William David Ross

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Erstveröffentlichung Do 12. August 2010; inhaltliche Überarbeitung Di 19.06.2012

Sir William David Ross (1877–1971) leistete bedeutende Beiträge zur Übersetzung und Interpretation der Werke von Aristoteles und zur Moralphilosophie. Seine Arbeit in der antiken Philosophie, insbesondere seine verschiedenen Kommentare zu Aristoteles, gilt immer noch als von höchster Qualität. Viele glauben, dass Ross 'Arbeit in diesem Bereich sein wertvollster Beitrag zur Philosophie ist. Seine wichtigsten Schriften in der Moralphilosophie sind jedoch von bleibendem, wenn nicht gleichem Wert. Sein Das Recht und das Gute ist wohl eines der wichtigsten Werke der Moralphilosophie, die im 20. Jahrhundert veröffentlicht wurden. Obwohl Ross 'Ansicht Mitte und Ende des letzten Jahrhunderts unter Kritikern zu leiden schien, hat das jüngste Interesse an normativem und meta-ethischem Intuitionismus einen erneuten Respekt und eine Bewunderung für seinen einzigartigen Beitrag zur Ethik ausgelöst. Welches ist der Schwerpunkt dieses Eintrags.

1. Ross 'Leben
2. Die Daten der Ethik
3. Der Fall gegen den idealen Utilitarismus und Kants Moraltheorie
4. Ross 'unverwechselbarer moralischer Rahmen: Das Recht und das Gute
- 4.1 Das Recht
- 4.2 Das Gute
5. Moralische Erkenntnistheorie
6. Moralische Metaphysik
7. Ross 'zeitgenössische Bedeutung
Literaturverzeichnis
- Primäre Quellen
- Sekundärquellen
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Andere Internetquellen
Verwandte Einträge

1. Ross 'Leben

William David Ross wurde am 15. April 1877 in Thurso, Schottland geboren. Er verbrachte den größten Teil der ersten sechs Jahre seines Lebens in Travancore, Indien, wo sein Vater, John Ross, Direktor des Maharaja's College war. Ross kehrte für seine formelle Ausbildung nach Schottland zurück. Er besuchte die Royal High School in Edinburgh und die Edinburgh University. Im Jahr 1895 absolvierte er letztere mit erstklassigen Auszeichnungen in Klassikern. Anschließend besuchte er das Balliol College in Oxford, wo er 1898 in klassischen Ehrenmoderationen und 1900 in literae humaniores erstklassige Auszeichnungen erhielt. Anschließend wurde er zum Dozenten am Oriel College in Oxford ernannt und gleichzeitig in ein Stipendium gewählt durch Prüfung am Merton College. 1902 ließ er letzteres fallen, als er zum Tutor für Philosophie und Fellow am Oriel College gewählt wurde, eine Position, die er bis 1929 innehatte. Ross trat 1915 in die Armee ein und war bis zum Ende des Ersten Weltkriegs stellvertretender Sekretär im Munitionsministerium im Rang eines Majors. Er verließ die Armee mit einem OBE. Nach dem Krieg blieb er in Teilzeit im öffentlichen Dienst, und für seine Bemühungen wurde er 1938 zum KBE ernannt. Von 1923 bis 1928 war er stellvertretender Weißer Professor für Moralphilosophie, während John Alexander Stewart krank war. Als die Position 1927 vakant wurde, weigerte sich Ross zu stehen, weil er HA Prichard für einen besseren Moralphilosophen hielt und weil er (interessanterweise) sagte, er würde "lieber an der Metaphysik arbeiten, der alten und der modernsten" (Clark 1971, 534). Zwei Jahre später, 1929, wurde er Provost des Oriel College, eine Position, die er bis zu seiner Pensionierung 1947 innehatte. 1927 wurde er zum Fellow der British Academy gewählt.und er war von 1936 bis 1940 Präsident. Während dieser Zeit spielte er eine Rolle bei der Unterstützung ausländischer Gelehrter auf der Flucht aus weniger liberalen Klimazonen in Europa. Im Zweiten Weltkrieg spielte er erneut eine wesentliche Rolle im öffentlichen Dienst und war Mitglied eines Berufungsgerichts für Kriegsdienstverweigerer aus Gewissensgründen (1940–41) und des Nationalen Schiedsgerichts (1941–1952). Von 1941 bis 1944 war er Vizekanzler von Oxford. Nach dem Krieg wurde er 1947 Präsident der Union Académique Internationale und bis 1949 Vorsitzender der Royal Commission on the Press. In seinem Ruhestand setzte Ross seine Arbeit in der Philosophie fort. Er starb am 25. Mai 1971 in Oxford. Mitglied eines Berufungsgerichts für Kriegsdienstverweigerer aus Gewissensgründen (1940–41) und des Nationalen Schiedsgerichts (1941–1952). Von 1941 bis 1944 war er Vizekanzler von Oxford. Nach dem Krieg wurde er 1947 Präsident der Union Académique Internationale und bis 1949 Vorsitzender der Royal Commission on the Press. In seinem Ruhestand setzte Ross seine Arbeit in der Philosophie fort. Er starb am 25. Mai 1971 in Oxford. Mitglied eines Berufungsgerichts für Kriegsdienstverweigerer aus Gewissensgründen (1940–41) und des Nationalen Schiedsgerichts (1941–1952). Von 1941 bis 1944 war er Vizekanzler von Oxford. Nach dem Krieg wurde er 1947 Präsident der Union Académique Internationale und bis 1949 Vorsitzender der Royal Commission on the Press. In seinem Ruhestand setzte Ross seine Arbeit in der Philosophie fort. Er starb am 25. Mai 1971 in Oxford.

Ross 'Beiträge zu verschiedenen Verwaltungspositionen und zum öffentlichen Dienst waren von nicht geringer Bedeutung. Aber es ist seine Arbeit in der Philosophie, die die Grundlage seines Rufs bildet. Er leistete zahlreiche Beiträge zur Übersetzung und Interpretation von Aristoteles und zur Moralphilosophie. Zu seinen Lebzeiten galt Ross als Hauptfigur in der Studie von Aristoteles (Wiggins 2004). Er war der allgemeine Herausgeber der Oxford Aristoteles-Übersetzungsreihe, zuerst mit JA Smith und dann allein, und zu dieser Reihe trug er Übersetzungen von Aristoteles 'Metaphysik und seiner nicomachischen Ethik bei. Ross gab eine Reihe von Aristoteles 'Werken in griechischer Sprache für die Reihe Oxford Classical Texts heraus, darunter Rhetorik, Physik, De Anima und Politik, und er produzierte Ausgaben der Metaphysik, Physik, Parva Naturalia,Analytics und De Anima mit langen Einführungen und ausführlichen Kommentaren. Auf der Grundlage dieser Arbeit produzierte er zwei Bücher in voller Länge, Aristoteles und Platons Ideentheorie (1951). In der Ethik schrieb Ross nur eine kleine Anzahl von Artikeln. Seine Bücher Das Recht und das Gute und die Grundlagen der Ethik umfassen seine Hauptangebote in diesem Bereich. Dazu fügte er einen kritischen Kommentar zu Immanuel Kants Grundlagen, Kants Ethische Theorie: Ein Kommentar zur Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und ein Kapitel zu Aristoteles 'Ethik bei Aristoteles hinzu. Seine Bücher Das Recht und das Gute und die Grundlagen der Ethik umfassen seine Hauptangebote in diesem Bereich. Dazu fügte er einen kritischen Kommentar zu Immanuel Kants Grundlagen, Kants Ethische Theorie: Ein Kommentar zur Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und ein Kapitel zu Aristoteles 'Ethik bei Aristoteles hinzu. Seine Bücher Das Recht und das Gute und die Grundlagen der Ethik umfassen seine Hauptangebote in diesem Bereich. Dazu fügte er einen kritischen Kommentar zu Immanuel Kants Grundlagen, Kants Ethische Theorie: Ein Kommentar zur Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und ein Kapitel zu Aristoteles 'Ethik in Aristoteles hinzu.

In der Einleitung zur sechsten Ausgabe von Aristoteles behauptet JL Ackrill, Ross habe sich im öffentlichen Leben und als Universitätslehrer und -verwalter einen Namen gemacht, und er habe einflussreiche Bücher über Ethik geschrieben. Aber als führender Aristoteliker der ersten Hälfte des Jahrhunderts wird er am meisten in Erinnerung bleiben “(AT ix). In der Tat argumentieren viele, dass Ross einer der einflussreichsten Aristoteliker des 20. Jahrhunderts war. Obwohl einige von Ross 'Übersetzungen inzwischen beeindruckende Konkurrenten haben, sind sie immer noch hoch angesehen, und seine Ausgaben von Aristoteles' Werken mit Kommentaren sind weiterhin eine wichtige Quelle für Wissenschaftler, die in der antiken Philosophie arbeiten. Man sollte jedoch nicht übersehen, dass er jetzt einen ebenso guten Ruf in der Ethik hat. Trotz der Tatsache, dass Ross im letzten Jahrhundert von rivalisierenden Moralphilosophen nur einen kurzen Einblick erhalten hat (z. B. Warnock 1960; Rawls 1971; Raphael 1981), gilt seine Moralphilosophie heute als ernstzunehmender Anwärter und in den letzten Jahren als eine der wichtigsten Moral- und Meta-Methoden von Ross -ethische Lehren wurden nachhaltig verteidigt (siehe z. B. Hurka 2004; Stratton-Lake 2002a, 2002b, 2011a, 2011b; McNaughton 1988, 1996; Shaver 2007; Audi 1996, 2004; Gaut 2002; Parfit 2011). Daher ist es nicht unangemessen zu glauben, dass Ross 'Erbe sowohl von seiner Arbeit in der Ethik als auch von seiner Arbeit in der alten Philosophie abhängen wird. Hurka 2004; Stratton-Lake 2002a, 2002b, 2011a, 2011b; McNaughton 1988, 1996; Rasierer 2007; Audi 1996, 2004; Gaut 2002; Parfit 2011). Daher ist es nicht unangemessen zu glauben, dass Ross 'Erbe sowohl von seiner Arbeit in der Ethik als auch von seiner Arbeit in der alten Philosophie abhängen wird. Hurka 2004; Stratton-Lake 2002a, 2002b, 2011a, 2011b; McNaughton 1988, 1996; Rasierer 2007; Audi 1996, 2004; Gaut 2002; Parfit 2011). Daher ist es nicht unangemessen zu glauben, dass Ross 'Erbe sowohl von seiner Arbeit in der Ethik als auch von seiner Arbeit in der alten Philosophie abhängen wird.

Ross war Teil einer Gruppe von Denkern, die als britische Intuitionisten bezeichnet wurden. HA Prichard war seine Hauptfigur, und Ross wurde stark von seinen Ansichten beeinflusst (siehe Prichard 1912, 1932). Er wurde auch von GE Moore beeinflusst (Moore 1903, 1912). Ross unterzog Moores idealen Utilitarismus einem anhaltenden Angriff. Aber er war sympathischer mit Moores Methodik, Intuitionen über das Gute zu erbitten, und mit einigen von Moores Ideen über die Natur des inneren Wertes und der moralischen Semantik. Schließlich konnte er nicht anders, als von Aristoteles 'Behandlung ethischer Themen beeinflusst zu werden. Er war besonders beeindruckt von Aristoteles 'Methodik.

2. Die Daten der Ethik

Ross schreibt, dass "die moralischen Überzeugungen von nachdenklichen und gut ausgebildeten Menschen die Daten der Ethik sind, genauso wie Sinneswahrnehmungen die Daten einer Naturwissenschaft sind" (RG 41). Die Urteile, die dieser Körper moralischer Überzeugungen umfasst, stellen „die moralische Reflexion vieler Generationen dar, die eine äußerst heikle Fähigkeit zur Wertschätzung moralischer Unterschiede entwickelt hat“(RG 41). Diese moralischen Unterscheidungen werden verwendet, um Moraltheorien zu testen; Dies sind Fälle von Wissen, die der Philosoph weder beweist noch widerlegt (RG 20–21n1, 40). Ross hält es für wichtiger als die Einfachheit oder Systematisierung, diese wichtigsten Überzeugungen des gesunden Menschenverstandes zu erfassen (RG 19; FE 83). Dies bringt ihn in Konflikt mit Moralphilosophen, die die Systematisierung, die Erklärung,und die Korrektur der Moral des gesunden Menschenverstandes als Hauptfunktion der Moralphilosophie. Henry Sidgwick behauptet zum Beispiel, dass "der Philosoph die Einheit des Prinzips und die Konsistenz der Methode anstrebt" und dass die Rolle des Moralphilosophen darin besteht, "diese primären Intuitionen der Vernunft durch die wissenschaftliche Anwendung in voller Breite und Klarheit auszusprechen" von denen der gemeinsame moralische Gedanke der Menschheit sofort systematisiert und korrigiert werden kann “(Sidgwick 1907 373–374).

