Paul Ricoeur

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Erstveröffentlichung Montag, 11. November 2002; inhaltliche Überarbeitung Fr 3. Juni 2016

Paul Ricoeur (1913–2005) war ein angesehener französischer Philosoph des 20. Jahrhunderts, dessen Werk weltweit weit verbreitet und diskutiert wurde. Zusätzlich zu seiner akademischen Arbeit führte seine öffentliche Präsenz als sozialer und politischer Kommentator, insbesondere in Frankreich, dazu, dass ihm anlässlich seines 100. Geburtstages 2013 ein Platz in Paris zu Ehren benannt wurde. Im Laufe seiner langen Karriere schrieb er zu einem breiten Spektrum von Themen. Zusätzlich zu seinen zahlreichen Büchern veröffentlichte Ricoeur mehr als 500 Aufsätze, von denen viele in englischen Sammlungen erscheinen.

Ein Hauptthema, das sich durch Ricoeurs Schriften zieht, ist das einer philosophischen Anthropologie. Ricoeur formulierte dies als die Idee des „fähigen Menschen“. Darin versucht er, einen Überblick über die grundlegenden Fähigkeiten und Schwachstellen zu geben, die Menschen in den Aktivitäten zeigen, aus denen sich ihr Leben zusammensetzt, und zu zeigen, wie diese Fähigkeiten verantwortungsbewusstes menschliches Handeln und Zusammenleben ermöglichen. Obwohl der Akzent immer auf der Möglichkeit liegt, Menschen als Agenten zu verstehen, die für ihre Handlungen verantwortlich sind, lehnt Ricoeur konsequent jede Behauptung ab, dass das Selbst für sich selbst sofort transparent ist oder sich selbst vollständig beherrscht. Selbsterkenntnis entsteht nur durch unser Verständnis unserer Beziehung zur Welt und unseres Lebens mit und unter anderem in der Zeit in der Welt.

Im Zuge der Entwicklung dieser Anthropologie nahm Ricoeur einige wichtige methodologische Veränderungen vor, teilweise als Reaktion auf Änderungen in seinem intellektuellen Umfeld, als neue Entwicklungen zu den Themen kamen, mit denen er sich befasste, manchmal auf eine Weise, die seinen eigenen Ansatz in Frage stellte, teilweise als er verfolgte Fragen, die in seiner veröffentlichten Arbeit aufgetaucht waren oder die dort noch nicht berücksichtigt worden waren. Seine akademische Ausbildung stand in der Tradition der französischen Reflexionsphilosophie, einer Tradition, die zu verstehen versucht, wie das „Ich“sich selbst und sein Denken und Handeln bewusst wird, ausgehend von der gelebten Erfahrung des reflexiven Bewusstseins, wobei wir uns selbst als bewusst sind existieren, denken und handeln. Dieser Fokus auf reflexives Bewusstsein spielte immer eine Rolle bei der Organisation des Denkens von Ricoeur. Seine ersten großen Veröffentlichungen nach dem Zweiten Weltkrieg waren jedochwurden in der Sprache der existenziellen Phänomenologie geschrieben und reflektierten nicht nur sein Studium von Husserl, das vor dem Zweiten Weltkrieg begonnen hatte, sondern auch von Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre und Maurice Merleau-Ponty. Bis 1960 war Ricoeur jedoch zu dem Schluss gekommen, dass er eine phänomenologische Beschreibung mit einer hermeneutischen Interpretation verbinden musste, um die menschliche Realität, insbesondere in Bezug auf die Existenz des Bösen, richtig zu untersuchen. Diese Verschiebung führte zu einer zunehmenden Konzentration auf eine Interpretationstheorie, die auf die Phänomenologie übertragen werden konnte. Ein Ansatz, den er sah, wurde tatsächlich von der Phänomenologie gefordert. Für diese hermeneutische Phänomenologie kommt alles, was verständlich ist, in und durch unseren Sprachgebrauch zu uns. Während die philosophische Sprache immer auf eindeutige Konzepte abzielt, ist die tatsächlich verwendete Sprache immer polysemisch;es kann mehr als eine Bedeutung haben, mehr als eine Übersetzung, so dass jeder Sprachgebrauch notwendigerweise eine Interpretation erfordert. Diese hermeneutische oder sprachliche Wendung in Ricoeurs Gedanken erforderte nicht, dass er die grundlegenden Ergebnisse seiner früheren Untersuchungen ablehnte. Es führte ihn jedoch nicht nur dazu, diese Arbeit zu überdenken, sondern auch ihre breiteren Auswirkungen klarer zu sehen, insbesondere in Bezug auf und als Reaktion auf die Entwicklung des Strukturalismus, die er als Herausforderung für einen solchen hermeneutischen Ansatz ansah. Dies führte in seiner späteren Arbeit zu einer zunehmenden Betonung der Tatsache, dass wir in der Zeit und in der Geschichte leben. Er nahm diese Einsicht durch die Philosophie des Diskurses auf, die er auf der Grundlage der verstärkten Betonung der Sprache in seiner Philosophie entwickelte. Seine späten Schriften spiegeln auch ein direkteres Anliegen wider, Selbstwertgefühl und persönliche Identität als etwas zu verstehen, das über das erkenntnistheoretische Thema hinausgeht, und die Ethik auf individueller sowie auf gesellschaftlicher und politischer Ebene, was zu seinen Aufsätzen über die Idee des gerecht und sein letztes Buch über die Möglichkeit der gegenseitigen Anerkennung und Friedenszustände.

1. Biografische Skizze
2. Prähermeneutische Anthropologie
3. Interpretation und die Fülle der Sprache
4. Formen des erweiterten Diskurses
5. Narrative Identität und die Hinwendung zur Selbstheit
6. Erinnerung, Geschichte, Vergessen
Literaturverzeichnis
- Bücher von Ricoeur
- Ausgewählte Sekundärliteratur
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Andere Internetquellen
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1. Biografische Skizze

Paul Ricoeur wurde am 27. Februar 1913 in Valence, Frankreich, geboren. Seine Mutter starb kurz danach und sein Vater wurde 1915 in der Schlacht an der Marne getötet. Ricoeur und seine Schwester wurden von ihren Großeltern väterlicherseits und einer unverheirateten Tante in Rennes aufgezogen. Sie waren fromme Mitglieder der französischen reformierten protestantischen Tradition. Später sprach er von der Rolle des Glaubens in seinem Leben als "einem Unfall, der durch eine fortwährende Entscheidung in ein Schicksal verwandelt wurde, während er andere Entscheidungen gewissenhaft respektierte". Als Kriegswaisen wurde seine Schulbildung von der französischen Regierung bezahlt. Er studierte Philosophie zuerst an der Universität von Rennes und dann an der Sorbonne. Schon in den frühesten Jahren seines akademischen Lebens war er davon überzeugt, dass es einen grundlegenden, nicht reduzierbaren Unterschied zwischen Dingen und Menschen als Personen und als Agenten gibt. Im Gegensatz zu Dingen,Personen können frei und nachdenklich handeln. Aber Ricoeur hat niemals eine Version eines Substanzdualismus in der Person akzeptiert, wie es der kartesische Cogito und das kantische transzendentale Subjekt erfordern können. Er akzeptierte jedoch Kants Doktrin über die Antinomien der Vernunft und die notwendige Unterscheidung zwischen theoretischer und praktischer Vernunft. Ricoeur studierte in Deutschland, als der Zweite Weltkrieg ausbrach. Kurz nachdem er 1939 zum Militärdienst einberufen worden war, wurde er gefangen genommen und verbrachte den Rest des Krieges in Gefangenenlagern in Deutschland. Dort konnte er die Arbeit von Karl Jaspers studieren und eine Übersetzung von Husserls Ideen I am Rande des Buches vorbereiten, die er vor seinen Gefängniswärtern verbergen musste. Nach dem Krieg promovierte er und wurde zum Dozenten ernannt.dann Professor für Geschichte der Philosophie an der Universität Straßburg, wo er die Nachfolge von Jean Hyppolite antrat. Er blieb dort bis 1956, als er zum Lehrstuhl für Allgemeine Philosophie an der Sorbonne ernannt wurde. 1965 wechselte er an die Fakultät der neuen Universität Paris in Nanterre, heute Paris X, deren Gründung er angesichts des rasanten Anstiegs der Zahl der Universitätsstudenten zu dieser Zeit unterstützt hatte. Nach dem Studentenaufstand von 1968 war er ein schwieriges Jahr als Dekan der Fakultät für Briefe. Abgesehen von drei Jahren, die er dann in Louvain verbrachte, unterrichtete er weiterhin ein Seminar im Husserl-Archiv in Paris, bis er 1980 das obligatorische Rentenalter erreichte Ab 1954 hielt Ricoeur regelmäßig Vorträge in den USA und Kanada.1970 wurde er zum Nachfolger von Paul Tillich als John Nuveen-Professor für philosophische Theologie an der Universität von Chicago ernannt, mit einer gemeinsamen Ernennung an der Divinity School, der Philosophy Department und dem Committee on Social Thought. Dort unterrichtete er regelmäßig für einen Teil jedes Jahres bis 1992. 1986 hielt er die Gifford Lectures in Edinburgh, Schottland. Ricoeurs Werk wurde in mehr als 25 Sprachen übersetzt und er wurde mit einem Band in der Reihe Library of Living Philosophers ausgezeichnet. Zu seinen zahlreichen Ehrendoktortiteln zählen Chicago (1967), Northwestern (1977), Columbia (1981), Göttingen (1987) und McGill (1992). Er erhielt zahlreiche Auszeichnungen, darunter den Hegel-Preis (Stuttgart, 1985), den Dante-Preis (Florenz, 1988), den Karl-Jaspers-Preis (Heidelberg, 1989), den Leopold-Lucas-Preis (Tübingen,1990), der Hauptpreis der Französischen Akademie für Philosophie (1991), der Kyoto-Preis (2000) und der Internationale Preis von Papst Paul VI. (2003). 2004 war er Mitempfänger des John W. Kluge-Preises für Humanwissenschaften, der vom Kluge Center der Library of Congress verliehen wurde.

