Sakya Paṇḍita [sa Skya Paṇ ḍi Ta]

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Sakya Paṇḍita [sa skya paṇ ḍi ta]

Erstveröffentlichung am 1. Dezember 2017

Sakya Paṇḍita (Sa-skya Paṇḍita Kun-dga 'Rgyal-mtshan, 1182–1251, abgekürzt Sapaṇ) ist einer der größten und einflussreichsten Philosophen Tibets. Er ist der intellektuelle Riese der Sakya-Schule des tibetischen Buddhismus, der unter Tibetern für sein Lernen bekannt ist, das in seinem Ehrentitel „Paṇḍit from Sakya“bezeichnet wird. Sein Wissen war breit, aber sein Fachwissen ist am bekanntesten in den Bereichen der Erkenntnistheorie (pramāṇa), zu denen bedeutende Beiträge in der Sprachphilosophie und im Studium der Debatte sowie im Studium der Sprache selbst durch Lexikographie, Grammatik und Poetik gehörten. Er wird oft als einer der „großen Übersetzer“der späteren Übertragungszeit Tibets gezählt, und es wird ihm zugeschrieben, dass er ein nachhaltiges Studium von Dharmakīrtis Pramāṇavārttika und Daṇḍins Kāvyādarśa initiiert hat, Texten mit enormer intellektueller historischer Bedeutung in Tibet. Dieser Eintrag bietet eine Zusammenfassung seines Lebens und Werkes und konzentriert sich dann auf einige wichtige Punkte und Argumente in seinen wichtigsten philosophischen Werken.

1. Leben und Werk
2. Erkenntnistheorie und Sprachphilosophie: Die Schatzkammer des Denkens
- 2.1 Einführung in die Arbeit
- 2.2 Konzeptbildung im Treasury
3. Den Dharma verteidigen: Eine klare Unterscheidung der drei Gelübde
- 3.1 Einführung in die Arbeit
- 3.2 Unterscheiden eines großen Fahrzeugs von den Gelübden der Jünger
- 3.3 Gegen die ultimative Realität der Tugend
- 3.4 Berücksichtigung breiterer ethischer Anwendungen
4. Den wahren Weg bewahren: Die Absicht des Weisen klären
5. Ein buddhistischer Ansatz zur Wissenschaft: Das Tor zum Lernen
Literaturverzeichnis
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Andere Internetquellen
Verwandte Einträge

1. Leben und Werk

Sapaṇ ^[1]war der vierte der „fünf großen Thronhalter“von Sakya (Tib. sa-skya), dem Kloster, das Sitz des edlen Khön-Clans und das institutionelle Zentrum einer der Hauptschulen des tibetischen Buddhismus war. Der erste der fünf war Sapas Großvater, Sachen Kunga Nyingpo, und der zweite und dritte waren seine Onkel Sonam Tsemo und Drakpa Gyeltsen. Seine Onkel waren beide zölibatäre Mönche, daher fiel die königliche Linie natürlich auf ihn, den ältesten Neffen. Sapaṇs Biografien enthalten eine hagiografische Phantasie, die sein frühes Leben an das des Buddha oder anderer großer Intellektueller anpasst: Seine Mutter träumte von einem gekrönten Nāga-König, der zu ihr kam, als Sapaṇ in ihren Leib kam; als Kind sprach und schrieb er Sanskrit; Als Kind war er sanft und mitfühlend, kannte viele Themen, ohne sie studiert zu haben, und nahm den Dharma ohne Anstrengung auf. Als er wuchs (und wir in eine realistischere Geschichte eintreten), erhielt er Belehrungen von vielen großen Meistern innerhalb seiner Familie und im Ausland und zeichnete sich weiterhin durch seine übernatürlich schnelle Meisterschaft, sein scharfes Urteilsvermögen und seinen eleganten Unterricht aus. In Träumen hatte er Visionen, die seine Fähigkeit bestätigten, die Werke von Vasubandhu und Dignāga zu verstehen.

Ein wichtiger Wendepunkt in seinem Leben kam, als der Kashmiri-Gelehrte Śākyaśrībhadra mit einem Gefolge von Paṇḍitas aus Indien und Nepal nach Tibet kam. Sapaṇ ging ihm entgegen und stellte eine entscheidende Beziehung zu diesen Gelehrten her. Er konnte einen der Paṇḍitas, Sugataśrī, drei Jahre lang als persönlichen Tutor einstellen und dann weitere fünf Jahre bei Śākyaśrī studieren. Mit diesen Gelehrten beherrschte Sapaṇ die Sprachwissenschaften - Sanskrit-Grammatik, Poetik und Metrik -, aber auch und insbesondere die Erkenntnistheorie (tshad ma). Sapaṇ soll verschiedene Zweifel und Fragen bezüglich des Verständnisses von Dharmakīrtis Philosophie gehabt haben, die er von seinen frühen Lehrern erhalten hatte und die durch seine Studien bei Śākyaśrī gelöst wurden. Er lernte unter der Anleitung von Sugataśrī zu übersetzen,und dann zusammen mit Śākyaśrī Dharmakīrtis Pramāṇavārttika ins Tibetische zurückübersetzte.

Vor Sapaṇ war Sakya ein renommiertes Zentrum für das Studium des Lamdre-Systems des Hevajra-Tantra, das auf den meisterhaften Werken und dem Ruf von Sachen Kunga Nyingpo beruhte. Sapaṇ etablierte Sakya erneut als führend in der Erforschung der Erkenntnistheorie. Sapaṇ führte viele öffentliche, lebhafte Debatten mit Mitgliedern rivalisierender tibetischer Schulen und vor allem mit dem Besuch brahmanischer Paṇḍitas (einschließlich eines * Harinanda), den er besiegt haben soll (siehe Hugon 2012 zu diesem Ereignis). Sein persönlicher Ruf und der tantrische Ruf von Sakya waren sicherlich wichtige Faktoren für den mongolischen Prinzen Köden, der ihn einlud, Bedingungen für die tibetische Kapitulation im Jahr 1244 auszuhandeln. Es ist nicht ganz klar, wie sich die Bedingungen herausstellten und in denen Sapaṇ starb die mongolische Hauptstadt. Aber nur wenige Jahre später, Sapaṇs Neffe Phakpa, den er mitgebracht hatte,wurde unter mongolischer Herrschaft zum obersten Administrator eines vereinten Tibets ernannt - eine Position, die ein Jahrhundert lang bei den Sakya blieb (Wylie 1977 [2003] und Petech 1990).

Sapaṇ komponierte viele kurze Werke, ist aber am bekanntesten für fünf Hauptwerke:

Schatzkammer der aphoristischen Juwelen (Legs par bshad pa rin po che'i gter; Bosson 1969);
Schatzkammer des erkenntnistheoretischen Denkens (Tshad ma rigs pa'i gter; Fukuda et al. 1989–1994 und Hugon 2008);
Klare Unterscheidung der drei Codes (Sdom gsum rab dbye; Rhoton 2002);
Klärung der Absicht des Weisen (Thub pa'i dgongs pa rab tu gsal; D. Jackson 2015); und
Tor zum Lernen (Mkhas pa rnams 'Krug pa'i sgo; D. Jackson 1987 und Gold 2007).

Die erste ist eine beliebte Sammlung markiger Sprüche und moralischer Anweisungen (Kolmaš 1978); Die anderen werden weiter unten behandelt. Obwohl es schwierig ist, sein Weltbild zusammenzufassen, hofft man, dass diese Umfrage einen Philosophen von bemerkenswerter Beständigkeit, Vision und Tiefe enthüllt.

2. Erkenntnistheorie und Sprachphilosophie: Die Schatzkammer des Denkens

2.1 Einführung in die Arbeit

Sapas Schatzkammer des erkenntnistheoretischen Denkens ^[2]ist eine der bekanntesten und folgenreichsten philosophischen Errungenschaften Tibets, die als geniales Werk und als Bestätigung von Sapaṇs Ruf als Emanation von Mañjuśrī, dem Bodhisattva der Weisheit, gepriesen wird. Es ist ein konkurrenzloser Prüfstein für tibetische Ansätze zur Konzeptbildung, Sprachphilosophie, Erkenntnis und Wahrnehmung. Dennoch hat die Arbeit ein zweideutiges Erbe. Wie die Drei Gelübde war es in Kontroversen von seiner Debüt-Kontroverse um eine Reihe seiner strikt kämpferischen Positionen verstrickt, aber insbesondere und ohne Ende Kontroversen um seine Bedeutung. Darüber hinaus waren zumindest einige seiner Befürworter falsche Freunde, die sich das Leuchten von Sapaṇs Vermächtnis aneigneten und dabei nur meisterhaft die meisterhafte Darstellung von Dharmakīrti und insbesondere von Dharmakīrti nutztenein Auge zudrücken für entscheidende Einzelheiten, die ihre eigenen geschätzten Lehren in Frage stellen könnten.^{[3] Die} jüngste Wissenschaft hat begonnen, die eigenen Ziele der Arbeit aufzudecken und sie in ihren intellektuellen Kontext zu stellen, aber das Projekt ist komplex und läuft weiter. Dieser Abschnitt ist notwendigerweise nur eine Skizze.

