerweise glauben, dass eine Theorie dies tut, ohne dass wir vollständige Erklärungen für alle von ihr gesetzten Entitäten in der Hand haben.

3.2.2 Das teleologische Argument der Feinabstimmung

In den letzten Jahrzehnten haben einige natürliche Theologen ein induktives Argument für die Existenz Gottes entwickelt, das die Tatsache anspricht, dass die grundlegenden Merkmale des Universums auf die Existenz des Lebens abgestimmt sind. Vielen Physikern zufolge hängt die Tatsache, dass das Universum das Leben unterstützen kann, in hohem Maße von verschiedenen seiner grundlegenden Eigenschaften ab, insbesondere von den Werten bestimmter Naturkonstanten, dem spezifischen Charakter bestimmter grundlegender Gesetze und Aspekten der Bedingungen des Universums in seinen frühen Stadien. Die Kernbehauptung des Arguments ist, dass es ohne einen intelligenten Designer unwahrscheinlich wäre, dass die Konstanten, Gesetze und Anfangsbedingungen für das Leben genau abgestimmt wurden.

William Lane Craig (siehe z. B. Craig 1990, 2003) entwickelt eine Version dieses Arguments, die wie folgt abläuft. Die Welt wird hauptsächlich durch die Werte der Grundkonstanten bestimmt:

  • a: die Feinstrukturkonstante oder elektromagnetische Wechselwirkung;
  • mn / me: Verhältnis von Protonen zu Elektronenmassen;
  • aG: Gravitation;
  • aw: die schwache Kraft; und
  • als: die starke Kraft.

Wenn man sich vorstellt, dass diese Konstanten unterschiedlich sind, entdeckt man, dass die Anzahl der beobachtbaren Universen, dh der Universen, die intelligentes Leben unterstützen können, tatsächlich sehr gering ist. Nur eine geringfügige Änderung eines dieser Werte würde das Leben unmöglich machen. Wenn zum Beispiel die starke Kraft (as) um bis zu 1% erhöht würde, würden die Kernresonanzniveaus so verändert, dass fast der gesamte Kohlenstoff zu Sauerstoff verbrannt würde; Eine Zunahme von 2% würde die Bildung von Protonen aus Quarks ausschließen und die Existenz von Atomen verhindern. Darüber hinaus würde eine Schwächung der starken Kraft um bis zu 5% das Deuteron lösen, das für die Sternnukleosynthese wesentlich ist, und zu einem Universum führen, das nur aus Wasserstoff besteht. Es wurde geschätzt, dass die starke Kraft innerhalb von 0,8 und 1 liegen muss.2 seine tatsächliche Stärke oder alle Elemente mit einem Atomgewicht von mehr als vier hätten sich nicht gebildet. Oder wieder, wenn die schwache Kraft merklich stärker gewesen wäre, wäre die nukleare Verbrennung des Urknalls an Helium vorbei zu Eisen übergegangen, was fusionsgetriebene Sterne unmöglich gemacht hätte. Aber wenn es viel schwächer gewesen wäre, hätten wir ein Universum haben müssen, das ausschließlich aus Helium besteht. Wenn die Gravitation aG etwas größer gewesen wäre, wären alle Sterne rote Zwerge gewesen, die zu kalt sind, um lebenstragende Planeten zu stützen. Wenn es etwas kleiner gewesen wäre, hätte sich das Universum ausschließlich aus blauen Riesen zusammengesetzt, die zu kurz brennen, als dass sich das Leben entwickeln könnte. Dies gibt uns Grund zu der Annahme, dass es einen intelligenten Designer gibt, der das Universum so verfeinert, wie wir es tatsächlich finden.dann wäre die nukleare Verbrennung des Urknalls an Helium vorbei zu Eisen übergegangen, was fusionsgetriebene Sterne unmöglich gemacht hätte. Aber wenn es viel schwächer gewesen wäre, hätten wir ein Universum haben müssen, das ausschließlich aus Helium besteht. Wenn die Gravitation aG etwas größer gewesen wäre, wären alle Sterne rote Zwerge gewesen, die zu kalt sind, um lebenstragende Planeten zu stützen. Wenn es etwas kleiner gewesen wäre, hätte sich das Universum ausschließlich aus blauen Riesen zusammengesetzt, die zu kurz brennen, als dass sich das Leben entwickeln könnte. Dies gibt uns Grund zu der Annahme, dass es einen intelligenten Designer gibt, der das Universum so verfeinert, wie wir es tatsächlich finden.dann wäre die nukleare Verbrennung des Urknalls an Helium vorbei zu Eisen übergegangen, was fusionsgetriebene Sterne unmöglich gemacht hätte. Aber wenn es viel schwächer gewesen wäre, hätten wir ein Universum haben müssen, das ausschließlich aus Helium besteht. Wenn die Gravitation aG etwas größer gewesen wäre, wären alle Sterne rote Zwerge gewesen, die zu kalt sind, um lebenstragende Planeten zu stützen. Wenn es etwas kleiner gewesen wäre, hätte sich das Universum ausschließlich aus blauen Riesen zusammengesetzt, die zu kurz brennen, als dass sich das Leben entwickeln könnte. Dies gibt uns Grund zu der Annahme, dass es einen intelligenten Designer gibt, der das Universum so verfeinert, wie wir es tatsächlich finden. Wenn die Gravitation aG etwas größer gewesen wäre, wären alle Sterne rote Zwerge gewesen, die zu kalt sind, um lebenstragende Planeten zu stützen. Wenn es etwas kleiner gewesen wäre, hätte sich das Universum ausschließlich aus blauen Riesen zusammengesetzt, die zu kurz brennen, als dass sich das Leben entwickeln könnte. Dies gibt uns Grund zu der Annahme, dass es einen intelligenten Designer gibt, der das Universum so verfeinert, wie wir es tatsächlich finden. Wenn die Gravitation aG etwas größer gewesen wäre, wären alle Sterne rote Zwerge gewesen, die zu kalt sind, um lebenstragende Planeten zu stützen. Wenn es etwas kleiner gewesen wäre, hätte sich das Universum ausschließlich aus blauen Riesen zusammengesetzt, die zu kurz brennen, als dass sich das Leben entwickeln könnte. Dies gibt uns Grund zu der Annahme, dass es einen intelligenten Designer gibt, der das Universum so verfeinert, wie wir es tatsächlich finden.

