Phänomenologie Der Religion

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Phänomenologie der Religion

Erstveröffentlichung Mi 1. Oktober 2008; inhaltliche Überarbeitung Mo 19.12.2016

Dieser Beitrag untersucht die Relevanz phänomenologischer Überlegungen für den Gottesbegriff (oder das sonst charakterisierte Heilige) und die Frage, welche Art von rationalem Sinn mit der Annahme eines religiösen Standpunkts verbunden ist. Die Diskussion unterscheidet verschiedene Perspektiven auf den subjektiven Charakter religiöser Erfahrung und untersucht die Beziehung zwischen religiöser Erfahrung und Erfahrung der materiellen Welt. Es wird auch die Wechselwirkung zwischen Erfahrung, konzeptionellem Rahmen (einschließlich religiöser Doktrin) und Praxis sowie gegebenenfalls der Beitrag emotionaler Gefühle zur epistemischen Bedeutung religiöser Erfahrung berücksichtigt. Auf all diese Arten ist die Wertschätzung der „Phänomenologie der Religion“von zentraler Bedeutung für das Verständnis dessen, was praktisch, kognitiv und affektiv an einer religiösen Lebensweise beteiligt ist.

• 1. Die Phänomenologie religiöser Erfahrung

  • 1.1 Religiöse Erfahrung als Begegnung mit Gott
  • 1.2 Religiöse Erfahrung und Beziehung zum materiellen Kontext

• 2. Emotionen und religiöse Erfahrung

  • 2.1 Emotionale Gefühle und Begegnung mit Gott
  • 2.2 Emotionale Gefühle und Beziehung zum materiellen Kontext
• 3. Lehre und weltliche Erfahrung
• 4. Zwei gegensätzliche Schwerpunkte beim Studium der Religion
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Die Phänomenologie religiöser Erfahrung

Kommentatoren religiöser Erfahrungen sind sich nicht einig über die Bedeutung phänomenologischer Überlegungen. Gibt es eine Phänomenologie, die sich von religiöser Erfahrung unterscheidet? Und wenn ja, haben wir ein verlässliches Vokabular, um es zu beschreiben? Gibt es eine Phänomenologie mystischer Erfahrung, die Glaubensgrenzen überschreitet? Oder sind solche Erfahrungen mit traditionsspezifischen Lehrannahmen gesättigt? Werden Berichte über religiöse Erfahrungen in zentralen Fällen am besten als von der Lehre inspirierte Interpretationen des subjektiven Charakters der Erfahrung gelesen und nicht als Berichte über ihre Phänomenologie? Und leistet die affektive Phänomenologie religiöser Erfahrung epistemische Arbeit? Betrachten wir einige dieser Probleme.

1.1 Religiöse Erfahrung als Begegnung mit Gott

William Alston (1991, Kapitel 1) hat festgestellt, dass wir kein gut entwickeltes Vokabular für die Beschreibung der phänomenalen Qualia der „mystischen“Erfahrung haben. (Vergleiche William James 'Vorschlag, dass „mystische“Erfahrungen „unbeschreiblich“sind: 1902, S. 380.) Wenn jemand Gottes Güte nimmt, um sie beispielsweise in einer Berglandschaft zu zeigen, kann die Phänomenologie seiner Erfahrung vielleicht leicht festgelegt werden genug, zumindest in einigen zentralen Punkten; aber was ist mit dem Fall, in dem eine Erfahrung direkter von Gott sein soll (der Fall, den Alston durch den Ausdruck „mystische Wahrnehmung“herausgreifen will)? Alston schlägt vor, dass unsere Unfähigkeit, die Elemente solcher Erfahrungen aus phänomenologischer Sicht zu beschreiben, nicht bedeutet, dass ihnen eine charakteristische Phänomenologie fehlt.oder dass sie nicht auf eine geistesunabhängige Realität gerichtet sind, sondern auf die Art und Weise, wie Sinneserfahrungen sind.

Uns fehlt ein relevantes Vokabular, argumentiert er, weil wir keine einfache Korrelation zwischen einer Reihe von „Reizbedingungen“für die mystische Wahrnehmung und den Arten von Erfahrungen herstellen können, die unter diesen Bedingungen wahrscheinlich entstehen. Und deshalb können wir kein Vokabular für die Beschreibung mystischer Erfahrungen verfeinern, indem wir relevante Bedingungen replizieren und die Phänomenologie der Erfahrungen, die unter diesen Bedingungen auftreten, erneut berücksichtigen. Im Gegensatz dazu ist es im Allgemeinen nicht schwierig, die Phänomenologie einer Erfahrung zu spezifizieren, beispielsweise das Gesicht in eine Brise zu verwandeln, da es leicht ist, die Reizbedingungen für eine solche Erfahrung wiederherzustellen, und wir uns daher wiederholt um den Charakter kümmern können der Erfahrung. Und da andere dies auch können,Wir können eine öffentliche Sprache für die Beschreibung solcher Erfahrungen einrichten.

Diese Schwierigkeit, die Reizbedingungen für die mystische Wahrnehmung zu identifizieren, beeinträchtigt in keiner Weise ihren epistemischen Wert, denkt Alston, weil Gott eine persönliche Realität sein soll und eine Erfahrung der Gegenwart Gottes daher nicht auf relativ mechanische Weise herbeigeführt werden kann. einfach durch Schaffung eines geeigneten Satzes von sensorischen oder anderen Bedingungen. (Vergleiche O'Hear 1984, Kapitel 2.) Angesichts dessen, was wir unter „Gott“verstehen, ist nur zu erwarten, dass die mystische Wahrnehmung kein Vokabular liefert, mit dem wir überhaupt eine korrelative Phänomenologie genau spezifizieren können. Mit anderen Worten, selbst wenn (vielleicht besonders wenn) mystische Wahrnehmung wahr ist, sollten wir nicht erwarten, ein solches Vokabular zu haben. Dementsprechend kann das Fehlen des Wortschatzes nicht als Einwand gegen das gute epistemische Ansehen solcher Erfahrungen angesehen werden.

Ungeachtet dieser Überlegungen haben Alston und andere Kommentatoren festgestellt, dass es in der christlichen mystischen Tradition ohnehin ein ziemlich gut entwickeltes Vokabular gibt, um die subjektive Qualität solcher Erfahrungen zu beschreiben. Dieses Vokabular ist dem der gewöhnlichen Sinneswahrnehmung nachempfunden. Es gibt also „spirituelle Empfindungen“von Berührung, Sehen, Schmecken, Riechen und Hören, die in gewisser Weise analog zu ihren Gegenstücken in der normalen Sinneswahrnehmung sind. Wie Nelson Pike (1992) feststellt, hat diese Tradition allgemein drei Arten von Gotteserfahrungen unterschieden: jene, die mit dem „Gebet der Stille“, dem „Gebet der Vereinigung“und der „Entrückung“verbunden sind, um die Vertrautheit mit der Bekanntschaft zu erhöhen Gott. Und jede dieser Phasen des spirituellen Lebens soll mit einer eigenen Phänomenologie verbunden sein.

Zum Beispiel spricht Pike vom „Gebet der Stille“und kommentiert dies in solchen Erfahrungen

Phänomenologisch gesehen befindet sich Gott an dem Ort im Körper, an dem man sich normalerweise selbst erlebt. … Die damit verbundenen spirituellen Empfindungen ähneln gewöhnlichen auditorischen und olfaktorischen Wahrnehmungen sowie gewöhnlichen Wahrnehmungen von Wärme. Sie enthalten keine Empfindungen, die denen ähneln, die mit innerer oder äußerer Berührung verbunden sind, oder denen, die mit Geschmack verbunden sind. (1992, S. 159)

Natürlich kann auch dieses Vokabular eine Person nur so weit zum Verständnis der Phänomenologie der Erfahrungen führen, die hier beschrieben werden, denn das Vokabular ist schließlich nur auf das aufgebaut, was in der gewöhnlichen Sinneserfahrung gilt. Um die Natur dieser „spirituellen Empfindungen“genauer zu bestimmen, müssten sie aus erster Hand erlebt werden (Pike 1992, S. 161). Die Konvergenz des mystischen Zeugnisses mit solchen Beschreibungen gibt uns jedoch Anlass zu der Annahme, dass diese Erfahrungen wie gewöhnliche Sinneserfahrungen auf eine Weise angeordnet werden können, die ein gewisses Maß an zwischenmenschlicher Bestätigung zulässt - und dass es eine Art gibt der Korrelation zwischen dem „Blickwinkel“, den man in Bezug auf das angebliche Objekt der Erfahrung aufnimmt (entsprechend dem Fortschritt durch das spirituelle Leben,und der Grad der Nähe zu Gott) und die Phänomenologie der damit verbundenen Erfahrung.

Diese Beobachtungen legen eine weitere Antwort auf den Einwand nahe, dass die mystische Wahrnehmung erkenntnistheoretisch fehlerhaft ist, weil uns ein verlässliches Vokabular für die Beschreibung der Phänomenologie solcher Erfahrungen fehlt. Im Gegenteil, es kann gesagt werden, dass es ein solches Vokabular gibt, obwohl es nicht so entwickelt oder seine volle Bedeutung so allgemein zugänglich ist wie das Vokabular, das wir zur Beschreibung der Phänomenologie gewöhnlicher Sinneserfahrungen verwenden.

Einige Kommentatoren haben versucht, zwischen der Komponente eines Berichts über eine religiöse Erfahrung, die eine Aufzeichnung ihrer Phänomenologie ist, und der Komponente, die eine Interpretation der Erfahrung nach einem bevorzugten Lehrschema beinhaltet, zu unterscheiden (Stace 1961). Wie Pike bemerkt, ist es im Prinzip möglich, dass ganze Traditionen mystischer Erfahrung mehr darauf bedacht waren, die doktrinären Implikationen dieser Erfahrung als ihren phänomenologischen Inhalt zu kommunizieren (1992, S. 174), und dass sie ein Vokabular angenommen haben, über das gesprochen werden kann die Erfahrungen, die diesem Zweck entsprechen. Aber angesichts der Sprache der „spirituellen Empfindungen“können wir (mit Pike) bezweifeln, dass dies der richtige Weg ist, um die christliche mystische Tradition zu verstehen. Zumindest einige Stränge dieser Tradition scheinen ein großes Interesse daran zu zeigen, die Phänomenologie verschiedener Erfahrungen aufzuzeichnen. (Siehe Turner 1995 für eine kontrastierende, nicht erfahrungsorientierte Lesart der christlichen mystischen Schrift.)

Und es gibt eine fertige „spirituelle“Erklärung, warum es ein solches Interesse geben sollte: damit der Gläubige seinen Fortschritt durch das spirituelle Leben verfolgen kann. Wenn es um den „gewöhnlichen Gläubigen“geht, ist es unwahrscheinlich, dass ein solcher Fortschritt eine abstrakt intellektuelle Art von Leistung beinhaltet, und bei einigen Ansätzen ist es unwahrscheinlich, dass es eine neue Nähe zu Gott gibt, die unabhängig von Änderungen in der Phänomenologie spezifiziert werden kann der eigenen Erfahrung. In diesen Fällen dient die Phänomenologie dazu, den Gläubigen von ihrer wachsenden Nähe zu Gott zu beruhigen.

Ein solcher Ansatz kann Verfälschungen zulassen, wie wenn der Gläubige bestimmte erhabene Erfahrungen sucht und stolz auf sie ist, weil sie Intimität mit Gott bedeuten sollen, oder sich vielleicht einfach an ihnen erfreut, weil sie aufregend oder auf andere Weise phänomenologisch erfreulich sind Gefühl. David Pugmire (1998) spricht von „dramaturgischen“und „narzisstischen“Fällen emotionaler Erfahrung, bei denen die Emotion in gewisser Hinsicht als überlegen angesehen wird oder bei denen sie aufgrund ihres angenehmen phänomenologischen Gefühls geschätzt wird. Und wir könnten in ähnlicher Weise an einige religiöse Erfahrungen denken. Bei diesen Fällen handelt es sich jedoch vermutlich um Verfälschungen, und die Tradition, die die Sprache der „spirituellen Empfindungen“weiterentwickelt hat, muss aus diesen Gründen keine Tendenz haben, religiöse Erfahrungen zu schätzen.