Das genaue Ausmaß, in dem Ross und Sidgwick sich nicht einig sind, ist nicht klar. Ross schreibt manchmal, als ob es ihn um die Meinungen der "nachdenklichen und gut ausgebildeten" (RG 41) oder, was zur selben Sache kommt, was "wir" denken (RG 40; FE 102, 104, 134,). 172). Zu anderen Zeiten schlägt er vor, dass ihm die Meinungen des „einfachen Mannes“wichtig sind (RG 17, 20–21n1, 28, 57; FE 186, 187, 188; KT 31). Wenn sich die Meinungen der nachdenklichen und gut ausgebildeten Menschen von denen des einfachen Mannes unterscheiden und Ross (mit einiger Rechtfertigung) sich mehr um die ersteren als um die letzteren kümmert, kann er eine moralische Sichtweise haben, die in Bezug auf die Reform näher ist (obwohl nicht vom System) zu Sidgwick. Dies ist nicht ohne bestimmte Kosten. Ross bemängelt konkurrierende moralische Ansichten, weil er nicht nah genug an dem ist, was "einfache Männer" über moralische Fragen denken. Wenn er bereit ist, einen wesentlichen Teil der „allgemein anerkannten“moralischen Ansichten zu überarbeiten, verliert er einen Teil seines Falls gegen Rivalen. Er räumt ein, dass es Fehler in unserem moralischen Denken gibt und dass wir nicht verpflichtet sind, „alle allgemein anerkannten Ansprüche als absolut zu akzeptieren“(FE 190; auch 2–3; RG 41), obwohl er der Meinung ist, dass die meisten Streitigkeiten betroffen sind Medienaxiome statt grundlegender moralischer Prinzipien (FE 18–19, 190). Er scheint jedoch drastischere Möglichkeiten einzuladen. Er merkt an, dass die Untersuchung des „historischen Ursprungs… [unserer moralischen] Überzeugungen und Praktiken“zeigen könnte, dass „die am stärksten empfundenen Abstoßungen gegen bestimmte Verhaltensweisen Relikte eines vergangenen Systems von Totems und Fetischen sind, deren Zusammenhang wenig ist von denen verdächtigt, die sie fühlen “(RG 13). Dies kann zu einer erheblichen Überarbeitung führen (Singer 2005). Was auch immer der Fall sein mag, die genaue Natur von Ross 'Ansicht wird sich erst ergeben, wenn eine gründliche Darstellung seines Inhalts vorliegt. Zu diesen Daten stellen sich eine Reihe von Fragen. Wie ist ihr metaphysischer Status? Wie ist es bekannt? Was ist der genaue Inhalt? Die Antworten, die Ross auf diese Fragen bietet, und seine Sensibilität für das Diktat der Moral des gesunden Menschenverstandes bilden zusammen seinen einzigartigen Beitrag zur Moraltheorie. Wie ist ihr metaphysischer Status? Wie ist es bekannt? Was ist der genaue Inhalt? Die Antworten, die Ross auf diese Fragen bietet, und seine Sensibilität für das Diktat der Moral des gesunden Menschenverstandes bilden zusammen seinen einzigartigen Beitrag zur Moraltheorie. Wie ist ihr metaphysischer Status? Wie ist es bekannt? Was ist der genaue Inhalt? Die Antworten, die Ross auf diese Fragen bietet, und seine Sensibilität für das Diktat der Moral des gesunden Menschenverstandes bilden zusammen seinen einzigartigen Beitrag zur Moraltheorie.

3. Der Fall gegen den idealen Utilitarismus und Kants Moraltheorie

Ausgerüstet mit einem Bericht über die Hauptüberzeugungen der Moral des gesunden Menschenverstandes griff Ross den idealen Utilitarismus und den Kantianismus an, obwohl der ideale Utilitarismus die Ansicht war, dass die einzige moralische Grundvoraussetzung darin besteht, eine Vielzahl von inneren Gütern maximal zu fördern, sein Hauptgegner. ^[1]

Ross 'grundlegende Beschwerde über seine Rivalen ist, dass jeder auf unterschiedliche Weise "das moralische Leben zu stark vereinfacht" (FE 189). Sowohl Kant als auch ideale Utilitaristen erfassen kein hervorstechendes Element der „wichtigsten moralischen Überzeugungen des einfachen Mannes“(RG 20–21n1). Ross behauptet, Kant habe das moralische Leben auf verschiedene Weise zu stark vereinfacht. Erstens ist Kant zu Unrecht der Ansicht, dass „die Richtigkeit oder Falschheit einer einzelnen Handlung mit Sicherheit daraus abgeleitet werden kann, dass sie unter eine universalisierbare Regel fällt oder nicht“(FE 189; auch KT 25). Zweitens ist Kant falsch zu glauben, dass es nur ein Motiv gibt, das Wert hat, und dass das moralische Leben in einem Wettbewerb zwischen einem Element, das allein Wert hat [dh dem guten Willen], und einer Vielzahl anderer, die keines haben, besteht;Die Wahrheit ist vielmehr, dass es ein Kampf zwischen einer Vielzahl von Wünschen mit unterschiedlichen Wertgraden ist “(FE 206; auch KT 3, 18, 93). Drittens ist Kant zu Unrecht der Ansicht, dass moralische Regeln „absolute Autorität haben, die keine Ausnahme zulässt“(FE 313; auch 134, 173; KT 24, 95). Der ideale Utilitarismus von Moore und Hastings Rashdall ist einer Reihe von Verzerrungen des gesunden Menschenverstandes schuldig (Moore 1903, 1912; Rashdall 1907, 1913; Skelton 2011). Erstens wird fälschlicherweise davon ausgegangen, dass es einen „allgemeinen Charakter gibt, der richtig handelt“, nämlich die Maximierung einer Vielzahl von intrinsischen Gütern (RG 16). Zweitens verzerrt die Annahme, dass es nur eine Sache gibt, die wir tun sollten, unser Verständnis von moralischen Überlegungen. Beispielsweise,Bei der Entscheidung, ob ein Versprechen erfüllt werden soll, denken wir viel mehr an die Tatsache, dass wir in der Vergangenheit ein Versprechen abgegeben haben, als an die Konsequenzen, die sich aus der Erfüllung dieses Versprechens ergeben könnten (RG 17). Drittens impliziert der ideale Utilitarismus fälschlicherweise, dass die einzige moralisch bedeutsame Beziehung, „in der meine Nachbarn zu mir stehen, darin besteht, durch mein Handeln mögliche Nutznießer zu sein“(RG 19; ABl. 125).

4. Ross 'unverwechselbarer moralischer Rahmen: Das Recht und das Gute

Aus dieser Kritik ergibt sich eine ausgeprägte moralische Position, die die Komplexität des moralischen Lebens betont. In einer Übersicht über die Grundlagen der Ethik schreibt CD Broad, dass das Recht und das Gute "der wichtigste Beitrag zur ethischen Theorie war, der in England für eine Generation geleistet wurde" (Broad 1940 228). Die beste Erklärung für Broads Lob ist, dass das Buch eine einzigartige und überzeugende Form der Deontologie darstellt, nach der es sowohl moralische Anforderungen als auch intrinsische Güter gibt. Es gibt kein einziges Hauptprinzip, das erklärt, warum die besonderen Dinge, die wir für falsch / richtig halten, tatsächlich falsch / richtig sind. Stattdessen gibt es eine Reihe grundlegender moralischer Anforderungen, die nicht auf ein grundlegenderes Prinzip reduziert werden können. Diese sind darauf angewiesen, Entscheidungen darüber zu treffen, was wir in jeder Hinsicht tun sollen.obwohl es keinen Sinn gibt, in dem dies aus Prinzipien abgeleitet wird. Es gibt niemanden, der gut / böse ist und erklärt, warum die besonderen Dinge, die wir für gut / böse halten, tatsächlich gut / böse sind. Stattdessen gibt es eine Reihe von Gütern, die nicht auf ein grundlegenderes Gut reduziert werden können. Diese werden bei Entscheidungen über die Güte oder die Schlechtigkeit eines Sachverhalts in jeder Hinsicht herangezogen, obwohl es keinen Sinn gibt, in dem dies aus diesen Behauptungen abgeleitet wird. Es ist seine Artikulation dieser besonderen Sichtweise, die Ross 'Arbeit zu einem dauerhaften philosophischen Beitrag macht. Diese werden bei Entscheidungen über die Güte oder die Schlechtigkeit eines Sachverhalts in jeder Hinsicht herangezogen, obwohl es keinen Sinn gibt, in dem dies aus diesen Behauptungen abgeleitet wird. Es ist seine Artikulation dieser besonderen Sichtweise, die Ross 'Arbeit zu einem dauerhaften philosophischen Beitrag macht. Diese werden bei Entscheidungen über die Güte oder die Schlechtigkeit eines Sachverhalts in jeder Hinsicht herangezogen, obwohl es keinen Sinn gibt, in dem dies aus diesen Behauptungen abgeleitet wird. Es ist seine Artikulation dieser besonderen Sichtweise, die Ross 'Arbeit zu einem dauerhaften philosophischen Beitrag macht.

4.1 Das Recht

Es gibt einige Streitigkeiten über die genaue Anzahl der Prinzipien, denen Ross folgt. Es scheint, dass er der Ansicht ist, dass es fünf Aufgaben gibt, von denen jede auf einem separaten und unterschiedlichen Grund beruht und von denen jede einen Faktor spezifiziert, der für oder gegen eine Handlung zählt (Stratton-Lake 2002a, 2011a; Pickard-Cambridge 1932b; McNaughton) 1996; vgl. Jack 1971). Ross glaubt, dass wir eine Pflicht zur Treue haben, dh eine Pflicht, unsere Versprechen zu halten (RG 21; FE 76–77; KT 21); eine Pflicht zur Wiedergutmachung oder eine Pflicht zu handeln, um ein früheres Unrecht, das wir getan haben, zu korrigieren (RG 21; FE 76; KT 21); eine Pflicht zur Dankbarkeit oder eine Pflicht zur Rückgabe von Dienstleistungen an diejenigen, von denen wir in der Vergangenheit Leistungen angenommen haben (RG 21; FE 76; KT 21); die Pflicht, ein Maximum an Gesamtgut zu fördern (RG 25, 27, 30; FE 67, 99, 130, 252, 257, 271, 313; KT 21); und schließlich eine Pflicht der Nicht-Boshaftigkeit,oder eine Pflicht, anderen keinen Schaden zuzufügen (RG 21; FE 75, 130n1, 272).

Er sieht diese Pflichten nicht als gleich wichtig an. Er ist der Ansicht, dass die Pflicht zur Nicht-Böswilligkeit wichtiger ist als die Pflicht, ein Maximum an Gesamtgut zu fördern (RG 21, 22; FE 75, 130n1), und er schlägt vor, dass die Pflichten der Treue, Wiedergutmachung und Dankbarkeit im Allgemeinen bestehen schwerer als die Pflicht zur Förderung des Guten (RG 19, 30, 41–42; FE 77, 76, 90, 187). Im Gegensatz zur Pflicht zur Förderung des Guten beruhen die Pflichten der Treue, Wiedergutmachung und Dankbarkeit auf persönlichen Beziehungen zu anderen, die eher besondere als allgemeine Pflichten hervorrufen (FE 76, 186). Für Ross ist es wichtig, dass wir in den verpflichtenden Beziehungen zwischen dem Versprechenden zum Versprechenden, dem Gläubiger zum Schuldner, der Frau zum Ehemann, dem Kind zum Elternteil, dem Freund zum Freund, dem Landsmann zum Landsmann und dem Landsmann stehen können wie '(RG 19; auch 22; FE 76; ABl. 124, 126). Rivalisierende Ansichten,Ignorieren Sie, wie bereits erwähnt, diese moralisch bedeutsamen Beziehungen oder den „höchst persönlichen Charakter der Pflicht“auf ihre Gefahr (RG 22). Schließlich, obwohl er es nicht sagt, wäre seine Ansicht sicherlich, dass die Pflicht der Nicht-Böswilligkeit schwerer ist als die Pflicht der Wiedergutmachung, Dankbarkeit und Treue: Es ist (es sei denn, es steht viel auf dem Spiel) falsch, anderen Schaden zuzufügen, um dies zu tun diese Pflichten erfüllen.

Ross 'Hauptinnovation besteht darin, dass diese Grundsätze eher auf den ersten Blick als absolute Verpflichtungen enthalten. Dies ist eine Idee, die Kritikern deontologischer Theorien (z. B. Mill 1863; Sidgwick 1907; Moore 1903, 1912; Rashdall 1907, 1913) einfach nicht in den Sinn gekommen war und daher zu dieser Zeit einen großen Fortschritt in der Dialektik darstellte, die zwischen Utilitaristen und Utilitaristen bestand Nicht-Utilitaristen. Ross behauptet, dass „prima facie“ein unglücklicher Ausdruck ist, auf den man sich verlassen kann (RG 20; FE 84–85). Es deutet darauf hin, dass dies nur Pflichten zu sein scheinen, die sich bei weiteren Überlegungen als illusorisch herausstellen könnten. Dies ist nicht die Ansicht: Diese Grundsätze drücken reale Tatsachen aus (RG 20; FE 85). Es gibt noch eine weitere Sorge, denn dies sind eigentlich keine Pflichten (FE 84–85; RG 20). Er glaubt stattdessen, dass diese Prinzipien einfach Faktoren oder Merkmale einer Situation spezifizieren, die für oder gegen moralisch gesehen eine Handlung sprechen oder was wir tun sollen.^[2] Die Tatsache, dass eine Handlung ein Versprechen nicht erfüllt, ist eine Tatsache, die moralisch dagegen spricht. Die Tatsache, dass eine Handlung ein Maximum an Gesamtgut fördert, ist eine Tatsache, die moralisch dafür spricht. Eine Möglichkeit zu sagen, was Ross im Sinn hat, obwohl dies umstritten ist, besteht darin, zu sagen, dass jedes Prinzip eine Tatsache spezifiziert, die als moralischer Grund für oder gegen eine Handlung gilt (Stratton-Lake 2002a xx, 2011a; auch KT 21). Ross schlägt eine andere, ebenso plausible Ansicht vor, dass jedes der Prinzipien eine Verantwortung festlegt (FE 85). Daher haben wir die Verantwortung, Dankbarkeit auszudrücken, vergangene Fehler zu kompensieren, das Gute zu fördern und so weiter. Diese Verantwortlichkeiten müssen wir nutzen, um zu bestimmen, was wir alles tun sollten.

