Śāntideva

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Śāntideva

Erstveröffentlichung am 19. September 2016

Shantideva (Ende 7 th bis Mitte 8 th Jahrhundert CE) war ein buddhistischer Mönch, Philosoph und Dichter, dessen Reflexionen über die Gesamtstruktur der buddhistischen moralischen Verpflichtungen erreichen ein Niveau der Allgemeinheit und theoretische Leistung, die schwer an anderer Stelle im indischen Denken zu finden. Seine Schriften hatten einen enormen Einfluss auf die Entwicklung der tibetischen religiösen Tradition. Obwohl Śāntideva wiederholt bestritt, etwas Originelles gesagt zu haben, könnten seine beiden Hauptwerke dennoch den bedeutendsten Beitrag der buddhistischen Tradition zum globalen Unternehmen der ethischen Theorie darstellen. Und einige der poetischen Passagen von Śāntideva weisen eine emotionale und rhetorische Kraft auf, die ihnen den Anspruch gibt, zu den größten Errungenschaften der Weltliteratur zu gehören.

  • 1. Biografie: Geschichte und Legenden
  • 2. Metaphysik: Kein Selbst und keine Leere
  • 3. Ethik und ethische Theorie

    • 3.1 Allgemeine Überlegungen
    • 3.2 Von der Metaphysik zur Ethik
    • 3.3 Konsequentialistische Elemente und Interpretationen
    • 3.4 Nicht-konsequentialistische Elemente und Interpretationen
  • 4. Fazit
  • Literaturverzeichnis

    • Werke von Śāntideva
    • Andere Quellen
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Biografie: Geschichte und Legenden

Es gibt nur sehr wenige historisch verlässliche Informationen über das Leben von Śāntideva. Die tibetischen Historiker Butön und Taranātha erzählen uns, dass Śāntideva ein Prinz aus Saurāṣṭra war, einer westlichen Küstenregion, die heute Teil des indischen Bundesstaates Gujarat ist. Die königliche Geburt war jedoch ein Standardmerkmal der indischen buddhistischen Hagiographien, möglicherweise weil der historische Buddha selbst der Sohn eines Rāja war. Es gibt also einen Grund, diesem Aspekt seiner Biographie skeptisch gegenüberzustehen.

Wissenschaftler der indischen Geschichte vor dem zweiten Jahrtausend sind oft frustriert über unseren Mangel an zuverlässigen und präzisen chronologischen Informationen. und so ist es für die Daten von Śāntideva. Eine wichtige Information, die wir haben, ist, dass ein anderer indischer Autor, Śāntarakṣita, eine Passage aus Śāntideva in einem Text zitiert, der von 763 n. Chr. Verfasst worden sein muss. Wir können daraus schließen, dass Śāntideva vor diesem Datum gelebt und geschrieben haben muss und dass sein Leben wahrscheinlich im späten siebten bis mittleren achten Jahrhundert n. Chr. Stattgefunden hätte. Dies war eine Zeit, in der der Buddhismus in Nordindien noch sehr beliebt war, aber in eine Phase des Niedergangs eingetreten war, von der er sich nicht mehr erholen konnte. Dennoch fanden zu dieser Zeit in der buddhistischen Tradition höchst originelle und wertvolle intellektuelle und spirituelle Entwicklungen statt.

Zwei Hauptwerke werden Śāntideva einstimmig zugeschrieben. Am häufigsten gelesen wird sein großes philosophisches Gedicht, das Bodhicaryāvatāra (oft als BCA abgekürzt). Dieser Text ist in Tibet sehr beliebt. Seine Heiligkeit, der Dalai Lama, beschreibt es als sein religiöses Lieblingswerk, und zahlreiche tibetische religiöse Rituale zitieren aus dem BCA oder werden von diesem beeinflusst. Darüber hinaus scheint die Arbeit einen bedeutenden Einfluss auf die inzwischen ausgestorbene buddhistische Tradition Indonesiens gehabt zu haben. Der BCA wurde für insgesamt mindestens siebenundzwanzig zeitgenössische Übersetzungen in mehrere moderne Sprachen übersetzt, darunter Chinesisch, Dänisch, Niederländisch, Englisch, Deutsch, Hindi, Newari und Spanisch (wie von Gómez 1999: 4–5 befragt).. Von den englischen Übersetzungen zeichnen sich Wallace und Wallace (1997) durch Genauigkeit und Präzision sowie Crosby und Skilton (1995, fortan C &S) für seine Schönheit und Klarheit.