2. Prähermeneutische Anthropologie

Ricoeurs erstes Hauptwerk sollte in drei Bänden erscheinen, die eine Philosophie des Willens darlegen. Es würde auch das Problem des Bösen und seine Antwort, die Transzendenz, ansprechen, wie sie durch eine Poetik des Willens ausgedrückt wird. Dieser letztere Band ist nie erschienen. Es wurde verzögert und dann beiseite gelegt, als Ricoeur neue Probleme entdeckte, die er nicht vorhergesehen hatte, und als er versuchte, auf neue Herausforderungen an die Philosophie zu reagieren, die insbesondere aus dem Strukturalismus resultierten.

Der erste Band, Freiheit und Natur: Der Freiwillige und der Unfreiwillige (1950), schlägt eine Phänomenologie des Willens vor und klammert die Realität des Bösen und seine Lösung ein. Es stützt sich auf die von Edmund Husserl entwickelte Methode der Phänomenologie. Darin findet man einen Ausdruck eines Themas, das für die Anthropologie von Ricoeur von zentraler Bedeutung ist, nämlich den polaren subjektiven / objektiven Charakter der Bestandteile der gelebten menschlichen Existenz. Im Gegensatz zu Sartres Behauptung, dass es einen radikalen Unterschied zwischen Bewusstsein (oder dem Für-sich) und Materialität (oder dem An-sich) gibt, ein Unterschied, der die Freiheit des Für-sich gegen die bloße Faktizität des An-sich, Ricoeur, stellt argumentiert, dass sich die freiwilligen und unfreiwilligen Dimensionen der menschlichen Existenz ergänzen. Dies kann durch eine phänomenologische Beschreibung der drei Strukturen gesehen werden, die das Freiwillige ausmachen: Entscheiden, Auswählen und Handeln, und unsere notwendige Zustimmung zum Unfreiwilligen als dem, auf das durch unsere Verkörperung, das Organ unseres Handelns, reagiert wird. Es gibt keine nahtlose Harmonie zwischen diesen Dimensionen einer letztendlich nur endlichen Freiheit. Die Menschen müssen mit der Spannung zwischen ihnen kämpfen und letztendlich ihrem verkörperten Leben und der Welt als etwas zustimmen, das sie nicht vollständig erschaffen. Es ist die immer fragile Lösung dieses Konflikts, die die menschliche Freiheit letztendlich wirklich menschlich macht und uns unsere unverwechselbare Identität sowohl als Individuum als auch als Mitglied größerer historischer Gemeinschaften und letztendlich der Menschheit verleiht.und unsere notwendige Zustimmung zu dem Unwillkürlichen als dem, worauf durch unsere Verkörperung, das Organ unseres Handelns, reagiert wird. Es gibt keine nahtlose Harmonie zwischen diesen Dimensionen einer letztendlich nur endlichen Freiheit. Die Menschen müssen mit der Spannung zwischen ihnen kämpfen und letztendlich ihrem verkörperten Leben und der Welt als etwas zustimmen, das sie nicht vollständig erschaffen. Es ist die immer fragile Lösung dieses Konflikts, die die menschliche Freiheit letztendlich wirklich menschlich macht und uns unsere unverwechselbare Identität sowohl als Individuum als auch als Mitglied größerer historischer Gemeinschaften und letztendlich der Menschheit verleiht.und unsere notwendige Zustimmung zu dem Unwillkürlichen als dem, worauf durch unsere Verkörperung, das Organ unseres Handelns, reagiert wird. Es gibt keine nahtlose Harmonie zwischen diesen Dimensionen einer letztendlich nur endlichen Freiheit. Die Menschen müssen mit der Spannung zwischen ihnen kämpfen und letztendlich ihrem verkörperten Leben und der Welt als etwas zustimmen, das sie nicht vollständig erschaffen. Es ist die immer fragile Lösung dieses Konflikts, die die menschliche Freiheit letztendlich wirklich menschlich macht und uns unsere unverwechselbare Identität sowohl als Individuum als auch als Mitglied größerer historischer Gemeinschaften und letztendlich der Menschheit verleiht. Die Menschen müssen mit der Spannung zwischen ihnen kämpfen und letztendlich ihrem verkörperten Leben und der Welt als etwas zustimmen, das sie nicht vollständig erschaffen. Es ist die immer fragile Lösung dieses Konflikts, die die menschliche Freiheit letztendlich wirklich menschlich macht und uns unsere unverwechselbare Identität sowohl als Individuum als auch als Mitglied größerer historischer Gemeinschaften und letztendlich der Menschheit verleiht. Die Menschen müssen mit der Spannung zwischen ihnen kämpfen und letztendlich ihrem verkörperten Leben und der Welt als etwas zustimmen, das sie nicht vollständig erschaffen. Es ist die immer fragile Lösung dieses Konflikts, die die menschliche Freiheit letztendlich wirklich menschlich macht und uns unsere unverwechselbare Identität sowohl als Individuum als auch als Mitglied größerer historischer Gemeinschaften und letztendlich der Menschheit verleiht.

Ricoeur erweitert seinen Bericht über die Freiheit, das Problem des Bösen in Fallible Man und The Symbolism of Evil aufzugreifen, die beide 1960 veröffentlicht wurden. In diesen Arbeiten befasst er sich mit der Frage, wie wir die Tatsache erklären können, dass es uns möglich ist, unser Problem zu missbrauchen Freiheit, die Realität eines schlechten Willens, eine Frage, die im anfänglichen phänomenologischen Band eingeklammert worden war. In Fallible Man argumentiert er durch eine transzendentale Analyse, dass diese Möglichkeit auf dem grundlegenden Missverhältnis beruht, das die menschliche Existenz als zwischen der endlichen, perspektivischen Natur der Erfahrung und den unendlichen, rationalen Dimensionen der Aufnahme dieser Erfahrung in Wahrnehmung, Praxis und Gefühl charakterisierend charakterisiert, was zum Konzept der Fehlbarkeit führt. Dieses Missverhältnis zeigt sich in jedem Aspekt der menschlichen Existenz, vom Wahrnehmen über das Fühlen bis zum Denken. Es zeigt sich in der menschlichen Suche nach Besitz, Macht und Prestige. Aufgrund dieses Missverhältnisses sind wir nie ganz eins mit uns selbst und können daher falsch liegen. Wir sind fehlbar, aber das Böse, der Missbrauch unserer Freiheit, ist weder originell noch notwendig, nur immer möglich.

Dieses Missverhältnis macht unsere Existenz auch nicht bedeutungslos. Vielmehr macht das Missverhältnis, das uns fehlbar macht und menschliches Übel ermöglicht, auch Güte, Wissen und Leistung möglich. Es ist das, was uns voneinander unterscheidet - jeder von uns hat seine einzigartige räumlich-zeitliche Lage und Perspektive, aber können wir uns als einen Menschen unter vielen erkennen und die Welt jenseits unserer individuellen Perspektive kennen. Gleichzeitig ermöglicht uns unsere Fehlbarkeit, durch die Verwendung der Logos, die unsere lokalisierten Sichtweisen überschreiten sollen, miteinander zu kommunizieren.

Obwohl die Einheit der Menschheit niemals mehr als eine Einheit ist, die auf Kommunikation beruht, gerade weil wir kommunizieren können, sind die Unterschiede zwischen uns niemals absolut. Außerdem könnte keiner von uns alleine eine Person sein. Obwohl jeder von uns eine individuelle Identität hat, zeigen unsere Identitäten, dass wir mit anderen verbunden sind: „Der Mensch ist diese pluralistische und kollektive Einheit, in der die Einheit des Ziels und die Unterschiede des Schicksals durch einander zu verstehen sind“(Fallable Man) 138).