In der Tat werden sie, sofern spirituelle Empfindungen aus diesen Gründen geschätzt werden - aufgrund ihres phänomenologischen Gefühls oder als Mittel, um das Gefühl einer Person für ihre eigene Bedeutung zu untermauern - religiös mangelhaft sein (angesichts der religiösen Bedeutung der Tugend der Demut für Beispiel); und es ist auch wahrscheinlich, dass sie epistemisch fehlerhaft sind, weil der Verdacht besteht, dass der Gläubige, ob bewusst oder nicht, die Produktion solcher Erfahrungen zu den Vorteilen entwickelt, die sie in dieser Hinsicht bieten. Zum Teil aus diesen Gründen gibt es eine sehr breit angelegte Tradition, religiöse Erfahrungen anhand ihrer Früchte in der Praxis zu testen. Eine Erfahrung, die zum Beispiel die Interessen des Nachbarn nicht lebendiger berücksichtigt, wird insofern aus religiösen Gründen nicht bestätigt (Alston 1991, pp.250–254).

Bei Pike ist anzumerken, dass selbst wenn eine Beschreibung einer religiösen Erfahrung ein relativ theoretisches oder metaphysisch geladenes Vokabular verwendet, anstatt nur die Sprache der Empfindung zu verwenden, dies nicht eine Interpretation der Erfahrung ist, sondern eine Versuch, seinen phänomenologischen Inhalt zu kommunizieren: Es kann zum Beispiel sein, dass die eigene Erfahrung darin besteht, von einem sehr mächtigen spirituellen Wesen erschienen zu sein, und nicht nur von bestimmten Empfindungen von Hitze, Berührung oder was auch immer, die dann durchgemacht werden interpretiert auf der Grundlage eines Lehrschemas.

Einige Kommentatoren haben im Gegenteil argumentiert, dass die theistische Bedeutung einer Erfahrung nicht direkt in ihrer Phänomenologie angegeben werden kann, da „es ist Gott“oder „es ist allmächtig“niemals Teil der Phänomenologie einer Erfahrung sein kann, sondern eine Interpretation der Phänomenologie beinhalten muss (Forgie 1984 und Zangwill 2004). Unabhängig von der Haltung, die man hier einnimmt, muss man anerkennen, dass wir in der gewöhnlichen Sinneserfahrung gewöhnlich jemanden erkennen, der sich nicht auf Schlussfolgerungen stützt, anstatt von einer Reihe minimal interpretierter Empfindungen (Farbflecken usw.) auszugehen und daraus das Vorhandensein von zu schließen Insbesondere diese Person würde diese Phänomene am besten erklären.

Einige Wissenschaftler haben versucht, die Unterscheidung zwischen Erfahrung und Interpretation insbesondere auf die theistische Mystik anzuwenden, indem sie argumentierten, dass theistische mystische Erfahrungen den gleichen Inhalt haben wie nicht-theistische mystische Erfahrungen und nur unterschiedlich interpretiert und berichtet werden, weil mystische Erfahrung in allen Fällen Erfahrung ist der "undifferenzierten Einheit" (Stace 1961, S. 236). (Der Gedanke ist, dass Mystiker, die orthodoxe Theisten sind, mit der Lehre rechnen mussten, dass es eine unausrottbare ontologische Unterscheidung zwischen Kreatur und Schöpfer gibt, und diese Anforderung hat ihre Berichte geprägt.) Und einige haben sich gefragt, ob „introvertierte“mystische Erfahrungen überhaupt vorhanden sind Traditionen (im Gegensatz zu „extrovertierten“mystischen Erfahrungen, bei denen materielle Objekte als eine erlebt werden) enthalten keinen phänomenologischen Inhalt.insofern „was entsteht, ist ein Zustand des reinen Bewusstseins:‚ rein 'in dem Sinne, dass es nicht das Bewusstsein irgendeines empirischen Inhalts ist. Es hat keinen Inhalt außer sich selbst “(Stace, S. 86). Es ist zweifellos verlockend, solche Erfahrungen teilweise in diesen Begriffen darzustellen, da jede Zuordnung eines phänomenologischen Inhalts zu einer Erfahrung wahrscheinlich eine Subjekt-Objekt-Struktur impliziert (um eine Darstellung darüber zu implizieren, wie etwas dem Subjekt der Erfahrung erschien), was dem angeblichen, nicht-dualistischen Inhalt einer introvertierten mystischen Erfahrung widerspricht. (Vergleiche Plotinus über die Vereinigung mit dem in Enneads VI.9.11.)Kein Zweifel, denn jede Zuordnung eines phänomenologischen Inhalts zu einer Erfahrung impliziert wahrscheinlich eine Subjekt-Objekt-Struktur (um eine Darstellung dessen zu implizieren, wie etwas dem Subjekt der Erfahrung erschien), was dem angeblichen, nicht-dualistischen Inhalt einer introvertierte mystische Erfahrung. (Vergleiche Plotinus über die Vereinigung mit dem in Enneads VI.9.11.)Kein Zweifel, denn jede Zuordnung eines phänomenologischen Inhalts zu einer Erfahrung impliziert wahrscheinlich eine Subjekt-Objekt-Struktur (um eine Darstellung dessen zu implizieren, wie etwas dem Subjekt der Erfahrung erschien), was dem angeblichen, nicht-dualistischen Inhalt einer introvertierte mystische Erfahrung. (Vergleiche Plotinus über die Vereinigung mit dem in Enneads VI.9.11.)

Andere Kommentatoren haben die Idee abgelehnt, dass Mystiker über Traditionen hinweg Erfahrungen haben, die subjektiv gleich sind, aber nur unterschiedlich berichtet werden. Im Gegenteil, sie sagen, die Kategorien einer Glaubenstradition werden nicht nur die Art und Weise, wie Erfahrungen berichtet werden, sondern auch den Charakter der Erfahrung selbst beeinflussen (Katz 1978).

John Hicks (1989) Studie ist eine besonders einflussreiche Anwendung dieser kantischen Perspektive im Bereich der religiösen Erfahrung. Hick argumentiert, dass religiöse Erfahrungen nach traditionsspezifischen religiösen Konzepten strukturiert sind. Aus dieser Sicht bieten alle großen Glaubensrichtungen eine Möglichkeit, ein und derselben ultimativen religiösen Realität zu begegnen - aber Christen begegnen dieser Realität in ihrer religiösen Erfahrung im trinitarischen Modus, während Hindus ihr als Brahman begegnen und so weiter.

Hick ist klar, dass es nicht darum geht, dass die Befürworter der verschiedenen Glaubensrichtungen eine Erfahrung machen, deren phänomenologischer Inhalt über die Traditionen hinweg ähnlich ist, sondern nur unterschiedlich interpretiert und unterschiedlich berichtet wird. Vielmehr gehen traditionenspezifische Konzepte (wie die der Dreifaltigkeit und Brahman) in den Inhalt der Erfahrung ein. Analog könnten wir sagen, dass es einen Sinn gibt, in dem ein Neugeborenes und ich die gleiche Erfahrung machen, wenn wir auf einen Raum mit Tischen und Stühlen schauen, sofern das gleiche Bild auf unserer Netzhaut eingeprägt ist; aber wir möchten vermutlich sagen, dass die Phänomenologie dieser Erfahrungen trotzdem ganz anders bleibt und dass nur ich eine Erfahrung habe, die aus Tischen und Stühlen zu bestehen scheint.und in dem mein Gesichtsfeld entsprechend organisiert ist (so dass Farbbereiche in tisch- und stuhlartige Konfigurationen sortiert werden).

Dieser Bericht über religiöse Erfahrungen und den Beitrag der Lehre zur Gestaltung ihrer Phänomenologie passt sehr gut zu Hicks pluralistischer Lesart der wichtigsten Glaubensrichtungen. Nach dieser Auffassung sind diese Traditionen alle insofern gültig, als sie alle ein Vehikel für die Erfahrung der ultimativen religiösen Realität darstellen oder was Hick als „das Reale“bezeichnet (ein Ausdruck, der zwischen den verschiedenen Bezeichnungen für diese Realität neutral sein soll) begünstigt durch die verschiedenen Traditionen). Und die Traditionen sind in der Tat alle gleichermaßen gültig, sofern es keine Frage gibt, inwieweit die Erfahrung einer Tradition mit dem Realen dem Charakter des Realen „an sich“näher kommt; Vielmehr leitet sich der Lehrinhalt solcher Erfahrungen in jedem Fall von der Seite der Kultur oder der religiösen Bildung einer Person ab.anstatt den Charakter des Realen an sich abzubilden. Das Erkennen des inneren Charakters des Realen geht über den Rahmen jeder menschlichen Untersuchung hinaus. Stattdessen müssen wir uns mit den Erscheinungen des Realen begnügen, wobei diese Erscheinungen mit den kulturell konstituierten Arten der Religiosität variieren, die in den verschiedenen Glaubensrichtungen verfügbar gemacht werden.

Dieses Bild lädt natürlich zu dem Einwand ein, dass eine kulturell reduktionistische Darstellung religiöser Erfahrung sicherlich vorzuziehen ist: Wenn der phänomenologische Inhalt religiöser Erfahrung durch den sozio-religiösen Kontext einer Person in allen Einzelheiten festgelegt ist, warum dann nicht an eine solche denken? Erfahrung als einfaches kulturelles Produkt, anstatt einen kulturübergreifenden Bezug zu haben (Stoeber 1992)? Um den Anspruch religiöser Erfahrung zu stützen, den Gläubigen mit einer geistesunabhängigen Realität zu verbinden, benötigen wir vielmehr eine Art Konvergenz zwischen den Traditionen hinsichtlich der Natur der Realität, die sich in solchen Erfahrungen offenbart - anstelle von Hicks rigorosem Agnostiker (und daher) traditionenneutrale) Bestätigung, dass das Reale an sich allen unseren Kategorien entgeht und daher nicht als persönlich oder unpersönlich angesehen werden kann, eine oder mehrere,oder sogar gut oder böse. (Vergleiche Byrne 1995.)

Hicks Ansatz scheint auch aus geradlinigeren religiösen Gründen in Schwierigkeiten zu sein: Wie er bemerkt, bevorzugen die meisten Gläubigen das Bild des Heiligen, das in ihrer eigenen Tradition bevorzugt wird (anstatt dieses Bild einfach als eine andere Art der Darstellung einer Erscheinung von zu betrachten die wirkliche). Und vielleicht ist das religiös notwendig. Wenn die Gläubigen der Ansicht sind, dass ihre religiösen Symbole und damit auch der Inhalt ihrer religiösen Erfahrung keinen endgültigen Bezug haben (da sich diese Symbole lediglich mit dem Bereich der Erscheinungen befassen), kann bezweifelt werden, dass sie angemessen motiviert wären, religiös zu leben: wenn religiöse Symbole auf diese agnostische Weise interpretiert werden und wenn die Phänomenologie der religiösen Erfahrung den Charakter des Realen an sich in keiner Hinsicht verfolgt,Wie soll dann das Reale verständlich das Objekt einer Antwort von beispielsweise Liebe und Glauben sein, anstatt nur von Verwirrung oder vielleicht Gleichgültigkeit?