Weniger berühmt als der BCA, aber fast genauso wertvoll und intellektuell reichhaltig ist der Śikṣā-samuccaya (fortan ŚS), eine Sammlung von Zitaten aus den Mahāyāna sūtras mit Kommentaren von Śāntideva. Dieser Text enthält eine Reihe von Passagen von ethischem und philosophischem Interesse an Śāntidevas eigener Stimme sowie zahlreiche schöne und bewegende Gedichte und eine Vielzahl von Schriftmaterialien, die aus über hundert Sūtras stammen. Das ŚS enthält Anweisungen zum Verhalten beim Betteln um Essen und bei Arbeitsaufgaben im Kloster. Es ist somit ein wichtiges Zeugnis für das tägliche Leben der indischen buddhistischen Mönche im ersten Jahrtausend n. Chr. Textwissenschaftler haben sich oft auf das ŚS als entscheidende Quelle verlassen, da es Passagen im Sanskrit von Dutzenden von sūtras bewahrt, die in ihrer Originalsprache verloren gegangen sind und, wenn überhaupt, erhalten bleiben.nur in Übersetzung in Sprachen wie Tibetisch und Chinesisch. Das ŚS wurde ins Chinesische übersetzt, scheint aber in dieser Sprache nicht sehr oft gelesen worden zu sein; Sein Haupteinfluss war in Tibet. Es gibt zwei vollständige Übersetzungen des ŚS ins Englische (Bendall & Rouse 1922 und in SS-G) sowie eine sehr genaue und sorgfältige Übersetzung, die auf die Verse von Śāntideva beschränkt ist, die im Text erscheinen (Harrison 2013).

Es gibt zwei Hauptversionen des BCA, die in Tibet bekannt waren, eine viel kürzer als die andere. Es war die längere Version von ungefähr tausend Versen, die in Tibet als kanonisch angesehen wurde (siehe Butön 2013: 259); Diese längere Version wird heute am häufigsten zitiert und übersetzt. Einige hoch angesehene Gelehrte (einschließlich Harrison in seinem Jahr 2007) argumentieren, dass die kürzere Version von ungefähr siebenhundert Versen, manchmal bekannt als Bodhisattva-caryāvatāra oder BsCA, zuerst geschrieben wurde, gefolgt von ŚS. Später fügte jemand, wahrscheinlich Śāntideva selbst, aber möglicherweise ein anderer Autor, die zusätzlichen Verse hinzu, um den BCA zu bilden, wie wir ihn jetzt kennen. Diese Chronologie ist sinnvoll und wird durch einige Beweise gestützt, aber wir werden möglicherweise nie sicher wissen, ob sie korrekt ist.

Die beiden Werke von Śāntideva haben ganz unterschiedliche Strukturen. Der BCA ist in Kapitel und Verse gegliedert und wird hier entsprechend zitiert: BCA III.24 ist also der vierundzwanzigste Vers des dritten Kapitels. Das ŚS enthält auch viele Verse, darunter siebenundzwanzig „Wurzelverse“, die wichtige Themen des Buches ausdrücken, und zahlreiche andere, die von Śāntideva verfasst oder aus Quellen zitiert wurden. aber diese Verse sind ungleichmäßig in einem ziemlich langen Prosatext verstreut. Die heute übliche Methode, Passagen aus dem ŚS zu zitieren, verwendet Seitenzahlen aus dem von Bendall entdeckten fast vollständigen Sanskrit-Manuskript. Eine bei ŚS 36 gefundene Passage wäre also eine, die ursprünglich auf Seite 36 dieses Manuskripts gefunden wurde. Vaidyas Ausgabe des Sanskrit ŚS liefert dem Leser diese Standardseitenzahlen, ebenso wie beide vollständigen englischen Übersetzungen.

Das BCA ist mit einer berühmten Legende von Śāntidevas Leben verbunden, die von Butön (2013: 258–259) erzählt und in tibetischen religiösen Kontexten oft nacherzählt wird. Nach diesem Bericht war der Meister Śāntideva ein Studentenmönch an der großen Klosteruniversität von Nālandā, dessen Ruinen noch im modernen indischen Bundesstaat Bihar zu sehen sind. Leider bemühte sich Śāntideva nach außen hin nicht um die zentralen Aktivitäten, die von Nālands Schülern erwartet wurden: das Studium und die Rezitation buddhistischer religiöser und philosophischer Texte. Er wurde als Bhusuku bekannt, eine Art Sanskrit-Akronym, das von Wörtern abgeleitet ist, die „essen“, „schlafen“und „Stuhlgang“bedeuten - so wie es nur jemand gesehen hatte.