Das Finanzministerium ist in Bezug auf kognitive und sprachliche Objekte entschieden anti-realistisch. Nominalismus und Pragmatismus liegen kaum außerhalb der Erwartungen eines Buddhisten. Die Tibeter sowohl vor als auch nach Sapaṇ (insbesondere Chapa vor, Tsongkhapa nach) tendierten jedoch zu einem intuitiveren und „moderateren“Realismus, um die Terminologie von Georges Dreyfus (1997) zu verwenden. Sapaṇ verteidigt eine Position, die sparsamer und strenger ist als die meisten tibetischen Erkenntnistheoretiker und laut moderner Wissenschaft näher an Dharmakīrti. ^[4]Buddhistische Traditionen sind weithin bekannt dafür, dass sie darauf bestehen, dass gewöhnliche Wesen einheitlich getäuscht werden und die Realität, die von einem Buddha richtig gesehen wird, völlig außerhalb ihres (unseres) Wissens liegt, so dass die kontraintuitive Natur des Antirealismus für den indischen buddhistischen Mainstream überhaupt nicht unangenehm ist. Sapaṇ hielt seine eigenen Ansichten sicherlich für genauer und authentischer als die seiner tibetischen Gegner. Dieses Selbstverständnis wurde zweifellos durch die Tatsache gestützt, dass er bei den Anhängern des Kashmiri-Gelehrten Śākyaśrībhadra Sanskrit und indische Sprachwissenschaften studiert und mit Śākyaśrī das Studium von Dharmakīrtis Pramāṇavārttika neu übersetzt und dadurch verjüngt hatte. Die Verbindung mit großen indischen Paṇḍitas gab Sapaṇ das Vertrauen, seine eigene konservative Haltung von Ideen zu unterscheiden, die er abfällig als „tibetische“Innovationen bezeichnete.

Sapaṇs Hauptgegner in seiner Schatzkammer waren Anhänger der Tradition von Ngok (Rngog Lugs) im Sangpu (Gsang-Phu) Kloster, dessen prominenteste Befürworter Ngog Lotsawa selbst und sein Schüler Chapa Chokyi Senge waren. Als Chapas Erkenntnistheorie an Bedeutung gewann, wurde das Studium des Pramāṇavārttika offenbar durch das anderer Schriften von Dharmakīrti (vor allem des Pramāṇaviniṣcaya) in den Schatten gestellt, und dies hatte möglicherweise zur Folge, dass diese Denker die buddhistische philosophische Schlüsselzutat für eine starke anti-realistische Sichtweise aus den Augen verloren: Konzeptbildung durch Ausschluss (anyāpoha). ^[5] Unabhängig von der Ursache scheint die Bedeutung dieses Stücks buddhistischer Erkenntnistheorie von Chapa und seinen Anhängern übersehen oder heruntergespielt worden zu sein. ^[6]Sapaṇs Pramāṇavārttika-Renaissance trug dazu bei, die Apoha-Lehre wieder in den Mittelpunkt der buddhistischen Erkenntnistheorie zu rücken, und widerstand damit der steigenden Flut des gemäßigten Realismus. Der große Tsongkhapa (1357–1419) verjüngte mehr als ein Jahrhundert später den gemäßigten Realismus in Tibet durch eine neue Synthese der Erkenntnistheorie mit Madhyamaka.

2.2 Konzeptbildung im Treasury

Sapas strenger Nominalismus lehnt die Realität kognitiver und sprachlicher Objekte ab, was ihn zu einem „Illusionisten“des Geistes macht. Während Daniel Dennett (1991) das Modell des Geistes des „kartesischen Theaters“kritisiert, in dem Bilder über einen mentalen Bildschirm abgespielt werden, kritisieren buddhistische Philosophen die „Dualität“, die die Subjekt / Objekt-Binärdatei ausmacht. Die Vorstellung eines kognitiven Objekts ist für diese Tradition mit der falschen Verdinglichung des Selbst, einem kardinalen buddhistischen Fehler, verflochten. Es könnte nur mentale Objekte geben, wenn es mentale Subjekte gäbe; Das Betrachten von Subjekten und mentalen Objekten ist zusammen auf die Tendenz gewöhnlicher Wesen zurückzuführen, fälschlicherweise ein „Selbst“zu projizieren. Darüber hinaus würde die Nützlichkeit von Konzepten für Sprache und Denken erfordern, dass sie vor dem Hintergrund der buddhistischen Ansicht, dass alle Dinge unbeständig sind, unverändert bleiben; wenn,Wie Sapaṇ argumentiert, waren sie unbeständig, sie wären geistesabhängig und daher private Objekte (siehe Stolz 2006). Was daher erklärt werden muss, ist nicht die Realität von Konzepten, sondern die Ursachen, die dazu führen, dass sie erscheinen und funktionieren.

Mahāyāna-Buddhisten glauben, dass dieser fundamentale Fehler in anfangslosen karmischen Tendenzen begründet ist. Unser Geist wurde durch unsere früheren Handlungen konditioniert und wir erleben die Welt durch ihre Fähigkeiten und Einschränkungen. Unsere karmische Konditionierung liefert den konzeptuellen Zusammenhang, durch den wir denken und mit anderen Wesen kommunizieren, die ein ähnliches Karma und daher ähnliche konzeptuelle Tendenzen haben. Diese karmische Grundlage von Konzeptualisierung und Sprache, die beide als pragmatisch nützlich und von Grund auf fehlerhaft erachtet, ist der Dreh- und Angelpunkt von Sapas philosophischer Position im Finanzministerium. Gegenüber seinen Zeitgenossen, die sich darauf verlassen, dass Konzepte und sprachliche Objekte quasi-reale Einheiten sind, um Erkenntnis und Sprache zu berücksichtigen, erklärt Sapaṇ die Nützlichkeit von Konzepten und die sprachlichen Einheiten, an die sie gebunden sind.in Bezug auf denselben Prozess, der sie fehlerhaft macht: den nie endenden kausalen Fluss des Karmas. Wie schwebende Haare, die aufgrund einer Augenerkrankung auftreten, sind kognitive Objekte nichts anderes als ein Versagen im System und haben keine unabhängige Realität.

Sapaṇ ist vielleicht einzigartig darauf eingestellt, wie entscheidend es das Karma ist, das die Lehre von Apoha, dem buddhistischen Ansatz zur Konzeptbildung im Lichte der Leere, untermauert. Nicht einmal Dharmakīrti, dessen Erkenntnistheorie Buddhisten des Śrāvakayāna umwarb, war bereit, so lebhaft pragmatisch zu sein. Wie dem auch sei, Sapaṇ bezieht sich ständig auf Dharmakīrti und wird vernünftigerweise als eine getreue Erweiterung seiner Ansichten angesehen. Vor allem behält Sapaṇ ausnahmslos die ontologische Schlüsselunterscheidung in der buddhistischen Erkenntnistheorie zwischen realen, kausal wirksamen momentanen Einzelheiten, die potenzielle Objekte der Wahrnehmung sind, und falschen konzeptuellen Konstruktionen, die scheinbare Objekte der Erkenntnis sind, bei. Wo die gesamte Realität in diese Kategorien unterteilt ist, können wir selbst an den Definitionen erkennen, dass Konzepte und abstrakte Objekte unwirklich sein müssen. Chapa und seine Anhänger sprachen von Zwischenkategorien verschiedener Arten - kognitive und Wahrnehmungsobjekte, die nicht nur momentane bloße Einzelheiten sind - und Sapaṇ und seine Anhänger zielten auf sie als unzureichend für eine buddhistische Sichtweise.

Die Motivation für diese Zwischenpositionen ist nicht schwer zu erkennen. Bei einer solch strengen Trennung zwischen momentanen Wahrnehmungsdetails und fehlerhaften sprachlichen Konzepten ist es schwierig zu erklären, wie wir jemals zu so etwas wie Wissen gelangen könnten. Hier soll Dignāgas Apoha-Doktrin helfen. Obwohl es keine realen Konzepte und keine sprachlichen Universalien gibt, gibt es offensichtliche Universalien, die wir fälschlicherweise - aber pragmatisch - realen Dingen überlagern. Wir erstellen Konzepte nicht, indem wir eine echte Qualität oder Ähnlichkeit identifizieren, die von verschiedenen Entitäten geteilt wird, sondern indem wir die meisten ihrer Unterschiede ignorieren und Nichtmitglieder einer Menge von einem konzeptuellen Feld außerhalb einer pragmatisch vorteilhaften Grenze „ausschließen“. Eine Schlüsselfrage, die sich stellt, um diese Möglichkeit in Frage zu stellen, ist:Wie kann eine trügerische Grenze pragmatisch vorteilhaft sein? Warum wird zum Beispiel ein Konzept oder ein Wort von verschiedenen Personen erkannt und geteilt, wenn es keine wirkliche Ähnlichkeit zwischen den Objekten gibt, auf die es sich bezieht? Die Antwort, die Sapaṇ, wie ich bereits sagte, expliziter gibt als jeder andere Denker, ist Karma. Der Fehler, das, was fälschlicherweise als realer allgemeiner Begriff angesehen wird, einem tatsächlich realen Besonderen zu überlagern, das als Repräsentation von Werken für Wesen angesehen wird, die dazu neigen, die Dinge auf die gleiche Weise zu sehen:Der Fehler, das, was fälschlicherweise als realer allgemeiner Begriff angesehen wird, einem tatsächlich realen Besonderen zu überlagern, das als Repräsentation von Werken für Wesen angesehen wird, die dazu neigen, die Dinge auf die gleiche Weise zu sehen:Der Fehler, das, was fälschlicherweise als realer allgemeiner Begriff angesehen wird, einem tatsächlich realen Besonderen zu überlagern, das als Repräsentation von Werken für Wesen angesehen wird, die dazu neigen, die Dinge auf die gleiche Weise zu sehen:

Mit Neigungen, die sich anfangs gewöhnt haben und die die Kraft erzeugt haben, dass anlässlich des Zeichens ein Fehler auftritt, ohne die Konzepte und Einzelheiten zu unterscheiden, unterstellt man das Zeichen „Dies ist ein Topf“. Wenn man später sagt: "Gießen Sie das Wasser in den Topf", ohne zu fragen: "Gießen Sie das Wasser in den einzelnen Topf oder gießen Sie es in den Konzepttopf?" man versteht das Objekt des Engagements als das Ding selbst. ^[7]

Karma liefert auch die Antwort auf die Frage, wie ein unwirkliches Konzept in einem sich ändernden Geist und über Verweise auf unterschiedliche, sich ändernde Entitäten hinweg stabil sein kann. Die Antwort ist, dass Konzepte nicht stabiler sind als das „Selbst“eine reale, stabile Einheit. Aufgrund des Karmas haben wir jedoch bestimmte Tendenzen, die Welt in ähnlich strukturierten Modi zu erleben. Durch buddhistische Praxis ist es möglich, diese zu überwinden; Durch die buddhistische Erkenntnistheorie ist es möglich, ihre fehlerhaften und dennoch nützlichen Anwendungen zu verstehen. Dies drückt eine Version der buddhistischen karmisch-kausalen Bedeutungstheorie aus, die im Yogācāra-Denken erwähnt wurde (siehe Gold 2006 und Tzohar 2017a, 2017b).