Philosophische Behandlungen der Phänomenologie religiöser Erfahrung ziehen also sehr unterschiedliche Schlussfolgerungen: Religiöse Erfahrung (zumindest in einigen zentralen Fällen) soll verschiedentlich keinen phänomenologischen Inhalt haben (nicht wie irgendetwas sein) oder einen Inhalt haben, der jedenfalls nicht kann leicht in verbalen Begriffen kommuniziert werden oder einen phänomenologischen Inhalt haben, der beschrieben werden kann, weil er analog zur „sensationellen“Qualität gewöhnlicher Sinneserfahrungen ist, wo dieser Inhalt dann in doktrinären Begriffen interpretiert werden kann, oder einen phänomenologischen Inhalt haben, der wird im Lehrschema der relevanten Glaubenstradition angegeben, wo dieses Schema eher wie eine Linse funktioniert, durch die die religiöse Realität betrachtet wird, oder um einen phänomenologischen Inhalt zu haben, der im öffentlichen Diskurs niemals klar sichtbar wird.da sich Berichte über solche Erfahrungen typischerweise auf die implizite doktrinäre Bedeutung der Erfahrung konzentrieren, die aus diesem Grund scharf von ihrem phänomenologischen Inhalt zu unterscheiden ist.

Diese Streitigkeiten haben manchmal einen relativ konzeptuellen Charakter und wurzeln manchmal deutlicher in Fragen, wie verschiedene dokumentarische Beweismittel zu lesen sind. Wie wir gesehen haben, kann die Haltung einer Person zu diesen Themen durchaus einen Unterschied in ihrer Herangehensweise an andere Themen bewirken: einschließlich der Frage, ob religiöse Erfahrung durch die Schwierigkeiten bei der Beschreibung ihres phänomenologischen Inhalts diskreditiert wird, und der Frage, ob wir a bevorzugen sollten pluralistische Darstellung des Glaubens oder eine reduktionistische Lesart religiöser Erfahrung.

1.2 Religiöse Erfahrung und Beziehung zum materiellen Kontext

Bisher haben wir uns auf religiöse Erfahrungen konzentriert, die als Erfahrungen Gottes oder als heilig verstanden werden. Einige Kommentatoren haben argumentiert, dass die Philosophie der Religionsliteratur der Tatsache nicht genügend Beachtung geschenkt hat, dass religiöse Erfahrung in erster Linie die Erfahrung eines materiellen Kontexts, beispielsweise eines Gebäudes oder einer Landschaft ist. Und die Phänomenologie der Erfahrung ist daher zumindest zu einem wesentlichen Teil in unserer Erfahrung einer Reihe physikalischer Objekte gegeben (Brown 2004).

Bei dieser Art von Herangehensweise wird religiöse Erfahrung manchmal weniger als eine Begegnung mit Gott verstanden, die als ein besonderer Erfahrungsgegenstand betrachtet wird, sondern vielmehr als eine Frage der „tiefen“Betrachtung der religiösen Bedeutung eines materiellen Kontexts. Wenn wir diesen Vorschlag aufgreifen, ergeben sich neue Möglichkeiten zur Entwicklung einer Phänomenologie der Religion.

Einige Wissenschaftler haben argumentiert, dass Räume, die religiösen Aktivitäten vorbehalten sind, einen besonderen Charakter haben, der sie von rein profanen Räumen unterscheidet (Eliade 1958). Zum Beispiel kann eine Annäherung an einen heiligen Raum erfordern, dass der Gläubige verschiedene Schwellen überschreitet und möglicherweise aufgrund der Topographie des Ortes eine relativ beschwerliche Reise unternimmt, wie wenn er auf einem Berg oder einer Insel liegt.

Thomas Barrie erläutert diese Tradition des Denkens und stellt fest, dass:

Um die Schwelle und den heiligen Ort zu erreichen, gibt es oft eine Pfad- und Eingabesequenz. Der Weg, der zum Ort führt, kann viele Formen annehmen… und beinhaltet typischerweise eine Reihe von Räumen oder Ereignissen, von denen jeder immer heiliger wird. Diese Sequenz dient als Marker für den heiligen Boden, als Schutz für die Uneingeweihten und als Prüfung für diejenigen, die das Göttliche suchen. (1996, S. 59)

In ähnlicher Weise schreibt Barrie darüber, wie: „Der Pilgerweg entlang des Pfades unterstreicht die Schwere der unternommenen Reise und gibt dem Eingeweihten die Möglichkeit, umzukehren“(S. 60). In dieser Art der Strukturierung des heiligen Raums ist eine korrelative Phänomenologie enthalten: eine, die vom Devotee eine angemessene Ernsthaftigkeit und gezielte Aufmerksamkeit erfordert, um die heilige Realität, die im Heiligtum anzutreffen ist, richtig zu erfassen. (Vergleiche Jones 2000 zu den verschiedenen Strategien der „rituell-architektonischen Verlockung“.)

Einige christliche Kommentatoren haben eine Ausnahme von dieser Art von Bild gemacht und argumentiert, dass das, was einen Ort für einen Christen religiös besonders macht, einfach die Anwesenheit einer christlichen Gemeinschaft ist, die sich in einem Leben der anderen Liebe befindet (White 1995). Harold Turner (1979) erkennt diesen Unterschied an und unterscheidet zwischen den Ansätzen domus dei und domus ecclesiae zur Sakralarchitektur. In der ersten Perspektive ist ein heiliges Gebäude als ein Haus Gottes gedacht, und es sollte daher ein angemessen imposanter Raum sein, der überlegene Handwerkskunst zeigt und mit den besten Materialien geschmückt ist - all dies impliziert eine korrelative Phänomenologie, bei der der Geist aufgehoben wird auf Gott zu. (Vergleiche Abb. Sugers Bericht über die Abtei von Saint Denis.) Im Gegensatz dazu aus der Perspektive des Domus ecclesiaeDas Kirchengebäude fungiert in erster Linie als Treffpunkt, und sein Bau sollte daher den Bedürfnissen der dort versammelten Gemeinde dienen und deren Interaktion und Gemeinschaft erleichtern.

Turner gibt als Beispiel für die Annäherung des Domus dei an den Meditationsraum im Hauptquartier der Vereinten Nationen in New York. In diesem Raum befindet sich ein Eisenerzblock, der von einem natürlichen Lichtstrahl beleuchtet wird, der von einem Oberlicht herabsteigt. Dementsprechend spricht der Ort von einer Begegnung von Himmel und Erde, von Licht und Dunkelheit und von der zweideutigen Geschichte der Menschen in ihrer Beziehung zur Erde, soweit Eisenerz zur Herstellung von Waffen und Waffen verwendet wurde Pflugscharen. Und aufgrund der Bedingungen der Stille und des gedämpften Lichts, die hier herrschen, lädt der Raum zu einer Antwort von ruhiger, ehrfürchtiger Ernsthaftigkeit ein. In all diesen Punkten ist wiederum eine korrelative Phänomenologie impliziert.

Tatsächlich muss die Beziehung zwischen der von Barrie beschriebenen Konzeption der Sakralarchitektur und Turners domus ecclesiae-Tradition nicht eindeutig gegensätzlich sein. Turner räumt ein, dass es auch in einem christlichen Kontext angebracht sein wird, „Tempel“-Elemente zu verwenden, nicht zuletzt für diejenigen Mitglieder der Gemeinschaft, die ein christliches Verständnis dieser Angelegenheiten noch nicht vollständig aufgenommen haben. Und was noch wichtiger ist: Selbst ein Gebäude, das kompromisslos den Grundsätzen von domus ecclesiae entspricht, wird im Laufe der Zeit einige Merkmale des Ideals von domus dei annehmen - denn selbst wenn es nicht für Gottesdienste verwendet wird, ist es organisch gefangen Das Leben der christlichen Gemeinschaft wird unser Gefühl für ihre Bedeutung und die Art der Verwendung, für die es verwendet werden kann, ganz richtig bestimmen.

Hier bemerkt Turner die Erfahrung eines jungen Quäkers, der entgegen seinen bekannten Grundsätzen zugibt, dass er im Versammlungshaus nicht rauchen sollte, wenn er an der Reihe ist, die Reinigungsrotation einzuschalten. Diese Antwort ist insofern angemessen, als Turner feststellt, dass die Geschichte des Gebäudes als Ort christlicher Versammlung unseren Sinn für seine Bedeutung in der Gegenwart zu Recht prägt (S. 327–328). Und dieses Gefühl für die Bedeutung des Gebäudes impliziert eine korrelative Phänomenologie: Der Raum wird als Einladung zu einer respektvollen oder würdigen Art der Aneignung erlebt.

Auf der anderen Seite bemerkt Barrie, dass der heilige Ort zwar als Zone abgegrenzt ist, in der die Götter angetroffen werden können, dies jedoch nicht bedeutet, dass solche Orte keine Rolle im Leben einer Gemeinschaft spielen. Im Gegenteil, heilige Räume dienen in der Regel als wichtiger Schwerpunkt für den Beruf einer Gemeinschaft in Bezug auf die Werte, die sie zusammenhalten (1996, S. 52).

Einige christliche Kommentatoren haben versucht, einen ähnlichen Mittelweg zu identifizieren, indem sie anerkannt haben, dass christliche Kategorien und die christliche Liturgie von vielen in modernen westlichen Gesellschaften wahrscheinlich als seltsam oder sogar fremd empfunden werden. Die Evangelisierung solcher Menschen kann dann in erster Linie weniger von der Auseinandersetzung mit spezifisch christlichen Konzepten abhängen als vielmehr von Erfahrungen der Transzendenz, die durch Begegnungen mit der Schönheit oder Majestät der natürlichen Welt, der Kirche oder anderer Gebäude vermittelt werden. Diese Erfahrungen dienen dann als Propädeutik für die christliche Lehre. (Vergleiche Brown 2004, S. 407–408.)

Es ist zum Beispiel anzunehmen, dass die religiöse Bedeutung der großen Kathedralen des Mittelalters nicht nur eine Frage der christlichen Geschichten war, mit denen sie in Verbindung gebracht wurden, sofern sie beispielsweise mit den Taten von verbunden waren bestimmte heilige Figuren oder ihre Reliquien. Ihre Bedeutung ergibt sich auch aus ihrer bloßen sensorischen Wirkung: Durch ihre monumentale Größe und den kontrollierten Einsatz von Licht sowie durch das Zusammenspiel zwischen der Festigkeit von Stein und den durchsichtigen Eigenschaften von Glas können diese Strukturen vom Heiligen sprechen, indem sie eine Reaktion von Schweigen auslösen Verwunderung.

Natürlich können natürliche Räume aus den gleichen Gründen auch ein Gefühl für das Heilige hervorrufen. Und Erazim Kohák hat argumentiert, dass einige der Schlüsselkonzepte der westlichen philosophischen Theologie ihre ursprüngliche Lebenssituation in Naturerfahrungen haben. Auf dieser Basis bietet er eine Art phänomenologische Darstellung der kosmologischen und gestalterischen Argumente.

Er schreibt zum Beispiel:

Wir sind, wenn auch nur durch ein Haar. Wir konnten es leicht nicht sein. Das strahlend weiße Leuchten des Januar-Mondes, der auf den gefrorenen Wald drückt, versengt die Illusion der Notwendigkeit. (1984, S. 188)

Hier gibt Kohák ein phänomenologisches Gegenstück zum Konzept der Kontingenz. Natürlich glaubt er nicht, dass das Ergebnis eine neu überzeugende Form des kosmologischen Arguments ist: Er gibt überhaupt kein Argument an. Man könnte sagen, dass er die religiöse Resonanz des Konzepts der Kontingenz hervorhebt: Die Rolle des Konzepts besteht nicht nur darin, die Möglichkeit des Nicht-Seins zu bezeichnen, sondern, wenn es in der von ihm beschriebenen Weise angeeignet wird, zu zeichnen uns in ein Leben des "Dankes". Wie er sagt, „lehrt die Einsamkeit und die Freiheit von dem Gefühl der technologischen Meisterschaft, das für das städtische Leben charakteristisch ist,„ Dank “(S. 188).