Um ihren anscheinend faulen Schüler zu ermutigen, auf seinen richtigen Weg zurückzukehren, beschlossen einige der in Nālandā autorisierten Mönche, ihm eine Lektion zu erteilen. Sie beauftragten ihn, auf einem bevorstehenden religiösen Fest einen Text zu rezitieren; und, um ihn noch mehr zu demütigen, baute er ihm einen kunstvollen Thron, von dem aus er sprechen konnte.

Am Tag des Festivals bestieg Śāntideva den Thron und fragte das Publikum, ob sie etwas Altes oder etwas Neues hören möchten. oder mit anderen Worten, ob er etwas rezitieren sollte, das er auswendig gelernt hatte, oder eine eigene Originalkomposition. Vielleicht amüsierten sich die Mönche amüsiert um etwas Neues, und Śāntideva begann mit der ersten Rezitation des BCA. Zweifellos wäre das Publikum überrascht gewesen, wenn ihr fauler Kommilitone eines der größten Gedichtwerke präsentiert hätte, die jemals in Sanskrit verfasst wurden. Während der Rezitation begann der Meister, während er in Meditationshaltung saß, über dem Thron zu schweben. Bei der Rezitation von Vers IX.34 verschwand er, und der Rest des Textes wurde von einer körperlosen Stimme vom Himmel rezitiert. IX.34 lautet:

Wenn weder Entität noch Nichtentität vor dem Geist verbleiben, wird es ruhig, da es keine andere Funktionsweise gibt, die keine Objekte erfasst.

Aber was würde es bedeuten, sich in einem Zustand zu befinden, in dem „weder Entität noch Nichtentität vor dem Geist verbleiben“, und warum sollte dieser Zustand, der oft mit dem Begriff „Leere“(Sanskrit śūnyatā) in Verbindung gebracht wird, ein hoch geschätztes Ziel der spirituellen Praxis sein ? Dies sind bemerkenswert schwierige Fragen; Der nächste Abschnitt bietet dem Leser einige vorbereitende Grundlagen, die bei der Auseinandersetzung mit ihnen hilfreich sein können. Bevor wir jedoch überhaupt versuchen können, die Leere zu verstehen, müssen wir die wichtigsten buddhistischen Lehren über kein Selbst untersuchen.

2. Metaphysik: Kein Selbst und keine Leere

Die zentralste und originellste intellektuelle Entdeckung der frühen buddhistischen Tradition war, dass wir kein substanzielles Selbst positionieren müssen, um die Welt unserer gewöhnlichen Erfahrung zu erklären. Stattdessen sind buddhistische Philosophen der Ansicht, dass wir zu viel vertretbareren und fruchtbareren Berichten gelangen können, indem wir nach Wegen suchen, die Welt unserer Erfahrung als Produkt unpersönlicher und subpersonaler kausaler Prozesse zu verstehen. Śāntidevas Schriften sind voll von Passagen, einschließlich vieler Zitate aus früheren Quellen, die Licht auf die Natur und Implikationen dieser Einsicht sowie auf die noch tiefere Lehre der Leere werfen. In der Tat hat nach Śāntideva und seinen Quellen ein direktes, intuitives Verständnis der Abwesenheit eines Selbst die Kraft, uns von der zyklischen Existenz zu befreien. Bei ŚS 242,er bietet dieses Zitat aus den Mysterien des Tathāgata Sūtra an:

Zum Beispiel, Śāntamati, wenn die Wurzel eines Baumes geschnitten wird, trocknen alle Zweige, Blätter und Blüten aus. Ebenso, Śāntamati, werden alle reaktiven Emotionen beruhigt, wenn Sie die falsche Sichtweise eines realen Selbst befrieden.