Ist diese Liste der Verantwortlichkeiten vollständig? Ross deutet an, dass diese Liste die beste Darstellung der Kernverpflichtungen der Moral des gesunden Menschenverstandes ist (RG 20; FE 190). Er ist zuversichtlich, dass wir diese Verantwortung haben. Er stellt zum Beispiel fest, dass „die Existenz einer Verpflichtung, die sich aus der Abgabe eines Versprechens ergibt, so selbstverständlich ist, dass man sich kein moralisches Universum vorstellen kann, in dem es nicht existieren würde“(FE 77; auch KT 42). Er ist nicht ganz zuversichtlich, dass es nur diese Verantwortlichkeiten gibt; er bietet diese Liste "ohne Anspruch auf Vollständigkeit oder Endgültigkeit" an (RG 20; auch 23). Seine Ansicht soll nicht der Idee feindlich gegenüberstehen, dass wir angesichts neuer Umstände eine „neue Pflicht“anerkennen könnten (FE 189). Er ist jedoch der Ansicht, dass 'die allgemeinen Prinzipien, die es [dhIntuitionismus] betrachtet als intuitiv als wahr angesehen, sind nur sehr wenige und sehr allgemein im Charakter “(FE 190). Er scheint der Meinung zu sein, dass sich die meisten Streitigkeiten über die obige Liste darauf konzentrieren würden, was hinzugefügt und nicht abgezogen oder reduziert werden sollte, da die oben aufgeführten Verantwortlichkeiten „authentische… Pflichten“sind (RG 23). Aber wenn neue Umstände zur Anerkennung neuer Pflichten führen können, warum können sie dann nicht zur Anerkennung führen, dass es weniger Pflichten gibt, als wir sonst angenommen hätten? Dies scheint der Kern des Problems zwischen Ross und seinen idealen utilitaristischen Feinden zu sein. Aber wenn neue Umstände zur Anerkennung neuer Pflichten führen können, warum können sie dann nicht zur Anerkennung führen, dass es weniger Pflichten gibt, als wir sonst angenommen hätten? Dies scheint der Kern des Problems zwischen Ross und seinen idealen utilitaristischen Feinden zu sein. Aber wenn neue Umstände zur Anerkennung neuer Pflichten führen können, warum können sie dann nicht zur Anerkennung führen, dass es weniger Pflichten gibt, als wir sonst angenommen hätten? Dies scheint der Kern des Problems zwischen Ross und seinen idealen utilitaristischen Feinden zu sein.

Ideale Utilitaristen und andere möchten argumentieren, dass Ross 'Ansicht problematisch ist, weil sie nicht systematisch genug ist. In einigen ethischen Problemen schlug HWB Joseph vor, dass Ansichten wie die von Ross schief gehen, da „unsere Verpflichtungen kein Haufen nicht miteinander verbundener Verpflichtungen sind“(Joseph 1931 92; ebenfalls 67–68). Vierzig Jahre später registrierte Rawls dieselbe Beschwerde: Ohne einen Bericht darüber, wie die Vielzahl der normativen Prinzipien nach vernünftigen ethischen Kriterien gegeneinander abgewogen werden soll, sind die Mittel der rationalen Diskussion zu Ende gegangen. Eine intuitionistische Auffassung von Gerechtigkeit [und damit auch von Ethik] ist, könnte man sagen, nur eine halbe Auffassung “(Rawls 1971 41).

Ross ist zum Teil von dieser Art von Sorge bewegt. Zunächst listet er sieben Verantwortlichkeiten auf, darunter eine Verantwortung für Gerechtigkeit (eine Verantwortung für die „Verteilung des Glücks zwischen anderen Menschen im Verhältnis zum Verdienst“(RG 26)) und eine Verantwortung für die Selbstverbesserung (eine Verantwortung für sich in Bezug auf Tugend und Wissen verbessern (RG 21)). Er argumentiert, dass diese unter der Verantwortung zusammengefasst werden können, „dass wir so viel Gutes wie möglich produzieren sollten“(RG 27; auch 30; FE 288–89). Aber über diese Reduktion hinaus wird Ross nicht weiter reisen: "Loyalität gegenüber den Tatsachen ist mehr wert als eine symmetrische Architektur oder eine hastig erreichte Einfachheit" (RG 23; auch FE 83; ABl. 125). In der Tat hat er ein sehr starkes Argument gegen viele seiner Kritiker, darunter Moore, Rashdall und Joseph.da sie aus ähnlichen Gründen eine Form des Wertpluralismus annehmen. Er hat ein weiteres Argument gegen Rawls. Rawls 'Theorie enthält zwei Prinzipien der Gerechtigkeit, lexikalisch geordnet. Sein erstes Prinzip, das eine Reihe von Grundrechten umreißt, hat Vorrang vor seinem zweiten Prinzip, das die korrekte Verteilung von Sozialleistungen und -lasten umreißt. Rawls hält es nicht für richtig, Rechte zu verletzen, um gerechte Distributionen zu produzieren. Dies bringt ihm eine Theorie ein, die so systematisch ist wie sein klassischer durchschnittlicher utilitaristischer Rivale und systematischer als Ross 'Theorie, aber Ross kann argumentieren, dass Rawls ein System auf Kosten des Absolutismus erreicht, was viele als kontraintuitive Ergebnisse anerkennen. Sein erstes Prinzip, das eine Reihe von Grundrechten umreißt, hat Vorrang vor seinem zweiten Prinzip, das die korrekte Verteilung von Sozialleistungen und -lasten umreißt. Rawls hält es nicht für richtig, Rechte zu verletzen, um gerechte Distributionen zu produzieren. Dies bringt ihm eine Theorie ein, die so systematisch ist wie sein klassischer durchschnittlicher utilitaristischer Rivale und systematischer als Ross 'Theorie, aber Ross kann argumentieren, dass Rawls ein System auf Kosten des Absolutismus erreicht, was viele als kontraintuitive Ergebnisse anerkennen. Sein erstes Prinzip, das eine Reihe von Grundrechten umreißt, hat Vorrang vor seinem zweiten Prinzip, das die korrekte Verteilung von Sozialleistungen und -lasten umreißt. Rawls hält es nicht für richtig, Rechte zu verletzen, um gerechte Distributionen zu produzieren. Dies bringt ihm eine Theorie ein, die so systematisch ist wie sein klassischer durchschnittlicher utilitaristischer Rivale und systematischer als Ross 'Theorie, aber Ross kann argumentieren, dass Rawls ein System auf Kosten des Absolutismus erreicht, was viele als kontraintuitive Ergebnisse anerkennen. Dies bringt ihm eine Theorie ein, die so systematisch ist wie sein klassischer durchschnittlicher utilitaristischer Rivale und systematischer als Ross 'Theorie, aber Ross kann argumentieren, dass Rawls ein System auf Kosten des Absolutismus erreicht, was viele als kontraintuitive Ergebnisse anerkennen. Dies bringt ihm eine Theorie ein, die so systematisch ist wie sein klassischer durchschnittlicher utilitaristischer Rivale und systematischer als Ross 'Theorie, aber Ross kann argumentieren, dass Rawls ein System auf Kosten des Absolutismus erreicht, was viele als kontraintuitive Ergebnisse anerkennen.

Es ist jedoch nicht klar, ob Ross die beste Darstellung der Moral des gesunden Menschenverstandes fest im Griff hat. Es ist relativ klar, dass die meisten hedonistischen Utilitaristen Reformer der Moral des gesunden Menschenverstandes sind (z. B. Bentham 1789; Mill 1863, 1843; Sidgwick 1907). Diese Philosophen dürfen (auf der Ebene der moralischen Grundlagen) nicht durch Behauptungen bewegt werden, dass ihre Ansicht im Widerspruch zur Moral des gesunden Menschenverstandes steht. Zum Teil ist es ihr Ziel, es zu überarbeiten. Ross gibt dem Hedonismus einen kurzen Überblick, weil er es für offensichtlich hält, dass nicht nur das Vergnügen an sich wertvoll ist (RG 17, 99; FE 65). Er argumentiert oft, dass der ideale Utilitarismus ebenso wie der hedonistische Utilitarismus abgelehnt werden kann, weil er im Widerspruch zur Moral des gesunden Menschenverstandes steht (RG 17–19, 38). Es ist jedoch alles andere als klar, dass der ideale Utilitarismus reformistisch ist wie der hedonistische oder klassische Utilitarismus. Der bessere Weg, den Streit zwischen idealen Utilitariern und Ross darzustellen, besteht darin, welche Ansicht das moralische Denken mit gesundem Menschenverstand am besten repräsentiert. Es ist sicherlich der Fall, dass die Hauptbefürworter des idealen Utilitarismus sich zum Ziel gesetzt haben, die Moral des gesunden Menschenverstandes am besten darzustellen (z. B. Rashdall 1907; Pickard-Cambridge 1932b 152; Johnson 1953).

Wie Ross es leitet, dreht sich der Hauptstreit zwischen den beiden um die Frage, ob ideale Utilitaristen die Verpflichtung zur Einhaltung der eigenen Versprechen verstehen können. Ross ist der Ansicht, dass „ein Versprechen zu machen nicht nur bedeutet, ein geniales Mittel zur Förderung des allgemeinen Wohlbefindens anzupassen; es geht darum, sich in eine neue Beziehung zu einer bestimmten Person zu versetzen, eine Beziehung, die eine spezifisch neue Anscheinspflicht für sie schafft, die nicht auf die Pflicht zur Förderung des allgemeinen Wohlergehens der Gesellschaft reduziert werden kann “(RG 38). Er verwendet das folgende Beispiel, um seinen ersten Fall zu veranschaulichen (RG 34–35). Angenommen, wenn Sie ein Versprechen an Edward erfüllen, werden Sie 100 Einheiten Gutes für ihn produzieren, aber wenn Sie das Versprechen brechen und etwas anderes tun, was Sie nicht versprochen haben, werden Sie 101 Einheiten Gutes für James produzieren. Die ideale utilitaristische Sichtweise beinhaltet, dass es falsch ist, das Versprechen zu erfüllen: Wir müssen James zugute kommen. Dies ist jedoch nicht das Urteil der Moral des gesunden Menschenverstandes. Laut Ross ist eine viel größere Wertdifferenz zwischen beiden erforderlich, um das Versprechen zu rechtfertigen (RG 35; FE 77, 90). Als Antwort darauf argumentiert der ideale Utilitarist, dass das Urteil des gesunden Menschenverstandes erfasst werden kann, indem festgestellt wird, dass das Brechen von Versprechen das gegenseitige Vertrauen untergräbt und dass das Einhalten von Versprechen das gegenseitige Vertrauen erhöht (RG 38). Diese Güter und Übel geben den Ausschlag für die Einhaltung des Versprechens. Aber Ross hält das für eine lahme Antwort. Es wird zweifellos Fälle geben, in denen alle Vorteile des Brechens des Versprechens (wenn auch nur geringfügig) alle mit dem Brechen des Versprechens verbundenen Kosten überwiegen.und in diesem Fall muss der ideale Utilitarist zugeben, dass es obligatorisch ist, das Versprechen zu brechen (RG 38). Ross glaubt, dass dies nicht das Urteil der Moral des gesunden Menschenverstandes ist.

In einer Reihe ansprechender Aufsätze drückte WA Pickard-Cambridge Ross auf die Frage, ob der ideale Utilitarismus tatsächlich so im Widerspruch zur Moral des gesunden Menschenverstandes stehe, wie Ross vorgeschlagen hatte (Pickard-Cambridge 1932a, 1932b, 1932c). Pickard-Cambridge argumentiert zunächst, dass es starke direkte und indirekte Gründe gibt, Versprechen sehr ernst zu nehmen (Pickard-Cambridge 1932b 153–157). Er argumentiert weiter, dass der ideale Utilitarismus unsere Intuitionen in Bezug auf die folgenden Arten von Fällen besser erklärt:

Chuck hat Peter versprochen, dass er morgen um 4:00 Uhr eine Saite an seiner Geige ersetzen wird, aber kurz bevor Chuck das Versprechen erfüllen will, erkrankt Peter an einer Krankheit, die es ihm unmöglich macht, jemals seine Geige zu benutzen. Es scheint keine Verantwortung von Chuck zu geben, das Versprechen zu erfüllen. Dies ist das Urteil des einfachen Mannes und das Urteil des idealen Utilitaristen, aber es ist nicht das Urteil, das Ross 'Ansicht zu haben scheint (Pickard-Cambridge 1932b 158).
Ein reicher Geizhals gibt vor, ein Armer zu sein, um Richard dazu zu bringen, ihm 100 Dollar zu zahlen. Richard hat Mitleid mit ihm und erklärt sich bereit, ihm das Geld in sechs Monaten zu zahlen. Richard entdeckt einige Monate später durch Zeitungsberichte, dass der Geizhals ein Betrug ist. Es scheint wiederum keine Verantwortung zu geben, das Versprechen zu erfüllen. Auch dies ist das Urteil des einfachen Mannes und das Urteil des idealen Utilitaristen, aber es ist nicht das Urteil, das Ross 'Ansicht zu haben scheint (Pickard-Cambridge 1932b 165–166).
Ein armer Mann kontaktiert Anne über das Internet und bittet sie, ihm in sechs Monaten 100 US-Dollar zu zahlen. Anne willigt ein, ihm das Geld zu geben. Drei Monate später, bevor Anne das Geld bezahlt hat, gewinnt der arme Mann die Lotterie und ist reich. Der ideale Utilitarist sagt, dass es jetzt keinen Grund gibt, das Versprechen zu erfüllen, und der einfache Mann stimmt zu, aber dies ist nicht das Urteil, das Ross 'Ansicht mit sich bringt (Pickard-Cambridge 1932b 166).