Ähnlich kommentiert Kohák das

Die natürliche Welt, die von einem menschlichen Bewohner verlassen wurde, zerfällt nicht in ein bedeutungsloses Aggregat. Es mag so scheinen, als würde der Kamm der verlassenen Scheune durchhängen und einbrechen … Das ist jedoch nur die menschliche Ordnung des Passierens. … Die vom Menschen verlassene Natur ist noch nicht verlassen. Es ist nicht einfach so, dass es in der Aufführung gesetzmäßig ist und beobachtete Regelmäßigkeiten manifestiert. Ihre Reihenfolge ist weitaus intimer. Es ist die Ordnung einer Sphäre der Kleinheit. (1984, S. 189)

Standardversionen des Arguments aus dem Design erfordern, wenn sie sich auf die Rechtsähnlichkeit der Welt beziehen, keinen Hinweis auf die Phänomenologie der menschlichen Erfahrung. Aber hier gibt Kohák eine phänomenologische Darstellung des Ordnungsbegriffs und versucht, unser Gefühl für die göttliche Gegenwart in diesem „intimeren“, phänomenologisch fundierten Verständnis der Regelmäßigkeit der Welt zu verankern.

Wie beim Konzept der Kontingenz geht es ihm auch hier darum, die existenzielle Bedeutung des Ordnungsbegriffs herauszustellen. Wenn Ordnung auf der Art von Erfahrung beruht, die er hier beschreibt, bedeutet sie nicht nur Rechtsähnlichkeit, einen Begriff, der keinen bestimmten phänomenologischen Inhalt hat, sondern einen Bereich der Zugehörigkeit, einen Ort, der von jemandem in Ordnung gebracht wurde, damit er bewohnt werden kann und ein Zuhause bilden. Diese Art der Entwicklung des Konzepts weist erneut auf seine Relevanz für das religiöse Leben hin: Ordnung in diesen Begriffen zu erfahren bedeutet, Gott als gegenwärtig in der Welt zu erleben und für sie zu sorgen.

Wir könnten also Kohák als phänomenologische Darstellung des Konzepts der göttlichen Gegenwart ansehen. Er bietet diesen Vergleich an:

Das Haus gehört dazu: Beim Betreten spüren wir seine Ordnung nicht nur als Ordnung, sondern speziell als Ordnung einer Lebenswelt, eines bewohnten Kontextes, der durch eine fürsorgliche Präsenz geordnet ist. Der Versuch, in einer fremden Küche zu kochen, bringt es nach Hause: Dinge haben ihren Platz, der uns unbekannt, aber nicht willkürlich ist. Das Haus ist eine Sphäre der Kleinheit eines Menschen. (S. 189)

Man könnte sagen: Der Inhalt des Konzepts der göttlichen Gegenwart ist sicherlich in philosophischen und theologischen Standardanalysen wirklich gegeben. Zu sagen, dass Gott allgegenwärtig ist, bedeutet zum Beispiel, dass Gott an allen Orten direkt aktiv ist oder dass Gott die unmittelbare Kenntnis und Macht über alles hat, was geschieht, wo immer es geschieht. (Siehe Aquinas, Summa Theologiae 1a. 8. 3 und Swinburne 1993.) Nach dieser Ansicht stellen Koháks Beobachtungen eine Art psychologischen Glanz des Konzepts dar: Wir Menschen registrieren manchmal die göttliche Präsenz in solchen Erfahrungen der „Kleinheit“, aber diese Erfahrungen bilden keinen Teil des Konzepts.

In Koháks Diskussion wird impliziert, dass die Erfahrung der Kleinheit tiefer in unser Verständnis der göttlichen Gegenwart eindringt, als dieser Bericht vermuten lässt. Analog könnten wir sagen, wenn wir ein umfassendes Verständnis davon haben wollen, was es heißt, dass etwas blau ist, dann benötigen wir Erfahrung aus erster Hand mit Blau, da jemand, der diese Erfahrung nicht gemacht hat, diese Wahrheit über Blau nicht kennt: dass es ist auf diese Weise in der menschlichen Erfahrung manifestieren. (Vergleiche das Beispiel von Mary, entwickelt in Jackson 1982.)

Ich denke, Kohák schlägt vor, dass unser Verständnis von göttlicher Gegenwart oder gleichermaßen von Kontingenz und Ordnung auch einige phänomenologische Inhalte hat: Um vollständig zu sehen, was es bedeutet, dass Gott gegenwärtig ist, muss man einige Erfahrungskenntnisse über die Kontexte haben in dem der Begriff der göttlichen Gegenwart entsteht. Oder anders ausgedrückt, er sagt, um die religiöse Bedeutung der Konzepte von Ordnung, Kontingenz und göttlicher Präsenz vollständig zu erkennen und um zu sehen, welche Rolle sie in einem religiösen Leben spielen könnten, ist es notwendig, ein gewisses Verständnis für das zu haben relevante Phänomenologie. (In der phänomenologischen Literatur wird häufig darauf hingewiesen, dass „Empathie“erforderlich ist, um die bestimmenden Konzepte einer Glaubenstradition zu verstehen: siehe Dupre 1998, S. 36–37.)

Es gibt hier Parallelen zur Diskussion in der Ethik, wo einige Kommentatoren ebenfalls angenommen haben, dass eine vollständige Wertschätzung bestimmter kardinaler moralischer Konzepte davon abhängt, die relevante Phänomenologie aus erster Hand erfassen zu können. Raimond Gaita argumentiert zum Beispiel, dass unser Konzept der Individualität anderer Personen (in dem Sinne, wie es relevant ist, wenn wir sie als moralisch unersetzbar bezeichnen) unabhängig von der Bezugnahme auf die Phänomenologie unserer Personen nicht vollständig ausdrückbar ist moralische Erfahrung. Der Sinn dieses Konzepts liegt zum Beispiel in der Erfahrung, von dem Opfer Ihres Fehlverhaltens heimgesucht zu werden, wo es diese bestimmte Person ist, die Sie verfolgt, und nicht irgendein Vertreter der Menschheit im Allgemeinen oder jemand, dessen Individualität sein kann angemessen spezifiziert einfach durch Bezugnahme auf,zum Beispiel ihre unterscheidenden empirischen Eigenschaften (von Haarfarbe, Körpergröße oder was auch immer es sein mag) (1991, S. 51).

Auf die gleiche Art und Weise nimmt Kohák den Begriff der göttlichen Gegenwart, wenn er auf religiös resonante Weise funktioniert, um in bestimmten Erfahrungen der Welt verwurzelt zu sein, so dass jemand, dem diese Erfahrungen fehlen, nicht die gleiche Vorstellung von göttlicher Gegenwart hat. Dieser Gedanke scheint gegen den öffentlichen Charakter unserer Konzepte zu verstoßen. Aber es geht vielleicht eher um die öffentliche Bedeutung bestimmter Konzepte, die für eine Vertiefung in Bezug auf die Erfahrung offen sind. In ähnlicher Weise bemerkt Iris Murdoch, dass das Konzept des Mutes einer Person im Alter von zwanzig Jahren nicht dasselbe ist wie das Konzept des Mutes im Alter von vierzig Jahren: Lebenserfahrung trägt zu einer Vertiefung des Konzepts bei (1985, S. 29).

Wir haben verschiedene Erkenntnisse über die Phänomenologie religiöser Erfahrung in Betracht gezogen, bei denen religiöse Erfahrung als Begegnung mit Gott als einer bestimmten Einheit oder in erster Linie als Begegnung mit einem materiellen Kontext, der durch unser Gebautes oder Natürliches gegeben ist, ausgelegt werden kann Umwelt oder eine Kombination davon. In diesem letzteren Fall kann es sein, dass Gott sich nicht so sehr als ein bestimmtes Element im Wahrnehmungsfeld manifestiert, sondern vielmehr durch die Bedeutung, die einem materiellen Kontext beigemessen wird, als vielmehr nach Koháks Ansicht unser Gefühl für die göttliche Gegenwart basiert auf der Anerkennung der Bedeutung, die dem Wald als Bereich der „Mineness“beigemessen wird. Auf diese Weise korrelieren unterschiedliche Schwerpunkte in der Phänomenologie der Religion wahrscheinlich mit unterschiedlichen Vorstellungen von Gott:nicht nur insofern, als eine gegebene Vorstellung von Gott einen besonderen phänomenalen Inhalt hat, sondern auch insofern, als unterschiedliche Phänomenologien wahrscheinlich mit unterschiedlichen Vorstellungen von dem Sinn verbunden sind, in dem Gott als „Individuum“angesehen werden kann.

2. Emotionen und religiöse Erfahrung

Viele Kommentatoren haben gedacht, dass die Phänomenologie der religiösen Erfahrung in erheblichem Maße von ihrem affektiven Ton abhängt. Wenn Gott in der Erfahrung von Schuld bekannt gemacht wird, als jemand, dem wir Rechenschaft ablegen und der uns zur Neuheit des Lebens aufruft, oder wenn Gott im Gefühl der Verwunderung über die Weite oder Schönheit des Kosmos offenbart wird oder wenn Gott es ist Die religiöse Bedeutung der Erfahrung zeigt sich zum großen Teil in unseren affektiven Reaktionen. Es ist auch bemerkenswert, wie oft die Sprache der „spirituellen Empfindungen“sich auf Gefühlszustände bezieht. Und vielleicht ist dies eine konzeptionelle Voraussetzung: Welchen Sinn hätte die Idee einer religiös authentischen Begegnung mit Gott, dem höchsten Gut und Schöpfer von allem?was ließ das Thema der Erfahrung ungerührt?

2.1 Emotionale Gefühle und Begegnung mit Gott

Ich sage hier in der Überschrift „emotionale Gefühle“, um diesen Fall von verschiedenen anderen Verwendungen der Gefühlssprache zu unterscheiden: Zum Beispiel, wenn wir sagen, dass wir das Gefühl haben, dass etwas fehlt, eine Verwendung, die möglicherweise keine bestimmte Phänomenologie impliziert, sondern nur eine intuitive Registrierung einer Abwesenheit oder wenn wir sagen, dass wir einen Stich von Schmerz verspürt haben, der eine Art Phänomenologie impliziert, aber nicht die Art von Direktheit suggerieren muss, die typisch für emotionale Gefühle ist, wie ich gleich vorschlagen werde. (Vergleiche Ryle 1971.)

Wie bei der Frage der Phänomenologie im Allgemeinen gibt es auch hier Kontroversen um den Beitrag emotionaler Gefühle, insbesondere zum Charakter religiöser Erfahrung. William Alston hat gefragt: Wenn der phänomenologische Inhalt einer religiösen Erfahrung rein affektiv wäre, wäre das ein Grund zu bezweifeln, dass sie sich gegen irgendetwas richtet? In diesem Fall könnten wir vermuten, dass die Erfahrung in einer gefühlten Reaktion auf eine geglaubte Gegenwart (1991, S. 49–50) besteht und nicht in einer Darstellung Gottes gegenüber dem Gläubigen.

Diese Art von Skepsis gegenüber dem Beitrag der Emotionen zur Intentionalität oder gottgesteuerten religiösen Erfahrung spiegelt ein bestimmtes Modell ihrer Struktur wider, nach dem sie aus einer Gedanken- und einer Gefühlskomponente bestehen, aus der die erste hervorgeht zweitens (wie der Gedanke an Gottes Gegenwart in diesem Fall gesagt wird, um ein bestimmtes Gefühl hervorzurufen). Zum Beispiel wird die Verlegenheit in dieser Hinsicht den Gedanken beinhalten (der einfach unterhalten und nicht behauptet werden kann), dass ich etwas getan habe, das die Wertschätzung, die ich von anderen habe, verringert - wo dieser Gedanke ein Gefühl von allgemeiner Bedeutung hervorruft negative Natur, die irgendeine Art von Schmerz, Unbehagen oder Bedrängnis beinhaltet (und je nach Modell kann der besondere Charakter dieses Gefühls als relativ zu Verlegenheit oder verwandten Emotionen angesehen werden,oder allgemeiner verstanden) (siehe Budd 1985, Kapitel 1).

