Śāntarakṣita

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Erstveröffentlichung Mi 3. Dezember 2008; inhaltliche Überarbeitung Do 15. März 2018

Śāntarakṣita (725–788) ^[1] war einer der wichtigsten und wichtigsten Denker in der Geschichte der indischen und tibetischen buddhistischen Philosophie. ^[2] Seine Beiträge zum buddhistischen Denken waren aufgrund seiner historischen Position als einer der späteren indischen Interpreten des Madhyamaka-Gedankens von Nāgārjuna (ca. 1. - 2. Jh.) Besonders bemerkenswert. Dies war eine historische Position, die es ihm ermöglichte, viele wichtige Entwicklungen (sowohl innerhalb als auch außerhalb der Madhyamaka-Tradition) zu berücksichtigen, die ihm vorausgingen. ^[3]Die zentrale Behauptung der Madhyamaka-Schule ist, dass alle Phänomene leer sind (śūnya), von jeglicher intrinsischen Natur, unveränderlichen Essenz oder absoluten Seinsart. Dies war auch die zentrale Idee in Śāntarakṣitas Gedanken, er war jedoch gleichermaßen ein Kommentator von Nāgārjuna und Dharmakīrti. Tatsächlich versuchte Śāntarakṣita, den Anti-Essentialismus von Nāgārjuna mit dem logisch-erkenntnistheoretischen Gedanken von Dignāga (ca. 6. Jh.) Und Dharmakīrti (ca. 7. Jh.) Zusammen mit Facetten von Yogācāra / Cittamātra zu verbinden ^[4].dachte in ein intern konsistentes, aber grundlegend Madhyamaka-System. Seine innovative Integration der Facetten der drei in einen Madhyamaka-Analyserahmen ist beispielhaft für die einzigartigen Früchte, die von seinem historischen Lokal profitieren. Die Synthese dieser drei Hauptbewegungen in der indischen buddhistischen Philosophie war vielleicht sein wichtigster Beitrag unter vielen zur indischen buddhistischen philosophischen Tradition. Diese Synthese, die auch von seinen Schülern (selbst wichtige Philosophen) wie Kamalaśīla und in geringerem Maße Haribhadra aufgegriffen wurde, wurde als die letzte große Entwicklung in der indischen buddhistischen Philosophie charakterisiert. Śāntarakṣita war ein dynamischer Denker und ein Gelehrter mit einer breiten und tiefen Kenntnis der indischen philosophischen Traditionen. Er ermutigte seine Leser, sich aktiv mit einer Vielzahl nicht-buddhistischer und buddhistischer philosophischer Positionen auseinanderzusetzen, während sie eine Art Hierarchie philosophischer Ansichten aufstiegen, eine Hierarchie, die seiner Meinung nach in der Madhyamaka-Ansicht gipfelt.

Der Beitrag von Śāntarakṣita zur buddhistischen Philosophie insgesamt hörte jedoch nicht in Indien auf. Er unternahm zwei Reisen nach Tibet und verbrachte dort schließlich die letzten fünfzehn Jahre seines Lebens. Śāntarakṣita war eine der einflussreichsten Figuren bei der frühen Verbreitung des Buddhismus in Tibet. Er gründete das erste buddhistische Kloster in Samyé (bsam yas), diente als erster Abt, ordinierte die ersten sieben tibetischen Mönche und etablierte ein System strenger philosophischer Studien basierend auf den Traditionen des Lernens an den großen indischen buddhistischen Klosteruniversitäten wie Nalanda und Vikramaśīla. In Affekten brachte Śāntarakṣita (und später sein Schüler Kamalaśīla) den Tibetern bei, wie man Philosophie macht. Er führte die Tibeter in eine Vielzahl von indischen philosophischen Ansichten ein, sowohl buddhistische als auch nicht-buddhistische, und brachte ihnen bei, wie man studiert, kritisch analysiert,und meditiere über diese Ideen. Einige wichtige Eigenschaften von Śāntarakṣitas Gedanken, die für ihn in Indien einzigartig waren, wurden zu einem vollständig integrierten Modus Operandi der Philosophie in Tibet, einschließlich seiner dynamischen Auseinandersetzung mit konkurrierenden philosophischen Ansichten und seiner Integration von Madhyamaka und logisch-erkenntnistheoretischem Denken. Als solches beeinflusste sein Einfluss das Spektrum der tibetischen philosophischen Literatur, von den frühesten philosophischen Doxographien wie Yeshe De's (ca. 8. Jh.) Distinguishing the Views (lta ba khyad par) bis zu den Kommentaren und Abhandlungen hoch aufragender indigener tibetischer Philosophen wie Chaba Chökyi Senge (1109–1169), Sakya Pandita (sa skya paṇḍita) (1182–1251), Tsongkhapa (tsong kha pa) (1357–1419) und Mipham Gyatso (mi pham rgya mtsho) (1846–1912). Einige wichtige Eigenschaften von Śāntarakṣitas Gedanken, die für ihn in Indien einzigartig waren, wurden zu einem vollständig integrierten Modus Operandi der Philosophie in Tibet, einschließlich seiner dynamischen Auseinandersetzung mit konkurrierenden philosophischen Ansichten und seiner Integration von Madhyamaka und logisch-erkenntnistheoretischem Denken. Als solches beeinflusste sein Einfluss das Spektrum der tibetischen philosophischen Literatur, von den frühesten philosophischen Doxographien wie Yeshe De's (ca. 8. Jh.) Distinguishing the Views (lta ba khyad par) bis zu den Kommentaren und Abhandlungen hoch aufragender indigener tibetischer Philosophen wie Chaba Chökyi Senge (1109–1169), Sakya Pandita (sa skya paṇḍita) (1182–1251), Tsongkhapa (tsong kha pa) (1357–1419) und Mipham Gyatso (mi pham rgya mtsho) (1846–1912). Einige wichtige Eigenschaften von Śāntarakṣitas Gedanken, die für ihn in Indien einzigartig waren, wurden zu einem vollständig integrierten Modus Operandi der Philosophie in Tibet, einschließlich seiner dynamischen Auseinandersetzung mit konkurrierenden philosophischen Ansichten und seiner Integration von Madhyamaka und logisch-erkenntnistheoretischem Denken. Als solches beeinflusste sein Einfluss das Spektrum der tibetischen philosophischen Literatur, von den frühesten philosophischen Doxographien wie Yeshe De's (ca. 8. Jh.) Distinguishing the Views (lta ba khyad par) bis zu den Kommentaren und Abhandlungen hoch aufragender indigener tibetischer Philosophen wie Chaba Chökyi Senge (1109–1169), Sakya Pandita (sa skya paṇḍita) (1182–1251), Tsongkhapa (tsong kha pa) (1357–1419) und Mipham Gyatso (mi pham rgya mtsho) (1846–1912).wurde zu einem voll integrierten Modus Operandi der Philosophie in Tibet, einschließlich seiner dynamischen Auseinandersetzung mit konkurrierenden philosophischen Ansichten und seiner Integration von Madhyamaka und logisch-erkenntnistheoretischem Denken. Als solches beeinflusste sein Einfluss das Spektrum der tibetischen philosophischen Literatur, von den frühesten philosophischen Doxographien wie Yeshe De's (ca. 8. Jh.) Distinguishing the Views (lta ba khyad par) bis zu den Kommentaren und Abhandlungen hoch aufragender indigener tibetischer Philosophen wie Chaba Chökyi Senge (1109–1169), Sakya Pandita (sa skya paṇḍita) (1182–1251), Tsongkhapa (tsong kha pa) (1357–1419) und Mipham Gyatso (mi pham rgya mtsho) (1846–1912).wurde zu einem voll integrierten Modus Operandi der Philosophie in Tibet, einschließlich seiner dynamischen Auseinandersetzung mit konkurrierenden philosophischen Ansichten und seiner Integration von Madhyamaka und logisch-erkenntnistheoretischem Denken. Als solches beeinflusste sein Einfluss das Spektrum der tibetischen philosophischen Literatur, von den frühesten philosophischen Doxographien wie Yeshe De's (ca. 8. Jh.) Distinguishing the Views (lta ba khyad par) bis zu den Kommentaren und Abhandlungen hoch aufragender indigener tibetischer Philosophen wie Chaba Chökyi Senge (1109–1169), Sakya Pandita (sa skya paṇḍita) (1182–1251), Tsongkhapa (tsong kha pa) (1357–1419) und Mipham Gyatso (mi pham rgya mtsho) (1846–1912).