Die Debatte um das Argument der Feinabstimmung ist technisch komplex (eine ausführliche Zusammenfassung finden Sie im Eintrag zur Feinabstimmung). Hier diskutieren wir einige der dringendsten Probleme.

Wie bereits erwähnt, besteht eine Kernaussage des weithin verstandenen Arguments darin, dass die Feinabstimmung der Konstanten, Gesetze und Anfangsbedingungen für das Leben ohne einen intelligenten Designer des Universums zutiefst unwahrscheinlich wäre. Eine Frage betrifft den Begriff der Wahrscheinlichkeit bei der Arbeit in dieser Behauptung. Zeitgenössische Berichte appellieren im Gegensatz zu physischen und logischen Alternativen normalerweise an einen epistemischen Wahrscheinlichkeitsbegriff (z. B. Monton 2006). Bei dieser Lektüre lautet die Kernbehauptung, dass eine Feinabstimmung für das Leben ohne einen intelligenten Designer in dem Sinne unwahrscheinlich ist, dass wir es ohne ein solches Wesen nicht erwarten sollten oder dass wir ohne ein solches Wesen überrascht sein sollten, dass es eine solche Feinabstimmung gibt. Tuning.

Angesichts dieses Verständnisses des Kernanspruchs auf Unwahrscheinlichkeit haben einige Kritiker (z. B. Carlson und Olsson 1998) argumentiert, dass die fragliche Feinabstimmung keiner Erklärung bedarf. Eine bestimmte Abfolge von Kopf und Zahl in einer langen Reihe von Münzwürfen ist in diesem Sinne unwahrscheinlich. Das heißt, jede Sequenz wäre eine, die wir nicht erwarten würden und sollten. Aber keine bestimmte Sequenz erfordert eine andere Erklärung als die, dass sie zufällig generiert wurde. Warum sollte die fein abgestimmte tatsächliche Reihe von Konstanten, Gesetzen und Anfangsbedingungen eine andere Erklärung als einen Aufruf zur Zufälligkeit erfordern? Viele sind sich jedoch nicht einig und argumentieren, dass die Verfügbarkeit von erklärenden Hypothesen mit intuitivem Zug, wie beispielsweise einem intelligenten Designer oder einem Multiversum (siehe unten), darauf hinweist, dass eine substanziellere Erklärung für die Feinabstimmung erforderlich ist (z. B. Leslie 1989).