Wie in frühen buddhistischen Texten und in den philosophischen Werken, die zu den Abhidharma-Traditionen des Weges der Jünger gehören (Sanskrit Śrāvaka-yāna), artikuliert, hängt die Lehre von keinem Selbst von einer entscheidenden Unterscheidung zwischen konventioneller Wahrheit und letztendlicher Wahrheit ab. Die existierenden Entitäten haben letztendlich eine Existenz, die stark metaphysisch objektiv ist, während Dinge auf der konventionellen Ebene als Ergebnis eines Prozesses der konzeptuellen Konstruktion existieren sollen. Bei einigen Interpretationen dieser Unterscheidung im Abhidharma-Kontext existieren konventionelle Dinge überhaupt nicht; Stattdessen ist es in der Praxis nur zweckmäßig, so zu tun, als ob dies der Fall wäre (siehe Goodman 2005). Nach buddhistischer Tradition müsste etwas, das auf der letzten Ebene existieren soll, unter Analyse auffindbar sein: das heißt,Eine sorgfältige philosophische Prüfung müsste in der Lage sein, eine klare und vertretbare Erklärung für ihre Existenz zu finden. Wenn zusammengesetzte Einheiten als über ihre Teile hinaus existierend angesehen werden, bestehen sie diesen Test nicht. Wenn sie analysiert werden, verschwinden sie, da wir keine zufriedenstellende Darstellung ihrer Beziehung zu ihren Teilen geben können. Nach dem Abhidharma müssten die einzigen Entitäten, die letztendlich existieren könnten, äußerst einfach sein, keine räumlichen Teile haben und nur für einen einzigen Moment existieren. Die Welt, die wir erleben, ist das Produkt der kollektiven kausalen Aktivität einer immensen Anzahl dieser winzigen, einfachen Wesenheiten. Diese Behauptungen gelten auch für das, was wir als unsere eigenen Handlungen, Entscheidungen und Entscheidungen betrachten (weitere Erläuterungen siehe Siderits 2007: Kap. 3 und Kap. 6). Wenn zusammengesetzte Einheiten als über ihre Teile hinaus existierend angesehen werden, bestehen sie diesen Test nicht. Wenn sie analysiert werden, verschwinden sie, da wir keine zufriedenstellende Darstellung ihrer Beziehung zu ihren Teilen geben können. Nach dem Abhidharma müssten die einzigen Entitäten, die letztendlich existieren könnten, äußerst einfach sein, keine räumlichen Teile haben und nur für einen einzigen Moment existieren. Die Welt, die wir erleben, ist das Produkt der kollektiven kausalen Aktivität einer immensen Anzahl dieser winzigen, einfachen Wesenheiten. Diese Behauptungen gelten auch für das, was wir als unsere eigenen Handlungen, Entscheidungen und Entscheidungen betrachten (weitere Erläuterungen siehe Siderits 2007: Kap. 3 und Kap. 6). Wenn zusammengesetzte Einheiten als über ihre Teile hinaus existierend angesehen werden, bestehen sie diesen Test nicht. Wenn sie analysiert werden, verschwinden sie, da wir keine zufriedenstellende Darstellung ihrer Beziehung zu ihren Teilen geben können. Nach dem Abhidharma müssten die einzigen Entitäten, die letztendlich existieren könnten, äußerst einfach sein, keine räumlichen Teile haben und nur für einen einzigen Moment existieren. Die Welt, die wir erleben, ist das Produkt der kollektiven kausalen Aktivität einer immensen Anzahl dieser winzigen, einfachen Wesenheiten. Diese Behauptungen gelten auch für das, was wir als unsere eigenen Handlungen, Entscheidungen und Entscheidungen betrachten (weitere Erläuterungen siehe Siderits 2007: Kap. 3 und Kap. 6). Nach dem Abhidharma müssten die einzigen Entitäten, die letztendlich existieren könnten, äußerst einfach sein, keine räumlichen Teile haben und nur für einen einzigen Moment existieren. Die Welt, die wir erleben, ist das Produkt der kollektiven kausalen Aktivität einer immensen Anzahl dieser winzigen, einfachen Wesenheiten. Diese Behauptungen gelten auch für das, was wir als unsere eigenen Handlungen, Entscheidungen und Entscheidungen betrachten (weitere Erläuterungen siehe Siderits 2007: Kap. 3 und Kap. 6). Nach dem Abhidharma müssten die einzigen Entitäten, die letztendlich existieren könnten, äußerst einfach sein, keine räumlichen Teile haben und nur für einen einzigen Moment existieren. Die Welt, die wir erleben, ist das Produkt der kollektiven kausalen Aktivität einer immensen Anzahl dieser winzigen, einfachen Wesenheiten. Diese Behauptungen gelten auch für das, was wir als unsere eigenen Handlungen, Entscheidungen und Entscheidungen betrachten (weitere Erläuterungen siehe Siderits 2007: Kap. 3 und Kap. 6). Entscheidungen und Entscheidungen (weitere Erläuterungen siehe Siderits 2007: Kap. 3 und Kap. 6). Entscheidungen und Entscheidungen (weitere Erläuterungen siehe Siderits 2007: Kap. 3 und Kap. 6).