1. Madhyamaka-Gedanke von Śāntarakṣita
- 1.1 Die zwei Wahrheiten: Ultimative Wahrheiten
- 1.2 Die zwei Wahrheiten: Das Weder-Eins-Noch-Viele-Argument
- 1.3 Die zwei Wahrheiten: Konventionelle Wahrheiten
- 1.4 Die zwei Wahrheiten: Yogācāra-Madhyamaka-Synthese
2. Dynamischere Aspekte von Śāntarakṣitas philosophischem Unternehmen
3. Śāntarakṣitas erkenntnistheoretisches Denken
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1. Madhyamaka-Gedanke von Śāntarakṣita

Śāntarakṣita ist wahrscheinlich am bekanntesten als einer der großen indischen Madhyamaka-Kommentatoren. Sein diesbezügliches Denken weist mehrere Merkmale auf, die es einzigartig machen, darunter: seine Integration des Yogācāra-Denkens, seine Integration buddhistischer logisch-erkenntnistheoretischer Entwicklungen (siehe unten) und seine dynamische Auseinandersetzung mit anderen buddhistischen und nicht-buddhistischen Ansichten (siehe unten). Seine Madhyamaka-Sichtweise wird am deutlichsten und prägnantesten in seinem Text Madhyamakālaṃkāra (Das Ornament des Mittleren Weges, im Folgenden, MA) und seinem eigenen Kommentar zu diesem Text, Madhyamakālaṃkāravṛtti (Der Autokommentar zum Ornament des Mittleren Weges, im Folgenden, MAV), artikuliert). ^[5]

1.1 Die zwei Wahrheiten: Ultimative Wahrheiten

Eine Darstellung der beiden Wahrheiten ist eine Standardmethode, mit der Madhyamaka-Philosophen ihre Ansichten zum ontologischen Status von Phänomenen erklären. Es wird als die effektivste Methode angesehen, um einen „Mittelweg“zwischen den philosophischen Extremen der Behauptung der absoluten Existenz von Phänomenen einerseits und ihrer Nichtexistenz andererseits zu finden. So wird Mādhyamikas routinemäßig behaupten, dass Phänomenen letztendlich eine bestimmte Existenzweise fehlt, aber behaupten, dass solche Phänomene oder Wissensobjekte konventionell eine andere Art beibehalten. Praktisch alle indischen Madhyamaka-Philosophen werden im Detail behaupten, dass eine ultimative Wahrheit die Leere eines Objekts oder das Fehlen einer wirklich existierenden Essenz oder Natur ist. Diese Behauptung, die die Gefahr birgt, zum Nihilismus zu führen,wird dann bis zu einem gewissen Grad durch Behauptungen über die konventionelle Existenzweise dieser Phänomene gemildert. Obwohl Phänomene letztendlich nicht existieren, existieren sie konventionell. Die genaue Art und Weise, wie einzelne Madhyamaka-Denker diese beiden Wahrheiten definieren und beschreiben, bildet den Kern dessen, was jeden dieser wichtigen Denker einzigartig macht. Śāntarakṣita ist berühmt dafür, seine Ansichten über ultimative Wahrheiten anhand eines der berühmtesten buddhistischen philosophischen Argumente zum ontologischen Status von Phänomenen zu präsentieren, des Weder-Eins-noch-Viele-Arguments. Śāntarakṣita ist berühmt dafür, seine Ansichten über ultimative Wahrheiten anhand eines der berühmtesten buddhistischen philosophischen Argumente zum ontologischen Status von Phänomenen zu präsentieren, des Weder-Eins-noch-Viele-Arguments. Śāntarakṣita ist berühmt dafür, seine Ansichten über ultimative Wahrheiten anhand eines der berühmtesten buddhistischen philosophischen Argumente zum ontologischen Status von Phänomenen zu präsentieren, des Weder-Eins-noch-Viele-Arguments.

1.2 Die zwei Wahrheiten: Das Weder-Eins-Noch-Viele-Argument

Die ersten zwei Drittel von MA umfassen die vielleicht bekannteste Darstellung des Weder-Eins-noch-Viele-Arguments, eines der wichtigsten philosophischen Argumente, die von Madhyamaka-Philosophen verwendet werden, um die Leere oder das Fehlen einer inhärenten Natur festzustellen. in Phänomenen. Mit diesem Argument und seiner Zusammenfassung bietet Śāntarakṣita seine Darstellung der beiden Wahrheiten, der ultimativen Wahrheit (paramārthasatya) und der konventionellen Wahrheit (saṃvṛtisatya). Die beiden Wahrheiten sind nicht nur die primären Mittel, mit denen Mādhyamika-Philosophen ihre Positionen zur Ontologie darlegen, sondern bilden auch den Grund, auf dem häufig auch Fragen der Erkenntnistheorie und Logik diskutiert werden. Das Weder-Eins-Noch-Viele-Argument wird in der ersten Strophe von MA am prägnantesten dargestellt, wenn er schreibt:

Diese Entitäten haben, wie von unseren eigenen [buddhistischen Schulen] und anderen [nicht-buddhistischen Schulen] behauptet, überhaupt keine inhärente Natur, weil sie in Wirklichkeit weder eine singuläre noch eine vielfältige Natur haben, wie ein reflektiertes Bild. ^[6]

Der Punkt, den Śāntarakṣita hier zu machen versucht, ist, dass keine Phänomene, einschließlich derer, von denen seine philosophischen Rivalen behauptet haben, dass sie eine inhärent existierende Essenz oder Natur haben, tatsächlich eine solche Natur haben. Der Grund, warum sie eine solche Natur nicht haben können, ist laut dem Argument, dass sie weder eine wirklich singuläre Natur noch eine wirklich vielfältige Natur haben, wobei die beiden alle Möglichkeiten für Entitäten, die eine reale Natur haben, erschöpfen.

Im Verlauf der nächsten sechzig Strophen in seinem siebenundneunzigsten Strophen-Text, MA, und dem dazugehörigen Autokommentar, MAV, stellt Śāntarakṣita all diese Phänomene, die von seinen buddhistischen und nicht-buddhistischen philosophischen Gegnern behauptet werden, auf die Probe. noch viele Argumente. Er beginnt mit der Untersuchung jedes Falles, in dem behauptet wird, dass einige Phänomene wirklich singulärer Natur sind. Durch eine Analyse, die zeigt, dass solche Phänomene Teile haben müssen und daher nicht wirklich einzigartig sein können, geht er durch all diese Fälle, die im indischen philosophischen Diskurs des späten 8. Jahrhunderts aktuell sind. Zum Beispiel beginnt er seine Anwendung des Arguments mit einer Analyse der Behauptung der nicht-buddhistischen Sāṃkhya-Schule, dass es eine fundamentale Natur (Prakṛti) oder einen Schöpfergott gibt, der der permanente, nicht verursachte ist.ungehinderte absolute Ursache aller Phänomene und die wirklich singulärer Natur ist. Er argumentiert in der zweiten Strophe von MA:

Permanente, wirksame Einheiten sind selbst nicht singulär, weil sie zur Erzeugung aufeinanderfolgender Effekte beitragen. Wenn jeder aufeinanderfolgende Effekt anders ist, degeneriert [das Argument für] dauerhafte wirksame Entitäten [die wirklich einzigartig sind]. ^[7]

Laut Śāntarakṣita wäre wahre Singularität eine absurde Eigenschaft, für etwas zu beanspruchen, das dauerhaft ist und zur periodischen Erzeugung aufeinanderfolgender Effekte beitragen kann. Wenn dies der Fall wäre, müsste es im Moment Nr. 1 einen Teil der kausalen Einheit geben, der zur Produktion eines Samens beiträgt, zum Beispiel einen Teil im Moment Nr. 2, der zur Produktion des Sprosses beiträgt, und einen Teil in Moment Nr. 3, der zur Produktion einer Blume beiträgt. Da die fundamentale Natur als die einzige Ursache für das periodische Auftreten aller Wirkungen beschrieben wird, muss sie alle diese Teile und mehr haben. Es muss Teile enthalten, die mit jeder Entität zusammenhängen, für die es eine Ursache ist. Die fundamentale Natur muss Teile enthalten, die dazu führen, dass Entitäten in einem Moment existieren, und Teile, die dazu führen, dass sie aufhören zu existieren oder sich in einem anderen in etwas anderes verwandeln. Das, was bewirkt, dass ein Samen im Moment Nr. 1 existiert, muss mindestens einige Eigenschaften haben, die ihn von dem unterscheiden, was bewirkt, dass ein Spross im Moment Nr. 2 existiert. Zumindest muss sein Gegner gezwungen sein, Teile einer solchen fundamentalen Natur zuzulassen. Etwas mit vielfältigen Teilen kann per Definition nicht wirklich einzigartig sein. Śāntarakṣita ist daher der Ansicht, dass die Anwendung dieser Art von Argumentation die Existenz einer solchen wirklich singulären fundamentalen Natur untergräbt, wie sie im Sāṃkhya-System beschrieben ist, da es unlogisch ist, dass es eine dauerhafte, wirklich singuläre, ungehinderte Ursache für die aufeinanderfolgenden Auswirkungen der gibt vielfältige Welt. Argumente bezüglich der Irrationalität der Behauptung seiner Beständigkeit und solche bezüglich seiner Widersprüche zu unserer Erfahrung der Kausalität in der Welt werden in seinem eigenen MAV zu dem obigen Vers geliefert, um seine Ablehnung des Begriffs einer solchen fundamentalen Natur zu stärken.