Als Antwort auf (1) argumentiert Ross, dass wir auf „einem gesunden Menschenverstand bei der Auslegung des Versprechens“bestehen müssen (FE 94; auch 95, 96). Sowohl Peter als auch Chuck gehen davon aus, dass das Versprechen null und nichtig ist, wenn Peter bis 3:00 Uhr nicht mehr in der Lage ist, seine Geige zu benutzen. Aber die ideale Utilitaristin kann hier eine Schwäche sehen und darauf drängen, dass sie eine Interpretation liefern kann und dass ihre Interpretation und ihre Erklärung leichter zur Moral des gesunden Menschenverstandes passt. Peter und Chuck nehmen an, was sie tun, weil es sonst nichts Gutes bringen würde, darauf zu bestehen, dass das Versprechen erfüllt wird.

Als Antwort auf (2) macht Ross geltend, das Versprechen sei "aus einem Gespräch mit dem Geizhals entstanden, das im Rahmen des impliziten Vertrags durchgeführt wurde, um sich gegenseitig die Wahrheit zu sagen" (FE 97). Daher ist das Versprechen null und nichtig. Die Schwierigkeit bei dieser Antwort besteht darin, dass Ross, um sie zu sichern, behaupten muss, dass der implizite Vertrag vorsieht, dass wir uns gegenseitig die ganze Wahrheit oder die ganze Wahrheit sagen sollen, und es ist nicht klar, dass diese Anforderung eine ist, zu der der einfache Mann gehört abonniert. Es ist nicht offensichtlich, dass ich Ihnen, wenn ich Ihnen etwas verkaufe, alle Wahrheiten über den zum Verkauf stehenden Artikel sagen muss. Der ideale Utilitarist ist besser in der Lage zu erklären, warum im Fall des Geizhalses der implizite Vertrag, die Wahrheit zu sagen, erfordert, dass man nicht angibt, ein Bettler zu sein, wenn man es nicht ist, und warum wir nicht alles erzählen müssen Wahrheit in anderen Fällen. Der Vertrag wird auf diese Weise festgelegt, da dies zu guten Ergebnissen führt.

Als Antwort auf (3) macht Ross zunächst geltend, dass Anne, wenn sie „einen sehr heiklen Ehrensinn“habe, erwägen sollte, den armen Mann wegen ihrer Nachlässigkeit zu bezahlen, wenn er überhaupt bedingungslos zustimmt (FE 97). Das ist nicht plausibel. Es gibt keinen Grund, einen bereits reichen Menschen nur wegen Nachlässigkeit (dieser Art) zu bereichern. Ross argumentiert weiter, dass versprochen wird, dass Anne nicht 100,00 USD zahlt; Vielmehr wird versprochen, dass sie einem armen Mann 100,00 USD zahlt, und da der betreffende Mann nicht mehr arm ist, besteht keine Notwendigkeit, das Versprechen zu erfüllen (FE 97–98). Aber was treibt diese Interpretation des Versprechens an? Der ideale Utilitarist könnte argumentieren, dass der Grund, warum wir das Versprechen so interpretieren, darin besteht, dass dies das Gute fördert. Außerdem,Der ideale Utilitarist kann argumentieren, dass wir auch ohne Berücksichtigung dieser Interpretation des Versprechens glauben, dass wir keine oder nur sehr schwache Gründe für die Zahlung haben und dass sie die beste Erklärung für diese Tatsache liefern können. Sie können auch erklären, warum dies (wie Ross bemerkt) schwierig zu entscheiden ist: Es gibt auf beiden Seiten nützliche Gründe.

Pickard-Cambridge argumentiert weiter, dass der ideale Utilitarismus die beste Erklärung für die Stärke eines Versprechens liefert (1932b 159–163). Ross stimmt zu, dass einige Versprechen verbindlicher sind als andere, z. B. ist das Versprechen, einen kranken Freund zu besuchen, stärker als das Versprechen, mit Freunden ins Theater zu gehen (FE 100). Er schlägt vor, dass Ersteres aufgrund des Wertes dessen, was versprochen wird, stärker ist (FE 100). Bei der Erörterung seiner Ansicht, dass ein beiläufiges Versprechen weniger verbindlich und ein aktuelles Versprechen verbindlicher ist, fügt er hinzu, dass dies auf die Tatsache zurückzuführen ist, dass die Art und Weise und der Zeitpunkt, zu dem ein Versprechen abgegeben wurde, das Bewusstsein des Versprechers für seine Existenz verstärkt und die Erwartung des Versprechenden an seine Erfüllung “(FE 101). Diese Antworten scheinen dem idealen Utilitaristen direkt in die Hände zu spielen:Das Versprechen ist im ersten Fall verbindlicher, weil es um den höheren Wert geht, und im zweiten Fall, weil die Erwartung und die Enttäuschung größer sind. All dies sind Güter, wie sie die idealen utilitaristischen Ansprüche bei der Entscheidung ausgleichen müssen Wir sollten alles in Betracht ziehen, was zu tun ist.

Ross hat eine letzte Antwort auf Pickard-Cambridge anhand des folgenden Beispiels. A stirbt. Er vertraut sein Eigentum B an, aufgrund des Versprechens von B, es C zu geben. C kennt weder die Absichten von A noch das Versprechen von B. Die Aktivitäten von B werden weder A noch C enttäuschen, noch werden seine Aktivitäten das allgemeine gegenseitige Vertrauen negativ beeinflussen. Angenommen, D könnte die Eigenschaft besser nutzen als C. Aus dem idealen Utilitarismus folgt, dass B D das Eigentum geben sollte. Ross hält diesen Vertrauensbruch für „empörend“(FE 105).

Die Version des idealen Utilitarismus, der sich Pickard-Cambridge anschließt, scheint zu bedeuten, dass B keinen Grund hat, das Versprechen an A zu erfüllen. Dies ist ein Problem für die Ansicht. Ross 'eigene Ansicht scheint jedoch in diesem Fall eine Überarbeitung zu implizieren. Er argumentiert, dass "wenn wir uns verpflichtet fühlen … ein Versprechen zu erfüllen, wir die Erfüllung des Versprechens als die Entstehung einer Quelle der Freude oder Befriedigung für die Person betrachten, der wir das Versprechen gegeben haben" (RG 162). Dies deutet darauf hin, dass die Richtigkeit des Versprechens davon abhängt, dass es für A eine gewisse Freude oder Befriedigung hervorruft. Aber da A tot ist, wenn B das Versprechen erfüllt, kann für A keine Freude oder Befriedigung entstehen, was bedeutet, dass B durch Ross 'Lichter nicht verpflichtet ist, das Versprechen zu erfüllen. Ross könnte diese Anforderung fallen lassen und nur vorschlagen, dass die Erfüllung eines Versprechens für jemanden (z. B. C) „positiv“ist (RG 36). Dies scheint ihn in anderen Fällen mit dem einfachen Mann in Konflikt zu bringen. Betrachten Sie ein Sterbebettversprechen mit einem anderen Inhalt, dass A mit C, seiner Frau, begraben wird. Angenommen, dieses Versprechen ist nicht positiv. Ross wird sagen müssen, dass es keinen Grund gibt, es zu erfüllen. Daher muss er sich für eine Überarbeitung der Moral des gesunden Menschenverstandes einsetzen. Vielleicht kann er argumentieren, dass seine Revision konservativer ist als die Revisionen, die der ideale Utilitarismus erfordert. Aber das ist ein sehr dünner Unterschied und reicht möglicherweise nicht aus, um Ross den Vorteil zu geben. Angesichts dieser Sorgen und der Tatsache, dass der ideale Utilitarismus in vielen anderen wichtigen Fällen dem einfachen Mann oder der Moral des gesunden Menschenverstandes ziemlich nahe zu kommen scheint,dass es bedeuten würde, dass es richtig ist, das Versprechen im obigen ersten Fall zu brechen, kann kaum als Todesstoß angesehen werden.

Der ideale Utilitarist kann mit diesem Ergebnis nicht zufrieden sein. Vielleicht ist der angemessenere Weg für sie, sich nicht für eine Überarbeitung der Moral des gesunden Menschenverstandes zu entscheiden. Dies kann Ross letztendlich einen philosophischen Vorteil verschaffen, insbesondere wenn er die Behauptung fallen lässt, dass es eine notwendige Bedingung für einen Akt des Versprechens ist, richtig zu sein, dass es „bonific“ist oder etwas Gutes fördert, und wenn er zufriedenstellende Antworten auf Pickard finden kann -Cambridges Einwände. Stattdessen besteht die bessere Strategie vielleicht darin, vorzuschlagen, dass sie die Bedeutung der Einhaltung von Versprechen für die Moral des gesunden Menschenverstandes erfassen können, indem sie behaupten, dass das Halten von Versprechen an sich wertvoll ist oder zumindest das Brechen von Versprechen an sich böse ist (Johnson 1953, 1959; Ewing 1957, 1959); Brennan 1989; Shaver 2011). Die allgemeine Strategie besteht darin, alle nicht-utilitaristischen Aufgaben von Ross auf diese Weise zusammenzufassen. Dies ist eine überzeugende Antwort. Um es beurteilen zu können, ist es wichtig, seine Werttheorie zu untersuchen.

4.2 Das Gute

In RG behauptet Ross, dass vier Dinge an sich gut sind: Gerechtigkeit (Glück, das dem Verdienst zugeordnet ist), Vergnügen ^[3], Wissen und Tugend (oder „tugendhafte Disposition und Handlung, dh Handlung oder Disposition zum Handeln“von einem bestimmten Motive, von denen auf jeden Fall der Wunsch, seine Pflicht zu erfüllen, der Wunsch, etwas Gutes ins Leben zu rufen, und der Wunsch, anderen Freude zu bereiten oder Schmerz zu ersparen, am bemerkenswertesten sind (RG 134–) (RG 134– 141). Tugend, Wissen und Vergnügen sind Geisteszustände, während Gerechtigkeit eine Beziehung zwischen Geisteszuständen ist (RG 140). ^[4]Diese Werte sind nicht von gleicher Bedeutung. Ross ist der Ansicht, dass Tugend am wichtigsten ist und dass einige tugendhafte Motive wichtiger sind als andere (z. B. ist der Wunsch, seine Pflicht zu erfüllen, wertvoller als der Wunsch, das Vergnügen anderer zu fördern) (RG 152, 153, 164, 166). Wissen ist der nächstwichtigste der Werte. ^[5]Wissen ist wichtiger als die richtige Meinung, da das erstere eine Gewissheit hat, die dem letzteren fehlt (RG 138–139, 146), und „die Kenntnis allgemeiner Prinzipien ist intellektuell wertvoller als die Kenntnis isolierter Tatsachen“(RG 147). Am wenigsten wertvoll ist das Vergnügen (RG 152). Es ist nicht klar, wo Gerechtigkeit in diese Hierarchie gestellt werden soll, da Ross nur sagt, dass sie weniger wertvoll ist als Tugend (RG 153–154). Es ist nicht unplausibel zu denken, dass es zwischen (tugendhaftem) Wissen und Vergnügen stehen sollte, und daher werden die Werte wie folgt eingestuft: Tugend, (tugendhaftes) Wissen, Gerechtigkeit und Vergnügen.