3. Den Dharma verteidigen: Eine klare Unterscheidung der drei Gelübde

3.1 Einführung in die Arbeit

Die drei Gelübde ^[8] sind eine polemische Abhandlung und Sapas umstrittenste Arbeit. Es ist eine Ansammlung verschiedener Lehrargumente gegen Sapas tibetische Zeitgenossen, die unter der Rubrik dreier Gelübde organisiert sind. Die Kategorien der Gelübde beziehen sich auf die drei Hauptkategorien der buddhistischen Theorie und Praxis: (1) Klostergelübde der Jünger (śrāvaka), (2) Gelübde des Großen Fahrzeugs (Mahāyāna) oder Bodhisattva und (3) Mantra / Tantra-Gelübde. Bevor er jemals Tibet erreichte, hatte sich der Buddhismus in Indien durch diese drei Formen entwickelt, von denen jede ihren eigenen mehr oder weniger unterschiedlichen philosophischen und rituellen Rahmen hatte. Selbst als spätere Systeme herausragend wurden, wurden frühere Stadien der buddhistischen Praxis beibehalten und in einem komplexen System in die unteren Sprossen integriert. ^[9]Obwohl buddhistische Intellektuelle in Indien und Tibet diese systematische theoretische Arbeit übernahmen, gab es nie eine einzige Institution, die Innovationen und Experimente in Ritualen und Doktrinen verhindern konnte, und im Laufe der Jahrhunderte überschritten zahlreiche Praktiken die Grenzen, die idealerweise (oft nachträglich) zwischen ihnen gesetzt wurden die Kategorien. Infolgedessen gab es offensichtliche Unterschiede zwischen idealisierten Systemen und ihren praktizierten Realitäten, und viele konservative institutionelle Führer in Tibet während der späteren Diffusionsperiode (spyi dar) versuchten, alle Fehler zu regieren, insbesondere aber diejenigen, die die strukturierten Hierarchien des tantrischen Buddhismus störten.

In den drei Gelübden war es Sapaṇs zentrales Anliegen, Fehler in den Theorien und Praktiken seiner Zeitgenossen zu korrigieren, um die Integrität und Wirksamkeit der Lehren zu bewahren. Wie oben erwähnt, machte ihn Sapaṇs Sprachausbildung zuversichtlich, dass er authentische indische Quellen besser verstand als die meisten seiner Zeitgenossen. Er nimmt daher eine kritische Haltung gegenüber dem ein, was er als tibetische Innovationen ansieht, aber seine Bedenken sind nicht nur klerikal und er ist nicht einfach nostalgisch oder der Tradition gehorsam. Wenn wir ihn beim Wort nehmen, schreibt er auch nicht nur zum politischen Vorteil. Im Gegenteil, er verteidigt lautstark die Verwendung von Schriften und Argumenten zum Schutz der buddhistischen Lehre und betont die Ungerechtigkeit derer, die behaupten würden, seine Kritik sei durch Feindseligkeit oder Eifersucht motiviert (III.625ff.;Rhoton 2002: 178–181). Vielmehr ist, wie er gegen Ende der Arbeit erklärt, eine sorgfältige und fundierte Analyse von entscheidender Bedeutung, da selbst Praktiken, die authentischen Praktiken sehr ähnlich sind, die Lehren untergraben können, wenn sie den wichtigsten Punkten nicht richtig folgen (III.432; Rhoton 2002: 152). In diesem Zusammenhang fasst er die „wesentlichen“Dinge, die er für jede der drei Traditionen als heilig ansieht, kurz zusammen: Für die Tradition der Jünger sind sie die Klostergelübde und die vier Wahrheiten; für das große Fahrzeug der Gedanke an Erleuchtung und die Disziplin der Vollkommenheit; und für die Mantra-Tradition die Einweihung und die beiden Prozesse der Erzeugung und Vollendung. Wenn Sie diese falsch verstehen, wird die Praxis im Wesentlichen nicht-buddhistisch und vor allem unwirksam. Er sieht seine Kritik vor allem als praktische Soteriologie. Wie er gegen Ende der Arbeit erklärt, ist eine sorgfältige und fundierte Analyse von entscheidender Bedeutung, da selbst Praktiken, die authentischen Praktiken sehr ähnlich sind, die Lehren untergraben können, wenn sie den wichtigsten Punkten nicht richtig folgen (III.432; Rhoton 2002: 152). In diesem Zusammenhang fasst er die „wesentlichen“Dinge, die er für jede der drei Traditionen als heilig ansieht, kurz zusammen: Für die Tradition der Jünger sind sie die Klostergelübde und die vier Wahrheiten; für das große Fahrzeug der Gedanke an Erleuchtung und die Disziplin der Vollkommenheit; und für die Mantra-Tradition die Einweihung und die beiden Prozesse der Erzeugung und Vollendung. Wenn Sie diese falsch verstehen, wird die Praxis im Wesentlichen nicht-buddhistisch und vor allem unwirksam. Er sieht seine Kritik vor allem als praktische Soteriologie. Wie er gegen Ende der Arbeit erklärt, ist eine sorgfältige und fundierte Analyse von entscheidender Bedeutung, da selbst Praktiken, die authentischen Praktiken sehr ähnlich sind, die Lehren untergraben können, wenn sie den wichtigsten Punkten nicht richtig folgen (III.432; Rhoton 2002: 152). In diesem Zusammenhang fasst er die „wesentlichen“Dinge, die er für jede der drei Traditionen als heilig ansieht, kurz zusammen: Für die Tradition der Jünger sind sie die Klostergelübde und die vier Wahrheiten; für das große Fahrzeug der Gedanke an Erleuchtung und die Disziplin der Vollkommenheit; und für die Mantra-Tradition die Einweihung und die beiden Prozesse der Erzeugung und Vollendung. Wenn Sie diese falsch verstehen, wird die Praxis im Wesentlichen nicht-buddhistisch und vor allem unwirksam. Er sieht seine Kritik vor allem als praktische Soteriologie. Eine sorgfältige und fundierte Analyse ist von entscheidender Bedeutung, da selbst Praktiken, die authentischen Praktiken sehr ähnlich sind, die Lehren untergraben können, wenn sie den wichtigsten Punkten nicht richtig folgen (III.432; Rhoton 2002: 152). In diesem Zusammenhang fasst er die „wesentlichen“Dinge, die er für jede der drei Traditionen als heilig ansieht, kurz zusammen: Für die Tradition der Jünger sind sie die Klostergelübde und die vier Wahrheiten; für das große Fahrzeug der Gedanke an Erleuchtung und die Disziplin der Vollkommenheit; und für die Mantra-Tradition die Einweihung und die beiden Prozesse der Erzeugung und Vollendung. Wenn Sie diese falsch verstehen, wird die Praxis im Wesentlichen nicht-buddhistisch und vor allem unwirksam. Er sieht seine Kritik vor allem als praktische Soteriologie. Eine sorgfältige und fundierte Analyse ist von entscheidender Bedeutung, da selbst Praktiken, die authentischen Praktiken sehr ähnlich sind, die Lehren untergraben können, wenn sie den wichtigsten Punkten nicht richtig folgen (III.432; Rhoton 2002: 152). In diesem Zusammenhang fasst er die „wesentlichen“Dinge, die er für jede der drei Traditionen als heilig ansieht, kurz zusammen: Für die Tradition der Jünger sind sie die Klostergelübde und die vier Wahrheiten; für das große Fahrzeug der Gedanke an Erleuchtung und die Disziplin der Vollkommenheit; und für die Mantra-Tradition die Einweihung und die beiden Prozesse der Erzeugung und Vollendung. Wenn Sie diese falsch verstehen, wird die Praxis im Wesentlichen nicht-buddhistisch und vor allem unwirksam. Er sieht seine Kritik vor allem als praktische Soteriologie.wenn sie wichtige Punkte nicht richtig befolgen (III.432; Rhoton 2002: 152). In diesem Zusammenhang fasst er die „wesentlichen“Dinge, die er für jede der drei Traditionen als heilig ansieht, kurz zusammen: Für die Tradition der Jünger sind sie die Klostergelübde und die vier Wahrheiten; für das große Fahrzeug der Gedanke an Erleuchtung und die Disziplin der Vollkommenheit; und für die Mantra-Tradition die Einweihung und die beiden Prozesse der Erzeugung und Vollendung. Wenn Sie diese falsch verstehen, wird die Praxis im Wesentlichen nicht-buddhistisch und vor allem unwirksam. Er sieht seine Kritik vor allem als praktische Soteriologie.wenn sie wichtige Punkte nicht richtig befolgen (III.432; Rhoton 2002: 152). In diesem Zusammenhang fasst er die „wesentlichen“Dinge, die er für jede der drei Traditionen als heilig ansieht, kurz zusammen: Für die Tradition der Jünger sind sie die Klostergelübde und die vier Wahrheiten; für das große Fahrzeug der Gedanke an Erleuchtung und die Disziplin der Vollkommenheit; und für die Mantra-Tradition die Einweihung und die beiden Prozesse der Erzeugung und Vollendung. Wenn Sie diese falsch verstehen, wird die Praxis im Wesentlichen nicht-buddhistisch und vor allem unwirksam. Er sieht seine Kritik vor allem als praktische Soteriologie.sie sind die klösterlichen Gelübde und die vier Wahrheiten; für das große Fahrzeug der Gedanke an Erleuchtung und die Disziplin der Vollkommenheit; und für die Mantra-Tradition die Einweihung und die beiden Prozesse der Erzeugung und Vollendung. Wenn Sie diese falsch verstehen, wird die Praxis im Wesentlichen nicht-buddhistisch und vor allem unwirksam. Er sieht seine Kritik vor allem als praktische Soteriologie.sie sind die klösterlichen Gelübde und die vier Wahrheiten; für das große Fahrzeug der Gedanke an Erleuchtung und die Disziplin der Vollkommenheit; und für die Mantra-Tradition die Einweihung und die beiden Prozesse der Erzeugung und Vollendung. Wenn Sie diese falsch verstehen, wird die Praxis im Wesentlichen nicht-buddhistisch und vor allem unwirksam. Er sieht seine Kritik vor allem als praktische Soteriologie.