Die Art von Einheit, die Menschen aneinander bindet, obwohl sie sich unterscheiden, liegt in ihrem Streben nach Wertschätzung und Anerkennung. Diese Suche zielt auf echte Gegenseitigkeit ab, die eine gegenseitige Wertschätzung für den Wert zum Ausdruck bringt, den jeder von uns sowohl aufgrund seiner gemeinsamen Menschlichkeit als auch aufgrund seiner individuellen Einzigartigkeit hat. Diese Wertschätzung schätzt das Missverhältnis, das jede Person ausmacht, positiv. Dieses Thema der gegenseitigen Anerkennung wird in Ricoeurs letztem Buch The Course of Recognition ausführlicher behandelt, in dem er argumentiert, dass es über die bloße gegenseitige Anerkennung hinausgeht, wie sie bei kommerziellen oder anderen Transaktionen zu finden ist, die auf einen Warenaustausch reduziert werden können, ohne Rücksicht darauf, wer der andere ist beteiligte Partei könnte sein.

Sowohl unser konstitutives Missverhältnis als auch unser Streben nach gegenseitiger Wertschätzung werden auch durch das Studium der Geschichte sichtbar, das die Zeitlichkeit unserer Existenz anerkennt. Und diese Aufmerksamkeit für die Geschichte verdeutlicht wiederum die Endlichkeit der menschlichen Freiheit. Für Ricoeur gibt es eine Ordnung und Struktur in der Geschichte, die durch die Erzählung der Geschichte vermittelt wird. Sonst wäre die Geschichte unverständlich. Diese erzählte Geschichte erzählt aber auch von Ereignissen und Taten, die die vorherrschende Ordnung stören und neu ordnen, was zu der Frage führt, ob Vergebung für das aufgetretene Unrecht und die entstandenen Schulden möglich, aber schwer zu erreichen sein könnte.

Diese Überlegungen bekräftigten die Überzeugung von Ricoeur, dass das, was Menschen sagen und tun, sowohl eine endliche Freiheit voraussetzt, die es uns ermöglicht, in natürliche Prozesse einzugreifen, als auch eine Abhängigkeit von denselben Prozessen für die Wirksamkeit solcher Handlungen. Was wir sagen und tun, wäre bedeutungslos, wenn es nicht in eine vorhergehende Struktur oder ein Muster passen würde, das einerseits durch natürliche Prozesse festgelegt wurde, und andererseits in das, was wir über solche Handlungen sagen, die in diese Prozesse eingreifen. Unsere Worte und Taten sollen die Bedeutung dessen ausdrücken, was existiert, schon allein deshalb, weil sie den Dingen, wie sie jetzt stehen, einen Sinn geben. In diesem Sinne erhalten unsere Worte und Taten ihre Bedeutung, wenn sie auf Kontexte reagieren, die nicht ganz von uns selbst stammen. Was wir in solchen Kontexten sagen und tun, kann auch über die gegenwärtigen Dinge hinaus zielen und bringt manchmal neue Bedeutungen und Werte sowie unbeabsichtigte und noch nicht realisierte Möglichkeiten zum Ausdruck. Mit einem Wort, unsere Ausübung unserer endlichen Freiheit ist nur aufgrund unserer Verkörperung in einem natürlichen und kulturellen Umfeld, das größtenteils nicht von uns selbst geschaffen wurde, wertvoll und wirksam, aber dies ist eine Welt, die wir uns durch unsere Worte und Taten aneignen wollen -und unsere Verwendung einer produktiven Vorstellungskraft. Aber dies ist eine Welt, die wir uns durch unsere Worte und Taten anzueignen versuchen - und durch den Einsatz einer produktiven Vorstellungskraft. Aber dies ist eine Welt, die wir uns durch unsere Worte und Taten anzueignen versuchen - und durch den Einsatz einer produktiven Vorstellungskraft.

Ricoeur sah, dass diese Vorstellung von dem Missverhältnis, das den Menschen kennzeichnet, nicht ausreichte, um das tatsächliche Auftreten eines schlechten Willens und böser Taten zu erklären. Keine direkte, unmittelbare Inspektion des Cogito, wie Descartes und Husserl vorgeschlagen hatten, kann zeigen, warum diese Übel, so bedingt sie auch sein mögen, tatsächlich entstanden sind. Das Erkennen der Undurchsichtigkeit des Cogito in dieser Hinsicht bestätigte seinen Verdacht, dass alles Selbstverständnis nur durch „Zeichen zustande kommt, die von den großen literarischen Traditionen in Erinnerung und Vorstellungskraft hinterlegt wurden“(Ricoeur, „Intellectual Autobiography“, in Hahn 1995: 16). Dieser Verdacht war ein Hauptmotivator für seine hermeneutische und gleichzeitig „sprachliche Wende“.

Als nächstes untersuchte Ricoeur das Problem, wie man dann die Existenz des Bösen in der Symbolik des Bösen erklären kann. Dort argumentierte er, dass wir überlegen müssen, wie die Menschen versucht haben, sich mit ihrer Unfähigkeit auseinanderzusetzen, die Existenz des Bösen zu verstehen, indem sie eine Sprache verwenden, die sich auf die großen Symbole und Mythen stützt, die von ihrem Ursprung und Ende sprechen. Dies ist eine Sprache, die mehr als eine einzige Bedeutung vermittelt, eine Sprache, die immer auf mehr als eine Weise verstanden werden kann. daher muss es immer interpretiert werden. Diese Studie schloss mit der Aussage, dass die Philosophie lernen muss, eine solche Sprache zu verstehen und daraus zu denken, was Ricoeur in einem berühmten Satz zusammenfasste: „Das Symbol gibt Anlass zum Nachdenken“(The Symbolism of Evil, 1967: 247–) 57). Wenn die Philosophie diese Lektion ernst nehmen soll, die durch Reflexion über die Symbolik des Bösen gelehrt wird,es muss das Problem der „Fülle der Sprache“aufgreifen. Dies bedeutet, diejenigen Sprachgebrauch zu berücksichtigen, die über ein einzelnes Wort oder einen Satz hinausgehen, sowie diejenigen, die logische Sätze nicht reduzieren können. Wie Symbole sind dies Formen des Diskurses, die mehr als eine Bedeutung haben können. Um die Fülle der Sprache zu verstehen, muss die Philosophie daher eine Interpretationstheorie entwickeln, da der tatsächliche Diskurs nicht immer, wenn überhaupt, eindeutig ist und sich seine Bedeutung im Laufe der Zeit ändert, wenn der Diskurs die Sprecher und Situationen überlebt, in denen er ursprünglich produziert wurde. Wie Symbole sind dies Formen des Diskurses, die mehr als eine Bedeutung haben können. Um die Fülle der Sprache zu verstehen, muss die Philosophie daher eine Interpretationstheorie entwickeln, da der tatsächliche Diskurs nicht immer, wenn überhaupt, eindeutig ist und sich seine Bedeutung im Laufe der Zeit ändert, wenn der Diskurs die Sprecher und Situationen überlebt, in denen er ursprünglich produziert wurde. Wie Symbole sind dies Formen des Diskurses, die mehr als eine Bedeutung haben können. Um die Fülle der Sprache zu verstehen, muss die Philosophie daher eine Interpretationstheorie entwickeln, da der tatsächliche Diskurs nicht immer, wenn überhaupt, eindeutig ist und sich seine Bedeutung im Laufe der Zeit ändert, wenn der Diskurs die Sprecher und Situationen überlebt, in denen er ursprünglich produziert wurde.

Bei der Ausarbeitung dieser Interpretationstheorie im Sinne einer Sprachtheorie als Diskurs sah Ricoeur, dass das, was er jetzt als hermeneutisches Feld bezeichnete, intern in einen Ansatz unterteilt war, wie er in der Symbolik des Bösen verwendet wurde, um die Bedeutung wiederzugewinnen angenommen, schon da zu sein und was er jetzt eine Hermeneutik des Verdachts nannte, wie sie in Marx, Nietzsche und Freud zu finden war, die besagte, dass nichts letztendlich bedeutet, was es zuerst zu sagen scheint. Der Aufstieg des Strukturalismus in den 1960er und 70er Jahren, der sich auf Entwicklungen in der Linguistik stützte, trug zu dieser Betonung des Verdachts bei, indem er feststellte, dass es sich um eine zugrunde liegende Struktur oder Strukturen handelte, die die scheinbare Oberflächenbedeutung hervorriefen. Der Strukturalismus führte auch die Idee ein, dass die Identifizierung solcher zugrunde liegenden Strukturen als reduktive Erklärung für jede Bedeutung auf Oberflächenebene gelten könnte. Das philosophische Projekt von Ricoeur zeigte daher, dass der Strukturalismus zwar als eine Methode zur Untersuchung - Suche nach und Lernen aus den generativen Strukturen - integriert werden kann, aber in die Irre ging, als er sich als Theorie der Objektivität ohne Subjektivität vorschlug, was Ricoeur als transzendentale Philosophie ohne bezeichnete ein transzendentales Subjekt. Im Laufe der Zeit stellte er fest, dass sich diese Beschränkung der Strukturanalyse auf eine Interpretationsmethode aus der Tatsache ergibt, dass Strukturalisten immer die Oberflächenbedeutung voraussetzten, die sie zu erklären versuchten. Darüber hinaus, weil sie die Zeit ignorierten und jegliche Vorstellung von Veränderung verwarfen,Da die von ihnen entdeckten tiefen Strukturen als statisch und zeitgemäß verstanden wurden, konnten sie nicht wirklich erklären, wie Strukturen Oberflächenbedeutungen erzeugten, dh wie sich eine Struktur in eine andere Struktur verwandeln konnte.