In FE verteidigt Ross eine etwas andere Ansicht. Er scheint erneut zu behaupten, dass es vier Werte gibt: Tugend, intellektuelle und ästhetische Aktivitäten, Gerechtigkeit und (fremdes) Vergnügen (FE 19, 73, 180, 262, 278, 288–289). In RG behauptet Ross, dass alle inneren Werte auf die gleiche Weise wertvoll sind: Die Güte der guten Dinge ist ihnen eigen (RG 115, 118, 132; auch KT 11–12; ABl. 119). Aber in FE revidiert er diese Ansicht. Er behauptet, dass Tugend und intellektuelle Aktivitäten „geeignete Bewunderungsobjekte“oder „bewundernswerte Objekte“sind (FE 282–283). Die Güte dieser Dinge ist eine ihnen innewohnende „Qualität“(FE 278). Die Werte Gerechtigkeit und Vergnügen sind „würdige Objekte der Befriedigung“oder Dinge, an denen es richtig ist, Befriedigung oder Interesse zu zeigen (FE 275, 278, 282, 283, 289). Die Güte dieser Dinge ist ihnen nicht eigen; lieber,Es ist eine relationale Eigenschaft, die davon abhängt, dass wir zu Recht ein Interesse daran haben oder zu Recht (irgendeine Art von) Zufriedenheit in ihnen finden (FE 278). Dies scheint sich aus der Tatsache zu ergeben, dass „obwohl es selbstverständlich ist, dass der einzige Grund, auf dem ein Ding der Bewunderung würdig ist, darin besteht, dass es an sich gut ist, es nicht selbstverständlich ist, dass der einzige Grund, auf dem ein Ding ist Unser Interesse oder Gefallen verdient, dass es an sich gut ist “(FE 279). Es ist nicht selbstverständlich, dass der einzige Grund, auf dem eine Sache unser Interesse oder unseren Geschmack verdient, darin besteht, dass sie an sich gut ist “(FE 279). Es ist nicht selbstverständlich, dass der einzige Grund, auf dem eine Sache unser Interesse oder unseren Geschmack verdient, darin besteht, dass sie an sich gut ist “(FE 279).^[6] Diese Unterscheidung ermöglicht es Ross zu erklären, warum nur unschuldige Freuden oder Freuden, die nicht unverdient oder im Unglück anderer oder in Lust oder Grausamkeit genommen werden, gut sind (RG 136–137; FE 271–272) und warum nur die Die Freude anderer ist gut und deshalb denken wir, dass wir nur sie fördern müssen (FE 74–75, 272, 276, 279, 283, 322). ^[7] Der Grund, warum nur unschuldiges Vergnügen wertvoll ist, ist, dass nur es der Befriedigung wert ist, und der Grund, dass nur das Vergnügen anderer wertvoll ist, ist, dass nur es ein Objekt der „sympathischen Befriedigung“ist (FE 276). Das eigene Vergnügen ist kein Gegenstand sympathischer Befriedigung, da man kein Mitgefühl für sich selbst empfinden kann; stattdessen ist das eigene Vergnügen lediglich ein unvermeidliches Objekt der Befriedigung (FE 75).

Dass in FE Ross der Ansicht ist, dass es vier Waren gibt, ist umstritten. Es wurde vermutet, dass Ross in FE die Ansicht ablehnt, dass Vergnügen an sich gut ist (Stratton-Lake 2002a xli - xlii, 2002b 130). Das ist schwer zu akzeptieren. Er behauptet wiederholt, dass das Vergnügen anderer gut ist (FE 278, 279, 282, 283, 322; KT 11–12; AT 232). ^[8] Er glaubt, dass wir die Pflicht haben, das Vergnügen anderer zu fördern, und dass die Grundlage dieses Urteils darin besteht, dass ihr Vergnügen gut ist (FE 283, 284, 288). Schließlich würde es wirklich der Ansicht des einfachen Mannes und dem reflektierten Denken widersprechen, zu leugnen, dass Vergnügen ein Gut und Schmerz ein Böse ist. ^[9]Die Ansicht, dass Ross Gerechtigkeit für gut hält, ist ebenfalls weniger klar. Er gibt häufig an, dass es nur drei nicht instrumentelle Güter gibt (FE 19, 180, 262, 278; KT 11–12; ABl. 119, 120, 121). In frühen Schriften behauptet er, Gerechtigkeit sei ein Pflichterfordernis, kein Wert (ABl. 123). Da er jedoch an einer Stelle ganz klar vorschlägt, dass er Gerechtigkeit für gut hält, in dem Sinne, dass die Freude anderer gut ist, ist es nicht unangemessen zu glauben, dass Gerechtigkeit für gut ist (FE 288–289). Er schlägt an einer Stelle auch vor, dass das Einhalten von Versprechen genauso gut ist wie Gerechtigkeit und Vergnügen (FE 289). Er weist jedoch häufiger die Behauptung zurück, dass das Einhalten von Versprechen gut ist (FE 141, 142), was darauf hindeutet, dass nicht alle Dinge, die befriedigungswürdige Objekte sind, wertvoll sind. ^[10]

Es ist nun möglich, die oben erwähnte zweite ideale utilitaristische Antwort auf Ross zu bewerten. Einige ideale Utilitaristen behaupten, dass seine Einwände gegen die Ansicht überwunden werden könnten, indem sie argumentieren, dass Versprechen halten, Wiedergutmachung und Dankbarkeit nicht instrumentell wertvoll sind. Das plausibelste Argument dieser Art besagt, dass Ross akzeptieren muss, dass das Einhalten von Versprechen wertvoll ist (oder zumindest das Brechen von Versprechen böse ist), weil er akzeptiert, dass Wissen und Gerechtigkeit wertvoll sind und es keinen wirklichen Unterschied zwischen diesen Werten und dem Wert des Einhaltens gibt Versprechen oder der Wertverlust, Versprechen zu brechen (Shaver 2011). Die oben gegebene Charakterisierung von Ross 'Werttheorie bietet ihm eine Verteidigung. Er scheint bei allen Gelegenheiten darauf zu bestehen, dass nur Geisteszustände oder Beziehungen zwischen Geisteszuständen Wert haben. Versprechen halten, Wiedergutmachung,und Dankbarkeit sind nicht nur Geisteszustände oder Beziehungen zwischen Geisteszuständen. Deshalb können sie nicht gut sein.

Eine Sorge ist, dass Wissen nicht nur ein Bewusstseinszustand ist. In RG besteht Ross darauf, dass Wissen einen inneren Wert hat. Er schlägt dies manchmal in FE vor. Seiner Ansicht nach sind jedoch nicht Wissen, sondern intellektuelle und ästhetische Aktivitäten von Wert (FE 19, 27, 73, 180, 262, 266, 267, 278, 282–283, 284, 290, 296; auch ABl. 119) 120, 121; KT 11-12). Es ist nicht unangemessen zu denken, dass Ross sich von dem Gedanken entfernt hat, dass es Wissen ist, das Wert hat, und zu denken, dass es intellektuelle (und ästhetische) Aktivität ist, die Wert hat, weil nur letzteres eigentlich als Bewusstseinszustand bezeichnet wird. Dies könnte für Ross problematisch sein. Wenn er die Idee ablehnt, dass Wissen an sich wertvoll ist, während er akzeptiert, dass intellektuelle Aktivitäten an sich wertvoll sind,Er kann nicht erklären, dass Wissen wichtiger zu sein scheint als eine berechtigte Meinung (Shaver 2011). Ross kann jedoch argumentieren, dass Wissen aufgrund seiner instrumentellen Eigenschaften wichtiger ist, z. B. hilft es uns, Gerechtigkeit, Moral oder Vergnügen besser zu fördern. A fortiori erklärt die Behauptung, dass intellektuelle Aktivitäten an sich gut sind, warum einige Wissensinstanzen wichtiger sind als andere. Ross sagt, dass "verschiedene Instanzen dieser [intellektuellen] Aktivität im Verhältnis gut sind, da sie nach diesen Prinzipien durchgeführt werden" (FE 270), dh Prinzipien, die durch Logik entdeckt wurden. Da mehr philosophisches oder allgemeineres Wissen eine stärkere und differenziertere Anwendung der von der Logik entdeckten Prinzipien (FE 270) erfordert, ist es besser. Der Wert der intellektuellen Aktivitäten erklärt den Wert des Wissens.

Aber was ist mit der Tatsache, dass Gerechtigkeit ein innerer Wert ist? Es ist kein Bewusstseinszustand; es ist eine Beziehung zwischen Geisteszuständen (RG 140). Wenn Ross bereit ist, dies als gut zu akzeptieren, warum nicht akzeptieren, dass das Einhalten von Versprechen und so weiter gut ist? Es kann sein, dass er immer noch darauf bestehen kann, dass Gerechtigkeit sich von Versprechen, Wiedergutmachung und Dankbarkeit unterscheidet, weil sie sich aus Bewusstseinszuständen zusammensetzt, und deshalb sind sie und nicht diese anderen Dinge gut. Vielleicht ist die bessere Antwort jedoch einfach, Gerechtigkeit von seiner Werteliste zu streichen. Er macht wiederholt geltend, dass nur Geisteszustände einen Wert haben (ABl. 118; RG 122, 106–107, 140; FE 259, 270; KT 21), und Gerechtigkeit kein Geisteszustand ist. Er kann auf dieser Ansicht bestehen und die ideale utilitaristische Reaktion blockieren. Er ist offen dafür, Gerechtigkeit eher als Pflichterfordernis als als Wert zu charakterisieren (FE 319), und er verliert wenig, wenn er sie als Wert fallen lässt. Ferner könnte er argumentieren, dass das Verständnis von Gerechtigkeit als moralisches Erfordernis der beste Weg ist, darüber nachzudenken, wenn man erfassen will, was wir denken.^[11] In diesem Fall liegt die Beweislast beim idealen Utilitaristen.

Ross verlässt sich ziemlich stark auf die maurische Isolationsmethode, um seine Werttheorie zu verteidigen (Moore 1903). Seine Werttheorie wurde viel weniger genau untersucht als seine deontische Theorie, und deshalb hielt er es nicht für angebracht, monistische Antworten darauf zu berücksichtigen. Dies kann teilweise auf die Tatsache zurückzuführen sein, dass zwischen seinen Hauptkonkurrenten Moore, Rashdall, Pickard-Cambridge, Ewing und Johnson Einigkeit darüber besteht, dass Wertpluralismus wahr ist. Dies kann auch teilweise auf die Tatsache zurückzuführen sein, dass er den wichtigsten monistischen Rivalen - das heißt den Hedonismus - als Sackgasse betrachtete (RG 98; FE 65). Aber der Hedonismus lebt weiter (Feldman 2004; Mendola 2006; Crisp 2006; Bradley 2009). Daher kann es sein, dass Ross 'Werttheorie vor einer Herausforderung steht, die weder er noch seine idealen utilitaristischen Kritiker erwartet haben.

Um einen Eindruck davon zu bekommen, wie diese Herausforderung aussehen könnte, betrachten Sie die folgende hedonistische Antwort auf Ross 'Argument für die Idee, dass Tugend an sich wertvoll ist. Hedonisten halten Schritt Ross, dass es zwar offensichtlich ist, dass Tugend instrumentell gut und Laster instrumentell schlecht ist, es aber alles andere als klar ist, dass Ersteres an sich gut und Letzteres an sich schlecht ist. Als Antwort bittet Ross uns, uns zwei Welten vorzustellen, W ₁ und W ₂. W ₁ und W ₂ enthalten die gleiche Menge an Vergnügen. W ₁ enthält jedoch tugendhafte Agenten, die aus den richtigen Motiven handeln oder dazu bereit sind, zu handeln, während W ₂enthält Agenten, die bösartig sind, die aus den falschen Motiven handeln oder die bereit sind, aus den falschen Motiven zu handeln. Ist das nicht W ₁ vorzuziehen W ₂ ? Ross glaubt, dass dies der Fall ist, und er sagt, dass dies erklärt, dass die Tugend an sich gut ist (RG 134).

Aber der Hedonist hat eine Antwort. Die vorgesehene Situation ist unmöglich, denn W ₁ hätte sicherlich mehr Vergnügen als W _2, weil typischerweise tugendhafte Menschen mehr Vergnügen produzieren als bösartige Menschen. Wäre es nicht wahrscheinlicher, dass eine Welt mit tugendhaften Menschen weiterhin voller Vergnügen ist und nicht die Möglichkeit hat, ins Chaos zu geraten, als eine Welt mit bösartigen Menschen? Ist das nicht letztendlich der Grund, warum wir es wünschen oder bevorzugen? Als Antwort erinnert uns Ross daran, dass nicht jedes Vergnügen aus den Handlungen tugendhafter Menschen und nicht jeder Schmerz aus bösartigen Handlungen stammt (RG 134). Einige Fragen aus der Anwendung von Naturgesetzen (RG 134). Nehmen wir also an, es gibt zwei Welten, W ₁ und W ₂. W ₁tugendhafte Menschen enthält und W ₂ enthält bösartige Menschen, und dass die beiden Welten gleich viel Freude enthalten, denn obwohl W ₁ -Typ Welten in der Regel mehr Freude enthalten als W ₂ -Typ Welten, W ₁ ‚s zusätzliche Tugend generierte Vergnügen versetzt ist durch "eine viel größere Inzidenz von Krankheiten", die die Welten im Vergnügen gleich machen. Ross behauptet, dass es immer noch so ist, dass die tugendhafte Welt W ₁ besser ist als W ₂.

Dies ist eine gute Antwort, aber der Hedonist hat eine Gegenerwiderung. Wäre W ₁ nicht auf lange Sicht im Großen und Ganzen besser (hedonistisch gesehen) wegen der tugendhaften Menschen? Wäre W ₁ nicht ein Ort, an dem es wahrscheinlicher ist, dass eine Heilung gefunden wird, oder an dem es wahrscheinlicher ist, dass Schmerzen effektiv und sympathisch behandelt werden, oder an dem es wahrscheinlicher ist, dass sie stabil genug bleiben, um mit der Krankheit umzugehen ? Ross kann sich auf Strategien stützen, die denen ähneln, die er gegen den Versuch des idealen Utilitaristen anwendet, zu zeigen, dass sie die Bedeutung der Einhaltung von Versprechen erklären kann (RG 38). Es ist jedoch klar, dass Befürworter von Ross 'Wertauffassung angesichts des jüngsten Wiederauflebens des Hedonismus möglicherweise mit Argumenten dieser Art zu kämpfen haben.