Unter diesem Dach listet Sapaṇ zehn trügerische Lehren auf, die er als besondere Bedrohung für die wesentlichen Lehren seiner Zeit ansieht:

Die Gelübde der Jünger dauern bis zur Erleuchtung.
Nur-Geist-Riten für Bodhisattvas werden allen gegeben;
Es wird gelehrt, dass Bodhicitta (die altruistische Denkweise des Bodhisattva) nicht durch den Austausch von sich selbst und anderen in der Meditation kultiviert werden sollte;
Einweihungen werden für die Mantra-Praxis als unnötig angesehen und durch den Vajra-Sow-Segen ersetzt.
Die Menschen glauben an Lehrer, die die beiden (tantrischen) Prozesse nicht kultiviert haben.
Die Menschen werden angewiesen, den Guru nicht auf dem Kopf zu visualisieren.
Das Reich der Wirklichkeit (dharmadhātu) wird zu einem Objekt der Hingabe gemacht, das als „existierende Tugend“bezeichnet wird.
Anstelle von Mitteln und Leere wird ein Zustand der bloßen Nichtausarbeitung gelehrt, der als „das weiße autarke Mittel“bezeichnet wird.
"Träumte" Bodhicitta;
Abrupte Visualisierung von Schutzgottheiten. ^[10]

Diese zehn Fehler sind keineswegs die Grenze der Themen, die in den Drei Gelübden behandelt werden, aber sie stellen die Arten von Themen dar, die die Arbeit motivieren, und sie stehen im Zentrum von Sapaṇs Lehrstreitigkeiten mit seinen Gegnern. Viele davon werden in seinen Werken wiederholt - und erscheinen beispielsweise auch als Diskussionsthemen in der Absicht des Weisen oder im Tor zum Lernen. Hier ist nicht der Ort, um diese zu untersuchen, was uns zu einigen eher arkanen Einzelheiten führen würde. Obwohl viele dieser Punkte schulische Kämpfe auslösen und an der Oberfläche als doktrinäres Engelzählen erscheinen mögen, präsentieren Sapaṇs Argumente sie im Allgemeinen als Beispiele für größere Bedenken. Die interessante Interpretationsfrage für jeden ist also, wie eine falsche Idee das Wesentliche der Lehren stört.und was dies über Sapaṇs Herangehensweise an die Lehre und die Kontroversen seiner Zeit aussagt. Hier werde ich mich auf zwei Kritiken konzentrieren (1 & 7) und eine dritte erwähnen (4). Ich werde Sapaṇs Ansicht von (8) im Abschnitt über die Absicht des Weisen diskutieren. Diese sind an sich interessant und sollten ausreichen, um Sapaṇs Argumentationsstil und seinen philosophischen Ansatz in diese Arbeit einzuführen. Ich habe diesem Abschnitt des Eintrags zusätzlichen Platz eingeräumt, um (7), eines der wichtigsten Argumente von Sapaṇ, vorzustellen und die wichtige, sich wiederholende Verteidigung des moralischen Kontextualismus des Werks zu erörtern.und sollte ausreichen, um Sapaṇs Argumentationsstil und seinen philosophischen Ansatz in diese Arbeit einzuführen. Ich habe diesem Abschnitt des Eintrags zusätzlichen Platz eingeräumt, um (7), eines der wichtigsten Argumente von Sapaṇ, vorzustellen und die wichtige, sich wiederholende Verteidigung des moralischen Kontextualismus des Werks zu erörtern.und sollte ausreichen, um Sapaṇs Argumentationsstil und seinen philosophischen Ansatz in diese Arbeit einzuführen. Ich habe diesem Abschnitt des Eintrags zusätzlichen Platz eingeräumt, um (7), eines der wichtigsten Argumente von Sapaṇ, vorzustellen und die wichtige, sich wiederholende Verteidigung des moralischen Kontextualismus des Werks zu erörtern.

3.2 Unterscheiden eines großen Fahrzeugs von den Gelübden der Jünger

Ein Punkt, mit dem Sapaṇ die drei Gelübde öffnet, liefert ein elegantes Paradigma für das, was er unter der „klaren Unterscheidung“der drei Gelübde oder Codes im Titel versteht. ^[11] Es ist ein Fall, in dem die Tibeter seiner Zeit die Gelübde der Jünger mit den Bodhisattva-Gelübden des Großen Fahrzeugs „gemischt“haben. Nun ist es klar, dass Tibeter, die Klostergelübde ablegen, die mündliche Rezitation, die die Annahme von Klostergelübden darstellt, gewöhnlich mit einer mentalen Komponente gepaart haben, der Erzeugung einer großen Fahrzeugabsicht namens Bodhicitta - dem altruistischen Wunsch, Buddhaschaft zu erlangen, um alle Wesen zu retten vor Leiden. ^[12] Sapaṇ beschwert sich nicht über diese Kombination von geistigen und körperlichen Handlungen, lehnt jedoch eine falsche Schlussfolgerung über die Dauer der Gelübde ab, die einige seiner Zeitgenossen offenbar daraus abgeleitet haben.

Sapaṇ argumentiert, dass die Gelübde der Jünger (dh die Klostergelübde) bis zum Tod (wenn der Körper stirbt) andauern, während die Bodhisattva-Gelübde durch nachfolgende Wiedergeburten über den Tod hinaus andauern - solange der Geist bestehen bleibt. Ein Gegenargument schlägt vor, dass, wenn die altruistische Absicht beim Rezitieren vorhanden ist, die Gelübde der Jünger auch so lange fortbestehen sollten, wie der eigene Geist bestehen bleibt. ^[13] Als Antwort sagt Sapaṇ, dass dies maßgeblichen Texten widerspricht, die zwischen den verschiedenen Riten und Regeln für die Einhaltung der Gelübde der Jünger und des Großen Fahrzeugs unterscheiden. ^[14]Wenn die klösterlichen Gelübde von Leben zu Leben andauerten, wären Götter und Babys, die aus der geistigen Kontinuität verstorbener Mönche wiedergeboren wurden, immer noch Mönche. Doch solche Wesen verstoßen nicht nur ständig gegen die Regeln der Mönchschaft, es ist ihnen ausdrücklich untersagt, Mönche zu werden! Hier sehen wir eine weit verbreitete Mischung von Praktiken, die zu einer inakzeptablen Verwirrung in der Lehre führen.

Dies mag wie eine clevere Analyse ohne wesentliche praktische Konsequenzen erscheinen. Schließlich kann ich nicht wissen, ob ich in einem früheren Leben ein Gelübde abgelegt habe, und ich kann meine zukünftige Wiedergeburt nicht darüber informieren, ob ich in diesem Leben ein Gelübde abgelegt habe. Beachten Sie jedoch, dass die Gelübdesysteme durch Angabe der spezifischen Ursachen und Ergebnisse auf dem Weg zur Befreiung unterschieden werden. Sapaṇs grundlegender Punkt ist, dass die Gelübde der Jünger und die Gelübde der Großen Fahrzeuge unterschiedlich funktionieren. Der praktische Vorteil einer solchen „Differenzierung“ist also die Fähigkeit, die verschiedenen Wege zur Befreiung klar und genau zu artikulieren.

Diese allgemeine Sorge um die Funktionsweise der Pfade führt im nächsten Abschnitt zu einer umfassenderen Definition von Karma-Aktion und -Ergebnis und der damit verbundenen Terminologie. Sapaṇ beginnt mit der entscheidenden Unterscheidung zwischen Handlungen, die erzeugt werden und als Ergebnis Glück oder Schmerz hervorrufen, und dem bedingungslosen, handlungslosen Reich der Wirklichkeit oder Dharmadhātu. Da Gesundheit eine Eigenschaft einer Handlung ist, die durch das Glück oder den Schmerz bestimmt wird, den die Handlung verursacht, ist das ursachenlose Dharmadhātu weder gesund noch ungesund. Dieser Konsequentialismus über Ganzheitlichkeit oder Tugend vor dem Hintergrund einer unveränderlichen, buchstäblich „belanglosen“ultimativen Realität startet das ausführlichste und detaillierteste Argument der Arbeit: das Argument gegen die ultimative Realität der Tugend.