Diese Kritik findet sich in den Aufsätzen in The Conflict of Interpretations (1969) und in Ricoeurs detaillierter philosophischer Lesart von Freud, Freud und Philosophie (1970). Freuds eigene Philosophie entpuppt sich als Archäologie des Subjekts, die auf eine Kulturtheorie (Zivilisation und ihre Unzufriedenheit) abzielt, aber es fehlt die erforderliche entsprechende Teleologie des Subjekts, die menschliche Kreativität und einen fähigen Menschen ermöglichen würde. Diese Untersuchungen bestätigten Ricoeurs Ansicht, dass es kein unmittelbares Selbstverständnis gibt, was zu einer Hinwendung zu einer dialektischeren Methode in seiner Arbeit führte. Dies ist ein Ansatz, mit dem er versucht, den Mittelterm zu finden, der zwischen zwei polaren Begriffen vermitteln und es uns ermöglichen kann, zwischen ihnen hin und her zu gehen. Das Auffinden eines solchen Vermittlungsbegriffs führt zu einem besseren Verständnis. Es entsteht immer durch Interpretation, ist aber auch selbst kritisch. Mit anderen Worten, es ist eine Methode, die den Interpretationskonflikt vermittelt und verhandelt, anstatt ihn zu beseitigen.

Ricoeur erkannte nicht nur die Fruchtbarkeit von Strukturanalysen bestimmter genau definierter Erfahrungsfelder, sondern widersetzte sich auch den Strukturalisten, die die Sprache selbst auf ein geschlossenes Zeichensystem reduzieren wollten, das sich nicht auf etwas außerhalb von sich selbst bezog. Nach Hinweisen in den Werken von Emile Benveniste und Roman Jakobson definierte er den Diskurs als die Verwendung solcher Zeichensysteme durch jemanden, der jemandem etwas über etwas sagt, wobei er vorhandene, aber formbare phonetische, lexikalische, syntaktische und stilistische Regeln verwendet. Das heißt, der Diskurs beinhaltet immer einen Sprecher oder Schriftsteller und einen Hörer oder Leser sowie etwas, was in einer Situation über eine Realität gesagt wird, letztendlich eine Welt, in der wir leben könnten. Daraus folgt, dass jede Interpretation einer Diskursform sowohl die objektive Art der Analyse erfordert, für die der Strukturalismus ein Werkzeug darstellt, als auch die Anerkennung, dass es immer einen Bedeutungsüberschuss gibt, der über das hinausgeht, was solche objektiven Techniken zu erklären suchen. Es gibt einen Bedeutungsüberschuss, weil wir objektive Techniken auf Dinge anwenden, von denen wir bereits verstehen, dass sie eine mögliche Bedeutung haben, ohne diese Bedeutung vollständig auszuschöpfen. Die Bedeutung von Diskurshandlungen ist darüber hinaus immer offen für neue Interpretationen, insbesondere im Laufe der Zeit, und der Kontext, in dem die Interpretation selbst stattfindet, ändert sich. Es gibt einen Bedeutungsüberschuss, weil wir objektive Techniken auf Dinge anwenden, von denen wir bereits verstehen, dass sie eine mögliche Bedeutung haben, ohne diese Bedeutung vollständig auszuschöpfen. Die Bedeutung von Diskurshandlungen ist darüber hinaus immer offen für neue Interpretationen, insbesondere im Laufe der Zeit, und der Kontext, in dem die Interpretation selbst stattfindet, ändert sich. Es gibt einen Bedeutungsüberschuss, weil wir objektive Techniken auf Dinge anwenden, von denen wir bereits verstehen, dass sie eine mögliche Bedeutung haben, ohne diese Bedeutung vollständig auszuschöpfen. Die Bedeutung von Diskurshandlungen ist darüber hinaus immer offen für neue Interpretationen, insbesondere im Laufe der Zeit, und der Kontext, in dem die Interpretation selbst stattfindet, ändert sich.

3. Interpretation und die Fülle der Sprache

Auf dieser Grundlage befasste sich Ricoeurs Arbeit nach The Conflict of Interpretations mit einer Reihe verwandter Themen. Auf einer Ebene untersuchte er die Praxis von Interpretationsmethoden als einen Bogen, der von einer Ausgangssituation und einem Verständnis zu einem erweiterten Verständnis sowohl des Dolmetschers als auch der Welt als einer Welt führt, die wir uns als bewohnend vorstellen können. Auf einer zweiten Ebene untersuchte er den umfassenderen Begriff der Sprachfülle durch die Untersuchung verschiedener Formen des erweiterten Diskurses. Dies sind Sprachgebräuche, die länger als der einzelne Satz sind und deren Wahrheit und Bedeutung nicht einfach auf die Summe der Wahrheitswerte der einzelnen Sätze reduziert werden kann, die einen solchen erweiterten Diskurs ausmachen. Auf der Grundlage dieser beiden miteinander verwobenen Ebenen könnte er auch die Fragen der Selbstheit und des verantwortungsvollen menschlichen Handelns aufgreifen. Er erlaubte ihm wiederum, die ethische Theorie, die immer in seiner Philosophie enthalten war, detaillierter darzulegen. Diese Diskussion über Ethik begann mit einem Fokus auf die Beziehungen von Person zu Person, dem Selbst und nur einem oder nur wenigen anderen in der Nähe, und ging anschließend zur Frage der Gerechtigkeit und des Zusammenlebens mit anderen über die hinaus, die man jeden Tag oder von Angesicht zu Angesicht treffen kann. Die spezifische Frage, was gerecht ist (The Just, 2000; Reflections on the Just, 2007), entstand aus Ricoeurs Teilnahme an einem Richterseminar und führte zu seinen Überlegungen in der letzten zu Lebzeiten veröffentlichten Arbeit über die Idee der gegenseitigen Anerkennung (Der Kurs der Anerkennung, 2005). In diesen letzten Jahren beschäftigte er sich auch weiter mit anderen Dimensionen der Sprachfülle, zum Beispieldurch einige bedeutende Aufsätze zum Begriff der Übersetzung, die nicht nur zwischen Sprachen, sondern auch innerhalb von Sprachen vorkommen (On Translation, 2006).

Ricoeurs Fokus auf Interpretationspraktiken schlug nicht eine einzige allgemeine Theorie vor, die in jedem Fall anwendbar wäre. Sein Ansatz bestand vielmehr darin, seine Diskurstheorie als Sprachgebrauch zu verbinden, um jemandem mit Beispielen für einen solchen Diskurs und dessen Interpretation etwas zu sagen. Aber die gesprochene Sprache ist vergänglich, sie verschwindet. Ricoeurs geniale Einsicht bestand darin, sich Beispielen zuzuwenden, die einen solchen Diskurs festlegten, indem sie ihn in Texte einschrieben oder was als analog zu einem Text behandelt werden könnte. Das Ereignis des Sprechens kann verschwinden, aber der Text bleibt für jeden, der lesen kann. Daher wird eher die Bedeutung des Textes als die Absicht des ursprünglichen Autors oder die Ursprungssituation zum Gegenstand der Interpretation. Der Strukturalismus war richtig, dass Texte eine Struktur haben. Diese Struktur hängt jedoch von der Art des im Text eingeschriebenen Diskurses ab. Wenn man diese Struktur erkennt und wie sie zur Gestaltung dieses Diskurses beiträgt, kann man den Diskurs als einen bestimmten Typ oder ein bestimmtes Genre identifizieren. Das anfängliche Erkennen dieses Genres ist so etwas wie eine Vermutung, die durch die Interpretation des Textes bestätigt werden muss, aber eine gute Lektüre eröffnet dem Dolmetscher auch die Möglichkeit, über die ursprünglichen Annahmen des betreffenden Textes befragt zu werden. Was man durch solche Untersuchungen entdeckt, glaubt Ricoeur, ist, dass es so etwas wie eine Welt des Textes gibt, die nicht hinter dem Text liegt, sondern metaphorisch davor als etwas, das von der Vorstellungskraft des Dolmetschers erforscht werden muss. Dies ist eine Welt, die wir uns als bewohnend vorstellen können. Interpretationen natürlichmüssen gegen andere Interpretationen geprüft und von ihnen in Frage gestellt werden, und sie müssen früher oder später wiederholt werden, wenn sich die Situation im Laufe der Zeit ändert. Es besteht also die Möglichkeit sowohl interner als auch externer Kritik: Ist ein Text in seiner generischen Form kohärent, kann er durch andere ähnliche Dokumente oder nachfolgende Daten bestätigt oder verfälscht werden? Erklärende Techniken spielen auch eine Rolle, insbesondere wenn das Verständnis zusammenbricht. In einer netten Wendung sagte Ricoeur gern, man versuche mehr zu erklären, um besser zu verstehen. Er stimmte auch mit Hans-Georg Gadamers Theorie der Hermeneutik überein, dass es bei der Interpretation um eine Art Aneignung geht, obwohl Ricoeur dies als aktionsorientierter ansah als das, was Gadamer die Aneignung von Tradition nannte, obwohl Tradition dies immer tat eine Rolle spielen,auch wenn kritisiert oder abgelehnt. Er stimmte Gadamer darüber hinaus zu, dass das Ziel der Interpretation darin bestand, es uns zu ermöglichen, unsere verkörperte Existenz mit anderen, einschließlich unserer Vorgänger und Nachfolger in der Welt, zu verstehen.