5. Moralische Erkenntnistheorie

Wie erwerben wir moralisches und axiologisches Wissen? Ross behauptet, dass "sowohl in der Mathematik als auch in der Ethik bestimmte kristallklare Intuitionen vorliegen, aus denen wir alles aufbauen, was wir über die Natur der Zahlen und die Natur der Pflicht wissen können" (FE 144). Unsere Kenntnis der grundlegenden moralischen und axiologischen Sätze, die Gegenstand unserer moralischen Intuitionen sind, ist nicht inferentiell (ABl. 121, 123; RG 29, 146; FE 144, 172, 262, 320). Sie sind nicht inferentiell erkennbar, weil sie allein aufgrund eines Verständnisses selbstverständlich oder erkennbar sind (RG 20n1, 29; FE 320). Zum Beispiel ist es selbstverständlich, dass wir die Verantwortung haben, unsere Versprechen zu halten. Durch einen Reflexionsprozess über diesen Satz stellen wir fest, dass wir diese Verantwortung tragen. Ross glaubt, wir können unseren moralischen Befürchtungen vertrauen,und da das Erfassen eine Frage des Wissens ist und Wissen Gewissheit impliziert, ist er sicher, dass wir die oben genannten Verantwortlichkeiten haben und dass bestimmte Dinge an sich wertvoll sind (RG 146, 29, 30; KT 42; vgl. Audi 2004).

Dass unsere Verantwortung selbstverständlich ist, bedeutet nicht, dass sie für jeden offensichtlich ist, der über sie nachdenkt. Ross behauptet, dass eine Verantwortung selbstverständlich ist, nicht in dem Sinne, dass sie von Beginn unseres Lebens an oder sobald wir uns zum ersten Mal um den Vorschlag kümmern, sondern in dem Sinne, dass wir eine ausreichende geistige Verfassung erreicht haben Reife und haben dem Satz genügend Aufmerksamkeit geschenkt, er ist offensichtlich, ohne dass Beweise oder Beweise erforderlich sind, die über sich selbst hinausgehen. Es ist selbstverständlich, wie ein mathematisches Axiom oder die Gültigkeit einer Form der Folgerung offensichtlich ist “(RG 29; auch 12, 32; KT 42). Die Analogie zur Mathematik ist lehrreich, denn wir erwerben unser moralisches Wissen genauso wie wir Kenntnisse über mathematische Axiome erwerben. Wir verstehen, dass 2 + 2 = 4 ist, indem wir verstehen, dass 2 + 2 Übereinstimmungen 4 Übereinstimmungen ergeben und dass 2 + 2 Bälle 4 Bälle ergeben, und so weiter. Wir erfassen den Algorithmus in den besonderen Fällen nach wiederholter Exposition gegenüber bestimmten Fällen seiner Anwendung durch einen Prozess der intuitiven Induktion (FE 170). Wir verstehen, dass es auf den ersten Blick richtig ist, Versprechen zu halten, indem wir verstehen, dass es auf den ersten Blick richtig ist, dieses oder jenes bestimmte Versprechen zu erfüllen. „Was in der Zeit an erster Stelle steht, ist das Erfassen der offensichtlichen Anscheinsrichtigkeit eines einzelnen Aktes eines bestimmten Typs. Daraus kommen wir durch Reflexion, um das selbstverständliche allgemeine Prinzip der Anscheinspflicht zu erfassen “(RG 33; auch FE 170).durch einen Prozess der intuitiven Induktion (FE 170). Wir verstehen, dass es auf den ersten Blick richtig ist, Versprechen zu halten, indem wir verstehen, dass es auf den ersten Blick richtig ist, dieses oder jenes bestimmte Versprechen zu erfüllen. „Was in der Zeit an erster Stelle steht, ist das Erfassen der offensichtlichen Anscheinsrichtigkeit eines einzelnen Aktes eines bestimmten Typs. Daraus kommen wir durch Reflexion, um das selbstverständliche allgemeine Prinzip der Anscheinspflicht zu erfassen “(RG 33; auch FE 170).durch einen Prozess der intuitiven Induktion (FE 170). Wir verstehen, dass es auf den ersten Blick richtig ist, Versprechen zu halten, indem wir verstehen, dass es auf den ersten Blick richtig ist, dieses oder jenes bestimmte Versprechen zu erfüllen. „Was in der Zeit an erster Stelle steht, ist das Erfassen der offensichtlichen Anscheinsrichtigkeit einer einzelnen Handlung eines bestimmten Typs. Daraus kommen wir durch Reflexion, um das selbstverständliche allgemeine Prinzip der Anscheinspflicht zu erfassen “(RG 33; auch FE 170).auch FE 170).auch FE 170).

Wie entscheiden wir, was wir unter bestimmten Umständen tun sollen? Welche Beziehung besteht zwischen der Verantwortung, die wir haben, und der „tatsächlichen oder absoluten Pflicht, eine bestimmte Handlung unter bestimmten Umständen auszuführen“(RG 28)? Unsere selbstverständlichen Verantwortlichkeiten sind keine „Grundsätze, aus deren unmittelbarer Anwendung unsere Pflicht unter bestimmten Umständen abgeleitet werden kann“(FE 84; auch 169; ABl. 122, 127). Vielmehr bestimmt man unter Bezugnahme auf „alle moralisch bedeutsamen Arten, für die es [die Handlung] ein Beispiel ist“(RG 20; kursiv im Original), was man alles tun soll, was in Betracht gezogen wird, dh seine tatsächliche Pflicht oder seine eigentliche Pflicht; auch FE 84, 186; ABl. 126–127). Was man am meisten zu tun hat oder was am besten geeignet ist, gehört zu einer Handlung aufgrund ihrer ganzen Natur und nicht weniger als dieser (RG 28; auch 33, 132).

Wir wissen nie, was wir tun sollen. Stattdessen haben wir eine „überlegte Meinung“oder eine „wahrscheinliche Meinung“darüber, was wir in einer bestimmten Situation tun sollten (RG 19, 30, 31, 33; FE 189, 190, 191; ABl. 122, 123, 127)). Ein Beispiel wird uns hier helfen. Stellen Sie sich vor, ich kann meinem Nachbarn bei seinem Gartenprojekt helfen, und das wird uns beiden viel Gutes bringen. Ich habe dir auch versprochen, dass ich dich treffen werde, um einen Auftrag zu besprechen, aber das bringt weniger, als meinem Nachbarn zu helfen. Ross sagt, dass wir in diesem Fall die beiden Verantwortlichkeiten in Einklang bringen müssen. Er ist der Ansicht, dass die Anforderung, seine Versprechen zu halten, in der Regel strenger ist als die Anforderung, anderen Menschen zu helfen (RG 19). In solchen Situationen sollten Sie das tun, was für den Agenten unter den gegebenen Umständen möglich ist.[das hat]… das größte Gleichgewicht zwischen Anscheinsrichtigkeit in jener Hinsicht, in der sie auf den ersten Blick richtig sind, und ihrer Anscheinhaftigkeit, in jener Hinsicht, in der sie auf den ersten Blick falsch sind “(RG 41; auch RG 46). Die Handlung, die die eigentliche Pflicht oder die eigentliche Pflicht ist, ist diejenige, für die man am meisten verantwortlich ist oder an die sich das Gewicht seiner Verantwortlichkeiten anschließt (FE 85; RG 41–42). "Dieses Gefühl unserer besonderen Pflicht unter bestimmten Umständen, dem die umfassendste Reflexion vorausgeht und die wir über die Handlung in all ihren Richtungen informieren können, ist höchst fehlbar, aber es ist der einzige Leitfaden, den wir für unsere Pflicht haben" (RG 42). Am Ende liegt die Entscheidung darüber, was zu tun ist, um Aristoteles 'Ausdruck zu verwenden, bei der Wahrnehmung (RG 42; ABl. 127; Aristoteles 1109b23, 1126b4). Es ist wichtig zu beachten, dass alle Verantwortlichkeiten eine Wertigkeit haben,positiv oder negativ, und diese Wertigkeit bleibt bestehen, selbst wenn eine Verantwortung durch gewichtigere Verantwortlichkeiten aufgewogen wird.

Diese Erkenntnistheorie wurde aus verschiedenen Blickwinkeln angegriffen. Eine Hauptsorge ist, dass die Intuitionen kaum übereinstimmen, und dies deutet darauf hin, dass es keine Tatsache gibt, was Wert hat oder wofür man verantwortlich ist. Ross räumt ein, dass es viele Meinungsverschiedenheiten gibt. Seine Antwort beginnt mit der Feststellung, dass ein Großteil der moralischen Vielfalt nicht auf Meinungsverschiedenheiten über grundlegende moralische Prinzipien beruht, sondern teilweise auf Unterschieden in den Umständen verschiedener Gesellschaften und teilweise auf unterschiedlichen Ansichten, die Menschen vertreten, nicht auf moralischen Fragen, sondern auf Tatsachenfragen '(FE 18). Er glaubt, dass die meisten Unterschiede Medienaxiome betreffen, dh Versuche, allgemeine Prinzipien auf bestimmte Umstände anzuwenden, die auf unterschiedlichen Umständen oder unterschiedlichen Tatsachenüberzeugungen beruhen (FE 18–19). Über diese,er sagt, dass Intuitionisten offen sein müssen (FE 190).

Es gibt jedoch viele Unterschiede, die auf diese Weise nicht erklärt werden können (FE 19). Es gibt Unterschiede hinsichtlich des „Vergleichswerts verschiedener Güter“(FE 19) und hinsichtlich der Strenge der Verantwortlichkeiten, die Ross befürwortet (FE 186–188). Diese Meinungsverschiedenheiten sollten nicht unser Vertrauen untergraben, dass es eine objektive moralische Wahrheit gibt. Es ist sehr schwer, eine Lösung für diese Probleme zu finden. Er sagt, dass es trotz Änderungen in den wissenschaftlichen Theorien ein Gefühl gibt, dass die Wissenschaft in Richtung der Wahrheit voranschreitet. Gleiches gilt für die Ethik. Es gibt keinen Grund zu bezweifeln, dass der Mensch ziemlich stetig in Richtung moralischer Wahrheit voranschreitet, wie er es in Richtung wissenschaftlich tut (FE 20). Die Schwierigkeit bei dieser Antwort besteht darin, dass es in wissenschaftlichen Angelegenheiten einen unabhängigen Weg gibt, Fortschritte zu erzielen. Es gibt keinen solchen unabhängigen oder scheinbar unabhängigen Weg, dies in der Ethik zu etablieren. Neuere sozialwissenschaftliche Forschungen zum moralischen Urteil sollten uns nicht zuversichtlich machen (Greene 2008; Singer 2005).

Die Probleme mit Ross 'moralischer Erkenntnistheorie werden durch die Tatsache verschärft, dass er der Meinung ist, dass die Prinzipien seines Rahmens die Hauptelemente des moralischen Denkens mit gesundem Menschenverstand am besten widerspiegeln und dass dies für eine akzeptable Moraltheorie notwendig ist. Dies droht seine Position parochial erscheinen zu lassen (Hare 1971). Er ist sich dieser Sorge bewusst. Er antwortet mit der Feststellung, dass die Anzahl der Prinzipien, die der Intuitionismus befürwortet, gering und allgemein inhaltlich ist und dass dies Raum lässt, vieles von dem abzulehnen, was allgemein als richtig angesehen wird (FE 190). Dies scheint der richtige Schritt zu sein. Es bringt ihn jedoch in eine ziemlich unangenehme Position. Wenn es wirklich stimmt, dass die Zahl gering ist und es daher möglich ist, viel von dem, was allgemein als moralisch erforderlich anerkannt wird, abzulehnen, dann hat die Position einen reformistischeren Vorteil.und in dem Maße, in dem es reformistisch ist, ist es mehr als weniger wie die anderen Ansichten, die Ross ablehnt. In diesem Fall ist es für ihn viel schwieriger, seinen Rivalen vorzuwerfen, dass sie die Moral des gesunden Menschenverstandes nicht erfassen. Wenn er versucht, sich mehr der Sichtweise des einfachen Mannes zu nähern, ist es viel wahrscheinlicher, dass er sein kritisches Element verliert und damit den Vorwurf des Parochialismus abwehrt, obwohl er leichter Einwände gegen den idealen Utilitarismus und andere Ansichten erheben kann. Der Punkt kann anders gemacht werden. Je allgemeiner und weniger belastbar seine Liste von Verantwortlichkeiten und Gütern ist, desto weniger wahrscheinlich bleibt die Anklage des Parochialismus bestehen, aber es ist auch weniger wahrscheinlich, dass die Ansicht dem gesunden Menschenverstand so nahe kommt, wie er vorschlägt. In diesem Fall ist es keine Marke gegen sie oder kann Ross zumindest nicht als Marke gegen sie verwenden, wenn seine Gegner in gewissem Maße davon abweichen.