Śāntarakṣita kritisiert jedoch nicht nur seine nicht-buddhistischen philosophischen Gegner. Der Großteil des Arguments richtet sich an die Ansichten philosophischer Gegner in seinem eigenen größeren buddhistischen Lager, die seiner Meinung nach Fehler in Interpretation und Logik gemacht haben. Zum Beispiel widmet er einen langen Teil des Weder-Eins-noch-Viele-Arguments der Kritik einer Vielzahl buddhistischer Behauptungen über die wahre Singularität des Bewusstseins, die sowohl von Buddhisten, die mit den Sautrāntika-Schulen verbunden sind, als auch von denen, die mit den Yogācāra / Cittamātra-Schulen verbunden sind, aufgestellt wurden. Befürworter dieser Schulen behaupten auf vielfältige Weise, dass das Bewusstsein wirklich einzigartig ist und dennoch eine Vielzahl von Objekten kennen kann. Für Śāntarakṣita sind solche Behauptungen mit logischen Fehlern behaftet. Wenn das Bewusstsein eine Vielzahl von Objekten kennt,dann darf es per definitionem nicht singulär sein. Es muss einen Teil des Bewusstseins geben, der Objekt A kennt, und einen anderen als Objekt B. Verschiedene Buddhisten, die das Bewusstsein für wirklich einzigartig halten wollen, haben versucht, diese Fehler auf verschiedene Weise zu vermeiden. Einige haben versucht zu behaupten, dass sie die Fehler vermeiden, weil sie behaupten, dass es eine gleiche Anzahl von Bewusstseinen wie Objekte gibt. Andere behaupten, dass sie diese Probleme vermeiden, weil sie behaupten, dass Bewusstsein in einer nicht-dualen Beziehung zu seinen Objekten existiert. Jede dieser interpretativen Wendungen wurde von Śāntarakṣita mit einer logischen Analyse beantwortet, die zeigte, was er als die unvermeidlichen Widersprüche ansah, die sich aus den verschiedenen Versuchen ergeben, zu behaupten, dass Bewusstsein wirklich einzigartig ist. Auf diese Weise,Śāntarakṣita analysiert im Verlauf der ersten sechzig Strophen des MA eine Vielzahl aktueller Behauptungen von wahrer Singularität.

Nachdem Śāntarakṣita all jene Phänomene untersucht hat, von denen seine philosophischen Gegner behaupten, dass sie wirklich singulärer Natur sind oder sind, und durch begründete Analyse festgestellt hat, dass sie tatsächlich unmöglich singulärer Natur sein könnten oder sein könnten, prüft er die Möglichkeit, dass es eine gibt wahrhaft vielfältige Natur in Phänomenen. Da eine vielfältige Natur von der Aggregation wahrer Singularitäten abhängen würde, kommt er zu dem Schluss, dass es ebenso wie es keine inhärent singuläre Natur geben kann, auch keine inhärent vielfältige Natur geben kann. Und da es keine dritte Alternative für Entitäten mit einer inhärenten Natur gibt, darf es keine Phänomene geben, die überhaupt eine inhärent existierende Natur haben. Während er in seinem Autokommentar MAV,Seine knappe Zusammenfassung des Weder-Eins-noch-Viele-Arguments findet sich in den einundsechzigsten und zweiundsechzigsten Strophen von MA wie folgt:

Wir haben bei der Analyse festgestellt, dass überhaupt keine Entität eine [inhärente] einzelne Natur hat. Diejenigen, die keine einzige Natur haben, dürfen auch keine vielfältige Natur haben.

Die Existenz einer Entität, die zu einer anderen Klasse gehört als der, die eine einzige oder vielfältige [Natur] hat, ist nicht sinnvoll, da beide alle möglichen Alternativen erschöpfen. ^[8]

Daher ist das Fehlen oder die Leere eines Objekts, eine inhärent existierende Natur zu haben, eine ultimative Wahrheit für Śāntarakṣita. Diese Position sei seiner Ansicht nach logisch durch das Weder-Eins-Noch-Viele-Argument begründet worden.

1.3 Die zwei Wahrheiten: Konventionelle Wahrheiten

In vielerlei Hinsicht lehnen praktisch alle Mādhyamika die Existenz einer ultimativen, absoluten, unveränderlichen Natur in Dingen ab, wie es Śāntarakṣita in den ersten zweiundsechzig Strophen von MA getan hat. Dies ist eine Schlüsselkomponente bei der Darstellung der ultimativen Wahrheiten. Die anti-essentielle Position, eine ultimative Natur in Phänomenen abzulehnen, ermöglicht es einem Mādhyamika, wie in diesem Fall Śāntarakṣita, das „Extrem“zu vermeiden, an Objekten festzuhalten, die länger als einen Moment dauerhaft oder genauer als dauerhaft sind. Obwohl die Argumente variieren können, sind die meisten Mādhyamika-Denker in ihren Beschreibungen der endgültigen Wahrheiten ähnlich. Die Debatten unter Mādhyamikas nehmen tendenziell in Bezug auf ihre Darstellung konventioneller Wahrheiten zu, mit denen das „Extrem“der Nichtexistenz vermieden wird.

Nachdem er zu dem Schluss gekommen ist, dass Phänomene letztendlich nicht existieren, bietet Śāntarakṣita seine prägnante Zusammenfassung und Definition einer konventionellen Wahrheit in den dreiundsechzigsten und sechzigsten Strophen von MA an:

Daher sind diese Einheiten nur durch Konventionalität gekennzeichnet. Was kann ich für diese Person tun, wenn jemand sie als ultimativ akzeptiert?

Diese Phänomene, die nur dann akzeptabel sind, wenn sie nicht auf die Probe gestellt werden

[ultimative] Analyse, jene Phänomene, die erzeugt werden und sich auflösen, und jene, die die Fähigkeit haben zu funktionieren, sind bekanntermaßen konventioneller Natur. ^[9]

In diesen Strophen und in seinem begleitenden Autokommentar MAV präsentiert Śāntarakṣita die Parameter für seine Definition einer konventionellen Wahrheit. Sie sind:

das, was einem Verstand bekannt ist,
das, was die Fähigkeit hat zu funktionieren (dh dass es kausal wirksam ist),
das, was unbeständig ist, und
das, was einer Analyse nicht standhalten kann, die nach einer endgültigen Natur oder Essenz in Entitäten sucht.

Darüber hinaus beschreibt Śāntarakṣita später im Text solche Objekte auf eine Weise, die bisher nur von Befürwortern der Yogācāra / Cittamātra-Schule verwendet wurde, nämlich dass solche Objekte „nur Bewusstsein“sind. (Dieser Aspekt wird unten im Abschnitt „Yogācāra-Madhyamaka-Synthese“erörtert.)

Wahrheiten sind Wissensobjekte in der Madhyamaka-Ontologie, daher ist die Qualität, von einem Geist erkannt zu werden, ein Gebot und bis zu einem gewissen Grad eine tautologe Behauptung. Unbeständig und kausal wirksam zu sein, impliziert im buddhistischen Denken, dass sie abhängig entstanden sind, dass sie auf der Grundlage unbeständiger Ursachen und Bedingungen entstehen, die selbst abhängig entstanden sind. In seinem eigenen Kommentar zu diesen Strophen, MAV, beschreibt Śāntarakṣita konventionelle Wahrheiten ausdrücklich als abhängig entstanden. Er führt weiter aus, dass konventionelle Wahrheiten mit konzeptuellem Denken bekannt und durch weltliche Konventionen bezeichnet sind (MAV, 88–93). Somit ist das Fehlen einer inhärenten Natur eines Objekts eine ultimative Wahrheit. Diese unbeständigen, abhängig entstandenen, kausal wirksamen Wissensobjekte, die durch konzeptuelles Denken bekannt sind, sind konventionelle Wahrheiten. So präsentiert Śāntarakṣita seine Ansichten zum ontologischen Status von Phänomenen in seinen Texten MA und MAV.