Auf diesem Standardkonto können Emotionstypen anhand der Gedanken, aus denen sie bestehen, unterschieden werden. Oder wenn zwei Emotionen den gleichen Gedankeninhalt haben, können sie anhand des Gefühlszustands unterschieden werden, der durch den Gedanken erzeugt wird, wie wenn wir Mitleid und Schadenfreude als unterschiedliche Emotionstypen behandeln, da sie unterschiedliche gefühlte Reaktionen auf den Gedanken beinhalten das Unglück eines anderen.

Diese Darstellung der Emotionen ermöglicht es, dass sie auf die Welt gerichtet sind. Nach dieser Auffassung sind sie also nicht mit bloßen Magenverstimmungen, Kribbeln oder Pochen gleichzusetzen: Sie haben irgendeine Art von intellektuellem Inhalt und beinhalten daher mehr als nur eine Registrierung im Gefühl einer physiologischen Störung. (Vergleichen Sie noch einmal den Fall der Verlegenheit: Es geht nicht nur darum, sich rot zu fühlen, und so weiter.) In diesem Punkt lokalisiert dieser Bericht die emotionale Erfahrung fester in unserem intellektuellen Leben als der Bericht des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts, verbunden mit William James und anderen, die die Emotionen einfach als Mittel zur Aufzeichnung von Veränderungen des physiologischen Zustands behandelten (James 1884). Jedoch,In dieser Perspektive bleibt es wahr, dass die Richtigkeit der Emotionen eine Funktion ihres Gedankeninhalts ist, der im Unterschied zu ihrem Gefühlsgehalt verstanden wird.

Einige neuere Theorien wollten diese Unterscheidung in Frage stellen und emotionale Gefühle als eigene Denkformen oder als eigenständige intellektuelle Inhalte betrachten. Dies wird oft in unserer Beschreibung solcher Gefühle impliziert, wie zum Beispiel, wenn wir Schadenfreude als eine Frage der Freude am Unglück eines Menschen charakterisieren. Dies soll die Freude darstellen, die hier entsteht, wenn sie sich auf einen Zustand bezieht, von dem sie Kenntnis hat, anstatt einfach anzunehmen, dass der Gedanke an das Unglück eines Menschen ein Gefühl der Freude hervorruft.

Wenn wir zulassen, dass emotionale Gefühle einen eigenen intellektuellen Inhalt haben können, haben wir ein mächtiges Werkzeug, um zu verstehen, wie sich die affektive Phänomenologie religiöser Erfahrung als integraler Bestandteil ihrer gottgesteuerten Ausrichtung herausstellen kann. Wenn wir zum Beispiel zu Alstons Bedenken hinsichtlich des Beitrags emotionaler Gefühle zum phänomenalen Inhalt religiöser Erfahrung zurückkehren und emotionale Gefühle als inhärent inhaltlich betrachten, möchten wir vielleicht sagen, dass die Phänomenologie einer religiösen Erfahrung ohne diese rein affektiv sein könnte Es ist schwierig für den Gedanken, dass die Erfahrung auf eine geistesunabhängige Realität gerichtet ist - anstatt einfach ein sensationsähnliches Gefühl zu sein, das durch den Gedanken verursacht wird, dass Gott gegenwärtig ist.

Die Idee, dass emotionale Gefühle eine Art der Wahrnehmung darstellen können, ist ein bekanntes Thema in neueren Arbeiten der Moralphilosophie, in den Schriften von John McDowell (1981) und anderen. Es wurde auch von verschiedenen Philosophen der Emotionen verteidigt. Zum Beispiel schreibt John Deigh (1994) darüber, wie unsere Wahrnehmung bestimmter Eigenschaften in unserer gefühlten Reaktion auf sie verwirklicht werden kann: Ich kann die Knappheit von etwas in meinem Gefühl der Angst registrieren, anstatt es in einer affektneutralen Wahrnehmung von zu sagen das Ding als beängstigend, was dann eine gefühlte Reaktion hervorruft. Und analog könnten wir annehmen, dass Gott ohnehin gelegentlich in bestimmten gefühlten Reaktionen manifestiert wird, anstatt auf andere Weise bekannt zu werden, was dann zu einem korrelativen Gefühl führt (wie beim Gedanken-plus-Gefühl-Modell der Emotion).

Zumindest einige Elemente von Rudolf Ottos Die Idee des Heiligen (1959) eignen sich für eine solche Interpretation. Hier spricht Otto davon, wie Gott ursprünglich als das Mysterium enormum et fascans bekannt gemacht wird, als eine Realität, die gleichzeitig attraktiv ist, aber auch eine Art Angst oder Furcht hervorruft. Otto besteht darauf, dass diese Art von Angst sui generis ist: Es ist eine ausgesprochen religiöse Art von Angst, die zu unserer Beziehung zu Gott passt, und obwohl sie der Angst ähnelt, die wir mit dem „Seltsamen“verbinden, darf sie nicht einfach zusammengeführt werden mit dieser oder einer anderen Art von nicht religiöser Angst.

Otto unterscheidet diesen Ansatz von Schleiermachers Diskussion über das „Gefühl der absoluten Abhängigkeit“. Er schreibt:

Ihm zufolge wäre die religiöse Emotion direkt und ursprünglich eine Art Selbstbewusstsein, ein Gefühl, das sich in einer besonderen, entschlossenen Beziehung, nämlich der eigenen Abhängigkeit, betrifft. So kann ich nach Schleiermacher nur als Ergebnis einer Folgerung auf die Tatsache Gottes stoßen, dh indem ich auf eine Sache über mich hinaus argumentiere, um mein „Gefühl der Abhängigkeit“zu erklären. (Kapitel III, S. 10)

Nach Schleiermachers Darstellung wird die göttliche Realität, wie von Otto gelesen, nicht direkt im Gefühl offenbart, sondern aus dem Gefühl abgeleitet. Im Gegensatz dazu gibt Otto diese Ansicht der Sache wieder: „Vielmehr ist das‚ Kreaturengefühl 'selbst eine erste subjektive Begleiterscheinung und Wirkung eines anderen Gefühlselements, das es wie einen Schatten wirft, aber an sich zweifellos unmittelbar und primär hat Verweis auf ein Objekt außerhalb des Selbst “(S. 10). Hier bekennt sich Otto zu dem Gedanken, dass die göttliche Realität direkt in Gefühlszuständen offenbart wird, in denen diese Zustände wiederum andere Gefühlszustände hervorrufen können, einschließlich des Gefühls der Abhängigkeit.

Natürlich gibt es eine weitere Frage, wie genau „Gefühl“in diesem Zusammenhang zu lesen ist, aber zumindest einige der „Gefühle“, die laut Otto die göttliche Realität nicht inferentiell offenbaren, scheinen affektiv aufgeladen zu sein. Zum Beispiel bemerkt Otto bei der Erörterung der „Ehrfurcht“, die zur „enormen“Dimension der Erfahrung gehört, den Zusammenhang zwischen diesem Gefühl und „Schaudern“oder „Schrecken im wahrsten Sinne des Wortes“und fügt hinzu: „ "Schaudern" ist mehr als "natürliche", gewöhnliche Angst. " (Kapitel IV, S. 15) Darüber hinaus beginnt er dieses Kapitel mit der Bemerkung, dass „die Natur des Numinösen nur durch die besondere Art und Weise suggeriert werden kann, in der es sich im Geist in Bezug auf das Gefühl widerspiegelt.“(S. 13) In dieser Hinsicht gibt es zumindest eine gewisse Grundlage für die Idee, dass nach Ottos UrteilGott wird direkt und nicht inferentiell in unseren affektiven Antworten dargestellt. Und diese Reaktionen können aufgrund ihres charakteristischen phänomenologischen Charakters, der sie von den Gefühlen unterscheidet, die in anderen Lebensbereichen auftreten, eine solche Rolle spielen. (Vergleichen Sie das dialektische Modell der Beziehung zwischen Wahrnehmung und Gefühl, das in Alvin Plantingas Diskussion über Jonathan Edwards vorgesehen ist: Plantinga 2000, S. 301–303.)(Vergleichen Sie das dialektische Modell der Beziehung zwischen Wahrnehmung und Gefühl, das in Alvin Plantingas Diskussion über Jonathan Edwards vorgesehen ist: Plantinga 2000, S. 301–303.)(Vergleichen Sie das dialektische Modell der Beziehung zwischen Wahrnehmung und Gefühl, das in Alvin Plantingas Diskussion über Jonathan Edwards vorgesehen ist: Plantinga 2000, S. 301–303.)

Otto erweitert diesen Bericht um eine Theorie der religiösen Sprache - Lehransprüche sind seiner Meinung nach ein Versuch, den Inhalt einer „numinösen“Erfahrung, die selbst konzeptionell unartikuliert ist, in rationalen, konzeptuell artikulierten Begriffen zu vermitteln. Weit davon entfernt, dass Gedanken ein korrelatives Gefühl erzeugen, ist es hier das Gefühl und seine implizite Abrechnung mit der Natur einer transzendenten Realität, die an erster Stelle steht, und das diskursive Denken, das dahinter folgt und versucht, das, was vollständig bekannt ist, nur im Relevanten zu stammeln Erfahrung. Eine Implikation dieses Berichts ist eindeutig, dass die Idee von Gott einen phänomenologischen Inhalt hat. (Siehe Schlamm 1992 für eine Verteidigung von Ottos Haltung in diesem Punkt als Antwort auf die Kritik von Katz und anderen.)

2.2 Emotionale Gefühle und Beziehung zum materiellen Kontext

Dieses Verständnis emotionaler Gefühle kann auch in einen fruchtbaren Dialog mit dem zweiten unserer Modelle religiöser Erfahrung gebracht werden, nach dem es bei religiöser Erfahrung weniger darum geht, Gott direkt zu begegnen, sondern vielmehr darum, eine relevante Bedeutung oder Bedeutung zu finden die Reihenfolge eines materiellen Kontextes.

Peter Goldie merkt an, dass eine Person, wenn sie zum ersten Mal auf Eis fällt, möglicherweise zu einem neuen Verständnis der Gefahren kommt, die von Eis ausgehen, wobei diese zusätzliche Zunahme des Verständnisses in gewisser Weise in ihre neue Angst vor Eis eingebettet ist und Widerstand leisten kann Formulierung in sprachlichen Begriffen. Wie er es ausdrückt: „Wenn man auf diese neue Art und Weise darüber nachdenkt [Eis], kann man nicht verstehen, dass man auf die alte Art und Weise darüber nachdenkt, plus eine zusätzliche phänomenale Zutat - vielleicht ein Gefühl; Vielmehr ist die ganze Art, die Welt zu erleben oder sich ihrer bewusst zu sein, neu… “(Goldie 2000, S. 59–60). Wir könnten insbesondere annehmen, dass sich geändert hat, dass Eis eine neue Bedeutung in der Erfahrung der Person mit der Welt angenommen hat, mit dem Ergebnis, dass ihr Wahrnehmungsfeld anders strukturiert ist, wenn sie sich in Gegenwart von Eis befindet.um dem Eis eine besondere Bedeutung zu verleihen.

Auch hier gibt es Parallelen zur Literatur in der Ethik, in der die moralische Wahrnehmung weniger als eine Frage der Identifizierung einer neuen Tatsache in einer Situation moralischer Wahl behandelt wurde, als vielmehr die relative Bedeutung verschiedener Tatsachen zu verstehen und insbesondere diese zu erfassen verdienen Aufmerksamkeit oder fordern eine praktische Antwort. Zum Beispiel kann die tugendhafte Person möglicherweise nicht in der Lage sein, weitere Tatsachen bezüglich der Umstände verschiedener Personen in einem überfüllten Eisenbahnwaggon aufzulisten, sondern die Tatsache, dass ein bestimmter Passagier durch seine Taschen überlastet ist und sich unwohl fühlt, weil sie dies müssen stehen, kann mit dieser Person wiegen. Diese Tatsache kann in ihrer Wahrnehmung der Szene von herausragender Bedeutung sein, und die Bedeutung hier kann zumindest teilweise auf ihre empfundene Reaktion auf den Passagier und ihre Lage zurückzuführen sein. (Vergleiche Blum 1994, S. 31–33.)