Eine Reihe von Kritikern drückt den Einwand aus, dass wir uns nicht wundern sollten, wenn wir Merkmale des Universums beobachten, die für unsere eigene Existenz erforderlich sind. Wenn die Konstanten, Gesetze und Anfangsbedingungen nicht mit unserer Existenz vereinbar wären, wären wir nicht hier, um dies zu beobachten. In der Analyse von Elliot Sober (2003) geht es hier um den Beobachterauswahleffekt, der tendenziell zu einer gewissen Verzerrung führt. In diesem Fall sind unsere Beobachtungen auf eine Feinabstimmung ausgerichtet, da wir nicht existiert hätten, um diese Beobachtungen zu machen, wenn das Universum nicht für das Leben feinabgestimmt worden wäre. Jegliche Verzerrung, die sich aus einem Beobachterauswahleffekt ergibt, sollte jedoch herausgerechnet und beiseite gelegt werden, und dies gilt auch für die fragliche Feinabstimmung.

Kritiker dieser Argumentation zitieren Beispiele, in denen es schief zu gehen scheint. In John Leslies (1989) Beispiel werden Sie vor eine Schießgruppe von 100 ausgebildeten Schützen gezogen. Der Befehl wird gegeben; Sie hören das ohrenbetäubende Geräusch der Waffen. Aber dann sind Sie da, überrascht, die Folgen zu beobachten, und dass Sie noch am Leben sind. Betrachten Sie nun die Hypothese, die die Schützen verfehlen wollten. Dies scheint eine vernünftige Option zu sein, um zu erklären, warum Sie noch am Leben sind. Beachten Sie jedoch, dass dieser Fall einen Beobachtungsauswahleffekt aufweist, der dem von Sober für die Feinabstimmung vorgeschlagenen analog ist: Sie können die Folgen nur beobachten, wenn Sie das Exekutionskommando überleben. Auf Empfehlung von Sober sollten Beobachtungsauswahleffekte herausgerechnet und beiseite gelegt werden. Aber auf diese Empfehlung hin würde Ihr Leben noch keine Erklärung erfordern,und wir hätten keinen Grund, die Erklärung zu akzeptieren, die die Schützen vermissen wollten. Den Kritikern zufolge muss also etwas mit Sobers Analyse nicht stimmen.

Leslie meint, Sie sollten tatsächlich überrascht sein, dass Sie beobachten, dass Sie noch am Leben sind. Dass Sie am Leben sind, ist im relevanten Sinne epistemisch unwahrscheinlich und bedarf einer Erklärung. Ebenso sollten wir überrascht sein, dass wir beobachten, dass das Universum auf das Leben abgestimmt ist, und dies erfordert auch eine Erklärung. Eine Möglichkeit, die Behauptung von Leslie zu erklären, besteht darin, dass die epistemische Wahrscheinlichkeit einer Feinabstimmung aus der Sicht einer Denkerin beurteilt werden sollte, die festhält oder beiseite legt, dass sie lebt (und dass es überhaupt ein Leben gibt), und dann fragt ob wir erwarten sollten, dass das Universum auf das Leben abgestimmt ist, oder ob dies überraschend sein sollte (siehe Howson 1991, Collins 2009 und Kotzen 2012 für Ansichten dieser Art). Ebenso im Fall des ErschießungskommandosIch sollte beurteilen, ob mein Überleben unter dem Gesichtspunkt, in dem ich feststelle oder beiseite lege, dass ich noch am Leben bin, epistemisch wahrscheinlich ist, und dann fragen, ob ich erwarten sollte, dass ich noch am Leben bin, oder ob dies überraschend sein sollte.