1.4 Die zwei Wahrheiten: Yogācāra-Madhyamaka-Synthese

Zusätzlich zur Darstellung der beiden oben beschriebenen Wahrheiten, eine Darstellung, die für einen Madhyamaka-Denker nicht besonders ungewöhnlich ist, geht Śāntarakṣita weiter auf eine Weise ein, die seine Darstellung unorthodox erscheinen lassen muss, um Mādhyamikas im Indien des 8. Jahrhunderts zu verankern. Obwohl es andere indische Mādhyamikas gab, die versuchten, Dimensionen des Yogācāra / Cittamātra (Nur-Geist) in ihre Madhyamaka-Perspektive einzubeziehen (einschließlich Śāntarakṣitas eigener Schüler Kamalaśīla und Haribhadra sowie Vorgänger wie Ārya Vimuktsena und Śrigupta), ist Śāntarakita bemerkenswerter und berühmtester Yogācāra-Madhyamaka-Synthesizer. ^[10]Es gibt zwei Hauptbereiche, in denen wir Yogācāra-Ideen finden, die in Śāntarakṣitas Gedanken enthalten sind: seine Darstellung konventioneller Wahrheiten, in denen er sie als von Natur aus des Bewusstseins beschreibend beschreibt, und seine konventionelle Akzeptanz des selbsterkennenden Bewusstseins oder des reflexiven Bewusstseins.

Einer der Grundpfeiler der Yogācāra / Cittamātra-Schulen des buddhistischen Denkens ist die Behauptung, dass Phänomene nicht völlig vom Bewusstsein verschieden sind. Die Pan-Mahāyāna-Idee der Leere wird tatsächlich auf diese Weise beschrieben, indem Yogācāras / Cittamātras behauptet werden, dass Leere sich auf das Fehlen einer Natur eines Objekts bezieht, die sich von dem Bewusstsein unterscheidet, das sie wahrnimmt. Dies steht im Gegensatz zu der üblichen Madhyamaka-Beschreibung der Leere, die sich auf das Fehlen oder die Leere eines Objekts seiner eigenen Natur oder Essenz an und für sich bezieht. Śāntarakṣita bezieht diese Yogācāra-Denkrichtung in seine Darstellung konventioneller Wahrheiten ein, wenn er in der einundneunzigsten Strophe von MA schreibt:

Was Ursache und Ergebnis ist, ist nur bloßes Bewusstsein. Was auch immer von selbst festgelegt ist, bleibt im Bewusstsein. ^[11]

Diese Aussage bezieht sich auf seine früheren Beschreibungen konventioneller Wahrheiten (oben zitiert), in denen er konventionelle Wahrheiten als Phänomene beschreibt, die funktionsfähig sind und die erzeugen und zerfallen. Im Mādhyamika-Diskurs ist „das, was Ursache und Ergebnis ist“, einfach eine andere Art, sich auf konventionelle Wahrheiten zu beziehen. Es bezieht sich auf das, was unbeständig, abhängig entstanden und kausal wirksam ist, wobei die drei miteinander und mit konventionellen Wahrheiten im Allgemeinen koextensiv sind. Mit der Aussage, dass „das, was Ursache und Ergebnis ist, bloßes Bewusstsein ist“, erklärt Śāntarakṣita, dass konventionelle Wahrheiten von der Natur des Bewusstseins sind. Dies ist eine ultimative Beschreibung der Realität für Befürworter des Yogācāra / Cittamātra-Systems, aber für Śāntarakṣita hier ist dies Teil seiner Darstellung konventioneller Wahrheiten, alsoEinbeziehung einer Yogācāra / Cittamātra-Orientierung für seine Darstellung konventioneller Wahrheiten.

Eine Weiterentwicklung dieser philosophischen Synthese, die Śāntarakṣita vorbringt, wird in der nächsten Strophe, der zweiundneunzigsten, noch expliziter beschrieben:

Wenn Sie sich auf das Mind-Only-System (Cittamātra, Sems tsam pa) verlassen, wissen Sie, dass externe Entitäten nicht existieren. Und wenn Sie sich auf dieses [Middle Way (Madhyamaka, dbU ma)] - System verlassen, wissen Sie, dass selbst in diesem [Geist] überhaupt kein Selbst existiert. ^[12]

Hier finden wir einen besonders wichtigen und einzigartigen Aspekt von Śāntarakṣitas Darstellung der beiden Wahrheiten. Es ist nicht nur so, dass er Aspekte des Mind-Only-Denkens in seine Präsentation einbezieht, die es einzigartig macht. Es ist einzigartig, weil für praktisch alle Madhyamaka-Vorgänger von Śāntarakṣita in Indien die beiden Wahrheiten ausschließlich als Mittel zur Darstellung des ontologischen Status von Entitäten verwendet werden. Dies geschieht durch die Beschreibung der Seinsart für verschiedene Wissensobjekte (ultimative Wahrheiten und konventionelle Wahrheiten). Diese übliche Madhyamaka-Herangehensweise an die beiden Wahrheiten ist auch in Śāntarakṣita vorhanden, aber hier gibt es noch mehr. Śāntarakṣita erklärt nicht nur, dass die ultimativen Wahrheiten auf x-Weise existieren und dass konventionelle Wahrheiten auf y-Weise existieren, sondern nutzt auch seine Darstellung konventioneller Wahrheiten als Sprungbrett für seine Leser. Ein angemessenes Verständnis konventioneller Wahrheiten führt eine Person auf dem Weg zum Verständnis des Ultimativen. Frühere Madhyamaka-Präsentationen konventioneller Wahrheiten enthalten diese praktische Dimension nicht. Für Śāntarakṣita sind konventionelle Wahrheiten nicht völlig falsch. Wenn man konventionelle Wahrheiten richtig versteht (dh wenn ein Anhänger der Cittamātra-Grundsätze das Ultimative versteht), ist man auf dem besten Weg, das Ultimative aus seiner Madhyamaka-Perspektive richtig zu verstehen - die subtilste und genaueste philosophische Darstellung der Realität. In Śāntarakṣitas Darstellung der beiden Wahrheiten ist ein dynamischer Schritt am Werk. Zuerst versteht man, dass Wesenheiten nicht von der des Geistes verschieden sind (wie nur Befürworter des Geistes behaupten), und dann erkennen sie, dass nichts an und für sich existiert (die Madhyamaka-Perspektive), sogar der Geist. Diese dynamische Auseinandersetzung mit konventionellen Wahrheiten ist einzigartig unter Madhyamaka-Denkern und eine entscheidende Neuerung im Denken von Śāntarakṣita.