Ricoeur hat keine allgemeine Interpretationstheorie erstellt. Seine Überlegungen zur Hermeneutik waren selbst ein Beispiel für die philosophische Praxis der Interpretation, die zu Einsichten in das führte, was einer solchen Aktivität letztendlich zugrunde liegt und sie ermöglicht: die Notwendigkeit zu interpretieren, um das menschliche Leben zu verstehen; der Übergang von einem anfänglichen Verständnis zu einem größeren Verständnis auf der Grundlage kritischer Reflexion und eines Appells an die Vorstellungskraft; Interpolation von Erklärungstechniken und -verfahren, bei denen das Verständnis zusammenbricht; Aneignung der Bedeutung des Diskurses in Bezug auf die Welt, die er projiziert, als eine Welt, in der man leben könnte. Und schließlich: mehr Selbstverständnis.

4. Formen des erweiterten Diskurses

Ricoeur untersuchte verschiedene Formen des erweiterten Diskurses, beginnend mit dem metaphorischen Diskurs. Wie das Gespräch über Symbole, das er zuvor untersucht hatte, ist eine Live-Metapher eine Art Diskurs, der mehr als eine Sache gleichzeitig sagt. Live-Metaphern sind das Produkt von Sätzen und nicht das Ergebnis der Ersetzung dekorativer oder rhetorischer Effekte durch ein anderes Wort. Sie setzen eine Art seltsame Prädikation voraus, eine „metaphorische Wendung“. Im Gegensatz zu logischen Aussagen, die besagen, dass etwas der Fall ist oder nicht, sagt eine Live-Metapher gleichzeitig „ist“und „ist nicht“, was zu einer Neubeschreibung der Realität führt. Als kreative Beispiele für den Gebrauch von Sprache können lebende Metaphern sterben und in das Wörterbuch aufgenommen werden (eine Uhr läuft). Live-Metaphern können auch über einen einzelnen Satz hinausgehen, wie im Fall der poetischen Sprache. Die poetische Sprache ist also eine Sprache, die die Realität neu beschreibt. Ihre Wahrheit ist eher eine Frage der Manifestation als der Kohärenz oder Entsprechung mit dem, was als äußere Realität angenommen wird. In einem wichtigen Sinne ist diese erlebte Wahrheit die Grundlage für die Diskussion über Kohärenz und Korrespondenz, doch paradoxerweise setzt der metaphorische Diskurs immer eine bereits existierende Sprache voraus, die er verwenden kann. In diesem Sinne sind wir nie am Ursprung der Sprache. Wir können auf diesen Ursprung zurückfragen, ihn aber nie erreichen, da wir immer die vorhandene Sprache verwenden müssen, um die Sprache in Frage zu stellen. Philosophen der Fülle der Sprache beginnen daher immer als bereits begonnen. In einem wichtigen Sinne ist diese erlebte Wahrheit die Grundlage für die Diskussion über Kohärenz und Korrespondenz, doch paradoxerweise setzt der metaphorische Diskurs immer eine bereits existierende Sprache voraus, die er verwenden kann. In diesem Sinne sind wir nie am Ursprung der Sprache. Wir können auf diesen Ursprung zurückfragen, ihn aber nie erreichen, da wir immer die vorhandene Sprache verwenden müssen, um die Sprache in Frage zu stellen. Philosophen der Fülle der Sprache beginnen daher immer als bereits begonnen. In einem wichtigen Sinne ist diese erlebte Wahrheit die Grundlage für die Diskussion über Kohärenz und Korrespondenz, doch paradoxerweise setzt der metaphorische Diskurs immer eine bereits existierende Sprache voraus, die er verwenden kann. In diesem Sinne sind wir nie am Ursprung der Sprache. Wir können auf diesen Ursprung zurückfragen, ihn aber nie erreichen, da wir immer die vorhandene Sprache verwenden müssen, um die Sprache in Frage zu stellen. Philosophen der Fülle der Sprache beginnen daher immer als bereits begonnen.da wir immer damit beginnen müssen, die vorhandene Sprache zu nutzen, um die Sprache in Frage zu stellen. Philosophen der Fülle der Sprache beginnen daher immer als bereits begonnen.da wir immer damit beginnen müssen, die vorhandene Sprache zu nutzen, um die Sprache in Frage zu stellen. Philosophen der Fülle der Sprache beginnen daher immer als bereits begonnen.

Der narrative Diskurs ist eine andere Form des erweiterten Diskurses, der von Ricoeur untersucht wird. Es ist eine Gebrauchssprache, die es uns ermöglicht, menschliches Handeln und Zeit praktisch zu verstehen. Die gewöhnliche Sprache enthält bereits Konzepte, die für Handlungen gelten - zum Beispiel Absichten, Motive, Ursachen, Gründe, Handlungen, Konsequenzen, Agenten und Patienten - ebenso wie Konzepte, die auf die Zeit anwendbar sind: Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft, jetzt, dann, wann. Der narrative Diskurs konfiguriert solche heterogenen Konzepte zu einem Diskurs, der Handlungen in einer Zeit lokalisiert, in der eine Sache nicht nur nach etwas anderem geschieht, sondern aufgrund von etwas anderem in einer nachvollziehbaren Geschichte oder Geschichte. Es konfiguriert physische Ereignisse als narrative Ereignisse um, Ereignisse, die sinnvoll sind, weil sie erzählen, was in einer Geschichte oder Geschichte passiert. Aber weil Erzählungen enden oder enden müssen,Sie erschöpfen niemals die Zeit oder die mögliche langfristige Bedeutung von Maßnahmen vollständig. Durch ihre Handlungen sind sie immer eine Synthese heterogener Konzepte zu einer Art nicht übereinstimmender Konkordanz, die die Episoden der Geschichte in eine erzählte Geschichte umwandelt. Auf diese Weise lösen sie praktisch, wenn nicht theoretisch den Konflikt zwischen der Zeit, die als gelebtes Jetzt verstanden wird - diese Gegenwart, die eine Vergangenheit und eine Zukunft hat - und der kosmischen Zeit, die als eine Folge von Punkten gedacht ist, wobei jeder Punkt ein jetzt definierter Punkt sein kann in Bezug auf seine Vergangenheit und Zukunft, aber nur in Bezug auf Punkte, die davor und danach kommen. Narrative verwebt diese beiden Perspektiven auf die Zeit mit der menschlichen Zeit, ohne die Aporien, die durch das Nachdenken über die Zeit entstehen, jemals vollständig aufzulösen. Durch ihre Handlungen sind sie immer eine Synthese heterogener Konzepte zu einer Art nicht übereinstimmender Konkordanz, die die Episoden der Geschichte in eine erzählte Geschichte umwandelt. Auf diese Weise lösen sie praktisch, wenn nicht theoretisch, den Konflikt zwischen der Zeit, die als gelebtes Jetzt verstanden wird - diese Gegenwart, die eine Vergangenheit und eine Zukunft hat - und der kosmischen Zeit, die als eine Folge von Punkten gedacht ist, wobei jeder Punkt ein jetzt definierter Punkt sein kann in Bezug auf seine Vergangenheit und Zukunft, aber nur in Bezug auf Punkte, die davor und danach kommen. Narrative verwebt diese beiden Perspektiven auf die Zeit mit der menschlichen Zeit, ohne die Aporien, die durch das Nachdenken über die Zeit entstehen, jemals vollständig aufzulösen. Durch ihre Handlungen sind sie immer eine Synthese heterogener Konzepte zu einer Art nicht übereinstimmender Übereinstimmung, die die Episoden der Geschichte in eine erzählte Geschichte umwandelt. Auf diese Weise lösen sie praktisch, wenn nicht theoretisch, den Konflikt zwischen der Zeit, die als gelebtes Jetzt verstanden wird - diese Gegenwart, die eine Vergangenheit und eine Zukunft hat - und der kosmischen Zeit, die als eine Folge von Punkten gedacht ist, wobei jeder Punkt ein jetzt definierter Punkt sein kann in Bezug auf seine Vergangenheit und Zukunft, aber nur in Bezug auf Punkte, die davor und danach kommen. Narrative verwebt diese beiden Perspektiven auf die Zeit mit der menschlichen Zeit, ohne die Aporien, die durch das Nachdenken über die Zeit entstehen, jemals vollständig aufzulösen. Auf diese Weise lösen sie praktisch, wenn nicht theoretisch, den Konflikt zwischen der Zeit, die als gelebtes Jetzt verstanden wird - diese Gegenwart, die eine Vergangenheit und eine Zukunft hat - und der kosmischen Zeit, die als eine Folge von Punkten gedacht ist, wobei jeder Punkt ein jetzt definierter Punkt sein kann in Bezug auf seine Vergangenheit und Zukunft, aber nur in Bezug auf Punkte, die davor und danach kommen. Narrative verwebt diese beiden Perspektiven auf die Zeit mit der menschlichen Zeit, ohne die Aporien, die durch das Nachdenken über die Zeit entstehen, jemals vollständig aufzulösen. Auf diese Weise lösen sie praktisch, wenn nicht theoretisch, den Konflikt zwischen der Zeit, die als gelebtes Jetzt verstanden wird - diese Gegenwart, die eine Vergangenheit und eine Zukunft hat - und der kosmischen Zeit, die als eine Folge von Punkten gedacht ist, wobei jeder Punkt ein jetzt definierter Punkt sein kann in Bezug auf seine Vergangenheit und Zukunft, aber nur in Bezug auf Punkte, die davor und danach kommen. Narrative verwebt diese beiden Perspektiven auf die Zeit mit der menschlichen Zeit, ohne die Aporien, die durch das Nachdenken über die Zeit entstehen, jemals vollständig aufzulösen. Narrative verwebt diese beiden Perspektiven auf die Zeit mit der menschlichen Zeit, ohne die Aporien, die durch das Nachdenken über die Zeit entstehen, jemals vollständig aufzulösen. Narrative verwebt diese beiden Perspektiven auf die Zeit mit der menschlichen Zeit, ohne die Aporien, die durch das Nachdenken über die Zeit entstehen, jemals vollständig aufzulösen.