3.3 Gegen die ultimative Realität der Tugend

Wie andere Argumente in den Drei Gelübden ist Sapas Widerlegung der letztendlichen Realität der Tugend eine gezielte Kritik seiner tibetischen Zeitgenossen. ^[fünfzehn]In diesem Fall dreht sich die Diskussion um einen Vers aus dem Vajradhvaja Sūtra, in dem die Tugend aller Wesen dreimal geweiht wird (das Zitat ist so etwas wie „so viel wie in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft existiert“).). Normalerweise widmet man im Großen Fahrzeug altruistisch seine Tugend (oder sein Verdienst) - was wir heute euphemistisch sein „gutes Karma“nennen - allen Wesen in der Hoffnung, dass die eigenen Vorteile in ihnen reifen. In dieser oft zitierten Schriftstelle maximiert der Sprecher diese Absicht einfallsreich und widmet das ganze gute Karma im Universum für alle Zeiten diesem altruistischen Zweck. Einige, sagt Sapaṇ, betrachten diese Masse der Tugend fälschlicherweise als eine Sache, die sich selbst etabliert und ewig ist, und sie sagen, dass sie der „Sugata-Matrix“, der nicht ausgearbeiteten ultimativen Realität, entspricht. Was Sapaṇ glaubt,Auf der anderen Seite ist diese Idee, dass es möglich ist, die ultimative Realität zu widmen - und dass das Dharmadhātu eine Art „existierende Tugend“ist, da man nur gesundes Karma widmet - ein Fehler, der eine wesentliche Dharma-Lehre bedroht.

An der Oberfläche ist das Argument also ein Streit darüber, wie man eine Passage aus der Schrift liest und wie sie offensichtlich und maximal dem Verdienst gewidmet ist. Da die Schriftstelle die zu rezitierenden Worte enthält, die das Bodhisattva-Gelübde erfüllen, ist es aus ritueller Sicht wichtig, die dahinter stehende Absicht zu verstehen. Schließlich ist, wie er argumentiert, die mentale Absicht der wahre Agent für die Verpflichtung eines Gelübdes. Dies allein würde ausreichen, um das Problem soteriologisch bedeutsam zu machen. Eine umfassende Behandlung verdient jedoch, dass die Idee der „existierenden Tugend“gegen eine einheitliche Norm in Sapas Schriften verstößt, die die strikte Trennung zwischen konventioneller und letztendlicher Realität darstellt. Wir haben diese Betonung in seinen Ansätzen zur Erkenntnistheorie gesehen und werden sie auch in der Lehre von der Leere sehen, aber hier sehen wir das Praktische,rituell-ethische Anwendung dieser Haltung.

Sapaṇ beginnt das Argument mit dem Zitieren einer Vielzahl maßgeblicher Quellen, um zu zeigen, dass die „Sugata-Matrix“unveränderlich ist, dass sie der Dharmadhātu und der Tathāgata-Natur entspricht und dass diese alle völlig frei von Übel und Tugend sind sind illusorische Konstruktionen. ^[16]Gegen Ende der Passage empfiehlt Sapaṇ dem Leser, insbesondere das Dharmodgata-Kapitel der Vollkommenheit der Weisheit in 8.000 Zeilen zu studieren (I.137; Rhoton 2002: 58). Dieses Kapitel lehrt, dass solche, Tathāgata und Leere alle gleich sind, das heißt, sie sind unbeweglich und unproduziert, unabhängig von allen Zahlen (einschließlich einer), unabhängig von allen Konzepten und doch größer als unendlich über alles denkbare hinaus. Wenn sich das so beschriebene Dharmadhātu nicht ändert, kann es nicht von uneingeschränkt zu engagiert werden; was bedeutet, dass Sie es nicht widmen können. Sapaṇ schreibt, dass die Ausdrücke des Vajradhvaja Sūtra "so viel wie" und "existiert" (von "so viel wie in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft") sich unmöglich auf das Dharmadhātu beziehen könnten: "So viel wie" appelliert an die abgelehnte Idee der Anzahl undWie er viele Quellen zitiert, um zu zeigen, ist es falsch zu sagen, dass es entweder "existiert" oder "nicht existiert". Allein aufgrund der Schrift konnte diese Passage nicht die Widmung des Dharmadhātu implizieren. Die Passage sagt nur, dass wir die Handlungen (das Karma) aller Wesen widmen - gerecht, unabhängig davon, welche tugendhaften Handlungen Wesen ausführen. Dies hält das Widmungsritual fest im Bereich der konventionellen, sich verändernden, illusorischen Realität.

Sapaṇ führt die Möglichkeit an, dass die Grundlage für die Idee der „existierenden Tugend“das Abhidharmasamuccaya von Asaṅga ist, das das Dharmadhātu „Tugend“nennt, es von den Übeln der zyklischen Existenz unterscheidet und Begriffe wie „natürliche Tugend“und „natürliche Tugend“verwendet absolute Tugend “. Sapaṇ betrachtet diese Passage lediglich als bildlich. Es ist, als würde man Menschen, deren Hunger gestillt ist, als „wunschlos“bezeichnen - wenn sie natürlich noch andere Wünsche haben. Den Dharmadhātu „Tugend“zu nennen, bedeutet nur, sich auf das Fehlen des Bösen zu beziehen - auf die Leere selbst. Aber das Dharmadhātu selbst ist nicht die Ursache des Wohlbefindens, so wurde Tugend definiert. Wenn das Dharmadhātu Wohlbefinden verursachen würde, wären alle Handlungen tugendhaft, da alle Dinge darin enthalten sind. Sapaṇ gibt der Diskussion des Uttaratantra über eine von Natur aus existierende Buddhaschaft eine ähnlich bildliche Lesart;es kann das nicht wörtlich bedeuten, sagt er, da es sonst einen nicht-buddhistischen Glauben an eine ewige Seele bestätigen würde.

Die zahllose Freiheit der ultimativen Realität von konzeptuellen Ausarbeitungen ist natürlich eine schwer zu ergründende Idee. Schließlich konnten wir es nur anhand von Konzepten ergründen. Aber der Begriff erlaubt es Sapaṇ, eine Reihe von Zwischenvorschlägen abzulehnen, wie zum Beispiel den Gedanken, dass sich die dedizierbare Sugata-Matrix möglicherweise nur auf den animierten Teil des Dharmadhātu bezieht. Wie er antwortet, gibt es im Dharmadhātu keine Unterschiede und daher keine „Teile“! Das heißt, es ist frei von Ausarbeitungen.

3.4 Berücksichtigung breiterer ethischer Anwendungen

Diese Überlegungen bringen Sapaṇ zu einigen tiefgreifenden Analysen, die die denkbare, kausale Realität subtil von der unvorstellbaren trennen und den Leser dazu bringen, über seine tiefere Botschaft nachzudenken. Eine davon wird durch den Vorschlag eines Gegners angeregt, dass, obwohl Sie das Dharmadhātu technisch nicht widmen können, es vielleicht nicht schadet zu sagen, dass Sie es widmen. Dies mag wie ein eleganter Appell an die Konventionalität der konventionellen Realität und die allgemeine buddhistische Betonung der Absicht oder des Strebens als Quelle und Ursache der Tugend erscheinen. Doch gerade hier zeigt Sapaṇ seine hohe Forderung, dass es keine „Vermischung“der Wege des großen Fahrzeugs und des Schülers geben darf: „Diese Hingabe ist schädlich. Da es sich um die Wahrnehmung eines Objekts handelt, wird es zu einer giftigen Widmung “(I.111; Rhoton 2002: 55). Der Punkt ist, dass Bodhisattvas ein anderes Verständnis des Widmungsrituals haben als Jünger, was auf dem Verständnis des Bodhisattva beruht, dass es kein wirkliches Objekt gibt, das gewidmet werden kann. Das Mitgefühl, das die Hingabe des Bodhisattva zum Verdienst motiviert, ist ein universelles, ultimatives Mitgefühl, dessen Natur untrennbar mit der Leere verbunden ist. Sich vorzustellen, dass das Dharmadhātu als Objekt eine (nicht leere) und daher „dedizierbare“Sache ist, bedeutet, ein Konzept eines großen Fahrzeugs in eine gewöhnliche konzeptuelle Konstruktion zu verwandeln und dadurch die altruistische Absicht zu vergiften.ultimatives Mitgefühl, dessen Natur untrennbar mit der Leere verbunden ist. Sich vorzustellen, dass das Dharmadhātu als Objekt eine (nicht leere) und daher „dedizierbare“Sache ist, bedeutet, ein Konzept eines großen Fahrzeugs in eine gewöhnliche konzeptuelle Konstruktion zu verwandeln und dadurch die altruistische Absicht zu vergiften.ultimatives Mitgefühl, dessen Natur untrennbar mit der Leere verbunden ist. Sich vorzustellen, dass das Dharmadhātu als Objekt eine (nicht leere) und daher „dedizierbare“Sache ist, bedeutet, ein Konzept eines großen Fahrzeugs in eine gewöhnliche konzeptuelle Konstruktion zu verwandeln und dadurch die altruistische Absicht zu vergiften.^[17]