Leslie (1989) schlägt vor, dass die Hypothese mehrerer Universen, dh des Multiversums, eine Erklärung für die Feinabstimmung des Lebens liefern würde. Hier ist seine Analogie (die seltsamerweise wieder Waffen beinhaltet). Sie sind nachts allein in einem extrem dunklen Wald, wenn eine Waffe aus der Ferne abgefeuert wird und Sie getroffen werden. Wenn Sie davon ausgehen, dass niemand da ist, der Sie abholt, wäre dies überraschend. Angenommen, Sie waren nicht allein, sondern Teil einer großen Menschenmenge (die Sie nicht sehen, weil es so dunkel ist). In diesem Fall, schlägt Leslie vor, wären Sie weniger überrascht, erschossen zu werden, da es zumindest einigermaßen wahrscheinlich ist, dass ein Schütze versucht, jemanden in der Menge zu erschießen. Leslie schlägt vor, dass diese Geschichte die multiverse Erklärung für die Feinabstimmung des Universums für das Leben unterstützt.

Roger White (2000) behauptet, dass es ein Problem mit Leslie's Account gibt. Während die Multiversum-Hypothese erklären würde, warum es irgendein Universum gibt, das für das Leben fein abgestimmt ist, da sie die Wahrscheinlichkeit dieser Hypothese erhöhen würde, würde sie nicht ähnlich erklären, warum dieses Universum für das Leben fein abgestimmt ist. Er behauptet, dass die Annahme, dass der Schütze zufällig geschossen hat und Teil einer großen Menge ist, die Wahrscheinlichkeit erhöht, dass jemand erschossen wird, aber nicht, dass Sie erschossen werden. Im Gegensatz dazu erklärt die Hypothese, dass der Schütze auf Sie zielte, anstatt zufällig zu schießen, auf diese Weise, dass Sie erschossen werden. In ähnlicher Weise erklärt die Multiversum-Hypothese, dass es ein Universum gibt, das auf das Leben abgestimmt ist, aber nicht, dass dieses Universum auf das Leben abgestimmt ist. Im Gegensatz,Nach Ansicht von White erklärt die Hypothese eines intelligenten Designers, warum - erhöht die Wahrscheinlichkeit - dieses Universum auf das Leben abgestimmt ist. White argumentiert:

Postuliere so viele andere Universen, wie du willst, sie machen es nicht wahrscheinlicher, dass unsere universitär sein sollten oder dass wir hier sein sollten. Unser Glück, in einem lebenserlaubenden Universum zu existieren, gibt uns keinen Grund anzunehmen, dass es viele Universen gibt (White 2000: 274; siehe Rota 2005 für eine weitere theistische Antwort auf die Multiversum-Hypothese).

Weitere Informationen zu diesem Austausch und zu anderen in der Debatte aufgeworfenen Fragen finden Sie im Eintrag zur Feinabstimmung.

3.3 Argumente aus religiöser Erfahrung

Argumente für die Existenz Gottes aus einer besonderen Art von Erfahrung werden oft als „Argumente aus religiöser Erfahrung“bezeichnet. Einige Philosophen und Theologen haben argumentiert, dass unsere gewöhnlichen menschlichen kognitiven Fähigkeiten das beinhalten, was John Calvin ein besonderes „Gefühl der Göttlichkeit“nannte, das, wenn es nicht behindert oder blockiert wird, sofort gerechtfertigte Überzeugungen über übernatürliche Wesenheiten liefert (Plantinga 1981, 1984). Einige dieser Denker könnten daher ein Argument aus religiöser Erfahrung als zur Kategorie der natürlichen Religion oder der natürlichen Theologie gehörig interpretieren. Andere bestehen jedoch darauf, dass „charakteristisch für die kontinentale calvinistische Tradition eine Abneigung gegen Argumente zugunsten des Theismus oder des Christentums ist“(Wolterstorff 1984: 7; siehe auch Sudduth 2009). Auf jeden Fall,Die meisten Autoren, die über religiöse Erfahrungen schreiben, interpretieren sie im Allgemeinen als durch etwas anderes als unsere gewöhnlichen Fähigkeiten und ihre intersubjektiv verfügbaren Objekte verursacht und betrachten sie daher nicht als eines der Themen der natürlichen Theologie (siehe Davis 1989, Alston 1991, Kwan 2006)).