Auf die gleiche Weise könnten wir annehmen, dass der religiöse Gläubige, der sich einer heiligen Stätte nähert, wie sie Barrie beschreibt, seine Aufmerksamkeit angemessen konzentrieren muss. Und wir könnten denken, dass dies die Rolle der verschiedenen Schwellenwerte und der damit verbundenen Herausforderungen für den Körper ist. Weil sie die richtige Art emotionaler Reaktionsfähigkeit erzeugen und zum Ausdruck bringen, die im Großen und Ganzen ehrfürchtig ist, ermöglichen diese vorbereitenden Verhaltensweisen eine angemessene Wertschätzung des heiligen Raums selbst. Hier, also wie beim Zugbeispiel, besteht religiöse Erfahrung darin, einen materiellen Kontext mit angemessener Bedeutung zu betrachten. (Vergleiche Jonathan Z. Smiths (1987) Vorschlag, dass es sich um die Qualität der Aufmerksamkeit handelt, die heiligen Objekten in einem bestimmten Kontext zuteil wird, und nicht um etwas, das diesen Objekten eigen ist.das unterscheidet sie von anderen Arten von Objekten.)

3. Lehre und weltliche Erfahrung

Wir haben verschiedene Wege untersucht, wie die Phänomenologie religiöser Erfahrung in affektiver und anderer Hinsicht ausgelegt werden kann. Es ist außerdem vernünftig anzunehmen, dass die Qualität der streng weltlichen Erfahrung des Gläubigen in gewisser Hinsicht von seinen religiösen Verpflichtungen abhängt oder eine Art Übereinstimmung mit diesen Verpflichtungen aufweisen muss.

Zum Beispiel können die Emotionen religiös wichtig sein, selbst wenn sie nicht an eine Erfahrung Gottes oder einen heiligen Raum gebunden sind, weil sie signalisieren, dass bestimmte Dinge eigentlich Gegenstand der Aufmerksamkeit sind. Evolutionäre Berichte über emotionale Erfahrungen betonen gewöhnlich die Bedeutung der Emotionen für die Bildung von Salience-Mustern. Zum Beispiel ist es offensichtlich von adaptivem Wert, wenn einem großen, sich schnell nähernden Hund in meinem Wahrnehmungsfeld eine gewisse Bedeutung beigemessen wird, während die Farbe des Linoleumbodens, auf dem ich stehe, an die Peripherie meines Bewusstseins gelangt. Und in Standardfällen bedeutet Angst vor einem Hund zum Teil, die relevante Szene mit solcher Aufmerksamkeit zu betrachten. (Vergleiche Oatley und Jenkins, 1996.) Hier helfen emotionale Reaktionen, rationales Denken zu gestalten.indem bestimmt wird, worauf es ankommt, sich um die Vernunft zu kümmern. Und ähnliche Verbindungen bestehen wohl in religiösen Kontexten.

John Henry Newman spricht zum Beispiel von Offenbarung:

Dieses ernsthafte Verlangen danach, das religiöse Köpfe schätzen, führt den Weg zur Erwartung davon. Diejenigen, die nichts von den Wunden der Seele wissen, werden nicht dazu gebracht, sich mit der Frage zu befassen oder ihre Umstände zu berücksichtigen; aber wenn unsere Aufmerksamkeit geweckt wird, dann scheint es umso wahrscheinlicher zu sein, dass uns eine Offenbarung gegeben wurde oder wird, je stetiger wir darüber nachdenken. (1979, S. 328)

Auf diese Weise kann die emotionale Erfahrung einer Person bestimmte Dinge als näher zu betrachtende markieren, und dadurch kann diese Erfahrung den Weg für eine Vertiefung des religiösen Verständnisses bereiten. Auch hier spielt die Phänomenologie der Erfahrung eine entscheidende Rolle bei der Bildung des relevanten Salience-Musters. Aber in diesem Fall ist die Erfahrung nicht direkt oder indirekt von Gott, sondern in erster Linie der Zustand der eigenen Seele. William James vertritt eine ähnliche Linie, wenn er über "dogmatische oder idealistische Theologie" sagt, dass "diese Spekulationen … als Überüberzeugungen eingestuft werden müssen, Gebäude, die vom Intellekt in Richtungen ausgeführt werden, in die Gefühle ursprünglich den Hinweis geliefert haben" Beispiel für solche Gefühle "inneres Unglück und das Bedürfnis nach Befreiung". (1902, p.431) (Zur Bedeutung emotionaler Reaktionen bei der Gestaltung rationalen Denkens siehe auch Damasio 1995, S. 193–194.)

In diesem Beispiel geht es darum, von einer Art, die Welt zu erleben, zu einer Verpflichtung zur Lehre überzugehen. Wir könnten annehmen, dass es auch möglich ist, sich in die andere Richtung zu bewegen, da doktrinelle Verpflichtungen Auswirkungen darauf haben können, wie die Welt subjektiv erlebt werden soll. Nicholas Wolterstorff merkt zum Beispiel, wie diese Welt ist

stellt einen Erfolg seitens Gottes dar - Gott, der Liebe ist - kein Misserfolg. In der Betrachtung dessen, was Er Gott gemacht hatte, fand er Freude. Aber auch Gott wusste, dass das, was er gemacht hatte, seinen menschlichen Geschöpfen gut dienen würde. Also sprach Gott sein „Ja“über alles aus, ein „Ja“der Freude und der Liebe. Sie und ich müssen nicht weniger tun. (1980, S. 69)

Nach diesem Vorschlag sollten wir annehmen, dass die Schöpfungslehre eine korrelativ affektiv getönte Phänomenologie impliziert, die offen ist, sich an der Welt in ihrer Materialität zu erfreuen.

Berichte über Bekehrungserfahrungen sind ein besonders eindrucksvolles Beispiel dafür, wie religiöse Verpflichtungen mit Erfahrungen der Alltagswelt verbunden sein können. Es ist bemerkenswert, dass solche Berichte gewöhnlich nicht nur die neu entdeckte Nähe des Konvertiten zu Gott, zum Beispiel im Gebet, bezeugen, sondern auch eine allgemeine Veränderung in der Erscheinung der physischen Welt. Zum Beispiel stellt William James fest, wie:

Wenn wir das Phänomen der Bekehrung oder religiösen Erneuerung untersuchen, sehen wir, dass eine nicht seltene Folge der Veränderung des Subjekts eine Verklärung des Gesichts der Natur in seinen Augen ist. Ein neuer Himmel scheint auf eine neue Erde zu scheinen. (1902, S. 141)

In einer von James 'Quellen heißt es: „Natürliche Objekte wurden verherrlicht, meine spirituelle Vision wurde so klargestellt, dass ich Schönheit in jedem materiellen Objekt im Universum sah…“(1902, S. 250) Hier erscheint die natürliche Welt nach der Bekehrung heller oder heller lebendiger, so dass es für die göttliche Herrlichkeit neu transparent zu sein scheint. (Für eine weitere Darstellung, wie ein ganzer Erfahrungsbereich einen bestimmten subjektiven Charakter und eine bestimmte subjektive Bedeutung annehmen kann, siehe Cooper 2002 zu „existenzieller“Erfahrung, S. 340.)

Es gibt verschiedene Möglichkeiten, die Bedeutung dieser Art von Veränderung im Erscheinungsbild der Welt zu verstehen. Eine potenziell hilfreiche Kategorie ist Matthew Ratcliffes Begriff „existenzielle Gefühle“. Ratcliffe führt die Kategorie folgendermaßen ein:

Erstens sind sie [existenzielle Gefühle] nicht auf bestimmte Objekte oder Situationen gerichtet, sondern Hintergrundorientierungen, durch die die Erfahrung als Ganzes strukturiert wird. Zweitens sind sie körperliche Gefühle. (2008, S. 38, Ratcliffes Schwerpunkt)

Als Analogie (oder vielleicht mehr als eine Analogie) könnten wir den Fall des Jetlag nehmen. Wenn ich mich in einem Jetlag-Zustand befinde, kann mir die Welt im Allgemeinen anders erscheinen, und dies ist zum Teil zweifellos auf die damit verbundene Veränderung meines körperlichen Zustands zurückzuführen. Ich fühle mich vielleicht benommen (hier ist das körperliche Gefühl, auf das sich Ratcliffe bezieht), und gleichzeitig kann die Welt im Allgemeinen ein neues Aussehen annehmen, so dass sie zum Beispiel unscharf erscheint. Und wir könnten spekulieren, dass der Konvertit in ähnlicher Weise eine Veränderung des körperlichen Zustands erfahren hat und dass es diese Veränderung ist, die sowohl für ihre Hochstimmung als auch für die Veränderung verantwortlich ist, über die sie im Erscheinungsbild der Welt berichten. Es kann sein, dass in einigen Fällen, ob beabsichtigt oder nicht, diese körperliche Veränderung das Produkt einer spirituellen Disziplin ist. Also hier ist eine andere Art und Weise, in der Gefühle,einschließlich körperlicher Gefühle, kann in die Phänomenologie des religiösen oder spirituellen Lebens verwickelt sein.

Wir mögen uns fragen, welche phänomenologischen Kategorien für die Beschreibung dieser Art von Erfahrung zu verwenden sind, wobei die Welt im Allgemeinen heller und neu lebendig erscheint. Es kann sein, dass die Kategorie der Salienz hier wieder hilfreich ist. James merkt an, wie in der Erfahrung des depressiven Menschen die Welt „flach“erscheinen kann. Und das ist, was wir erwarten sollten: In zentralen Fällen leidet die depressive Person unter einem Mangel an emotionaler Auseinandersetzung mit der Welt und daher wiederum unter einem stumpfen Gefühl für die differenzierte Bedeutung der Dinge, so dass die Muster von Salience, die normalerweise das Wahrnehmungsfeld informieren, werden abgeflacht. Daher schreibt James über Tolstois Erfahrung in einer Zeit existenzieller Krisen: „Das Leben war bezaubernd. Es war jetzt flach nüchtern, mehr als nüchtern, tot. “(1902, p.152) Und allgemeiner sagt er:

Der alte Mann, der an einer heimtückischen inneren Krankheit erkrankt ist, mag zunächst wie immer lachen und seinen Wein trinken, aber er kennt sein Schicksal jetzt, denn die Ärzte haben es offenbart; und das Wissen schlägt die Befriedigung aus all diesen Funktionen heraus. Sie sind Partner des Todes und der Wurm ist ihr Bruder, und sie wenden sich einer bloßen Flachheit zu. Der Glanz der heutigen Stunde wird immer vor dem Hintergrund der damit verbundenen Möglichkeiten entlehnt. (1902, S. 141)

Auch hier geht es um eine allgemeine Veränderung des Erscheinungsbildes der Welt, aber in diesem Beispiel wird die Veränderung offensichtlich nicht einfach durch eine Veränderung des körperlichen Zustands hervorgerufen, obwohl dies Teil der Geschichte sein kann, sondern durch die neue Person Einschätzung ihrer Umstände. Auch dieser Fall ist religiös suggestiv, da die Religionen natürlich standardmäßig weitreichende Diagnosen unserer gegenwärtigen Umstände und unserer Aussichten bieten. In einigen Fällen geht es bei der Bekehrungserfahrung vielleicht darum, dass die Person eine neue Konzeption ihrer Umstände, dieser weitreichenden Vielfalt, abonniert und dadurch ein neues Gefühl für ihren „Hintergrund der Möglichkeiten“erlangt dass ihre Erfahrung der Alltagswelt dann erneuert wird.