Das vielleicht wichtigste „praktische“ethische Ergebnis dieser Diskussion zeigt sich in Sapas klarem Eintreten für moralischen Kontextualismus. Unterschiedliche Gelübdesysteme erfordern unterschiedliche Verhaltensweisen - und doch sind diese Verhaltensweisen in jedem System moralisch bedeutsam und wirklich nützlich oder schädlich. Die Tatsache, dass es achtzehn verschiedene Systeme von Mönchsgelübden gibt, die sich in unzähligen Einzelheiten untereinander unterscheiden, untergräbt nicht die Gültigkeit jedes Systems zu seinen eigenen Bedingungen und ermöglicht kein spontanes Mischen und Anpassen. Ein Resonanzbeispiel, das Sapaṇ anführt, ist, dass einige Systeme das Töten eines ungeborenen Fötus als Beispiel für die Entnahme eines menschlichen Lebens betrachten, andere Systeme jedoch nicht. Aber das Nehmen eines menschlichen Lebens ist einer der Hauptstürze (pārājika),ein unwiderruflicher Verstoß gegen die Klostergelübde, der zur sofortigen Vertreibung führt. Und wenn Sie auf diese Weise Ihre Gelübde verletzt haben, können Sie vermutlich nicht einfach in ein anderes Kloster ziehen, in dem das Töten eines Fötus nicht als menschliches Leben angesehen wird. Noch wichtiger ist jedoch, dass Sapaṇ erklärt, dass die Gelübde, obwohl sie sich voneinander unterscheiden, alle vom Buddha als Sätze anerkannt werden, die die Funktion von Mönchsgelübden erfüllen, um zu verhindern, dass der Geist des Gelübdeinhabers in Verstöße wie a übergeht Zaun um ein Feld. Gelübde haben moralisch konsequente Auswirkungen auf den Geist und bestehen aus kohärenten, von Buddha anerkannten Systemen. Sapaṇ erklärt, dass die Gelübde, obwohl sie sich voneinander unterscheiden, alle vom Buddha als Sets genehmigt werden, die die Funktion von Klostergelübden erfüllen, um zu verhindern, dass der Geist des Gelübdeinhabers in Verstöße wie ein Zaun um ein Feld verirrt. Gelübde haben moralisch konsequente Auswirkungen auf den Geist und bestehen aus kohärenten, von Buddha anerkannten Systemen. Sapaṇ erklärt, dass die Gelübde, obwohl sie sich voneinander unterscheiden, alle vom Buddha als Sets genehmigt werden, die die Funktion von Klostergelübden erfüllen, um zu verhindern, dass der Geist des Gelübdeinhabers in Verstöße wie ein Zaun um ein Feld verirrt. Gelübde haben moralisch konsequente Auswirkungen auf den Geist und bestehen aus kohärenten, von Buddha anerkannten Systemen.

Das letzte Argument aus den drei Gelübden, das ich erwähnen werde, befindet sich im Kapitel über Mantra-Gelübde, ist aber eindeutig mit den hier bereits diskutierten Themen verbunden. Eines der wichtigsten Themen für Sapaṇ - er listet es zweimal in den abschließenden zusammenfassenden Listen der oben genannten wesentlichen Themen auf und behandelt es auch in der Absicht des Weisen - ist der Missbrauch von Vajravārāhī (Vajra Sow) -Segen als Ersatz für die Mantrische Initiation. Dies, sagt er, wird in keiner der heiligen Schriften gelehrt. Sie brauchen ein echtes Initiationsritual, um Mantra zu praktizieren - so einfach ist das! Sie können eine Einweihung nicht durch einen Segen ersetzen. Er nennt die Veränderungen im Dharma „den Segen der Dämonen“und behauptet nicht, dass seine Zeitgenossen Dämonen sind, sondern dass sie getäuscht wurden.

Was Sapaṇ anscheinend am meisten ärgert, ist das, was er als Versuch ansieht, Nachlässigkeit zu entschuldigen, indem er sich auf die Tatsache beruft, dass Rituale nur konventionelle Konstruktionen sind. Er schließt den Punkt mit der Aussage, dass alle Riten zur konventionellen Realität gehören: Jünger, große Fahrzeuge und Mantra-Riten. Wenn Sie eines der Systeme akzeptieren, müssen Sie es vollständig akzeptieren. Sie müssen alles oder nichts tun. Es gibt keine Möglichkeit, zwischen wesentlichen und nicht wesentlichen Lehren zu unterscheiden, basierend auf der Unterscheidung zwischen konventionellen und endgültigen. Das Letzte geht einfach nicht in die Überlegung ein, ob ein Ritus oder ein Ritual - oder, was das betrifft, irgendein Karma, irgendeine Handlung - angemessen ist. ^[18]Die einzelnen Systeme wurden jeweils durch gültige Abstammungslinien mit ihrer eigenen Integrität weitergegeben, die immer durch ihren konventionellen Nutzen geschätzt und abgegrenzt wurden. Die Tatsache, dass sie nicht ultimativ sind, ist keine Entschuldigung, um schnell und locker mit den Ritualen und ihrer Interpretation zu experimentieren oder zu spielen. Alles, was wir tun können, alles, was wir sagen können, ist nur konventionell; Diese Tatsache erlaubt jedoch nicht das Verwischen der Grenzen zwischen den effektiven, gut abgegrenzten Pfaden, die der Buddha lehrt und die uns zur Befreiung führen können, wenn wir ihnen mit Sorgfalt folgen.

4. Den wahren Weg bewahren: Die Absicht des Weisen klären

Die Absicht des Weisen zu klären (D. Jackson 2015) ist ein Pfadtext des Genres Tenrim (bstan rim), „Stufen der Lehre“, der detailliert die Praktiken und Errungenschaften für Wesen auf dem Weg vom gewöhnlichen Menschen zum Menschen beschreibt befreiter Buddha. Es ist eine elegante und umfassende Herangehensweise an den Weg des Bodhisattva, die aus indischen Quellen stammt, insbesondere aus dem Mahāyānasūtrālaṃkāra und dem Abhidharmasamuccaya von Asaṅga. Sapaṇ nutzt diese Quellen auf vielfältige Weise kreativ, und die Arbeit ist ein komplexes Zusammenspiel von Tradition und Innovation. Für unsere Zwecke liegen die wichtigsten Aspekte der Arbeit jedoch nicht in seiner Konstruktion des Pfades oder seiner Charakterisierung der Bodhisattva-Praxis, sondern in einer Reihe von philosophischen Exkursionen. Im Gegensatz zu den drei Gelübden ist die Absicht des Weisen nicht primär als polemischer Text gedacht. Gelegentlich hält es Sapaṇ jedoch für notwendig, kontroverse Themen anzusprechen, die für Themen relevant sind, die im Verlauf seiner Beschreibungen des Bodhisattva-Pfades auftreten.

Nach wie vor ist es nicht möglich, alle wichtigen Argumente von Sapaṇ durchzuarbeiten, daher beschränke ich mich auf ein Thema, das zu seinen am ausführlichsten diskutierten Positionen gehörte und das ein wichtiges Thema in dieser Arbeit ist. Das Problem ist das angebliche „weiße autarke Mittel“, oft übersetzt „weißes Allheilmittel“- ein Begriff, der verwendet wird, um die Meditationspraxis zu beschreiben, die als „großes Siegel“oder Mahāmudrā bezeichnet wird. Sapaṇ glaubt, dass dieser Begriff für Mahāmudrā ein falsches Verständnis der Praxis darstellt, das eine legitime tantrische Praxis in eine irreführende und schädliche, trügerische Lehre umwandelt. ^[19]

Um zu verstehen, warum Sapaṇ die Doktrin der autarken Heilmittel besonders beunruhigend findet, wird es nützlich sein zu bemerken, wie typisch sie so viel zusammenbringt, dass Sapaṇ den tibetischen Buddhismus seiner Zeit für falsch hält. Erinnern wir uns daran, dass Sapaṇs unverwechselbare philosophische Sichtweise auf einer unaufhaltsamen kategorischen Unterscheidung zwischen der konventionellen und der ultimativen Realität beruht, und wir haben gesehen, dass dies wichtige Konsequenzen für seine Erkenntnistheorie und seine Herangehensweise an die Interpretation buddhistischer Ethik und die Funktionsweise von Karma hat. Er kritisiert oft eine offensichtliche Dekontextualisierung, die andere aus der Lehre von der Leere herauslesen. Sapaṇ erinnert uns immer wieder daran, dass Leere nicht bedeutet, dass nichts wirklich wichtig ist oder dass alles geht. Der Blick auf die Leere wischt das Konventionelle nicht weg. Die ultimative Realität relativiert nicht alle Dinge dazu. Im Gegenteil, es erfordert, dass Handlungen aufgrund ihrer Wirksamkeit und Relevanz in spezifizierbaren Kontexten als sinnvoll oder nicht real oder nicht sinnvoll angesehen werden. Dies ist buddhistischer Kontextualismus.

Das Ziel von Sapaṇs Angriff ist also die Vorstellung, dass man einfach durch das direkte Erfassen der Natur des Geistes, genannt Mahāmudrā, alle Errungenschaften des Pfades erreicht. Diese eine Errungenschaft allein ist ein Allheilmittel, ein „autarkes Mittel“. Wir können sofort erkennen, dass diese Behauptung für diese Praxis die Bedeutung der vielen Details, Praktiken und Kontexte der buddhistischen Tradition in Frage stellt und untergräbt, indem sie auf eine einzige visionäre Erfahrung reduziert wird. Darüber hinaus betrachtet Sapaṇ diese Ansicht als eine in Indien nicht bezeugte tibetische Erfindung, die einer bekanntermaßen abgelehnten chinesischen Doktrin ähnelt, die mit dem Mönch Hvashang Mohoyen in Verbindung gebracht wird. Das „weiße autarke Mittel“ist seiner Ansicht nach eine ignorante Verzerrung des Dharma, die zu einem nihilistischen Niedergang der Lehren führt. Außerdem,Sapaṇ betrachtet die Praxis von Mahāmudrā als tantrisch, nicht als allgemeine Mahāyāna-Praxis, und lehnt daher die nicht-tantrische Form der Lehre ab, die zu seiner Zeit im Umlauf war. Es gibt Grund zu der Annahme, dass diese besondere „Vermischung“von allgemeinen großen Fahrzeugen und spezifischen tantrischen Praktiken tatsächlich einen indischen Präzedenzfall hatte, aber Sapaṇ scheint angenommen zu haben, dass indische Adepten dies als Fehler verhindert hätten (siehe Mathes 2008).