6. Moralische Metaphysik

Wie viele seiner Zeit bemühte sich Ross, verschiedene Definitionen moralischer Begriffe zu untergraben. Er unterscheidet zwischen naturalistischen und nicht-naturalistischen Definitionen. Ersteres sind „Definitionen, die behaupten, einen ethischen Begriff zu definieren, ohne einen anderen ethischen Begriff zu verwenden“(FE 6). Letztere sind Definitionen, die versuchen, „einen ethischen Begriff mit Hilfe eines anderen zu definieren“(FE 6; vgl. 42). Ross lehnt alle naturalistischen Definitionen moralischer Begriffe ab, einschließlich "richtig" und (intrinsisch) "gut". In RG argumentiert er (nach Moore 1912 und Sidgwick 1907), dass die moralischen Begriffe "richtig" und "sollte" nicht definiert werden können: "richtig" ist ein "irreduzibler Begriff" (RG 12). In FE schlägt er erneut vor, dass „richtig“undefinierbar ist (FE 42), obwohl er mit der Idee einverstanden ist, dass „richtig“in Bezug auf „geeignet“definierbar ist (FE 52–55). In dieser Ansicht"Diese Handlung ist richtig" bedeutet "Diese Handlung hat" die größtmögliche Eignung unter den gegebenen Umständen "(FE 53; auch 55). Dies ist keine naturalistische Definition, da "Eignung" selbst ein "einzigartiger und undefinierbarer" ethischer Begriff ist (FE 146; auch 159). In RG scheint Ross alle naturalistischen Versuche, "gut" zu definieren, abzulehnen (RG 78ff.). Er ist besonders daran interessiert, Ansichten in Frage zu stellen, die relationale Berichte über „gut“liefern. das heißt, Ansichten, die es in Bezug auf eine Beziehung zu einem mentalen Zustand definieren, z. B. Verlangen. Seine Ansicht scheint zu sein, dass „Güte eine Qualität ist, die nicht mehr als etwas anderes definiert werden kann als die Qualität der Empfindung, die wir als„ gelb sehen “bezeichnen“(RG 86). In FE scheint er die Ansicht zu bestätigen, dass „gut“undefinierbar ist (FE 262),Auch hier scheint er mit einer nicht-naturalistischen Definition einverstanden zu sein, nach der "gut" als "bewundernswert" oder "lobenswert" definierbar ist (FE 271, 283). Er sagt, dass dieser Sinn für „gut“nur für Dinge gilt, die an sich gut sind, im Sinne von Objekten, die der Bewunderung würdig sind, und (wie oben erwähnt) nur Tugend und intellektuelle Aktivität der Bewunderung wert sind (FE 283). Der Begriff „gut“, der auf die Güter des Vergnügens und der Gerechtigkeit angewendet wird, kann relational definiert werden. Diese Waren sind keine bewundernswerten Gegenstände, sondern passen zu befriedigenden Gegenständen. Beide Begriffe des Guten sind in gewissem Sinne definierbar, aber die Definitionen sind nicht natürlich: In beiden Fällen wird „gut“als „Würdigkeit“oder „Richtigkeit“definiert (FE 279, 282). Er sagt, dass dieser Sinn für „gut“nur für Dinge gilt, die an sich gut sind, im Sinne von Objekten, die der Bewunderung würdig sind, und (wie oben erwähnt) nur Tugend und intellektuelle Aktivität der Bewunderung wert sind (FE 283). Der Begriff „gut“, der auf die Güter des Vergnügens und der Gerechtigkeit angewendet wird, kann relational definiert werden. Diese Waren sind keine bewundernswerten Gegenstände, sondern passen zu befriedigenden Gegenständen. Beide Begriffe des Guten sind in gewissem Sinne definierbar, aber die Definitionen sind nicht natürlich: In beiden Fällen wird „gut“als „Würdigkeit“oder „Richtigkeit“definiert (FE 279, 282). Er sagt, dass dieser Sinn für „gut“nur für Dinge gilt, die an sich gut sind, im Sinne von Objekten, die der Bewunderung würdig sind, und (wie oben erwähnt) nur Tugend und intellektuelle Aktivität der Bewunderung wert sind (FE 283). Der Begriff „gut“, der auf die Güter des Vergnügens und der Gerechtigkeit angewendet wird, kann relational definiert werden. Diese Waren sind keine bewundernswerten Gegenstände, sondern passen zu befriedigenden Gegenständen. Beide Begriffe des Guten sind in gewissem Sinne definierbar, aber die Definitionen sind nicht natürlich: In beiden Fällen wird „gut“als „Würdigkeit“oder „Richtigkeit“definiert (FE 279, 282). Der Begriff „gut“, der auf die Güter des Vergnügens und der Gerechtigkeit angewendet wird, kann relational definiert werden. Diese Waren sind keine bewundernswerten Gegenstände, sondern passen zu befriedigenden Gegenständen. Beide Begriffe des Guten sind in gewissem Sinne definierbar, aber die Definitionen sind nicht natürlich: In beiden Fällen wird „gut“als „Würdigkeit“oder „Richtigkeit“definiert (FE 279, 282). Der Begriff „gut“, der auf die Güter des Vergnügens und der Gerechtigkeit angewendet wird, kann relational definiert werden. Diese Waren sind keine bewundernswerten Gegenstände, sondern passen zu befriedigenden Gegenständen. Beide Begriffe des Guten sind in gewissem Sinne definierbar, aber die Definitionen sind nicht natürlich: In beiden Fällen wird „gut“als „Würdigkeit“oder „Richtigkeit“definiert (FE 279, 282).

Ross schlägt eine Reihe von Argumenten gegen verschiedene (naturalistische und nicht naturalistische) Definitionen moralischer Begriffe vor. Er stützt sich teilweise auf die folgende Art von Argument, die sich an Moore richtet (RG 8). Wenn "richtig" und "unter den gegebenen Umständen produktiv für das größte Gut sein" dasselbe bedeuten, dann ist es nicht verständlich, dass der Satz "die" richtige Handlung "nur" die Handlung ist, die für das größte Gut produktiv ist " unter den gegebenen Umständen hätte es mit so viel Eifer verweigert und aufrechterhalten werden müssen; denn wir kämpfen nicht für oder gegen analytische Sätze “(RG 8). Es ist verständlich, dass diese Aussagen mit so viel Eifer geleugnet und aufrechterhalten werden sollten. Daher ist es nicht so, dass „richtig“und „unter den gegebenen Umständen das größte Gut produktiv“dasselbe bedeuten. Dieses Argument kann verallgemeinert werden, um die üblichen Verdächtigen zurückzuweisen, z. B. "richtig" bedeutet "von mir genehmigt" oder "richtig" bedeutet "von der Mehrheit der Gesellschaft genehmigt" und so weiter. Aber es ist nicht das beste Argument, da wir uns möglicherweise um analytische Aussagen streiten, insbesondere wenn sie undurchsichtig oder nicht offensichtlich sind.

Ross scheint diese Art von Sorge anzuerkennen. Er schreibt: „Die Tatsache, dass wir eine Definition als richtig akzeptieren, zeigt, dass der Begriff irgendwie für einen Komplex von Elementen stand. Die Tatsache, dass wir seit einiger Zeit Zweifel daran haben, ob der Begriff analysierbar ist und wenn ja, wie die richtige Analyse lautet, zeigt, dass dieser Komplex von Elementen vor oder während der Suche nach a nicht eindeutig vorhanden war Definition “(RG 92–93). Als Antwort sagt er, dass die einzige Möglichkeit, die Behauptung zu widerlegen, dass „richtig“und „gut“(naturalistisch) definierbar sind, darin besteht, „alle Definitionen zu untersuchen, die eine anfängliche Plausibilität besitzen“(RG 93). Auf diese sollten wir zwei Tests anwenden (FE 259; RG 93). Zunächst sollten wir feststellen, ob „die Definition für alle Dinge gilt, für die der Begriff gilt, und für keine anderen“(FE 259; auch RG 93). Zweite,wir sollten uns fragen, ob die vorgeschlagene Definition "explizit ausdrückt, was wir implizit im Sinn hatten, als wir den Begriff verwendeten" (FE 259; auch RG 93). Mit diesen Werkzeugen lehnt Ross (unter anderem) die Position ab, dass „diese Handlung richtig ist“bedeutet, dass „alle oder die meisten Männer… mit einem Gefühl der Zustimmung auf die Handlung reagieren“(FE 24). Wir beurteilen oft, dass eine Handlung richtig ist, auch wenn wir wissen, dass wir mit dieser Ansicht allein sind (FE 25).

Dies sind nicht die einzigen Argumente, auf die sich Ross stützt. Gegen die Behauptung, dass „richtig“bedeutet, dass in mir das Gefühl der Zustimmung geweckt wird (FE 22), argumentiert er, dass es nicht möglich ist, „die Möglichkeit von Meinungsverschiedenheiten über die Richtigkeit von Handlungen“(FE 24) zu erklären. Wenn ich aus dieser Sicht sage, dass Inzest unzulässig ist und Sie sagen, dass Inzest zulässig ist, sind wir nicht anderer Meinung, da ich nur sage: Inzest weckt in mir das Gefühl der Missbilligung und alles, was Sie sagen, ist Inzest wach in mir das Gefühl der Zustimmung “, zwei Aussagen, die„ perfekt miteinander vereinbar “zu sein scheinen (FE 24). Wir möchten jedoch sagen, dass die beiden Aussagen nicht kompatibel sind. Ross gibt das gleiche Argument gegen die Behauptung, dass "X ist gut" bedeutet "Ich habe ein bestimmtes Gefühl gegenüber X". Wenn ich sage "X ist gut" und Sie sagen "X ist schlecht",dann sagst du, dass du ein bestimmtes (negatives) Gefühl gegenüber X hast und ich sage, dass ich ein bestimmtes (positives) Gefühl gegenüber X habe, zwei Aussagen, die miteinander vereinbar zu sein scheinen. Er drängt jedoch darauf, "wenn etwas klar ist, nehmen wir an, dass wir inkompatible Aussagen über das Objekt machen" (RG 83).

Ross scheint auch verschiedene Analysen moralischer Begriffe abzulehnen, um eine bestimmte Art der Moralphilosophie beizubehalten (Shaver 2007 286, 295). Er merkt an, dass "es ein System moralischer Wahrheit gibt, so objektiv wie jede Wahrheit sein muss, und dessen Implikationen wir entdecken wollen" (RG 15; auch 20, 29; KT 60). Die Entdeckung dieser Wahrheiten ist keine Frage wissenschaftlicher (empirischer) Untersuchungen. Ethische Wahrheiten werden nicht durch „bloße Beobachtung“entdeckt (FE 7; auch 168). Stattdessen werden sie „von einem intuitiven Akt menschlicher Vernunft erfasst“(FE 3). "Der Gebrauch der Sinne und der Naturwissenschaften gibt uns keine Aussagen, in denen" richtig "oder" obligatorisch "als Begriff vorkommt" (KT 87). Es gibt zwei Arten von Prädikaten: diejenigen, die durch Erfahrung entdeckt werden können, um zu ihren Subjekten zu gehören, und diejenigen, die durch Einsicht entdeckt werden können.und lassen Sie uns gewähren, dass die Richtigkeit zur zweiten Klasse gehört “(KT 81). In der Wissenschaft liefert „Sinneserfahrung… liefert… reale Daten“(RG 40). In der Ethik ist eine solche Berufung nicht möglich. Wir haben keinen direkteren Zugang zu den Tatsachen über Richtigkeit und Güte und darüber, welche Dinge richtig oder gut sind, als wenn wir darüber nachdenken “(RG 40; Hervorhebung hinzugefügt; auch 82). Um diese Idee zu verankern, zieht er Analogien zwischen mathematischem und logischem Wissen und ethischem Wissen (RG 29, 30, 32; KT 42, 85; FE 320). Er ist ein Fan von synthetischen a priori Wahrheiten in der Ethik (und anderswo) (FE 35–36; auch 320). Da es möglich sein könnte, durch (bloße) Erfahrung zu ethischem Wissen zu gelangen, wenn moralische Begriffe auf natürliche Begriffe reduziert werden könnten, bietet dies Ross einen Anreiz zu zeigen, dass eine solche Reduzierung nicht möglich ist. Kurz gesagt, er möchte eine moralische Methodik schützen, die das anspricht, was „wir“denken, die Gedanken der „besten und aufgeklärtesten“(FE 172), den Konsens unter Experten (ABl. 119–120; FE 191) und verschiedene Arten von Gedankenexperimente. In der Tat wurde vorgeschlagen, dass durch die Verwendung dieser Werkzeuge gezeigt werden kann, dass „Recht“zwar nicht gleichbedeutend mit einem natürlichen Eigentum ist, sich jedoch auf ein natürliches Eigentum bezieht, z. B. das, was das größte Gleichgewicht zwischen Gerechtigkeit und Wohltätigkeit aufweist. Treue und so weiter über Ungerechtigkeit, Nicht-Missetat und Untreue und so weiter (Shaver 2007 289). (Dies kann kontrovers sein, wenn Begriffe wie „Gerechtigkeit“nicht vollständig eingebürgert werden können. Wenn eine vollständige Einbürgerung keine Option ist, muss Ross möglicherweise eine weniger schmackhafte Metaphysik befürworten.)die Gedanken der „Besten und Erleuchtetsten“(FE 172), der Konsens unter Experten (ABl. 119–120; FE 191) und verschiedene Arten von Gedankenexperimenten. In der Tat wurde vorgeschlagen, dass durch die Verwendung dieser Werkzeuge gezeigt werden kann, dass „Recht“zwar nicht gleichbedeutend mit einem natürlichen Eigentum ist, sich jedoch auf ein natürliches Eigentum bezieht, z. B. das, was das größte Gleichgewicht zwischen Gerechtigkeit und Wohltätigkeit aufweist. Treue und so weiter über Ungerechtigkeit, Nicht-Missetat und Untreue und so weiter (Shaver 2007 289). (Dies kann kontrovers sein, wenn Begriffe wie „Gerechtigkeit“nicht vollständig eingebürgert werden können. Wenn eine vollständige Einbürgerung keine Option ist, muss Ross möglicherweise eine weniger schmackhafte Metaphysik befürworten.)die Gedanken der „Besten und Erleuchtetsten“(FE 172), der Konsens unter Experten (ABl. 119–120; FE 191) und verschiedene Arten von Gedankenexperimenten. In der Tat wurde vorgeschlagen, dass durch die Verwendung dieser Werkzeuge gezeigt werden kann, dass „Recht“zwar nicht gleichbedeutend mit einem natürlichen Eigentum ist, sich jedoch auf ein natürliches Eigentum bezieht, z. B. das, was das größte Gleichgewicht zwischen Gerechtigkeit und Wohltätigkeit aufweist. Treue und so weiter über Ungerechtigkeit, Nicht-Missetat und Untreue und so weiter (Shaver 2007 289). (Dies kann kontrovers sein, wenn Begriffe wie „Gerechtigkeit“nicht vollständig eingebürgert werden können. Wenn eine vollständige Einbürgerung keine Option ist, muss Ross möglicherweise eine weniger schmackhafte Metaphysik befürworten.)Es wurde vorgeschlagen, dass durch die Verwendung dieser Werkzeuge gezeigt werden kann, dass „Recht“zwar nicht gleichbedeutend mit einer natürlichen Eigenschaft ist, sich jedoch auf eine natürliche Eigenschaft bezieht, z. B. auf das, was das größte Gleichgewicht zwischen Gerechtigkeit, Wohltätigkeit und Treue aufweist. und so weiter, über Ungerechtigkeit, Nicht-Böswilligkeit und Untreue und so weiter (Shaver 2007 289). (Dies kann kontrovers sein, wenn Begriffe wie „Gerechtigkeit“nicht vollständig eingebürgert werden können. Wenn eine vollständige Einbürgerung keine Option ist, muss Ross möglicherweise eine weniger schmackhafte Metaphysik befürworten.)Es wurde vorgeschlagen, dass durch die Verwendung dieser Werkzeuge gezeigt werden kann, dass „Recht“zwar nicht gleichbedeutend mit einer natürlichen Eigenschaft ist, sich jedoch auf eine natürliche Eigenschaft bezieht, z. B. auf das, was das größte Gleichgewicht zwischen Gerechtigkeit, Wohltätigkeit und Treue aufweist. und so weiter, über Ungerechtigkeit, Nicht-Böswilligkeit und Untreue und so weiter (Shaver 2007 289). (Dies kann kontrovers sein, wenn Begriffe wie „Gerechtigkeit“nicht vollständig eingebürgert werden können. Wenn eine vollständige Einbürgerung keine Option ist, muss Ross möglicherweise eine weniger schmackhafte Metaphysik befürworten.)Nicht-Böswilligkeit und Untreue und so weiter (Shaver 2007 289). (Dies kann kontrovers sein, wenn Begriffe wie „Gerechtigkeit“nicht vollständig eingebürgert werden können. Wenn eine vollständige Einbürgerung keine Option ist, muss Ross möglicherweise eine weniger schmackhafte Metaphysik befürworten.)Nicht-Böswilligkeit und Untreue und so weiter (Shaver 2007 289). (Dies kann kontrovers sein, wenn Begriffe wie „Gerechtigkeit“nicht vollständig eingebürgert werden können. Wenn eine vollständige Einbürgerung keine Option ist, muss Ross möglicherweise eine weniger schmackhafte Metaphysik befürworten.)