Dieses Bild ist ganz anders, als wir normalerweise das menschliche Leben und Handeln verstehen. Das ŚS enthält mehrere Passagen, die uns helfen sollen, die Welt der unpersönlichen Verursachung in den Griff zu bekommen. Eine besonders aufschlussreiche Analogie findet sich bei ŚS 262:

Ich habe die Aspekte des Handelns gelehrt, aber es gibt keinen Agenten in den zehn Richtungen.

Es ist wie wenn Bäume, die vom Wind bewegt werden, Feuer erzeugen:

Der Wind und die Bäume denken nicht:

„Wir sollten dieses Feuer erzeugen.“

Es entsteht jedoch Feuer.

Die Leistung der Aktion ist ähnlich.

Eine hilfreiche Skizze des Gesamtbildes in diesen Texten finden Sie unter ŚS 238:

Zusammengesetzte Dinge geschehen durch

Ursachen und Bedingungen, gegenseitige Kausalität und abhängiges Entstehen;

Dumme Leute merken das nicht.

Zum Beispiel können

Muñja-Gras und Balbaja-Gras durch die Kraft der Anstrengung zu einem Seil zusammengewebt werden.

Ein Wasserrad dreht sich, aber

die einzelnen Teile können sich nicht von selbst drehen.

In gleicher Weise existieren alle Aspekte des Seins

in Abhängigkeit von der Kombination der anderen;

Von der entferntesten Vergangenheit bis zur entferntesten Zukunft wird

eine davon, die für sich existiert, nicht erfasst. (SS-G: 230)

Das tibetische ŚS zitiert bei 226 eine Passage aus dem Rice Sheaf Sūtra, die eine interessante Analogie bietet, die auf die immerwährende Frage reagiert, wie eine Wiedergeburt möglich sein könnte, wenn es kein Selbst gibt. Viele Menschen fragen sich, wenn sie mit der Lehre eines Nicht-Selbst konfrontiert werden, wie wir möglicherweise den Prozess der Wiedergeburt verstehen könnten, wenn nichts von diesem Leben zum nächsten wandert. Aber wie der sūtra betont, kann sich der Mond in stillem Wasser spiegeln, obwohl der Mond nicht zur Erde hinunter wandert. Ebenso kann ein kausaler Prozess des abhängigen Entstehens zu einer Art Kontinuität von einem Leben zum anderen führen, obwohl es keine wirkliche, substanzielle Sache gibt, die von diesem Körper in den nächsten wandert. Eine andere Analogie, die einen ähnlichen Punkt hervorheben soll, findet sich bei 239:

Obwohl ein Siegel einen Siegelabdruck erzeugt, nehmen

wir nicht wahr, dass das Siegel wandert.

Es ist nicht da [im Eindruck], aber sie sind auch nicht ganz anders.

Ebenso werden zusammengesetzte Dinge nicht vernichtet und sind nicht ewig.

Obwohl Śāntideva erhebliche Anstrengungen unternimmt, um die reduktionistischen Ansichten der Abhidharma-Tradition zu erläutern, betrachtet er sie nicht als das letzte Wort in der buddhistischen Philosophie. Wir können dies insbesondere in Kapitel IX des BCA sehen, das sich mit philosophischen Meinungsverschiedenheiten zwischen Buddhisten und Nicht-Buddhisten sowie zwischen verschiedenen Denkschulen innerhalb der buddhistischen Tradition befasst. Dieses Kapitel ist so beeindruckend technisch und so knapp und komprimiert, dass es für eine Reihe unterschiedlicher Interpretationen offen ist. stellenweise ist es fast undurchdringlich. Zumindest eines ist sehr klar: Die geäußerten Ansichten fallen in die Madhyamaka oder Middle Way School, eine philosophische Tradition, die von Nāgārjuna gegründet wurde und in China angesehen und einflussreich war und in Tibet absolut dominiert. Die Lehren des Madhyamaka werfen berüchtigte und gewaltige Interpretationsschwierigkeiten auf; Glücklicherweise ist in letzter Zeit viel wertvolles Stipendium verfügbar geworden, das eine große Hilfe bei der Abgrenzung der plausiblen Interpretationen und der Überlegungen darstellt, die vorgebracht werden können, um sie zu unterstützen. (Siehe insbesondere Siderits und Katsura (trans.) 2013; Westerhoff 2009; Garfield 2015: Kap. 3; Arnold 2012: Kap. 6.)