Der religiöse Diskurs, zumindest wie er in der hebräischen und christlichen biblischen Tradition zu finden ist, hat viele Formen: Hymnen, Gesetze, Erzählungen, Gleichnisse, Prophezeiungen, Weisheitssprüche. Gemeinsam ist ihnen, dass sie alle Formen des poetischen Diskurses sind und auf ihre Weise Gott „nennen“. Innerhalb ihres Rahmens innerhalb des biblischen Kanons tun sie dies außerdem durch die Bildung einer Polyphonie, die es den religiösen Traditionen, die diese Texte verwenden, ermöglicht, sich durch eine Art hermeneutischen Kreis zu identifizieren und zu legitimieren. Das heißt, solche Texte sind Traditionen heilig, die sie als Legitimation der auf diesen Texten basierenden Tradition ansehen, was durch das Lesen und Interpretieren solcher Texte entdeckt wurde.

Der politische Diskurs ist eine besonders fragile Form des erweiterten Diskurses, da die politische Dimension der menschlichen Existenz unter anderem ein Bereich wie Handel oder Kunst ist und auch alle anderen Bereiche enthält. Es ist eine besonders rhetorische Form des Diskurses im Sinne eines Diskurses, der auf Überzeugung abzielt. Überzeugungsarbeit ist notwendig, weil es keine endgültige Lösung der Konflikte gibt, die sich bei Fragen nach der besten Regierungsform ergeben können oder ob es beispielsweise ein Gesetz geben sollte, was dieses Gesetz sein sollte oder ob in diesem Fall Gesetze erforderlich sind alles. Dass es in der Politik auch um Macht geht, die Macht, Entscheidungen zu treffen und andere zu befehlen, trägt zur Fragilität eines solchen Diskurses bei. Dies führt zu einer Dialektik der Ideologie und Utopie in der politischen Philosophie von Ricoeur. Beide Ideologien behaupten, die Positionen der Machthaber oder der Machtsuchenden zu legitimieren und die Lücke zwischen dem, was sie behaupten, und der Art und Weise, wie die Dinge tatsächlich sind, zu schließen. Das utopische Denken stellt sich im Gegenzug eine Welt ohne oder jenseits der Ideologie vor. Es ermöglicht den Menschen manchmal, besonders ruinöse Formen der Ideologie zu stürzen, nur um in eine Abhängigkeit von der Ideologie zurückzukehren, da die Utopie „nirgendwo“existiert. Politik ist jedoch notwendig, weil sie ein gemeinsames Leben ermöglicht. Dass es immer zwischen diesen beiden Polen der Ideologie und Utopie stattfindet, ist ein weiteres Beispiel für einen Vermittlungsbegriff zwischen entgegengesetzten Polen in der Ricoeur-Hermeneutik. Es ermöglicht den Menschen manchmal, besonders ruinöse Formen der Ideologie zu stürzen, nur um in eine Abhängigkeit von der Ideologie zurückzukehren, da die Utopie „nirgendwo“existiert. Politik ist jedoch notwendig, weil sie ein gemeinsames Leben ermöglicht. Dass es immer zwischen diesen beiden Polen der Ideologie und Utopie stattfindet, ist ein weiteres Beispiel für einen Vermittlungsbegriff zwischen entgegengesetzten Polen in der Ricoeur-Hermeneutik. Es ermöglicht den Menschen manchmal, besonders ruinöse Formen der Ideologie zu stürzen, nur um in eine Abhängigkeit von der Ideologie zurückzukehren, da die Utopie „nirgendwo“existiert. Politik ist jedoch notwendig, weil sie ein gemeinsames Leben ermöglicht. Dass es immer zwischen diesen beiden Polen der Ideologie und Utopie stattfindet, ist ein weiteres Beispiel für einen Vermittlungsbegriff zwischen entgegengesetzten Polen in der Ricoeur-Hermeneutik.

5. Narrative Identität und die Hinwendung zur Selbstheit

Am Ende seiner dreibändigen Studie über Erzählungen (Time and Narrative, 1984–88) erkannte Ricoeur, dass das, was dort gesagt wurde, auf die Bedeutung der Idee einer narrativen Identität hinwies. Dies hat nicht nur mit der Identität der Charaktere in einer Geschichte oder Geschichte zu tun, sondern auch mit der größeren Behauptung, dass die persönliche Identität in jedem Fall als narrative Identität betrachtet werden kann: Welche Geschichte erzählt eine Person über ihr Leben?, oder welche Geschichte erzählen andere darüber? Tatsächlich ist die narrative Identität eine der Möglichkeiten, wie wir die Frage „Wer?“Beantworten. Wer ist das? Wer hat das gesagt? Tat dies? Wer ist das? Wer sind wir? In seinen 1986 erschienenen Gifford Lectures (veröffentlicht als Oneself as Another, 1992) erweiterte Ricoeur diese Untersuchung auf die umfassendere Frage, was es heißt, ein Selbst zu sein. Diese Diskussion sollte auf Interpretationen des kartesischen Cogito antworten, die ihn entweder zu stark (man kann sofort mit sich selbst als sicher in Kontakt sein) oder zu schwach (eine lediglich abstrakte Wahrheit) machten oder ihn sogar als nicht existent betrachteten. Gegen diese letztere Idee eines "zerschmetterten Cogito" schlug Ricoeur eine Hermeneutik der Selbstheit und einen "verwundeten Cogito" vor. Dies war eine Person, die in der Lage war, ihre eigene Existenz zu bezeugen und in der Welt zu handeln, ein Selbst, das sowohl handelte als auch gehandelt wurde und das erzählen und Verantwortung für seine Handlungen übernehmen konnte. Soweit wir metaphysisch von einem solchen Selbst sprechen können, muss es sich eher um Handlung und Potentialität als um Substanz handeln. Gegen diese letztere Idee eines "zerschmetterten Cogito" schlug Ricoeur eine Hermeneutik der Selbstheit und einen "verwundeten Cogito" vor. Dies war eine Person, die in der Lage war, ihre eigene Existenz zu bezeugen und in der Welt zu handeln, ein Selbst, das sowohl handelte als auch gehandelt wurde und das erzählen und Verantwortung für seine Handlungen übernehmen konnte. Soweit wir metaphysisch von einem solchen Selbst sprechen können, muss es sich eher um Handlung und Potentialität als um Substanz handeln. Gegen diese letztere Idee eines "zerschmetterten Cogito" schlug Ricoeur eine Hermeneutik der Selbstheit und einen "verwundeten Cogito" vor. Dies war eine Person, die in der Lage war, ihre eigene Existenz zu bezeugen und in der Welt zu handeln, ein Selbst, das sowohl handelte als auch gehandelt wurde und das erzählen und Verantwortung für seine Handlungen übernehmen konnte. Soweit wir metaphysisch von einem solchen Selbst sprechen können, muss es sich eher um Handlung und Potentialität als um Substanz handeln. Soweit wir metaphysisch von einem solchen Selbst sprechen können, muss es sich eher um Handlung und Potentialität als um Substanz handeln. Soweit wir metaphysisch von einem solchen Selbst sprechen können, muss es sich eher um Handlung und Potentialität als um Substanz handeln.