Ross ist der Ansicht, dass die grundlegenden Ansprüche der Moral "Tatsachen ausdrücken, die selbstverständlich notwendig sind" (FE 320; auch 262). Sind diese objektiven Tatsachen von besonderer Art? Der Standardvorschlag ist, dass für Ross moralische Tatsachen nicht natürliche Tatsachen oder nicht natürliche Eigenschaften sind (Stratton-Lake 2002a xxi; Frankena 1963 86–87; 1973 103). Es ist nicht klar, dass er diese Ansicht tatsächlich vertritt. Er sagt sehr wenig über die Natur moralischer Tatsachen aus, außer (vielleicht nicht hilfreich), um sie mit mathematischen und logischen Tatsachen zu vergleichen. Er scheint nicht aus der Tatsache zu schließen, dass naturalistische Definitionen moralischer Begriffe versagen, dass sich die Begriffe daher auf bestimmte Eigenschaften beziehen. Sein Fokus liegt fast ausschließlich auf Definitionen von "richtig" und (intrinsisch) "gut". Sein Anliegen ist das, was wir im Sinn haben, nicht die Eigenschaften (FE 13, 42), allerdings problematischer bezeichnet "gut" oft als "Qualität" oder "Merkmal" oder "Eigentum" (RG 82, 87, 88, 110, 122; FE 278, 279). Er schreibt, dass "der Unterschied zwischen Güte oder Wert und solchen Attributen wie Gelbfärbung vorhanden ist, während letztere Unterschiede … ihrer Besitzer sind, wobei erstere eine Eigenschaft (dh ein Folgeattribut) von ihnen sind" (RG 121; kursiv im Original). Es ist nicht klar, dass Ross beabsichtigt, diese Ansicht als Rückschluss auf seine Argumente gegen naturalistische oder andere Analysen zu betrachten. Dass er diesbezüglich kein explizites Argument vorbringt, deutet darauf hin, dass er die Schlussfolgerung wahrscheinlich nicht beabsichtigt hat (vgl. Stratton-Lake 2002a), und er schließt nirgends aus, dass moralische Eigenschaften natürliche Eigenschaften sind. Auf jeden Fall muss er diese Schlussfolgerung nicht ziehen, um die Ziele zu erreichen, die er hat, um die verschiedenen Definitionen, die er diskutiert, zu widerlegen. Die Argumente, die er verwendet, reichen aus, um (seiner Ansicht nach) plausible moralische Semantik, moralische Meinungsverschiedenheiten und seine moralische Methodik zu bewahren. Dies sollte den Anhängern dieser Ansicht gefallen, obwohl Ross immer noch die Aufgabe hat, die Natur der moralischen Wahrheit zu verstehen, wenn sie nicht als Entsprechung zu den moralischen Tatsachen zu verstehen ist.

Ross 'Appell an die Selbstbeweise und seine Verteidigung des Synthetischen a priori mögen vielen problematisch erscheinen, obwohl die jüngsten Verteidigungen dieser Ansichten darauf hindeuten, dass sich ihr Vermögen verbessert (Stratton-Lake 2002a, 2002b; Audi 1996, 2004; Crisp 2002; Parfit 2011)). Um sich zu verteidigen, könnte Ross einfach die Berufung auf Selbstbeweis und Gewissheit in Bezug auf Intuitionen über allgemeine Prinzipien vermeiden und sie durch die Berufung auf moralische Überzeugungen von hoher Zuverlässigkeit oder auf überlegte Überzeugungen über moralische Ansprüche ersetzen (Griffin 1996; Rawls 1971; Hooker 2000).. Dies scheint ihm das zu geben, was er methodisch braucht. Der Appell an überlegte Überzeugungen ermöglicht es ihm, zum Beispiel zu sagen, dass wir direkt wissen, dass Schmerz schlecht ist und dass es falsch ist, anderen ohne guten Grund Schaden zuzufügen; zusätzlich,er kann die Mängel der Kohärenztheorien der Rechtfertigung vermeiden (FE 141). Dies bringt ihn (wichtig) auf die gleiche Ebene wie fast alle Moraltheoretiker, die heute arbeiten. Es ist weniger klar, dass Ross in der Lage ist, sich von synthetischen und früheren Wahrheiten zu trennen. Aber wenn seine Billigung der synthetischen a priori Wahrheiten eine Möglichkeit ist, die Standardmethode der Moralphilosophie zu sichern, bei der Gedankenexperimente, Intuition, das, was wir denken usw. angesprochen werden, ist es schwieriger, sie abzulehnen. Es ist noch schwieriger abzulehnen, wenn wir solche Behauptungen in Bereichen außerhalb der Ethik akzeptieren und wenn wir nicht an (radikalen Formen des) Empirismus interessiert sind. Aber wenn seine Billigung der synthetischen a priori Wahrheiten eine Möglichkeit ist, die Standardmethode der Moralphilosophie zu sichern, bei der Gedankenexperimente, Intuition, das, was wir denken usw. angesprochen werden, ist es schwieriger, sie abzulehnen. Es ist noch schwieriger abzulehnen, wenn wir solche Behauptungen in Bereichen außerhalb der Ethik akzeptieren und wenn wir nicht an (radikalen Formen des) Empirismus interessiert sind. Aber wenn seine Billigung der synthetischen a priori Wahrheiten eine Möglichkeit ist, die Standardmethode der Moralphilosophie zu sichern, bei der Gedankenexperimente, Intuition, das, was wir denken usw. angesprochen werden, ist es schwieriger, sie abzulehnen. Es ist noch schwieriger abzulehnen, wenn wir solche Behauptungen in Bereichen außerhalb der Ethik akzeptieren und wenn wir nicht an (radikalen Formen des) Empirismus interessiert sind.

7. Ross 'zeitgenössische Bedeutung

Ross 'zeitgenössische Bedeutung für die Ethik beruht auf der Tatsache, dass er eine der plausibelsten Formen der Deontologie artikuliert. Er skizziert eine Ansicht, die versucht, die angeblichen Mängel des Utilitarismus zu vermeiden, ohne die angeblichen Exzesse des Kantianismus zu berücksichtigen. In der Tat dient es als wichtige Inspirationsquelle für diejenigen, die mit diesen Positionen unzufrieden sind. Dass diese von vielen als wenig inspirierend empfunden werden, erklärt die jüngste Wiederbelebung von Ross 'Sicht auf Ethik und angewandte Ethik (Audi 2004; Beauchamp und Childress 2008; Stratton-Lake 2011b). Ross skizziert auch eine moralische Erkenntnistheorie, die sich von dem kohärentistischen Reflexionsgleichgewicht unterscheidet, das die Moralphilosophie in den letzten vierzig Jahren beherrscht. Er stützt sich auf die Idee, dass es im Kern der Ethik bestimmte selbstverständliche Aussagen gibt, die durch moralische Tatsachen wahr gemacht werden.und was durch Reflexion darüber entdeckt werden kann, was wir über moralische und axiologische Fragen denken. Diejenigen, die mit dem Standardmodell für Moralphilosophie unzufrieden sind, sich aber gleichzeitig von der Idee angezogen fühlen, dass ethische Theorien die Hauptelemente der Moral des gesunden Menschenverstandes erfassen sollten, sollten Ross 'einzigartigen Beitrag zur moralischen Erkenntnistheorie konsultieren.

Literaturverzeichnis

Primäre Quellen

[ABl.]	„Die Grundlage objektiver Urteile in der Ethik“, International Journal of Ethics, 37 (1927): 113–127.
[RG]	Das Recht und das Gute, Oxford: Oxford University Press, 1930.
[FE]	Grundlagen der Ethik, Oxford: Oxford University Press, 1939.
[KT]	Kants Ethische Theorie, Oxford: Oxford University Press, 1954.
[BEIM]	Aristoteles, sechste Ausgabe, London: Routledge, 1995.

Andere Papiere (in Ethik) von Ross

Ross, WD, 1928, „Gibt es ein moralisches Ende?“, Proceedings of the Aristotelian Society: Supplementary Volumes, 8: 91–98.
Ross, WD, 1928–29, „Die Natur einer moralisch guten Handlung“, Proceedings of the Aristotelian Society, 29: 251–279.
Ross, WD, 1929, „Die Ethik der Bestrafung“, Journal of Philosophical Studies, 4: 205–211.

Sekundärquellen

Aristoteles, Nikomachische Ethik, WD Ross, trans., In Die Grundwerke von Aristoteles, R. McKeon (Hrsg.), New York: Random House, 1941.
Audi, Robert, 1996, "Intuitionismus, Pluralismus und die Grundlagen der Ethik" in Moral Knowledge?: Neue Lesarten in Moral Epistemology, W. Sinnott-Armstrong und M. Timmons (Hrsg.), Oxford: Oxford University Press, pp 101–136.
–––, 2004, Das Gute im Recht: Eine Theorie der Intuition und des inneren Wertes, Princeton: Princeton University Press.
Beauchamp, Tom L. & Childress, James F., 2008, Prinzipien der biomedizinischen Ethik, sechste Ausgabe, Oxford: Oxford University Press.
Bentham, Jeremy, 1996 [1789], Eine Einführung in die Prinzipien von Moral und Gesetzgebung, JH Burns & HLA Hart (Hrsg.), Oxford: Oxford University Press.
Bradley, Ben, 2009, Wohlbefinden und Tod, Oxford: Oxford University Press.
Brennan, Susan, 1989, „Ross, Versprechen und der innere Wert von Handlungen“, Lyceum, 1: 43–56.
Broad, CD, 1940, Review of Foundations of Ethics von WD Ross, Mind, 49: 228–239.
Clark, GN, 1971, „Sir David Ross: 1877–1971“, Proceedings of the British National Academy, 57: 525–543.
Crisp, Roger, 2002, „Sidgwick und die Grenzen des Intuitionismus“, in Ethical Intuitionism: Re-Evaluations, Philip Stratton-Lake (Hrsg.), Oxford: Oxford University Press, S. 56–75.
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