Die Kernbehauptung von Madhyamaka wird allgemein anerkannt, dass nichts im Universum irgendeinen Svabhāva hat. Dieser Sanskrit-Begriff hat eine komplexe Ansammlung von Bedeutungen, die die Übersetzung außerordentlich erschweren. Viele Gelehrte haben jetzt die Übersetzung "intrinsische Natur" für svabhāva übernommen, aber sie wurde zu verschiedenen Zeiten unter vielen anderen Versuchen auch als "Essenz", "Substanz", "eigenes Sein" und "intrinsische Existenz" wiedergegeben. Wenn etwas Svabhāva hätte, wäre es möglich, die Natur dieses Dings vollständig zu verstehen, wie es an sich ist, unabhängig von irgendwelchen Beziehungen, die es zu irgendetwas anderem haben könnte, und unabhängig von den konzeptuellen oder sprachlichen Aktivitäten von Lebewesen. Nach Nāgārjuna argumentierten die Mādhyamika-Lehrer jedoch, dass nichts möglicherweise Svabhāva haben könnte, wie gerade beschrieben. Wenn etwas Svabhāva hatte,es wäre dauerhaft, unveränderlich und unabhängig; und Buddhisten argumentieren, dass nichts auf der Welt diese Eigenschaften hat. Stattdessen ist alles, was in unserer Erfahrung entsteht oder entstehen könnte, unbeständig, ändert sich ständig, hängt von Ursachen und Bedingungen ab und wird in einem konzeptuellen Rahmen verstanden. Wir können nicht sagen oder denken, wie oder was etwas ist, außer indem wir offen oder verdeckt auf andere Dinge verweisen; noch kann irgendetwas sein wie oder was es ist, außer in Bezug auf andere Dinge. Somit ist alles leer von der Natur. Im Madhyamaka wird diese Behauptung als gleichbedeutend mit der Aussage angesehen, dass auf der letzten Ebene der Wahrheit nichts existieren kann; Stattdessen geschieht alles, was existiert, entsteht oder geschieht, auf herkömmlicher Ebene. Konventionelle Existenz ist aus dieser Sicht tatsächlich die einzige Art von Existenz, die irgendetwas hat,und die einzige Art, die alles haben könnte.

Mādhyamika-Autoren stützten sich auf die Perfektion der Weisheit sūtras und boten verschiedene Analogien an, um zu veranschaulichen, wie es ist, wenn Dinge keine intrinsische Natur haben. Von diesen ist die Analogie einer Fata Morgana, die beispielsweise bei ŚS 256 zu finden ist, wahrscheinlich die hilfreichste und aufschlussreichste. Bei der Ausarbeitung dieser Analogie fällt zunächst auf, dass eine Fata Morgana existiert. Jemand, der einfach bestritt, dass Straßen an heißen Tagen manchmal mit Wasserbecken bedeckt zu sein scheinen, wodurch die Existenz von Trugbildern gänzlich abgelehnt wurde, vertrat damit eine falsche Ansicht. In ähnlicher Weise existieren nach Ansicht von Madhyamaka gewöhnliche konventionelle Dinge, einschließlich Schuhe und Schiffe und Siegellack. Auf der anderen Seite täuscht ein Trugbild: Die Art und Weise, wie es existiert, ist nicht die gleiche wie die Art und Weise, wie es zu existieren scheint. Ähnlich,Die Objekte unserer alltäglichen Erfahrung scheinen uns von Natur aus zu existieren, während sie tatsächlich konventionell existieren. Darüber hinaus entsteht ein Trugbild aus Ursachen und Bedingungen; Nur so entstehen gewöhnliche konventionelle Dinge aus Ursachen und Bedingungen. Schließlich und kontroverser ist eine Fata Morgana etwas, das nur unter einem bestimmten Gesichtspunkt existiert. Auf die gleiche Weise - obwohl nicht alle Interpreten von Madhyamaka diese Art der Formulierung akzeptieren würden - existieren gewöhnliche Dinge nur aus der Perspektive bestimmter konzeptioneller Schemata und nicht auf eine robust objektive Weise, nicht „von ihrer eigenen Seite“.und kontroverser ist ein Trugbild etwas, das nur unter einem bestimmten Gesichtspunkt existiert. Auf die gleiche Weise - obwohl nicht alle Interpreten von Madhyamaka diese Art der Formulierung akzeptieren würden - existieren gewöhnliche Dinge nur aus der Perspektive bestimmter konzeptioneller Schemata und nicht auf robust objektive Weise, nicht „von ihrer eigenen Seite“.und kontroverser ist ein Trugbild etwas, das nur unter einem bestimmten Gesichtspunkt existiert. Auf die gleiche Weise - obwohl nicht alle Interpreten von Madhyamaka diese Art der Formulierung akzeptieren würden - existieren gewöhnliche Dinge nur aus der Perspektive bestimmter konzeptioneller Schemata und nicht auf robust objektive Weise, nicht „von ihrer eigenen Seite“.