Ricoeurs Argument bezüglich der Selbstheit durchläuft eine Abfolge von Stufen. Er geht von der Sprachphilosophie und der Frage aus, ob Personen als Selbst identifiziert werden sollen, nicht nur als Dinge. Dies führt dazu, dass das sprechende Thema als Agent betrachtet wird und die Semantik des Handelns durchlaufen wird, die Ricoeur während seiner Zeit in Nordamerika aus der analytischen Philosophie gelernt hatte. Als nächstes kommt die Idee, dass das Selbst eine narrative Identität hat. Dann folgt die Frage nach dem ethischen Ziel, ein solches Selbst zu sein. Diese Hermeneutik der Selbstheit gipfelt in der Schlussfolgerung, dass man ein Selbst als ein Selbst unter anderen Selbst ist, was nur durch persönliches Zeugnis oder das Zeugnis anderer bestätigt werden kann. Das Selbstsein ist daher eng mit einer Art Diskurs verbunden, in dem „Ich glaube an“steht. Ihre Gewissheit ist eher eine gelebte Überzeugung als eine logische oder wissenschaftliche Gewissheit.

Auf dem Weg dorthin führt Ricoeur auch eine wichtige Unterscheidung zwischen zwei Arten von Identität in Bezug auf die Selbstheit ein. Idem Identität ist die Identität von etwas, das immer dasselbe ist und sich nie ändert. Ipse Identität ist Gleichheit über und durch Veränderung. Selbstidentität umfasst beide Dimensionen: Ich bin und bin nicht die Person, die ich vor zehn Jahren war. Es ist die Existenz einer ipse-Identität, die anzeigt, dass ein Selbst in Bezug auf die Frage „Wer?“Besser gedacht wird. als in Bezug auf die Frage "was" ist ein Selbst.

Da das Selbst ein Agent ist, stellt sich die Frage nach seinem ethischen Ziel, sodass Ricoeur das einführen kann, was er seine „kleine Ethik“nennt. Dies führt neue Prädikate für das Selbst und einen anderen Weg zum Selbst ein, der das Argument von der Beschreibung zur Verschreibung verschiebt. Ricoeur präsentiert diese kleine Ethik durch das, was er ihre ethische Absicht nennt: "ein gutes Leben anstreben, das mit und für andere in gerechten Institutionen gelebt wird" (Oneself as Another, 1992: 172). Diese Formel zeigt, dass Ethik (als teleologisch verstanden) Vorrang vor Moral (als normative Praxis verstanden) hat. Tatsächlich ist die Struktur dreifach: Das ethische Ziel muss durch das Sieb der Norm gehen, das die ethische Absicht verwirklichen soll.in bestimmten Situationen auf der Grundlage von Phronesis oder praktischer Weisheit anzuwenden, die die Norm angemessen anwenden. Es ist auch möglich, die Sequenz rückwärts zu lesen: Wenn beispielsweise eine Katastrophe, beispielsweise eine neue Krankheit, dazu führt, dass aus der Reaktion darauf neue normative Praktiken entstehen, die wiederum die ethische Absicht neu beleuchten. Auf der Ebene der Beziehungen zwischen einem Selbst und nahe oder intimen anderen lässt sich das hier verbundene Ideal der Gegenseitigkeit am besten als Besorgnis ausdrücken, die sowohl Selbstwertgefühl als auch Selbstachtung seitens der Beteiligten ermöglicht. Auf der Ebene des entfernten Anderen oder anderer stellt sich die Frage der Gerechtigkeit und damit neuer Vorstellungen von Respekt und von Institutionen wie der Rechtsstaatlichkeit, die eine gerechte Distanz zwischen den an ihnen Beteiligten herstellen und unterstützen oder wiederherstellen. Hinter beiden Ebenen verbirgt sich die Idee der goldenen Regel, dass man anderen nicht antun soll, was man sich nicht antun will. Und jenseits jedes institutionalisierten Regelsystems liegt die transformative Möglichkeit der Liebe, die über die fragilen und vorläufigen praktischen Vermittlungen hinausgeht, die jedes ethische System durch Neuinterpretation der goldenen Regel etabliert. Liebe ist eine Möglichkeit, nicht nur auf die Grenzen eines solchen Systems zu reagieren, sondern auch auf die tragische Dimension, die Ricoeur als inhärent in jeder menschlichen Handlung ansieht, die niemals vollständig das erreicht, was sie beabsichtigt. Eine weitere Erinnerung daran, dass die menschliche Freiheit immer eine endliche Freiheit ist. Und jenseits jedes institutionalisierten Regelsystems liegt die transformative Möglichkeit der Liebe, die über die fragilen und vorläufigen praktischen Vermittlungen hinausgeht, die jedes ethische System durch Neuinterpretation der goldenen Regel etabliert. Liebe ist eine Möglichkeit, nicht nur auf die Grenzen eines solchen Systems zu reagieren, sondern auch auf die tragische Dimension, die Ricoeur als inhärent in jeder menschlichen Handlung ansieht, die niemals vollständig das erreicht, was sie beabsichtigt, eine weitere Erinnerung daran, dass die menschliche Freiheit immer eine endliche Freiheit ist. Und jenseits jedes institutionalisierten Regelsystems liegt die transformative Möglichkeit der Liebe, die über die fragilen und vorläufigen praktischen Vermittlungen hinausgeht, die jedes ethische System durch Neuinterpretation der goldenen Regel etabliert. Liebe ist eine Möglichkeit, nicht nur auf die Grenzen eines solchen Systems zu reagieren, sondern auch auf die tragische Dimension, die Ricoeur als inhärent in jeder menschlichen Handlung ansieht, die niemals vollständig das erreicht, was sie beabsichtigt. Eine weitere Erinnerung daran, dass die menschliche Freiheit immer eine endliche Freiheit ist.

6. Erinnerung, Geschichte, Vergessen

Alle diese Themen in der Philosophie von Ricoeur kommen in Ricoeurs letztem großen Buch (Memory, History, Forgetting, 2004) zusammen und verweisen auf die endgültig überarbeiteten Vorlesungen über Anerkennung. Diese dreiteilige Arbeit beschäftigt sich zunächst mit der Frage des Gedächtnisses und der Erinnerung als Antwort auf Fragen zu Gebrauch und Missbrauch des Gedächtnisses in der heutigen Gesellschaft. Ricoeur nennt diese als pathologisch-therapeutisch auftretend als das Problem des blockierten Gedächtnisses; auf praktischer Ebene als manipuliertes Gedächtnis und auf ethisch-politischer Ebene als obligatorisches Gedächtnis. Dann fragt er, ob die Geschichte ein Mittel gegen diese Probleme ist oder sie behindert. Dies führt ihn zurück zu der Frage der Erkenntnistheorie der historischen Forschung und des Schreibens, ein Thema, das er bereits in Geschichte und Wahrheit (1965) und Zeit und Erzählung angesprochen hatte. Nun stellt sich die Frage, inwieweit die Geschichte vom Gedächtnis abhängt. Historiker wissen mehr über die Vergangenheit, als sich Einzelpersonen erinnern, aber kann die Geschichte mit einem Appell an die Erinnerung als eine Art Zeugnis völlig brechen: Ich war dort, glauben Sie mir. Das Problem hierbei ist der Verdacht, nicht nur die Fälschung. Neu in Ricoeurs Bericht ist, dass er bei der Arbeit eine engere Verbindung zwischen Erklärung und Verständnis sieht, als er in seiner früheren Arbeit in Betracht gezogen hatte. Es geht durch das, was er nach Michel de Certeau jetzt die historiografische Operation nennt, die den gesamten Prozess der historischen Dokumentation, Forschung und Schrift charakterisiert, und führt zur Frage der historischen Repräsentation als Bild, das sowohl auf Erzählung als auch auf Rhetorik basiert. Geschichte wie geschrieben, schlägt Ricoeur vor, "steht für" die Vergangenheit als "gewesen". Aber kann die Geschichte mit einem Appell an die Erinnerung als eine Art Zeugnis völlig brechen: Ich war dort, glauben Sie mir. Das Problem hierbei ist der Verdacht, nicht nur die Fälschung. Neu in Ricoeurs Bericht ist, dass er bei der Arbeit eine engere Verbindung zwischen Erklärung und Verständnis sieht, als er in seiner früheren Arbeit in Betracht gezogen hatte. Es geht durch das, was er nach Michel de Certeau jetzt die historiografische Operation nennt, die den gesamten Prozess der historischen Dokumentation, Forschung und Schrift charakterisiert, und führt zur Frage der historischen Repräsentation als Bild, das sowohl auf Erzählung als auch auf Rhetorik basiert. Geschichte wie geschrieben, schlägt Ricoeur vor, "steht für" die Vergangenheit als "gewesen". Aber kann die Geschichte mit einem Appell an die Erinnerung als eine Art Zeugnis völlig brechen: Ich war dort, glauben Sie mir. Das Problem hierbei ist der Verdacht, nicht nur die Fälschung. Neu in Ricoeurs Bericht ist, dass er bei der Arbeit eine engere Verbindung zwischen Erklärung und Verständnis sieht, als er in seiner früheren Arbeit in Betracht gezogen hatte. Es geht durch das, was er nach Michel de Certeau jetzt die historiografische Operation nennt, die den gesamten Prozess der historischen Dokumentation, Forschung und Schrift charakterisiert, und führt zur Frage der historischen Repräsentation als Bild, das sowohl auf Erzählung als auch auf Rhetorik basiert. Geschichte wie geschrieben, schlägt Ricoeur vor, "steht für" die Vergangenheit als "gewesen". Neu in Ricoeurs Bericht ist, dass er bei der Arbeit eine engere Verbindung zwischen Erklärung und Verständnis sieht, als er in seiner früheren Arbeit in Betracht gezogen hatte. Es geht durch das, was er nach Michel de Certeau jetzt die historiografische Operation nennt, die den gesamten Prozess der historischen Dokumentation, Forschung und Schrift charakterisiert, und führt zur Frage der historischen Repräsentation als Bild, das sowohl auf Erzählung als auch auf Rhetorik basiert. Geschichte wie geschrieben, schlägt Ricoeur vor, "steht für" die Vergangenheit als "gewesen". Neu in Ricoeurs Bericht ist, dass er bei der Arbeit eine engere Verbindung zwischen Erklärung und Verständnis sieht, als er in seiner früheren Arbeit in Betracht gezogen hatte. Es geht durch das, was er nach Michel de Certeau jetzt die historiografische Operation nennt, die den gesamten Prozess der historischen Dokumentation, Forschung und Schrift charakterisiert, und führt zur Frage der historischen Repräsentation als Bild, das sowohl auf Erzählung als auch auf Rhetorik basiert. Geschichte wie geschrieben, schlägt Ricoeur vor, "steht für" die Vergangenheit als "gewesen". Dies führt zu der Frage der historischen Repräsentation als Bild, das sowohl auf Erzählung als auch auf Rhetorik basiert. Geschichte wie geschrieben, schlägt Ricoeur vor, "steht für" die Vergangenheit als "gewesen". Dies führt zu der Frage der historischen Repräsentation als Bild, das sowohl auf Erzählung als auch auf Rhetorik basiert. Geschichte wie geschrieben, schlägt Ricoeur vor, "steht für" die Vergangenheit als "gewesen".