2. Dynamischere Aspekte von Śāntarakṣitas philosophischem Unternehmen

Śāntarakṣita war eine herausragende Figur in der indischen Philosophie des 8. Jahrhunderts. Aus den wenigen Beweisen, die wir haben, geht hervor, dass er sich voll und ganz mit der philosophischen Arena seiner Zeit beschäftigt hat, einschließlich der Komposition polemischer Traktate gegen seine Rivalen. Wir können davon ausgehen, dass diese von seinen Gegnern ernst genommen wurden, da einige seiner erhaltenen Schriften nur heute bekannt sind, weil sie in Jain-Bibliotheken aufbewahrt wurden. Aber Śāntarakṣitas philosophischer Stil war reicher als einfache Polemik. In Texten wie MA führte er seine Leser durch eine dynamische Auseinandersetzung mit konkurrierenden Ansichten. Konkurrierende Ansichten, insbesondere konkurrierende buddhistische philosophische Ansichten, wurden in seinen Texten auf eine Weise verwendet, die seine Leser ermutigte, über die volle Wirkung und Bedeutung dieser Ansichten nachzudenken. Mit anderen Worten,er scheint eine vorläufige Akzeptanz konkurrierender buddhistischer Ansichten zu fördern, indem er eine philosophische Hierarchie von Grundsätzen präsentiert. Diese Methode sorgt für eine recht dynamische Auseinandersetzung mit konkurrierenden Ansichten, bei denen die vorläufige Übernahme der konkurrierenden Ansichten dazu dient, den Geist des Schülers beim Aufstieg in die philosophische Hierarchie transformativ zu beeinflussen. Sie wurden nicht einfach als Mittel benutzt, um seine eigene Sichtweise zu beleuchten, indem sie sie mit denen seiner buddhistischen Rivalen kontrastierten, obwohl er dies sicherlich auch tat. Śāntarakṣita tat mehr als das; Er ermutigte seine Leser, jene philosophischen Grundsatzsysteme zu übernehmen, die er als hierarchisch „niedriger“betrachtete, um ein scheinbar dynamisches philosophisches Unternehmen mit mehrstufigem Engagement für eine Vielzahl von philosophischen Positionen und Ansichten zu ermöglichen. In einer Tradition, in der philosophische Forschung eine Form religiöser Praxis ist, scheint es, dass die vorläufige Akzeptanz der Grundsätze der unteren Schulen verwendet wurde, um den Geist für immer subtilere und genauere philosophische Beschreibungen der Realität zu reifen. Mit anderen Worten, da die Kultivierung der Erfahrungsweisheit, die die Realität kennt, das Herzstück dessen ist, was die soteriologischen Ziele der größeren Tradition erleichtert, kann gesagt werden, dass diese dynamische Methode soteriologischen Zielen dient. Man kann sagen, dass diese dynamische Methode soteriologischen Zielen dient. Man kann sagen, dass diese dynamische Methode soteriologischen Zielen dient.^[13]

Dieser Prozess kann bis zu einem gewissen Grad in Śāntarakṣitas enzyklopädischem Grundsatztext Tattvasaṃgraha beobachtet werden, wird jedoch am deutlichsten in MA dargestellt. In seiner Anwendung des Weder-Eins-noch-Viele-Arguments in MA (oben beschrieben) wird der aufmerksame Leser darauf aufmerksam gemacht, dass Śāntarakṣita bei der Untersuchung konkurrierender Ansichten dies durch die sich verändernde Linse dreier philosophischer Perspektiven tut. ^[14]In den ersten fünfzehn Strophen des Textes scheint er nicht-buddhistische und Vaibhāṣika-Grundsätze zu analysieren, wie es ein Inhaber von Sautrāntika-Grundsätzen tun würde. Seine Kritik an diesen Ansichten ist von einer Art, die ein Sautrāntika verwenden würde, und seine Argumentationsformen sind es auch. Es ist, als würde er seine Leser ermutigen, eine Sautrāntika-Sichtweise anzunehmen und alles, was dazu gehört. Obwohl es sich möglicherweise um Polemiken handelt (Wenn die Ansicht von Sautrāntikas überhaupt widerlegt werden kann, welche Notwendigkeit besteht dann, um die Überlegenheit des Madhyamaka zu erörtern?), Scheint es, dass eine tatsächliche Ermutigung seiner Leser zur ernsthaften Übernahme von a Sautrāntika Position, zumindest vorläufig.

Als er beginnt, die verschiedenen Positionen von Sautrāntikas zu untersuchen, ändert sich seine Perspektive und er beginnt zu argumentieren, wie es ein Yogācāra / Cittamātra tun würde. Er kritisiert die unterschiedlichen Sautrāntika-Perspektiven wie ein Yogācāra / Cittamātra, indem er kritisiert, wie das Wissen über Wesenheiten außerhalb des Bewusstseins bekannt sein könnte. Und er macht diese Argumente sowohl im Kontext des weder-eins-noch-vielen-Rahmens als auch mit den Argumentationstypen, die Yogācāra / Cittamātra-Denker wie Dharmakīrti verwenden könnten. Man könnte meinen, dass der Schwerpunkt seiner Kritik ausschließlich auf Madhyamaka-Fragen zu Eigenessenzen (svabhāva) liegt, aber ein Hauptaugenmerk liegt an dieser Stelle auf der Trennung von Objekten vom Bewusstsein. Es ist, als ob Śāntarakṣita seine Leser ermutigt, eine Yogācāra / Cittamātra-Perspektive einzunehmen.denn an diesem Punkt scheint Śāntarakṣita die Akzeptanz einer Yogācāra / Cittamātra-Perspektive vorzutäuschen. Er qualifiziert seine Akzeptanz nicht als rein konventionell. Er argumentiert gegen Sautrāntika-Positionen als Yogācāra / Cittamātra. Erst später im Text, wenn er beginnt, die beiden Wahrheiten zu diskutieren, erfahren wir, dass seine Akzeptanz der Yogācāra / Cittamātra-Grundsätze qualifiziert und vorläufig ist. Ab der fünfundvierzigsten Strophe nimmt Śāntarakṣita schließlich seine endgültige Position als Mādhyamika ein, wenn er beginnt, verschiedene Positionen zu analysieren, die von Befürwortern des Yogācāra / Cittamatra-Grundsatzes behauptet werden. Anschließend kritisiert er solche Positionen aus der Perspektive von Mādhyamika und verwendet die Art von Argumentation, die ein Mādhyamika verwenden würde, um Yogācāra / Cittamatra-Grundsätze zu widerlegen, wobei er sich auf die Ablehnung von Essenzen konzentriert. Somit hat er seine letzte Verschiebung in Rahmen oder Maßstäben der Analyse vorgenommen. Während er das Weder-eins-noch-viele-Argument abschließt und im Rest des Textes eine Reihe von Fragen von großer Bedeutung erörtert, behält er seine endgültige Position als Mādhyamika bei.

Im Verlauf dieser sich verändernden Vorläufigkeiten oder Analyseskalen hat Śāntarakṣita seine Leser durch eine dynamische Auseinandersetzung mit einer Vielzahl von philosophischen Ansichten geführt. Sie werden nicht nur als widerlegt präsentiert (obwohl dies sicherlich geschieht), sondern durch eine scheinbar vorgetäuschte Akzeptanz von „niederen“Grundsätzen, während er sich auf eine hierarchische Leiter philosophischer Ansichten erhebt, werden seine Leser aktiv ermutigt, sich voll und ganz zu engagieren, indem sie nehmen zu diesen anderen Ansichten wird dies letztendlich abgelehnt. Anstatt konkurrierende Ansichten zu widerlegen und abzulehnen, scheint Śāntarakṣita einen Nutzen in ihrem Engagement zu erkennen, der der teleologischen Funktion dient, den Leser (seiner Meinung nach) zur höchsten philosophischen Ansicht, dem Madhyamaka, zu führen. Denn letztendlich hat der Zweck der buddhistischen philosophischen Forschung auch eine soteriologische Funktion. Leiden,Laut Buddha wird es durch Verwirrung und Unwissenheit verursacht, durch ein Missverständnis der Welt und ihrer Funktionen. Daher besteht die Pflicht des buddhistischen Philosophen darin, den leidenden Massen so klar wie möglich die genaue Natur ihrer Verwirrungen und Missverständnisse anzuzeigen, die den Kern ihres Leidens ausmachen. Für Śāntarakṣita ist es die Bindung an eine feste Natur oder Essenz in Dingen, die die Wurzel des Problems sind. Ein dynamischer philosophischer Prozess, der die Leser geschickt in die Madhyamaka-Perspektive führen kann, die alle Festhalten an festen Naturen versteht und untergräbt, ist daher ein kritischer und kreativer Teil des Aufstiegs auf den spirituellen Weg. Die Pflicht des buddhistischen Philosophen ist es, den leidenden Massen so klar wie möglich die genaue Natur ihrer Verwirrungen und Missverständnisse zu zeigen, die den Kern ihres Leidens ausmachen. Für Śāntarakṣita ist es die Bindung an eine feste Natur oder Essenz in Dingen, die die Wurzel des Problems sind. Ein dynamischer philosophischer Prozess, der die Leser geschickt in die Madhyamaka-Perspektive führen kann, die alle Festhalten an festen Naturen versteht und untergräbt, ist daher ein kritischer und kreativer Teil des Aufstiegs auf den spirituellen Weg. Die Pflicht des buddhistischen Philosophen ist es, den leidenden Massen so klar wie möglich die genaue Natur ihrer Verwirrungen und Missverständnisse zu zeigen, die den Kern ihres Leidens ausmachen. Für Śāntarakṣita ist es die Bindung an eine feste Natur oder Essenz in Dingen, die die Wurzel des Problems sind. Ein dynamischer philosophischer Prozess, der die Leser geschickt in die Madhyamaka-Perspektive führen kann, die alle Festhalten an festen Naturen versteht und untergräbt, ist daher ein kritischer und kreativer Teil des Aufstiegs auf den spirituellen Weg. Ein dynamischer philosophischer Prozess, der die Leser geschickt in die Madhyamaka-Perspektive führen kann, die alle Festhalten an festen Naturen versteht und untergräbt, ist daher ein kritischer und kreativer Teil des Aufstiegs auf den spirituellen Weg. Ein dynamischer philosophischer Prozess, der die Leser geschickt in die Madhyamaka-Perspektive führen kann, die alle Festhalten an festen Naturen versteht und untergräbt, ist daher ein kritischer und kreativer Teil des Aufstiegs auf den spirituellen Weg.