Viele Argumente wurden sowohl von Nāgārjuna als auch von späteren buddhistischen Schriftstellern für die Behauptung vorgebracht, dass es keine intrinsische Natur gibt; Viele dieser Argumente, einschließlich der meisten in Śāntidevas Werken gefundenen, werden in modernen Sekundärquellen wie Westerhoff 2009 gründlich und verständnisvoll diskutiert. In seiner Darstellung der Leere in Kapitel 14 des ŚS widmet Śāntideva einem Argument jedoch viel Raum war in der tibetischen Tradition ziemlich prominent, steht aber in westlichen Interpretationen von Madhyamaka normalerweise nicht im Vordergrund. Eine repräsentative Instanz dieses Arguments finden Sie in ŚS 248:

Hier, Majestät, wenn das innere Feuerelement entsteht, kommt es nicht von irgendwoher. Wenn es aufhört, geht es nirgendwo hin. Es existiert nicht, dann existiert es; und nachdem es existiert hat, verschwindet es wieder, weil es keine intrinsische Natur hat. (SS-G: 237–238)

Dieses Argument kann in unseren Augen aufgrund der vorwissenschaftlichen Formen, in denen Śāntideva es präsentiert, etwas an Glaubwürdigkeit verlieren. Ähnliche Argumente können jedoch vollständig im Sinne einer zeitgenössischen wissenschaftlichen Weltanschauung konstruiert werden. Zum Beispiel könnten wir argumentieren, dass, wenn gasförmiger Wasserstoff und Sauerstoff unter Bildung von Wasser reagieren, der flüssige Zustand des resultierenden Wassers nicht von irgendwoher kommt. Und wenn dieses Wasser gefriert und zu Eis wird, geht sein flüssiger Zustand nirgendwo hin. Liquidität hat also keinen intrinsischen Charakter.

Wenn diese Argumentation entsprechend vorbereiteten Schülern als meditative Übung präsentiert wird, kann sie zu bemerkenswerten Ergebnissen führen. Ob es sich um ein überzeugendes philosophisches Argument handelt, ist eine andere Frage. Das Argument hängt offensichtlich von unterdrückten Prämissen ab, aber es ist nicht ganz klar, was diese sein sollen. Weitere philosophische Arbeiten zu dieser Form des Madhyamaka-Denkens könnten sehr hilfreich sein.

Obwohl sie die gemeinsame Ablehnung teilen, dass irgendetwas intrinsischen Charakter hat, unterscheiden sich die Philosophen von Madhyamaka in ihren Ansichten über verschiedene andere philosophische Fragen; In der Tat sind einige innerhalb dieser Tradition der Ansicht, dass das Ziel der Praxis darin besteht, überhaupt keine Ansichten zu haben. Im Rahmen von Madhyamaka klassifizieren tibetische Gelehrte Śāntideva im Allgemeinen als zur Middle Way Reductio-Schule (Skt. Prāsaṅgika-madhyamaka, Tib. Dbu ma thal 'gyur pa) von Buddhapālita und Candrakīrti gehörend. Diese Form von Madhyamaka ist gegen die autonome Mittelwegschule (Skt. Svātantrika-madhyamaka, Tib. Dbu ma rang rgyud pa). Einige moderne Schriftsteller haben diese doxografische Identifikation mit Skepsis betrachtet und festgestellt, dass Śāntideva zu den Fragen der argumentativen und logischen Methodik, die ihrer Meinung nach keine explizite Position einnehmen,waren die Kernfragen zwischen Candrakīrti und Bhāvaviveka. In der Tat hätten diese indischen Meister die Begriffe Prāsaṅgika und Svātantrika nicht verwendet, um sich selbst zu beschreiben, und einige Wissenschaftler haben in Frage gestellt, inwieweit tibetische doxografische Kategorien indische philosophische Diskussionen hilfreich beleuchten können, anstatt sie zu stark zu vereinfachen oder zu verzerren.