Aus historischer Sicht ist es wichtig, die konzeptionellen Implikationen des autarken Rechtsbehelfsanspruchs von seiner tatsächlichen Verwendung zu unterscheiden. Nicht alle Anhänger der autarken Heilmittel-Sichtweise, höchstwahrscheinlich Anhänger von Gampopa, dem Gründer der Kagyü-Schule des tibetischen Buddhismus, hätten eine Praxis gelehrt, die tatsächlich auf alle anderen Rituale und Meditationen zugunsten der bloßen Mahāmudrā-Praxis verzichtete. Im Gegenteil, Gampopas berühmte fünfstufige Praxis beinhaltet die Kultivierung von Mahāmudrā als vierte Stufe in einer Praxis, die auch Folgendes beinhaltete: die Erzeugung von Bodhicitta; Gottheitsvisualisierung; Guru Hingabe; und Widmung des Verdienstes. Gampopas ist keine Anweisung, alle anderen Aspekte des Pfades aufzugeben. Es gab anscheinendMeinungsverschiedenheiten selbst unter den Anhängern der autarken Heilmittel-Doktrin darüber, ob dies bedeutete, dass Mahāmudrā allein alle anderen Praktiken ersetzte oder Mahāmudrā letztendlich in irgendeiner Weise im Wesentlichen allen anderen Errungenschaften als ihrem Höhepunkt oder ihren gleichwertig war Gipfel. Wenn letzteres der Fall wäre, könnte man sich auf viele Praktiken einlassen, aber aus der letztendlichen Perspektive nur durch Mahāmudrā zum Erreichen gelangen. Im ersteren Fall - dem eigentlichen Ziel von Sapaṇs Kritik - sollte man nur versuchen, Mahāmudrā zu erreichen. Einige Zeitgenossen von Sapaṇ verstanden das Mittel als autark, bis zu dem Punkt, dass der Praktizierende kein Bodhicitta erzeugen oder den Verdienst widmen musste (D. Jackson 1990: 28).im Wesentlichen gleichwertig mit allen anderen Errungenschaften, als ihrem Höhepunkt oder ihrem Höhepunkt. Wenn letzteres der Fall wäre, könnte man sich auf viele Praktiken einlassen, aber aus der letztendlichen Perspektive nur durch Mahāmudrā zum Erreichen gelangen. Im ersteren Fall - dem eigentlichen Ziel von Sapaṇs Kritik - sollte man nur versuchen, Mahāmudrā zu erreichen. Einige Zeitgenossen von Sapaṇ verstanden das Mittel als autark, bis zu dem Punkt, dass der Praktizierende kein Bodhicitta erzeugen oder den Verdienst widmen musste (D. Jackson 1990: 28).im Wesentlichen gleichwertig mit allen anderen Errungenschaften, als ihrem Höhepunkt oder ihrem Höhepunkt. Wenn letzteres der Fall wäre, könnte man sich auf viele Praktiken einlassen, aber aus der letztendlichen Perspektive nur durch Mahāmudrā zum Erreichen gelangen. Im ersteren Fall - dem eigentlichen Ziel von Sapaṇs Kritik - sollte man nur versuchen, Mahāmudrā zu erreichen. Einige Zeitgenossen von Sapaṇ verstanden das Mittel als autark, bis zu dem Punkt, dass der Praktizierende kein Bodhicitta erzeugen oder den Verdienst widmen musste (D. Jackson 1990: 28). Einige Zeitgenossen von Sapaṇ verstanden das Mittel als autark, bis zu dem Punkt, dass der Praktizierende kein Bodhicitta erzeugen oder den Verdienst widmen musste (D. Jackson 1990: 28). Einige Zeitgenossen von Sapaṇ verstanden das Mittel als autark, bis zu dem Punkt, dass der Praktizierende kein Bodhicitta erzeugen oder den Verdienst widmen musste (D. Jackson 1990: 28).

In den drei Gelübden liefert Sapaṇ eine Art abstrakte Kritik an der Logik, eine Praxis als „autark“zu bezeichnen, wenn sie Teil einer Liste von fünf ist. Es ist vielleicht eine Antwort auf diesen Punkt, dass Padma Karpo, ein Verteidiger der Kagyü, Sapas Argument als „kindische Kritik“bezeichnete und es lediglich als Sorge um die Bedeutung von Wörtern darstellte (D. Jackson 1990: 37). Er sagt, wenn es aus diesem Grund falsch ist zu sagen, dass Mahāmudrā „einzigartig ausreichend“ist, dann ist es auch falsch, von der tantrischen Standardpraxis zu sprechen, die die „zwei Stufen“der Schöpfung und Vollendung hat - vermutlich wegen dieser beiden Stufen erfordern auch vorbereitende Bodhicitta-Erzeugung und anschließende Widmung. Dies scheint mindestens eine abstrakte und logische Lesart von Sapas Argument zu beeinträchtigen. Es soll der (eher übertriebenen) Behauptung unter Sapas späteren Kritikern Glauben schenken, dass er die Doktrin der autarken Heilmittel in böser Absicht gelesen hat.

Aber Sapas Kritik ist nicht nur eine Frage von übermäßig wörtlichen numerischen Streitigkeiten bei der Anwendung von Metaphern. In den Drei Gelübden ist es in erster Linie eine Kritik der Behauptung, dass eine einzelne Praxis kausal wirksam sein kann, obwohl tatsächlich alle Errungenschaften von mehreren Ursachen abhängen. In der Absicht des Weisen ist Sapaṇ expansiv und detailliert in seiner Ablehnung vieler spezifischer Fehler. Er kritisiert die Vorstellung der Anhänger der Praxis, im Geist zu ruhen, als „originell, unverändert und entspannt“(D. Jackson 2015: 492ff). Wenn der Geist einfach in seinem „unveränderten“Zustand erleuchtet wäre, schreibt er, dann hätte der Buddha niemals den Dharma lehren müssen. Ein solches Ideal, sagt er, ähnelt den Nicht-Mahāyāna-Traditionen von Jüngern und einsamen Buddhas oder sogar der einfachen Unwissenheit. Es kann kein Mahāyāna-Weg sein, schreibt er, wenn er kein Mitgefühl und keine Weisheit erzeugt. Er weist darauf hin, dass das Studium notwendig ist, um das richtige Ziel einer Meditation über die Leere zu verstehen. Wenn der Mahāmudrā ohne vorherige Kultivierung von Verdienst und Weisheit versucht wird, könnte es unmöglich sein, einfach zu sagen: „Ich werde meditativ die Nicht-Konzeptualisierung kultivieren“.

Der Punkt, der diese verschiedenen Anliegen verbindet, ist die übergeordnete Sorge um den moralischen Nihilismus, die sich aus der Behauptung ergibt, dass alle Praktiken auf eine reduziert werden können, kombiniert mit dem ungezügelten Vertrauen in kreative, doktrinelle Innovation. Dies ermöglicht es dem Praktizierenden, auf die lange und schwierige moralische Ausbildung des Bodhisattva zugunsten einer einfachen, aber trügerischen, sofortigen Quasi-Erreichung zu verzichten. Aus Angst vor Prolixität werde ich von Sapaṇs Argumentation Abstand nehmen, in der er seine unverwechselbare Herangehensweise an die Lehre von der Leere und die beiden Wahrheiten anwendet. Obwohl Sapaṇ keine Werke geschrieben hat, die der Lehre von der Leere gewidmet sind, ist seine Ansicht, dass die endgültige Wahrheit kurz gesagt jenseits aller konzeptuellen Ausarbeitung liegt, ein wichtiger Beitrag, der weiter untersucht werden muss. Es genügt zu sagen, dass seine Ansicht maßgeschneidert ist, um sowohl die konzeptionelle Verdinglichung der Leere, die er im Finanzministerium kritisiert, als auch den Nihilismus, den er in der Absicht des Weisen kritisiert, zu verhindern.

Der vielleicht umstrittenste Aspekt von Sapaṇs Kritik in der Absicht des Weisen war seine Assimilation der nicht-tantrischen Mahāmudrā-Sichtweise an die Lehre des berühmten chinesischen Mönchs namens Hvashang Mohoyen. Sapaṇ wiederholt die im Testament von Ba (entdeckt unter den Textschätzen von Dunhuang) erzählte Geschichte, die erzählt, wie der chinesische Mönch während der Kaiserzeit mit dem indischen Mönch Kamalaśīla debattierte und von ihm besiegt wurde. Mohoyen behauptete nicht, seine Ansicht sei ein „autarkes Mittel“, aber er glaubte an eine einfache Praxis ohne Erkenntnis, die allein augenblicklich zu Errungenschaften führen könnte. Sapaṇ wurde als voreingenommen und historisch uninformiert kritisiert, aber die moderne Wissenschaft hat Beweise für chinesische „Zen“-Quellen für tibetische Ansichten wie die von ihm kritisierten aufgedeckt (D. Jackson 1990, D. Jackson 1994, Kapstein 2000:75–78 und van Schaik 2015: 175–182).