3. Śāntarakṣitas erkenntnistheoretisches Denken

Die Speerspitze der buddhistischen logisch-erkenntnistheoretischen Tradition (pramāṇavāda) ^[15]von Dignāga und Dharmakīrti, zunächst als Reaktion auf das indische Denken im Bereich der Sprachphilosophie und im Dialog mit nicht-buddhistischen Philosophen, führten zu enormen Auswirkungen auf viele Dimensionen des buddhistischen philosophischen Diskurses in der mittleren und späten Periode des indischen Buddhismus. Obwohl seine Wirkung vor Śāntarakṣita (in Facetten von Bhāvivekas Schriften) zu sehen war, war er der erste große Madhyamaka-Denker, der auch Dharmakīrti kommentierte, einen Beitrag zu diesem Diskurs leistete und versuchte, seine Erkenntnisse in ein Madhyamaka-Framework zu integrieren. (Sowohl Dignāga als auch Dharmakīrti sind enger mit der Mind-Only-Schule verbunden). Man kann eine Dimension des tiefgreifenden Einflusses beobachten, den Śāntarakṣita auf das tibetisch-buddhistische Denken hatte, selbst angesichts der Unterschiede in den Details. Bei der Beobachtung dieser Integration von Madhyamaka und Pramāṇavāda dachte man an hoch aufragende tibetische Denker wie Sakya Pandita und Tsongkhapa. Śāntarakṣitas Gedanken zu logisch-erkenntnistheoretischen Fragen finden sich hauptsächlich in seiner enzyklopädischen Doxographie Tattvasaṃgraha und in seinem Kommentar zu Dharmakīrtis Vādanyāya mit dem Titel Vipañcitārthā. Um Śāntarakṣitas Gedanken zu diesen Themen richtig zu positionieren, ist es notwendig, die seiner beiden wichtigsten Vorgänger in diesem Bereich kurz zu diskutieren: Dignāga und Dharmakīrti. Um Śāntarakṣitas Gedanken zu diesen Themen richtig zu positionieren, ist es notwendig, die seiner beiden wichtigsten Vorgänger in diesem Bereich kurz zu diskutieren: Dignāga und Dharmakīrti. Um Śāntarakṣitas Gedanken zu diesen Themen richtig zu positionieren, ist es notwendig, die seiner beiden wichtigsten Vorgänger in diesem Bereich kurz zu diskutieren: Dignāga und Dharmakīrti.

Im Zentrum der logisch-erkenntnistheoretischen Tradition im Allgemeinen und von Śantarakṣita im Besonderen steht die Frage, was ein Mittel darstellt, mit dem man einen Fall von unbestreitbarem Wissen ansammelt. Mit anderen Worten, wie kann man es rechtfertigen, einen Moment des Bewusstseins oder einer kognitiven Episode als gültiges Wissen (pramāṇa) zu betrachten? Was macht vertrauenswürdiges Bewusstsein aus? Für Śāntarakṣita ist das Pramāṇa, das das Mittel zur Rechtfertigung eines Augenblicks gültigen Wissens ist, gleichzeitig undeutlich vom Moment gültigen Wissens selbst (McClintock 2002, 57).

Wie bei Dharmakīrti beschreibt Śāntarakṣita gültiges Wissen oder gültige Erkenntnisse als Momente neuen Wissens in dem Sinne, dass der Erkenner neu etwas weiß, was bis zu diesem Punkt unbekannt war. Im Allgemeinen kategorisieren buddhistische Pramāṇavāda-Denker zwei Arten von Pramāṇa ^[16]: Wahrnehmung (Pratyakṣa) ^[17]und Folgerung (anumāna). Wahrnehmungsobjekte sind kausal wirksame Einzelheiten (svalakṣaṇa), tatsächliche Instanzen von Dingen in der Welt mit zeitlicher und räumlicher Lage. Es sind nur Einzelheiten, die als real angesehen werden. Im Allgemeinen wird angenommen, dass Wörter für Universalien (sāmānyalakṣaṇa) gelten, die konzeptuelle Konstrukte sind, die in der Welt keine kausale Wirksamkeit haben. Daher kann davon ausgegangen werden, dass die frühen Pramāṇavāda-Denker wie Dignāga und Dharmakīrti eine weiche Form des Konnotationismus vertreten, da sie eine denotationistische Sichtweise ablehnen würden, bei der Wörter direkt auf tatsächliche Einzelheiten zutreffen. Die Intuition, dass ein Wort auf ein bestimmtes verweist, wäre sehr zu beanstanden. Ein Wort kann ein bestimmtes nicht ausdrücken, weil Einzelheiten grenzenlos sind und Wörter Grenzen haben. Sie sind jedoch insofern weiche Konnotationisten, als sie durch einen Prozess der Beseitigung oder Ausgrenzung eine Art und Weise postulieren, in der Sprache nicht willkürlich ist und nicht auf Einzelheiten verweist. Schlussfolgerungen sind Erkenntnisse, die auf gültigen Gründen beruhen und von diesem nicht willkürlichen Sprachgebrauch abhängen.^[18]

Zu den philosophischen Fragen, die hier wichtig sind, gehört die grundlegende Frage, wie man, wenn die Welt nur durch Wahrnehmung direkt zugänglich ist, durch Schlussfolgerungen, die sich auf Wörter stützen, die sich nicht direkt auf Einzelheiten beziehen, zu gültigem Wissen gelangen kann. Wie verbindet man die unbeschreibliche Welt der Einzelheiten mit der Sprache und damit mit einer Folgerung, die gültiges Wissen hervorbringen könnte? Da Worte nicht für tatsächliche Objekte oder Einzelheiten gelten, die unbeschreiblich sind, muss Śāntarakṣita wie seine Vorgänger Dharmakīrti und Dignāga erklären, wie es ist, dass wir über die Welt sprechen, und gleichzeitig klarstellen, dass wir nicht sprechen über die Welt, aber unser konzeptionelles Schema. Er muss jedoch auch klarstellen, dass nicht alle konzeptionellen Schemata gleich sind, da einige gültiges Wissen hervorbringen können und andere dies nicht tun. Es muss ein gewisses Maß an Nicht-Willkür gegenüber der Sprache bestehen, wenn Schlussfolgerungen als Quelle gültigen Wissens betrachtet werden sollen. Es gibt wahre und falsche Aussagen und Konsequenzen für Überzeugungen darüber. Die Herausforderung lautet also: Wie verbindet man die unbeschreibliche Welt der Einzelheiten mit der Sprache?