Eine ausführliche Diskussion dieses Themas finden Sie im Eintrag über religiöse Erfahrungen.

4. "Ramified" Natural Theology

Einige Befürworter der natürlichen Religion oder der natürlichen Theologie versuchen, unsere gewöhnlichen kognitiven Fähigkeiten zu nutzen, um Thesen zu unterstützen, die robuster und spezifischer sind als jene des generischen oder „vollkommenen“Theismus. Dieses Projekt wurde kürzlich von Richard Swinburne als „verzweigte“natürliche Theologie bezeichnet (siehe Holder 2013). Einige dieser Bemühungen beinhalten eine Argumentation von vornherein: ein altes Argument für die Dreifaltigkeit (gefunden in St. Augustine (De Trinitate, ca. 399–419, Buch IX)) und Richard von St. Victor (De Trinitate, ca. 1162–) 1173, III.1–25)) ist, dass jedes höchste Wesen ein überaus liebendes Wesen sein müsste und jedes allmächtige überaus liebende Wesen letztendlich von sich selbst etwas ausstrahlen müsste, das sowohl anders als auch doch genauso überragend und liebenswert ist wie es selbst,und dass eine dritte solche Person als eine Art Produkt dieser Liebe zwischen den ersten beiden notwendig wäre. Marilyn McCord Adams 'Bücher über Theodizee (Adams 2000, 2006) und Eleonore Stumps Gifford Lectures (Stump 2010) sind ein Versuch, das A-priori-Problem des Bösen im Kontext einer verzweigten (und damit in diesem Fall robusteren christlichen) Art zu betrachten der natürlichen Theologie.