Salience ist also eine Kategorie, die für die Beschreibung der Veränderung des Erscheinungsbildes der Alltagswelt relevant ist, die üblicherweise mit Bekehrung verbunden ist. Kurz gesagt, vor der Bekehrung kann die Welt relativ „flach“erscheinen, und danach kann es sein, dass Objekte im Verhältnis zueinander klarer abgegrenzt sind, so dass sie im Wahrnehmungsfeld hervorstechen, wo dieses Herausragen die neue Wertschätzung der Person aufzeichnet von ihrer Bedeutung an sich und relativ zueinander. Es ist bemerkenswert, dass James 'Konvertiten nicht nur von einer Vertiefung der Muster der Salienz im Wahrnehmungsfeld sprechen, sondern auch von einer helleren oder lebendigeren Welt, in der diese Änderung eine Änderung der „Färbung“zu implizieren scheint nicht nur in der Struktur des Wahrnehmungsfeldes. Ein Beispiel wird uns helfen, diese weitere Dimension der Änderung zu bestimmen, die Konvertiten zu beschreiben scheinen.

Angenommen, ich kaue Fleisch, das mir unbekannt ist und von Shuttlecock stammt, dem Haustierkaninchen. Und nehmen wir an, mir wird jetzt gesagt, dass das Fleisch tatsächlich von Federball stammt. Unter diesen Umständen - vorausgesetzt Standardannahmen - wird das Fleisch für mich natürlich neu auffallen: Ich werde mich jetzt dessen bewusst sein. Aber das ist noch nicht alles, was passieren wird. Das Fleisch wird sich auch in seinem phänomenalen Gefühl verändern: Es wird jetzt als widerlich empfunden. Wir können dieses zweite Element der Änderung des Aussehens des Fleisches als Änderung des „Farbtons“bezeichnen. Im Allgemeinen treten Änderungen in der Salienz und im Farbton zusammen auf: Wenn ein Objekt beispielsweise einen neuen Farbton annimmt, ist es natürlich anzunehmen, dass es sich auf neue Weise im Vergleich zu anderen Objekten von anderen abhebt. Wie das Beispiel von Shuttlecock zeigt, sind diese Änderungen konzeptionell unterscheidbar. Und wir könnten also annehmen, dass James 'Konvertiten nicht nur eine Änderung der Salienz, sondern auch eine Änderung des Farbtons melden: Das Wahrnehmungsfeld ist jetzt kühner konturiert und gleichzeitig heller oder lebendiger als vor der Konvertierung.

Bisher haben wir uns in diesem Abschnitt für die Korrelation zwischen weltlicher Erfahrung und religiösem Unterricht interessiert, bei der diese Korrelation „extern“ist: Das heißt, es ist eine Frage der Doktrin, die eine Vorstellung von der Natur der Welt aufrechterhält - zum Beispiel, die Idee, dass die Welt, wie sie geschaffen wurde, gut ist - und das Erscheinungsbild der Welt, das dann dieser Idee entspricht, beispielsweise aufgrund der Muster der Salienz, die in das Wahrnehmungsfeld eingeschrieben sind, und der Färbung oder des „Farbtons“der Welt als erlebt. Und wie wir gesehen haben, können wir diese Veränderungen in der Erscheinung der Welt im Grunde genommen als das Produkt von Veränderungen in der körperlichen Verfassung verstehen oder als durch religiöse Lehre über den „Hintergrund der Möglichkeiten“des Menschen geprägt. Es ist aber auch ein anderer Fall möglich: Hier tritt der Religionsunterricht in die Erscheinung der Welt ein. So etwas ist vielleicht in Jonathan Edwards 'Bericht über seine religiöse Bekehrung enthalten, der auch von William James aufgezeichnet wird. Edwards schreibt:

Das Aussehen von allem wurde verändert; In fast allem schien es sozusagen eine ruhige, süße Besetzung oder einen Anschein göttlicher Herrlichkeit zu geben. Gottes Exzellenz, seine Weisheit, seine Reinheit und Liebe schienen in allem zu erscheinen; in der Sonne, im Mond und in den Sternen; in den Wolken und im blauen Himmel; im Gras Blumen und Bäume; im Wasser und in der ganzen Natur; das hat mich sehr beschäftigt. (1902, S. 248-9)

In diesem Bericht sehen die Dinge nicht nur nach oder im Zuge der Bekehrung anders aus, sondern die göttliche Natur manifestiert sich jetzt irgendwie in der Erscheinung der Welt. Diese Art von Bericht eröffnet zumindest die Möglichkeit, wie verwirrend es auch sein mag, dass Konzepte des Göttlichen in unsere Erfahrung der Welt eingehen können, so dass der Inhalt des Konzepts in der Welt verkörpert wird, wie sie erscheint. Ein verwandter Fall wird von Roger Scruton gemeldet, wenn er die Absichten der Designer der gotischen Kirche folgendermaßen darstellt:

Aus Abt Sugers Bericht über den Bau von St. Denis geht hervor, dass die Architekten der gotischen Kirchen durch eine wahrgenommene Beziehung zwischen der fertigen Kirche und der himmlischen Stadt der christlichen Spekulation motiviert waren. Sir John Summerson hat weiter vorgeschlagen, dass die gotische Kirche einen bestimmten Effekt der Akkumulation anstrebt. Jede große Kirche kann als Verkettung kleinerer Strukturen, von Ädikula betrachtet werden, die als Bögen, Kapellen, Fenster und Türme zusammengefügt sind, und kann daher als versammelte Stadt und nicht als eine einzelne Einheit betrachtet werden, die minutiös unterteilt ist. Interpretation “ist hier kein„ Gedanke “, der von der Erfahrung trennbar ist - es ist dort in der Erfahrung, als wenn ich die Punkte eines Puzzlebildes als Gesicht oder den Mann im Mond sehe. (1979, S. 74-5)

Hier hat das Konzept der himmlischen Stadt ein phänomenales Gegenstück zum Erscheinungsbild der gotischen Kirche, sobald das Wahrnehmungsfeld angemessen organisiert wurde. Wir könnten den Punkt sagen, indem wir sagen, dass das Konzept der himmlischen Stadt in das Wahrnehmungsfeld eingeschrieben werden kann, so dass die gotische Kirche ein Bild dieser Stadt präsentiert, indem sie als „versammelte“Einheit erscheint und nicht als eine einzige Sache geteilt. Wie Scruton bemerkt, handelt es sich nicht um die Idee, dass die himmlische Stadt zur Interpretation der Erscheinungen verwendet wird. Die Verbindung ist integraler als das: Die Erscheinungen selbst nehmen einen bestimmten Charakter an, sobald sie nach dieser Idee geordnet sind. Vielleicht ist es auch möglich, dass ein bestimmtes Konzept von Gott in das Wahrnehmungsfeld eingeschrieben wird.damit die Sinneswelt in gewisser Hinsicht dazu kommt, sich Gott vorzustellen? So etwas scheint in Edwards 'Bericht über seine Bekehrungserfahrung impliziert zu sein, in der die Welt - Sonne und Sterne, Bäume und Blumen - die verschiedenen göttlichen Eigenschaften hervorbringen soll. Edwards 'beharrliche Verwendung der Wörter "Erscheinen" und "Erscheinen" in seinem Bericht zeigt, dass er beabsichtigt, die Phänomenologie seiner Erfahrung zu kommunizieren, wobei diese Phänomenologie eine der göttlichen Natur ist, die sich in der Welt manifestiert. Die beharrliche Verwendung der Wörter „Erscheinen“und „Erscheinen“in seinem Bericht zeigt, dass er beabsichtigt, die Phänomenologie seiner Erfahrung zu kommunizieren, wobei diese Phänomenologie eine der göttlichen Natur ist, die sich in der Welt manifestiert. Die beharrliche Verwendung der Wörter „Erscheinen“und „Erscheinen“in seinem Bericht zeigt, dass er beabsichtigt, die Phänomenologie seiner Erfahrung zu kommunizieren, wobei diese Phänomenologie eine der göttlichen Natur ist, die sich in der Welt manifestiert.

Natürlich mag der Fall der gotischen Kirche relativ einfach erscheinen und das religiöse Denken im Allgemeinen eher nicht repräsentieren. Denn hier handelt es sich um die Fähigkeit einer räumlich-zeitlichen Einheit (der gotischen Kirche), eine andere (die himmlische Stadt) abzubilden, und es ist nur zu erwarten, dass eine solche Einheit eine andere abbilden kann, wenn ihr Erscheinungsbild angemessen strukturiert ist. (Vergleichen Sie die Fähigkeit kleiner Kinder, Wolken als Bilder von fast allem zu nehmen, sobald der relevante Isomorphismus eingeführt wurde.) Wenn jedoch ein religiöser Gedanke beispielsweise die göttliche Natur betrifft, dann handelt es sich nicht um eine räumlich-zeitliche Einheit. und in diesem Fall ist es daher schwieriger zu sehen, wie die Erscheinung der Welt ein Bild des Inhalts des Gedankens darstellen könnte. Es kann sein, dass sich ein anderes Beispiel von Scruton auf dieses Thema bezieht. In der folgenden Passage betrachtet er die Fähigkeit eines Kreuzgangs, ein Lebensideal darzustellen. Er schreibt:

man könnte an einen romanischen Kreuzgang in Bezug auf die fleißige Frömmigkeit seiner ehemaligen Bewohner denken: in Bezug auf eine historische Identität, eine Lebensweise, mit der diese Gewohnheit des Bauens verbunden war. Aber sollte ein Mann dies als seinen Grund dafür darstellen, einen bestimmten Kreuzgang positiv zu betrachten, sagen wir das von S. Paolo Fuori Le Mura in Rom … dann liegt die Verantwortung bei ihm, genau zu zeigen, wie eine solche Idee in einer Erfahrung des Gebäude. Vielleicht könnte er sich weiter auf die Vielfalt der in den Säulen verwendeten Formen, auf ihre feinen, fleißigen Details und auf die Art und Weise beziehen, in der nichts von dieser Fülle an Beobachtungen die ruhige Harmonie des Entwurfs stört. Er könnte den Rhythmus der Arkade verfolgen und das kosmateske Mosaik beschreiben,mit seinem hellen und kindlichen Erfindungsreichtum, der niemals die Grenzen vernünftiger Ornamente überschreitet. In all dem, könnte er sagen, sehen wir, wie energetische Beobachtung und klösterliche Frömmigkeit erfolgreich kombiniert werden können. Eine bestimmte Idee des Mönchtums wird zu einer sichtbaren Realität: Die Idee ist nicht nur eine persönliche Assoziation, die durch eine anekdotische oder historische Erinnerung hervorgerufen wird. Wir sehen sie in den Details des Gebäudes. (1979, S. 109)