Jeder der Pramāṇavāda-Denker, einschließlich Śāntarakṣita, beginnt, diese Fragen mit Variationen einer Theorie zu beantworten, die von Dignāga initiiert und von Dharmakīrti und seinen Anhängern verfeinert wurde und als Ausschlusstheorie (Apoha) bekannt ist. Dignāgas Antwort auf das Problem beginnt mit der Behauptung, dass sich Sprache nicht auf Universalien bezieht, wie man annehmen könnte, dass ein Buddhist argumentieren würde, sondern durch einen negativen Prozess von Ausschlüssen oder Apoha das beseitigt, was dem genannten Objekt widerspricht. Wörter sprechen von Entitäten, sofern sie durch die Negation anderer Dinge qualifiziert sind. Obwohl nichts Bejahendes über die Realität gesagt wird, besteht durch die Verwendung von Ausschlüssen eine Beziehung zwischen Konzepten und Einzelheiten. Apoha oder Ausschlüsse beinhalten typischerweise eine doppelte Negation. Da im Buddhismus das Fehlen von etwas insofern eine Fiktion ist, als Abwesenheiten nicht verursacht werden und nicht funktionieren, können Ausschlüsse verwendet werden, um Universalien als Bezugspunkte zu erklären. Da Negationen Fiktionen sind, erleichtert dies das ontologische Engagement. Es wird zwischen Entitäten und Pseudoentitäten unterschieden. Nur Einzelheiten sind real; Negationen sind nicht real, aber sie sind auch keine Universalien. Universalien sind positiv oder positiv, während Ausschlüsse negativ sind. Dignāgas Position wird von Bimal Matilal ganz kurz erklärt:aber sie sind auch keine Universalien. Universalien sind positiv oder positiv, während Ausschlüsse negativ sind. Dignāgas Position wird von Bimal Matilal ganz kurz erklärt:aber sie sind auch keine Universalien. Universalien sind positiv oder positiv, während Ausschlüsse negativ sind. Dignāgas Position wird von Bimal Matilal ganz kurz erklärt:

Jeder Name, wie Dignāga versteht, unterteilt das Universum in zwei Teile: diejenigen, auf die der Name angewendet werden kann, und diejenigen, auf die er nicht angewendet werden kann. Die Funktion eines Namens besteht darin, das Objekt aus der Klasse der Objekte auszuschließen, auf die es nicht angewendet werden kann. Man könnte sagen, dass die Funktion eines Namens darin besteht, das Objekt außerhalb der Klasse derjenigen zu lokalisieren, auf die es nicht angewendet werden kann. (Matilal 1971, 45)

Dignāga plädiert für eine Art und Weise, wie Sprache so ausgelegt werden kann, dass sie Einzelheiten bedeutet, durch eine doppelte Negation, die das ausschließt, was dem Referenzobjekt widerspricht, während die philosophische Verpflichtung gegenüber Universalien beseitigt wird. Obwohl der Ausschlussprozess ziemlich umständlich erscheint, scheinen sich unsere Sprachbildung und konzeptuellen Prozesse in Wirklichkeit ganz natürlich darauf einzulassen.

Dharmakīrti fügt dem Gedanken von Dignāga zu diesen Fragen, die gültiges Wissen betreffen, mehrere Komponenten hinzu. Dharmakīrti definiert Wahrnehmung als Quelle oder Mittel gültigen Wissens und beschreibt sie als jene Erkenntnis, die frei von Konzeptualität und nicht fehlerhaft ist. Die Einbeziehung der Qualifikation, dass es nicht fehlerhaft ist, eliminiert fehlerhafte nicht-konzeptuelle Erkenntnisse, wie das irrtümliche Sehen von zwei Monden, aus der Kategorie des gültigen Wissens. Dharmakīrti unterscheidet ferner zwei Arten, Objekte zu erfassen: durch Wahrnehmungen, die reale Objekte so wie sie sind positiv erfassen, durch die Vermittlung von Bildern (ākāra), die sie perfekt widerspiegeln, und durch Konzepte, die ihre Objekte negativ erreichen, durch die Beseitigung ihrer Gegensätze. Dharmakīrtis Einsicht findet sich in der Verbindung, die er zwischen der Realität und dem konzeptuellen Bereich der Universalien zieht. Für Dharmakīrti sind Erfahrung und Repräsentationen die Brücke. Wir konstruieren Konzepte aus unseren Erfahrungen und Darstellungen funktionaler Ähnlichkeiten realer Entitäten. Mit anderen Worten, wir können Darstellungen von tatsächlich eindeutigen Entitäten gültig gruppieren, auf der Grundlage, dass sie aus der Klasse von Dingen ausgeschlossen werden können, die eine bestimmte Funktion nicht ausführen. Georges Dreyfus hat es gut ausgedrückt:Wir können Darstellungen von tatsächlich eindeutigen Entitäten gültig gruppieren, auf der Grundlage, dass sie aus der Klasse von Dingen ausgeschlossen werden können, die eine bestimmte Funktion nicht ausführen. Georges Dreyfus hat es gut ausgedrückt:Wir können Darstellungen von tatsächlich eindeutigen Entitäten gültig zusammenfassen, auf der Grundlage, dass sie aus der Klasse von Dingen ausgeschlossen werden können, die eine bestimmte Funktion nicht ausführen. Georges Dreyfus hat es gut ausgedrückt:

Für Dharmakīrti ist der konzeptuelle Prozess weder willkürlich noch unbegründet, obwohl er nicht die Realität widerspiegelt. Konzeptualität entsteht nicht aus dem Nichts, sondern resultiert aus Erfahrung. Wie wir uns vielleicht erinnern, haben Dinge wie zum Beispiel Bäume funktionale Ähnlichkeiten. In Abhängigkeit von unseren Erfahrungen, in denen die funktionalen Ähnlichkeiten von Dingen registriert werden, konstruieren wir Konzepte. Konzeptualität entsteht also als Ergebnis unserer Erfahrungen. Auf diese Weise werden konzeptuelle Gedanken indirekt mit der Realität verbunden. (Dreyfus 1997, 226)

Mit anderen Worten, Dharmakīrtis Ausschlusstheorie besteht aus mehreren Komponenten: der Entität oder dem Besonderen, dem Bild oder der Darstellung und dem Ausschluss. Erstens gibt es reale Ereignisse von realen Entitäten. Dann gibt es eine Wahrnehmung, die das Zeichen einer realen Entität hat, weil sie durch etwas Reales verursacht wird. Es ist ein spiegelbildliches Bild des Realen. Darauf folgt eine konzeptionelle Darstellung, die einem realen Bild überlagert ist. Dies ist teils real, teils Konzept. Nachdem dies geschehen ist, wird schließlich die Gemeinsamkeit mit anderen konzeptuellen Darstellungen angenommen. Diese Annahme ist unwirklich und bildet die Grundlage für den Ausschluss oder die universelle Annahme. Es leitet sich nicht aus der Realität gemeinsamer Merkmale ab, sondern aus Urteilen über Ähnlichkeit. Hier werden Konzepte so verstanden, dass sie Eigenschaften darstellen, von denen angenommen wird, dass sie in der Welt existieren, wie z.was in der Tat nicht. Aber durch diesen Ausschlussprozess kann man eine positive Sprache mit dem Verständnis verwenden, dass sich diese Sprache nur auf eine gemeinsame Negation bezieht.

Śāntarakṣitas Behandlung dieser Themen dreht sich hauptsächlich um eine Reaktion auf die Kritik von Nicht-Buddhisten wie Kumārila und Uddyotakara. Kumārila führt insbesondere drei Kritikpunkte an der Apoha-Theorie an: dass sie zirkulär ist, dass sie kontraintuitiv ist und dass sie überflüssig ist. Śāntarakṣitas Antwort auf diese Kritik beginnt mit der Beschreibung von drei primären Arten von Negationen, die er mit Ausschlüssen gleichsetzt: nicht implizite Negationen (niṣedha, med dgag) und zwei Arten impliziter Negationen (paryudāsa, ma yin dgag): mentale Ausschlüsse und Objektausschlüsse. Eine nicht implizite Negation ist eine Negation, die nicht die Existenz einer anderen Sache impliziert. Zum Beispiel impliziert die Negation der Existenz von Blumen, die am Himmel wachsen, nicht die Existenz anderer Pflanzen, die am Himmel wachsen. Es ist eine bloße Negation, bei der nichts impliziert ist. Auf der anderen Seite implizieren implizite Negationen, während sie die Existenz einer Sache leugnen, die Existenz einer anderen. Ein Beispiel für eine implizite Verneinung wäre, wenn uns gesagt würde, dass entweder meine Tante oder mein Onkel letzte Nacht vorbeigekommen sind. Wenn meine Tante nicht gekommen ist, bedeutet das, dass mein Onkel es getan hat. Die Negation impliziert also etwas. Unter den Arten impliziter Negationen umfasst Śāntarakṣita mentale Ausschlüsse. Es ist wichtig darauf hinzuweisen, dass für Śāntarakṣita Negationen und Ausschlüsse praktisch synonym sind. Mentale Ausschlüsse sind konzeptuelle Repräsentationen, die sich auf die Erscheinungen oder Repräsentationen von Entitäten beziehen, wie von Dignāga diskutiert. Objektausschlüsse sind keine konzeptuellen Darstellungen bloßer Erscheinungen oder Darstellungen, sondern können sich auf die reale Welt beziehen. So,Diese Form des Ausschlusses ist für Śāntarakṣita eine echte Sache. Es sind diese drei Arten von Ausschlüssen, die die Grundlage für Śāntarakṣitas Gedanken zu diesem Thema bilden, die Grundlage seiner psychologischen Interpretation von Apoha und die Grundlage seiner Reaktion auf die Kritiker von Dharmakīritis Apoha-Theorie wie Kumārila.