Die am meisten verzweigte natürliche Theologie ist jedoch im Geist induktiv: So teilt Hugo Grotius seine De veritate religionis Christianae (1627) in ein erstes Buch, das sich mit klassischer natürlicher Theologie befasst, später jedoch Bücher, die sich speziell mit der Wahrheit des Christentums befassen. John Locke (1695) argumentierte für die „Vernünftigkeit des Christentums“mit einem weitgehend historischen, probabilistischen Ansatz. William Paley (1794) hat diesen Ansatz weiterentwickelt, und in jüngerer Zeit argumentierte Swinburne für die Schlussfolgerung, dass das Denken im Bayes'schen Stil den Glauben an die Auferstehung Jesu mit einer Wahrscheinlichkeit von 97% rechtfertigt (Swinburne 2003). Zahlreiche andere Philosophen (und auch viele Naturwissenschaftler) berufen sich auf historische und wissenschaftliche Daten sowie empirische und statistische Argumentationsprinzipien, um die Authentizität verschiedener biblischer Behauptungen zu unterstützen.die Wahrscheinlichkeit verschiedener Wundergeschichten usw. (siehe z. B. Olding 1990; Polkinghorne 2009; Gauch Jr. 2011). Beachten Sie, dass dies eine Möglichkeit ist, den Inhalt heiliger Texte und besondere Offenbarungen anzusprechen, die mit den Methoden der natürlichen Theologie vereinbar sind: Die prophetischen oder historischen Behauptungen dieser Texte werden anhand öffentlicher Beweise und anerkannter Kanone des induktiven Denkens bewertet. Dennoch gelten selbst optimistische natürliche Theologen wie Locke, Paley, Swinburne und diese anderen als Hybridisten, sofern sie der Meinung sind, dass es einige wichtige Lehren über das Göttliche gibt, die durch unsere natürlichen kognitiven Fähigkeiten nicht gerechtfertigt werden können. So werden sogar sie irgendwann bereit sein (in Kants berühmtem Satz), „Wissen zu leugnen, um Raum für Glauben zu lassen“(1787, Bxxx). Gauch Jr. 2011). Beachten Sie, dass dies eine Möglichkeit ist, den Inhalt heiliger Texte und besondere Offenbarungen anzusprechen, die mit den Methoden der natürlichen Theologie vereinbar sind: Die prophetischen oder historischen Behauptungen dieser Texte werden anhand öffentlicher Beweise und anerkannter Kanone des induktiven Denkens bewertet. Dennoch gelten selbst optimistische natürliche Theologen wie Locke, Paley, Swinburne und diese anderen als Hybridisten, sofern sie der Meinung sind, dass es einige wichtige Lehren über das Göttliche gibt, die durch unsere natürlichen kognitiven Fähigkeiten nicht gerechtfertigt werden können. So werden sogar sie irgendwann bereit sein (in Kants berühmtem Satz), „Wissen zu leugnen, um Raum für Glauben zu lassen“(1787, Bxxx). Gauch Jr. 2011). Beachten Sie, dass dies eine Möglichkeit ist, den Inhalt heiliger Texte und besondere Offenbarungen anzusprechen, die mit den Methoden der natürlichen Theologie vereinbar sind: Die prophetischen oder historischen Behauptungen dieser Texte werden anhand öffentlicher Beweise und anerkannter Kanone des induktiven Denkens bewertet. Dennoch gelten selbst optimistische natürliche Theologen wie Locke, Paley, Swinburne und diese anderen als Hybridisten, sofern sie der Meinung sind, dass es einige wichtige Lehren über das Göttliche gibt, die durch unsere natürlichen kognitiven Fähigkeiten nicht gerechtfertigt werden können. So werden sogar sie irgendwann bereit sein (in Kants berühmtem Satz), „Wissen zu leugnen, um Raum für Glauben zu lassen“(1787, Bxxx). Die prophetischen oder historischen Behauptungen dieser Texte werden anhand öffentlicher Beweise und anerkannter Kanone des induktiven Denkens bewertet. Dennoch gelten selbst optimistische natürliche Theologen wie Locke, Paley, Swinburne und diese anderen als Hybridisten, sofern sie der Meinung sind, dass es einige wichtige Lehren über das Göttliche gibt, die durch unsere natürlichen kognitiven Fähigkeiten nicht gerechtfertigt werden können. So werden sogar sie irgendwann bereit sein (in Kants berühmtem Satz), „Wissen zu leugnen, um Raum für Glauben zu lassen“(1787, Bxxx). Die prophetischen oder historischen Behauptungen dieser Texte werden anhand öffentlicher Beweise und anerkannter Kanone des induktiven Denkens bewertet. Dennoch gelten selbst optimistische natürliche Theologen wie Locke, Paley, Swinburne und diese anderen als Hybridisten, sofern sie der Meinung sind, dass es einige wichtige Lehren über das Göttliche gibt, die durch unsere natürlichen kognitiven Fähigkeiten nicht gerechtfertigt werden können. So werden sogar sie irgendwann bereit sein (in Kants berühmtem Satz), „Wissen zu leugnen, um Raum für Glauben zu lassen“(1787, Bxxx).und diese anderen gelten als Hybridisten, sofern sie glauben, dass es einige wichtige Lehren über das Göttliche gibt, die durch unsere natürlichen kognitiven Fähigkeiten nicht gerechtfertigt werden können. So werden sogar sie irgendwann bereit sein (in Kants berühmtem Satz), „Wissen zu leugnen, um Raum für Glauben zu lassen“(1787, Bxxx).und diese anderen gelten als Hybridisten, sofern sie glauben, dass es einige wichtige Lehren über das Göttliche gibt, die durch unsere natürlichen kognitiven Fähigkeiten nicht gerechtfertigt werden können. So werden sogar sie irgendwann bereit sein (in Kants berühmtem Satz), „Wissen zu leugnen, um Raum für Glauben zu lassen“(1787, Bxxx).

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Andere Internetquellen

  • Prosblogion: Die Philosophie der Religion Blog.
  • Auf Blogly erschienen, eine laufende Arbeit mit dem Ziel, „(1) einen taxonomischen Überblick über das Projekt der natürlichen Theologie zu geben“und „(2) einen bibliografischen Ressourcenleitfaden für jedes Thema und jedes Argument bereitzustellen“.

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