Auf dieser Grundlage kann er erneut nach der menschlichen Existenz als historisch, als zeitlich und letztendlich unheimlich fragen. Er versucht insbesondere, das Problem des Vergessens in Bezug auf die drei zuvor aufgeführten Probleme anzusprechen. Spuren der Vergangenheit können verloren gehen, und diese Vergangenheit wird in dem Sinne vergessen, dass sie jenseits der Erinnerung liegt. Aber was ist mit dem Vergessen, wo die Spuren bleiben? Hier bleiben die Probleme des blockierten, manipulierten oder befohlenen Gedächtnisses bestehen, insbesondere im letzteren Fall bei Versuchen, das Vergessen entweder durch Amnestie oder Zensur anzuordnen. Dieses Problem führt zu einem Epilog über die Möglichkeit der Vergebung, was Ricoeur zugibt, ist unvollständig. Auf dem Weg dorthin zeigt er jedoch, dass die Idee der Schuld, der historischen Schuld notwendigerweise an die Grenze des Unbeschreiblichen stößt und dass Vergebung,Was schwierig, aber nicht unmöglich ist, ist so etwas wie ein Geschenk, das den Agenten von der Tat befreit. Jenseits der Unterscheidung zwischen einer glücklichen und einer unglücklichen Erinnerung liegt mit anderen Worten die Möglichkeit eines in Reserve gehaltenen Vergessens. Vergeben heißt nicht vergessen. Es ist diese Idee eines Geschenks, das nicht als Gegenleistung ein Geschenk verlangt oder erwartet, sondern als etwas, das als zweites Geschenk empfangen und weitergegeben wird, das die Diskussion über gegenseitige Anerkennung und Friedenszustände in Ricoeurs letztem Buch The Course of Recognition anführt. Nicht als Forderung oder Erwartung eines Geschenks als Gegenleistung, sondern als etwas, das als zweites Geschenk empfangen und weitergegeben wurde, das die Diskussion über gegenseitige Anerkennung und Friedenszustände in Ricoeurs letztem Buch The Course of Recognition anführt. Nicht als Forderung oder Erwartung eines Geschenks als Gegenleistung, sondern als etwas, das als zweites Geschenk empfangen und weitergegeben wurde, das die Diskussion über gegenseitige Anerkennung und Friedenszustände in Ricoeurs letztem Buch The Course of Recognition anführt.

Das Argument von Ricoeur geht von der überraschenden Tatsache aus, dass es keine anerkannte Anerkennungstheorie gibt, die der für Wissenstheorien ähnelt. Wenn er im Wörterbuch nachschaut, stellt er fest, dass das Wort (das auf Französisch ein ebenso starkes Gefühl der Dankbarkeit wie das, was Englisch Anerkennung nennt, trägt) zahlreiche lexikalische Sinne hat. Ricoeur schlägt daher vor, eine Kette konzeptioneller Bedeutungen zu konstruieren, die von der Erkennung in der aktiven Stimme bis zu ihrer Verwendung in der passiven Stimme reicht und erkannt wird. Die Forderung nach Anerkennung, die sich durch diese Abfolge zieht, könne nur durch gegenseitige Anerkennung beantwortet werden, "wenn diese gegenseitige Anerkennung entweder ein unerfüllter Traum bleibt oder Verfahren und Institutionen erfordert, die die Anerkennung auf die politische Ebene heben" (The Course of Recognition, 19). Diese Abfolge von Erkennungskonzepten reicht von der Identifizierung von etwas über die Identifizierung von sich selbst bis hin zum Erkennen und Erkennen durch andere. Dabei geht das Konzept davon aus, einfach mit Wissen identifiziert zu werden. Stattdessen öffnet es den Weg dorthin, da es sich auf Selbsterkenntnis und echte Gemeinschaft bezieht, für die man in dieser Anerkennung dankbar ist und sein kann. „Erleichtert das Gewicht der Verpflichtung, dafür zu geben, und richtet dies auf eine Großzügigkeit aus, die derjenigen entspricht, die geführt hat zum ersten Geschenk [anerkannt zu werden] “(243). Stattdessen öffnet es den Weg dorthin, da es sich auf Selbsterkenntnis und echte Gemeinschaft bezieht, für die man in dieser Anerkennung dankbar ist und sein kann zum ersten Geschenk [anerkannt zu werden] “(243). Stattdessen öffnet es den Weg dorthin, da es sich auf Selbsterkenntnis und echte Gemeinschaft bezieht, für die man in dieser Anerkennung dankbar ist und sein kann zum ersten Geschenk [anerkannt zu werden] “(243).

Literaturverzeichnis

Bücher von Ricoeur

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Husserl: Eine Analyse seiner Phänomenologie, trans. Edward G. Ballard und Lester E. Embree, Evanston: Northwestern University Press, 1967.
Freud und Philosophie: Ein Essay über Interpretation, trans. Denis Savage, New Haven: Yale University Press, 1970 (1965).
Der Konflikt der Interpretationen: Essays in Hermeneutics, hrsg. Don Ihde, trans. Willis Domingo et al., Evanston: Northwestern University Press, 1974 (1969).
Politische und soziale Essays, Hrsg. David Stewart und Joseph Bien, Athen: Ohio University Press, 1974.
Die Regel der Metapher: Multidisziplinäre Studien zur Schaffung von Bedeutung in der Sprache, trans. Robert Czerny mit Kathleen McLaughlin und John Costello, SJ, Toronto: University of Toronto Press, 1978 (1975).
Interpretationstheorie: Diskurs und Bedeutungsüberschuss, Fort Worth: Texas Christian University Press, 1976.
Die Philosophie von Paul Ricoeur: Eine Anthologie seiner Arbeit, Hrsg. Charles E. Reagan und David Stewart, Boston: Beacon Press, 1978.
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Vom Text zur Handlung: Essays in Hermeneutics II, trans. Kathleen Blamey und John B. Thompson, Evanston: Northwestern University Press, 1991 (1986).
Sich selbst als ein anderer, trans. Kathleen Blamey, Chicago: University of Chicago Press, 1992 (1990).
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Was bringt uns zum Nachdenken?, Mit Jean-Pierre Changeux, trans. MB DeBevoise, Princeton: Princeton University Press 200 (1998).
Bei der Übersetzung, trans. Eileen Brennan, New York: Routledge, 2006 (2004).
Überlegungen zum Gerechten, trans. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, 2007 (2001).
Der Kurs der Anerkennung, trans. David Pellauer, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005 (2004).
Bis zum Tod leben, trans. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, 2009 (2007).
Zur Psychoanalyse, trans. David Pellauer, Cambridge: Polity Press, 2012 (2008).
Hermeneutik, trans. David Pellauer, Cambridge: Polity Press, 2013 (2010).
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