Neben den drei Arten von Ausschlüssen ist für Śāntarakṣitas Gedanken zu diesem Thema seine einzigartige Darstellung von Darstellungen und die psychologischen Dimensionen seiner Ausschlusstheorie von zentraler Bedeutung. ^[19]Nach Śāntarakṣita sind es unsere Erfahrungen, Ähnlichkeiten zwischen Darstellungen zu vereinen, die unsere konzeptuellen Konstrukte hervorbringen. Mentale Repräsentationen von Objekten sind Ausschlüsse, weil sie andere Repräsentationen ausschließen. Diese konzeptuellen Darstellungen werden falsch als die tatsächlichen Objekte interpretiert, da die tatsächlichen Objekte in ihnen nicht existieren. Für Śāntarakṣita sind sowohl der Ausschluss des Anderen als des Wirklichen als auch der Ausschluss des Anderen als der Repräsentation sowohl Apohas als auch Ausschlüsse. Die psychologische Dimension des Ausschlusses ist in Śāntarakṣitas Apoha-Theorie besonders wichtig, da er die Rolle der Negation in Bezug auf mentale Repräsentationen und mentale Ereignisse im Konzeptionsprozess betont. Für Dharmakīrti sind Universalien Gegenstand von Konzepten. Śāntarakṣita stimmt diesem Punkt zu, betont jedoch, dass das Konzept die mentale Repräsentation oder das mentale Ereignis ist und dass dies ein Ausschluss ist, während für Dharmakīrti die Repräsentationen die Grundlage sind, die die Ausschlüsse und Konzepte unterstützt. Für Dharmakīrti sind Ausschlüsse konzeptionelle Fiktionen, während sie für Śāntarakṣita reale Einheiten sein können.

Śāntarakṣita ist der Ansicht, dass er in der Lage ist, auf die Kritik von Kumārila mit seiner Darstellung von Ausschlüssen zu reagieren. Zum Beispiel beschuldigt Kumārila, dass die buddhistischen Apoha-Theorien insofern kontraintuitiv sind, als unsere Intuition nicht darin besteht, dass Wörter und Konzepte sich auf Negationen oder Ausschlüsse beziehen. Śāntarakṣita argumentiert, dass Kumārila Apoha falsch versteht, um immer nicht implizite Negationen zu sein. Er vermisst die beiden Arten impliziter Negationen, die Śāntarakṣita eindeutig als zu den Ausschlussformen gehörig spezifiziert. Für Śāntarakṣita sind die Objekte solcher konzeptuellen Gedanken die realen Objekte, wenn wir Wörter verwenden. Sie sind das indirekte Objekt des Ausschlusses, der eine Form der impliziten Negation darstellt, die implizit negative Aspekte umfasst. Somit können Wörter positive Elemente anzeigen. Das externe Objekt impliziert das Bild plus den Ausschluss des Anderen. Die Wörter oder Konzepte nehmen somit externe Objekte als ihre Objekte und implizieren die konzeptuellen Ausschlüsse. Wenn Kumārila alle Ausschlüsse als nicht implizite Negationen verwechselt, übersieht er diese Schlüsselkomponente für die psychologischen Funktionen bei der Arbeit und hält die Apoha-Theorie für kontraintuitiv.

Kumārilas Vorwurf der Zirkularität in der Apoha-Theorie ist eine der kritischsten Antworten seiner Verteidiger. Der Hauptschwerpunkt des Arguments wurde bereits in Uddyotakaras Nyāyavārttika gefunden, wo er argumentiert, dass Apoha die Probleme der Zirkularität und des Denotationismus mit sich bringt (die Apoha-Theoretiker für unbedingt zu vermeiden halten). Dies ist der Fall, weil es eine positive Bezeichnung zwischen Wörtern und Einzelheiten geben muss, da die Negation eines Objekts impliziert, dass man zuerst ein positives Verständnis des Objekts hat. Man muss zuerst ein positives Verständnis haben, bevor man seinen Ausschluss negieren kann. Dreyfus fasst Kumārilas Darstellung des Arguments wie folgt zusammen:

Wenn das konzeptuelle Verständnis die Negation von x beinhaltet, setzt das Verständnis von x das von Nicht-x voraus, was wiederum das von Nicht-Nicht-x voraussetzt. Und das ist nichts anderes als ein Verständnis von x. (Dreyfus 1997, 242)

Mit anderen Worten, Kumārila argumentiert, dass, da ein konzeptionelles Verständnis einer Kuh einfach ein Verständnis von Nicht-Nicht-Kuh gemäß der Apoha-Theorie ist, man Kuh bereits verstehen muss, um Nicht-Nicht-Kuh zu verstehen. Daher muss die Apoha-Theorie auf Zirkularität zurückgreifen, oder vielleicht noch genauer, es fehlt ihr überhaupt ein Anfangspunkt für den Kreis. Uddyotakara betont, dass der einzige Ausweg darin besteht, auf einen sprachlichen Denotationismus zurückzugreifen, den Apoha-Theoretiker vermeiden wollen. Kumārila betont die gegenseitige Abhängigkeit des Wissens um Kuh und des Wissens um Nichtkuh und Nichtkuh. Beide fragen sich, wie eine doppelte Negation etwas anderes als ein positives Universum ist.

Der Kern von Śāntarakṣitas Antwort beruht wiederum auf seiner Darstellung von drei Arten von Ausschlüssen, insbesondere der mentalen Ausgrenzung, die durch Worte angezeigt wird, ein Punkt, den sowohl Uddyotakara als auch Kumārila nicht erkennen. Laut Śāntarakṣita gibt es ein konzeptuelles Bild, das einen Ausschluss darstellt, der im Kopf eines Menschen erzeugt wird, der zum Beispiel die Worte „Dieses Tier ist eine Kuh“hört, aber dass diese Idee eine implizite Negation ist, die dies nur impliziert Tier ist keine Nichtkuh. Nach Śāntarakṣita wird das Problem der Zirkularität durch ein angemessenes Verständnis impliziter Negationen vermieden: Um Kuh zu verstehen, muss man nicht Nicht-Kuh verstehen, sondern die bloße Idee von Kuh. Wie Dharmakīrti,Śāntarakṣita stützt sich auf ein Urteil über die Ähnlichkeit der funktionalen Wirksamkeit zwischen verschiedenen Einzelheiten, die konzeptionell so ausgelegt wurden, dass sie die Idee hervorbringen. Für Śāntarakṣita liegt der Schwerpunkt auf der Ähnlichkeit zwischen den mentalen Repräsentationen von ihnen. Śāntarakṣita und Dharmakīrti argumentieren beide, dass es kein Problem gibt, Dinge als x und nicht x zu gruppieren. Die Unterscheidung zwischen ähnlichen und unterschiedlichen Klassen wird getroffen, und das Wort wird lediglich verwendet, um diese verstandene Unterscheidung anzuzeigen. Für Śāntarakṣita werden auf der Grundlage von Ähnlichkeitsurteilen die Klassen von Kühen und Nichtkühen festgelegt. Es ist das Wort, das auf sie angewendet wird, das nicht festgelegt ist. Es ist das Wort, das verwendet wird, um dieses Urteil der Ähnlichkeit nach Ermessen des Sprechers anzuzeigen. So ist für Śāntarakṣita,Das von Uddyotakara und Kumārila wahrgenommene Problem der Zirkularität beruht auf ihrem Missverständnis von Ausschlüssen und Negationen.

Śāntarakṣitas Reaktion auf hinduistische Apoha-Kritiker und die daraus resultierenden interpretativen Neuerungen stellen einen kritischen Punkt im logistisch-erkenntnistheoretischen Denken des Buddhismus dar. Obwohl wir Beispiele für die Integration des Pramāṇavāda-Denkens in die Ideen eines Mādhyamika-Philosophen sehen, insbesondere bei Bhāviveka, sehen wir diese Verbindung von Ideen erst in Śāntarakṣita vollständig integriert und auf raffinierte Weise formuliert. Es ist schwer zu übertreiben, welchen enormen Einfluss diese Verbindung zweier Hauptstränge des spätindischen philosophischen Denkens in Śāntarakṣita auf die philosophischen Traditionen Tibets hatte.

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