5. Ein buddhistischer Ansatz zur Wissenschaft: Das Tor zum Lernen

In den obigen Abschnitten haben wir gesehen, wie Sapaṇ seine Zeitgenossen für ihre falschen Ansichten und Praktiken kritisierte, von denen er glaubte, dass sie die Integrität und Wirksamkeit der Lehren Buddhas bedrohten. Infolge dieser Schriften wurde er als großer Gelehrter mit tiefer Beherrschung der buddhistischen Lehre geschätzt, aber er wurde auch oft kritisiert und manchmal verspottet, weil er schwerfällig, konservativ und selbstzufrieden war. Er glaubte sicherlich, dass er die Wahrheit der Lehre klarer und genauer sehen konnte als die meisten Tibeter seiner Zeit. Dennoch glaubte er, der Grund, warum er überlegen war, sei leicht zu erklären: Er hatte die riesigen intellektuellen Traditionen Indiens, des Landes der Quelle des Buddhismus, studiert und verinnerlicht. Sein Lernen lieferte ihm die Mittel und die Rechtfertigung, um den Dharma gegen andere Lehrer zu verteidigen, deren Verständnis war:im Vergleich dazu fleckig.

Im Gateway to Learning (D. Jackson 1987 und Gold 2007) setzte sich Sapaṇ für die Bedeutung des schulischen Lernens für Tibeter ein und lieferte ein klares Studienprogramm, damit jeder mit ausreichender Sorgfalt das erforderliche Fachwissen erwerben konnte, um ein Verteidiger zu sein des Dharma wie er. Das Werk ist ein seltenes Beispiel für eine mittelalterliche Abhandlung über die Ziele und Mittel der Erziehung und wird aus buddhistischer Sicht mit philosophischer Präzision und mit einem bemerkenswerten Bewusstsein für die soziale und historische Lage Tibets zu Sapas Zeiten artikuliert. Das Gateway ist in drei Kapitel unterteilt, die jeweils einer Kategorie des wissenschaftlichen Lernens gewidmet sind: Komposition, Darstellung und Debatte. Im Verlauf dieser Kapitel bietet Sapaṇ einführende Skizzen und gelegentliche Exkursionen zu den Themen, die seiner Ansicht nachbilden das Modell des indischen Paṇḍityam und die wichtigsten Praktiken der Wissenschaft. Die Arbeit stützt sich auf das Vyākhyāyukti von Vasubandhu in den ersten beiden Kapiteln und das Vādanyāya von Dharmakīrti im Debattenkapitel und folgt grob einem Entwurf aus dem Mahāyānasūtrālaṃkāra, ist jedoch in seinem Umfang, seiner buddhistischen philosophischen Neigung und seiner Themenauswahl einzigartig genau auf die Bedürfnisse der Tibeter ausgerichtet.

Zu den originellsten und bedeutendsten Analysen gehört Sapas Ansatz zur Übersetzung und Übersetzungstheorie. Ein zentrales Thema des tibetisch-buddhistischen Selbstverständnisses war schon immer ein ausgeprägtes Gefühl für die Nähe Tibets zu Indien als Quelle des Dharma, aber auch für seine kulturelle und sprachliche Distanz zu Indien. Dies ist ein Grund, warum die großen Übersetzer (und natürlich paṇḍitas) als Brücke zur ursprünglichen Quelle des Dharma in Sanskrit verehrt wurden. Sakya Paṇḍita war selbst Übersetzer und er war sich verschiedener Arten von Verschiebungen und Übergängen sehr bewusst, die stattfanden, als der Dharma vom Sanskrit in die tibetische Sprache überging. Im Gateway erklärt er die von den Übersetzern getroffenen Entscheidungen auf eine Weise, die zeigt, wie tief das Wissen eines tibetischen Dolmetschers sein muss, um sich nicht von den Übersetzungen täuschen zu lassen. Es ist auf diese Weiseeine frühe Anwendung des kulturwissenschaftlichen Ansatzes auf Übersetzungsstudien (siehe Bassnett & Lefevere 1999). In seiner Analyse wird gezeigt, dass die Übersetzungen die kulturelle Distanz zwischen Indien und Tibet, zwischen dem wahren Dharma und seiner wahrscheinlichen Fehlinterpretation verkörpern, die nur durch sehr präzise Sprachkenntnisse überwunden werden kann.

Ein Beispiel für Sapaṇ ist die Verwendung der tibetischen Übersetzung, mit der Sie das Sanskrit-Original jñāna von prajñā unterscheiden können. Der Quellbegriff enthält nichts, was das Sie widerspiegeln könnte, was für Sapan bedeutet, dass es ein Fehler ist, sie als „Urweisheit“zu betrachten - eine in bestimmten tibetischen Schulen übliche Lesart. Das übersetzte Dharma ist auf diese Weise ein Minenfeld von Interpretationsproblemen. Es ist sehr leicht, Fehler zu machen, die zu falschen Lehren führen können. Es wäre jedoch falsch zu glauben, dass diese sprachliche und kulturelle Distanz eine wesentliche Unterscheidung zwischen dem Dharma, wie es in seiner unverfälschten Form aus dem Mund eines Buddha stammt, und dem Dharma, wie es von Tibetern empfangen wird, darstellt. Eine solche Essentialisierung würde darin bestehen, sprachliche Einheiten auf eine Weise zu reifizieren, die nicht buddhistisch ist. Der Schlüssel zur Übersetzung besteht nicht darin, eine wesentliche Natur der in die Wörter eingebetteten Bedeutungen aufzudecken. Sapaṇ bietet daher eine buddhistische philosophische Verteidigung der Möglichkeit der Übersetzung.

Sapaṇ stützt sich auf die oben diskutierte Erkenntnistheorie von Dharmakirti und sagt, dass es keine wesentliche Beziehung zwischen Wörtern und Bedeutungen gibt. Die Bedeutung in der Sprache hängt vielmehr nur von der Absicht des Sprechers ab, die immer kontextabhängig ist. Im Fall des Dharma bedeutet dies die Absicht des Lehrers, eine bestimmte Gruppe von Wesen auf dem Weg zur Befreiung voranzubringen. Der Schlüssel zur Übertragung der Lehren von Generation zu Generation besteht darin, die Fähigkeit der Lehren, diesen Effekt zu erzielen, so gut wie möglich zu erhalten. Und der einzige Weg, dies zu tun, besteht darin, ein Verständnis für die spezifischen Absichten des Sprechers bei der Verwendung der Sprache zu bewahren, wie sie in den jeweiligen Texten zum Ausdruck kommt. Die Lehrer müssen genau wissen, was die Bedeutung sein sollte, wenn diese Worte ausgesprochen wurden. So,Ein detailliertes Verständnis der Sprache des Dharma - der Kontexte seiner Entstehung in den Formen, die wir haben - ist untrennbar mit dem größeren Projekt der Sangha verbunden, um die Lehren von Generation zu Generation zu kommunizieren. Die Übersetzungen erfordern aufgrund ihrer Anfälligkeit für Fehlinterpretationen besondere Handhabung und Fachkenntnisse. Sapaṇ sagt, wir brauchen eine Expertengemeinschaft, um die Lehren zu schützen und ihre richtige Interpretation zu bewahren. Wir brauchen eine interpretierende Gemeinschaft, die als Bollwerk gegen den Niedergang des Dharma wirken kann. Jeder Aspekt der Toolbox des Gelehrten - vom elementaren Sanskrit-Sprachstudium über die Literaturtheorie bis hin zur Regulierung von Debattenmethoden - wird mit einer Erklärung und Begründung der Normen dieser idealisierten buddhistischen Garde versehen.

In dem Abschnitt über die Debatte erklärte Sapaṇ den Tibetern seiner Zeit erneut eine Reihe von Punkten von besonderem Interesse. Von großem Interesse ist hier seine Diskussion über eine Debatte auf der Grundlage der Schrift, in der er Strategien erklärt, um Widersprüche in den Veden aufzuzeigen und sich gegen Kritiker zu verteidigen, die behaupten, die buddhistischen Schriften seien inkonsistent. Diese Anweisungen stimmen mit dem erklärten Verständnis von Sapaṇ überein, dass die eigentliche Debatte ein Wettbewerb zwischen Anhängern verschiedener Grundsätze ist. Natürlich können die Schüler Debatten üben, um ihr Verständnis von Abhandlungen zu testen, aber der wahre Grund für Debatten ist die Verteidigung des Dharma. Hier sehen wir die Debatte als eine Fähigkeit, die eigentlich den Höhepunkt der vorherigen Schulungen von der Sanskrit-Sprache zur Poetik darstellt, die alle das ultimative Ziel haben, den Dharma des Buddha gegen seine Feinde zu verteidigen.ob sie es indirekt oder unbeabsichtigt durch Fehlinterpretationen und falsche Darstellungen beschädigen oder es offen angreifen, um nicht-buddhistische Lehren zu fördern. Sapaṇ stellt sich vor, dass Tibeter für eine translokale höfische Phase trainieren, in der Traditionen durch königlichen Erlass lebten oder starben. Vielleicht trug sein eigener Ruhm und seine Fähigkeit als Verteidiger des Dharma dazu bei, dass Sakya unter mongolischer Herrschaft die Kontrolle über ein vereinigtes Tibet erlangte.

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Andere Internetquellen

"Sakya Paṇḍita Kunga Gyeltsen" von Dominique Townsend (Barnard) in der Schatzkammer des Lebens: Eine biografische Enzyklopädie Tibets, 2010.
"Sakya Paṇḍita (Sa skya Paṇḍita)" von Matthew T. Kapstein (Universität Chicago & École Pratique des Hautes Études), Encyclopedia of Religion, 2005.
"Lehrer: Sakya Pandita, Kunga Gyaltsen", Abschnitt "Historischer Hintergrund" von Jeff Watt, Himalayan Art Website, 2017.

Sakya Paṇḍita [sa Skya Paṇ ḍi Ta]

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Sakya Paṇḍita [sa skya paṇ ḍi ta]

1. Leben und Werk