Dieser Fall unterscheidet sich ziemlich vom Beispiel der gotischen Kirche. Hier ist das, was wir im Gebäude „sehen“, keine räumlich-zeitliche Einheit (die himmlische Stadt), sondern ein Ideal des Lebens. Natürlich ist es wahr, dass es die Führung der Mönche in diesem Leben war, die für den Bau des Gebäudes verantwortlich war; Scruton ist jedoch klar, dass die Assoziation zwischen der Lebensweise und dem Charakter des Gebäudes hier nicht nur kausal ist: Wenn der Kreuzgang richtig betrachtet wird, tritt diese Lebensweise in ihr Erscheinungsbild ein. Im Allgemeinen scheint es klar genug zu sein, wie dies nach Ansicht von Scruton geschehen soll: Was erforderlich ist, ist, dass wir beim Betrachten des Gebäudes die „Energie“und die „reichliche Beobachtung“der Säulen, der Arkade und des Gebäudes in Spannung halten andere Merkmale der Struktur auf der einen Seite,und der Eindruck von „Ruhe“und Maß, der andererseits durch die Gesamtgestaltung des Kreuzgangs vermittelt wird. Wenn wir zulassen, dass diese beiden Eindrücke des Gebäudes in unserer Wahrnehmung nebeneinander existieren, kann das Gebäude das relevante Lebensideal abbilden. Auch hier ist vermutlich erforderlich, dass wir die Szene nach dem entsprechenden Muster der Salienz ordnen. Dies scheint jedoch ein relativ komplexes Beispiel für eine hervorstechende Betrachtung zu sein, da eine Reihe von Eigenschaften, die in einem Fall einer hervorstechenden Betrachtung identifiziert wurden, neben einer anderen, in einem anderen Fall einer hervorstechenden Betrachtung identifizierten, in einem einzigen zusammenhängenden Bereich abgelegt werden müssen Akt der Wahrnehmung.dann kann das Gebäude das relevante Lebensideal abbilden. Auch hier ist vermutlich erforderlich, dass wir die Szene nach dem entsprechenden Muster der Salienz ordnen. Dies scheint jedoch ein relativ komplexes Beispiel für eine hervorstechende Betrachtung zu sein, da eine Reihe von Eigenschaften, die in einem Fall einer hervorstechenden Betrachtung identifiziert wurden, neben einer anderen, in einem anderen Fall einer hervorstechenden Betrachtung identifizierten, in einem einzigen zusammenhängenden Bereich abgelegt werden müssen Akt der Wahrnehmung.dann kann das Gebäude das relevante Lebensideal abbilden. Auch hier ist vermutlich erforderlich, dass wir die Szene nach dem entsprechenden Muster der Salienz ordnen. Dies scheint jedoch ein relativ komplexes Beispiel für eine hervorstechende Betrachtung zu sein, da eine Reihe von Eigenschaften, die in einem Fall einer hervorstechenden Betrachtung identifiziert wurden, neben einer anderen, in einem anderen Fall einer hervorstechenden Betrachtung identifizierten, in einem einzigen zusammenhängenden Bereich abgelegt werden müssen Akt der Wahrnehmung.zusammenhängender Akt der Wahrnehmung.zusammenhängender Akt der Wahrnehmung.

Dieser Fall ist näher an der Erfahrung, die Edwards berichtet, als das Beispiel der himmlischen Stadt, und er schlägt einen Weg vor, seinen Bericht zu verstehen. Vielleicht so wie das Ideal des Lebens und die damit verbundenen Tugenden der Mönche im Kreuzgang abgebildet werden können, so können der göttliche Charakter und die göttlichen „Tugenden“in der Welt abgebildet werden, sobald sie richtig gesehen werden. Wenn ja, wäre das eine bedeutende Wahrheit: Denn in diesem Fall könnten wir mit verschiedenen Vorstellungen der göttlichen Natur nicht nur abstrakt, sondern auch sensorisch rechnen, sofern diese Vorstellungen zur Ordnung der verwendet werden können Erscheinung der Alltagswelt, so dass das relevante Verständnis von Gott von der Welt als erfahren abgebildet wird. Und wenn dies so ist, dann haben wir Grund zu der Annahme, dass die Güter des spirituellen Lebens nicht nur verhaltensbezogen, intellektuell sind,emotional und einstellungsbezogen, wie allgemein angenommen, aber auch wahrnehmungsbezogen. (Zur weiteren Diskussion siehe Wynn 2013.) Aus dieser Sicht kann die Art und Weise, wie die Sinneswelt erscheint, in Bezug auf verschiedene Wahrheiten, die die göttliche Natur betreffen, als mehr oder weniger angemessen angesehen werden. und dementsprechend kann sich herausstellen, dass einige Arten, in denen die Welt erscheint, bedeutende geistige Güter verwirklichen.

4. Zwei gegensätzliche Schwerpunkte beim Studium der Religion

Wir haben einige der Arten untersucht, in denen die Phänomenologie der menschlichen Erfahrung für den Inhalt des religiösen Glaubens (z. B. für ein religiös resonantes Verständnis der göttlichen Gegenwart) und für seine epistemische Stellung (z. B. für die Intentionalität religiöser Erfahrung) relevant sein kann). Wenn solche Überlegungen aus einem Bericht über das religiöse oder spirituelle Leben herausgedrückt werden, liegt dies wahrscheinlich an der Präferenz für Lehre oder Praxis als zentrale Kategorie, in Bezug auf die Religion zu verstehen ist. Wir können uns also zwei korrelative Herausforderungen für jeden Ansatz vorstellen, der die Phänomenologie anspricht: Vielleicht rechnet ein solcher Bericht nicht mit dem Lehrinhalt des religiösen Glaubens, und vielleicht übersieht er die Rolle der Praxis bei der Definition religiöser Traditionen.

Der erste Einwand ist am sinnvollsten, wenn wir mit einer relativ einfachen Unterscheidung zwischen Lehren (Glaubensbekenntnissen, die beispielsweise aus der Bibel oder später aus theologischen Überlegungen stammen) und Erfahrungen arbeiten. Aber wie wir gesehen haben, informieren sich Lehre und Erfahrung wahrscheinlich gegenseitig, und es ist vernünftig anzunehmen, dass religiöses Verständnis in einigen Fällen eine Art Amalgam aus Lehrschema und Erfahrungsschatz beinhaltet, wo diese Elemente auf keine einfache Weise sein können getrennt.

Newman macht einen verwandten Punkt, wenn er einen „Begriff“von einem „realen Bild“Gottes unterscheidet (1979, S. 108). Eine Vorstellung von Gott ist eine abstrakte Vorstellung von Gott, während ein reales Bild von Gott, so denkt er, die Vorstellung voraussetzt, sie jedoch durch eine affektiv getönte Erfahrung Gottes aus erster Hand vertieft. Wenn man zum Beispiel Gott im Ruf des Gewissens, in der Erfahrung der Reue begegnet ist, bedeutet dies ein neues Verständnis des Sinns, in dem Gott richtig als Richter bezeichnet wird, obwohl das zusätzliche Inkrement des Verstehens möglicherweise nicht leicht verbalisierbar ist. (Vergleichen Sie Goldie mit unserem Wissen über die Gefährlichkeit von Eis.)

Andere Kommentatoren haben gedacht, dass phänomenologische Behandlungen der Religion die zentrale Rolle von Praktiken bei der Konstitution religiöser Traditionen übersehen könnten. Zum Beispiel bemerkt Gavin Flood in seiner Studie Beyond Phenomenology: „Es sind rituelle Strukturen und durchgeführte Erzählungen, die bei der Weitergabe von Traditionen über die Generationen Vorrang haben und keine individuelle Erfahrung oder Bewusstseinszustand“(1999, S. 107).. Wie bei der Lehre möchten wir auch hier eine übermäßig scharfe Trennung von Phänomenologie und Praxis vermeiden.

Dieser Punkt kann besonders prägnant gemacht werden, indem der Fall emotionaler Gefühle erneut betrachtet wird. Solche Gefühle beinhalten Muster hervorstechenden Sehens, wie wir gesehen haben; Sie können aber auch mit der Körperhaltung verbunden werden. Zum Beispiel bedeutet das Fühlen von Angst in Standardfällen zum Teil, die Anspannung des Körpers zu registrieren und damit eine Bestandsaufnahme einer bestimmten Umgebung vorzunehmen und sich darauf vorzubereiten, in dieser Umgebung zu handeln (Solomon 2003 und Pickard 2003). Wir können also annehmen, dass der intellektuelle Inhalt eines emotionalen Gefühls in Bezug auf das, was in einem bestimmten Kontext der Wahl Aufmerksamkeit verdient, sowohl in einer korrelativen Strukturierung des Wahrnehmungsfeldes als auch in einer kinästhetischen Einschätzung der Bereitschaft des Körpers, darin zu handeln, verwirklicht wird Kontext.

Abhängig von den Details des Falles möchten wir vielleicht, dass die Ausdruckshaltung des Körpers an erster Stelle steht und eine bestimmte Ordnung des Wahrnehmungsfeldes entsteht oder umgekehrt. Aber hier scheinen wir zwei Möglichkeiten zu haben, einen bestimmten Inhalt zu erfassen; und diese beiden Wege scheinen durch das relevante emotionale Gefühl zusammengehalten zu werden, da solche Gefühle sowohl in einem bestimmten Muster hervorstechender Betrachtung als auch im Gefühl einer korrelativen Körperhaltung verwirklicht werden.

Hier ist „Übung“oder die Bereitschaft des Körpers, auf bestimmte Weise in der Welt zu handeln, nicht einfach von „Doktrin“(einer konzeptuell organisierten Wertschätzung der Welt) oder emotionalem Gefühl zu trennen. Stattdessen bilden diese drei einen einheitlichen Geisteszustand. Und in ähnlicher Weise könnten wir annehmen, dass bestimmte religiöse Praktiken wechselseitig in korrelative Sichtweisen und wiederum in korrelative Doktrinen verwickelt sind, die einer leichten Disaggregation oder Priorisierung widerstehen. Max Scheler macht so etwas wie diesen Punkt, als er vorschlägt, dass unterschiedliche Körperhaltungen im Gebet unterschiedliche Vorstellungen von Gott wechselseitig definieren (1960, S. 266); und noch einmal, wir könnten annehmen, dass ähnliche Zusammenhänge in den Antworten des Körpers auf die Annäherung an eine heilige Stätte angezeigt werden.

Wenn wir einen anderen Weg in diese Fragen einschlagen, könnten wir denken, dass der Fortschritt im spirituellen Leben mit verschiedenen Vokabeln beschrieben werden kann: Manchmal verwendet eine religiöse Tradition eine relativ erfahrungsmäßige oder phänomenologische Sprache, um die Unterscheidung zwischen verschiedenen Phasen des spirituellen Lebens zu kennzeichnen. manchmal kann es eine Verhaltenssprache verwenden, indem es zum Beispiel das inszenierte Beispiel der Heiligen zitiert; und manchmal kann es eine metaphysischere Sprache verwenden, indem beispielsweise festgestellt wird, wie die Beziehung zwischen göttlicher und menschlicher Handlungsfähigkeit in verschiedenen Stadien des spirituellen Lebens unterschiedliche Formen annehmen kann. Um nur ein Beispiel zu nennen:Wir könnten annehmen, dass die Veränderung, die Thomas von Aquin betrifft, wenn er davon spricht, wie die durchdrungenen moralischen Tugenden die erworbenen moralischen Tugenden erweitern, in irgendeiner Weise mit der Veränderung korrelieren muss, die Johannes vom Kreuz aufzeichnet, wenn er vom Abstieg in die „dunkle Nacht“spricht. Und vom Übergang von dort in eine erneute Wertschätzung der alltäglichen Sinneswelt. Auf diese Weise können wir phänomenologische Charakterisierungen des religiösen oder spirituellen Lebens als ganzheitlich mit Charakterisierungen verbunden betrachten, die ein verhaltensorientierteres oder metaphysischeres Vokabular verwenden (Wynn 2017). Wir können phänomenologische Charakterisierungen des religiösen oder spirituellen Lebens als ganzheitlich mit Charakterisierungen verbunden betrachten, die ein verhaltensorientierteres oder metaphysischeres Vokabular verwenden (Wynn 2017). Wir können phänomenologische Charakterisierungen des religiösen oder spirituellen Lebens als ganzheitlich mit Charakterisierungen verbunden betrachten, die ein verhaltensorientierteres oder metaphysischeres Vokabular verwenden (Wynn 2017).

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass diese Berichte, anstatt den auf Doktrinen oder Praktiken basierenden Berichten über Religion Vorrang einzuräumen, selbst dann nur dann vollständig in den Fokus rücken werden, wenn sie mit einer Wertschätzung der Phänomenologie der Religion verbunden sind.

Mein Dank geht an Paul Draper für sehr hilfreiche Kommentare zu einem früheren Entwurf dieses Textes.

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