Eine der einflussreichsten und umstrittensten Passagen im BCA ist Vers IX.139 (Vaidya 1988: 272–73; C & S: 129). Der große tibetische Philosoph Tsong kha pa zitierte diese Passage als einen entscheidenden indischen Präzedenzfall für die Doktrin der „Identifizierung des Objekts der Negation“, die eine zentrale Rolle bei seiner Lektüre von Madhyamaka spielt (Tsong kha pa, GT: 126). Moderne Gelehrte sind sich jedoch nicht einig darüber, ob der Vers wirklich eine Form dieser Lehre ausdrückt oder ob die beabsichtigte Bedeutung etwas ganz anderes war.

An mehreren Stellen widmet Śāntideva der Argumentation, dass es keine wirkliche Sache gibt, die ich „meinen Körper“nennen kann, große Aufmerksamkeit, entgegen dem scheinbar offensichtlichen gesunden Menschenverstand. Argumente dafür finden sich sowohl in BCA IX als auch in der langen Reihe von Versen, die das ŚS abschließen. Dies sind die Verse, die Bendall und Rouse fälschlicherweise als Zitate aus den Mysterien des Tathāgata Sūtra identifiziert haben und die Harrison entdeckt hat, von Śāntideva selbst komponiert worden zu sein (siehe Harrison 2007).

Śāntideva stellt ein Dilemma für jeden dar, der behauptet, der Körper sei eine im Wesentlichen existierende Einheit. Wenn der Körper an ein physisches Objekt gedacht wird, das eine bestimmte sichtbare Form hat, dann hält ein solcher Körper nicht ein ganzes Leben lang, da sich Form und Aussehen des Körpers zwischen früher Kindheit und Alter dramatisch ändern. Wenn andererseits der Körper als etwas Abstrakteres verstanden wird, das durch diese sichtbaren Veränderungen konstant bleibt, können wir nicht darauf hinweisen, und er kann nicht die Rolle in unserem Selbstverständnis spielen, die wir normalerweise erwarten der Körper zu spielen. Keine der beiden Ansichten kann uns eine reale Einheit bieten, die sowohl der Analyse standhält als auch geeignet ist, Gegenstand unserer gewöhnlichen, gebundenen Haltung zu sein. Wie wir sehen werden, spielt diese Argumentation eine wichtige Rolle in Śāntidevas Ansichten darüber, wie man lebt;Dies wird unser nächstes Diskussionsthema sein.

3. Ethik und ethische Theorie

3.1 Allgemeine Überlegungen

Als Mahāyāna-Buddhist rät Śāntideva den Praktizierenden, den erwachenden Geist (Sanskrit bodhicitta) anzunehmen, die altruistische Absicht, Buddha zu werden und dann zum Wohle anderer im zyklischen Dasein zu bleiben, bis alle fühlenden Wesen vor dem Leiden gerettet sind. Jemand, der den erwachenden Geist annimmt, wird danach als Bodhisattva bezeichnet, ein Wesen, das gerade aufwacht. Śāntideva drückt in einem zu Recht berühmten Vers, BCA X.55, sein eigenes Engagement für den erwachenden Geist aus: „Solange der Raum bleibt und die Welt bleibt, darf ich bleiben und die Leiden der Welt zerstören.“Das gesamte BCA III konzentriert sich unter zwei Gesichtspunkten auf das Erwachen des Geistes. Erstens drückt das Kapitel Gedanken und Gefühle aus, die von jemandem erfahren werden könnten, der zum ersten Mal den erwachenden Geist aufnahm. Der Zweite,Ein kürzerer Teil von BCA III ist eine rasante Hervorhebung des Wertes und der Bedeutung dieser Qualität von Geist und Herz. Dieses Kapitel enthält einige der besten buddhistischen Gedichte, die jemals geschrieben wurden:

III. 27. Wie ein Blinder vielleicht ein Juwel in Müllhaufen findet, so ist auch dieser erwachende Geist irgendwie in mir aufgetaucht.

28. Dies ist das Lebenselixier, das geboren wurde, um den Tod in der Welt zu beenden. Dies ist der unerschöpfliche Schatz, der die Armut in der Welt lindert.

29. Dies ist die höchste Medizin, die die Krankheit der Welt heilt, ein Baum des Schutzes für müde Kreaturen, die auf dem Weg der Existenz taumeln;

30. Der Damm, um schlechte Wiedergeburten zu überqueren, offen für alle, die reisen. Es ist der aufgehende Mond des Geistes, der die Befleckungen der Welt mildert.

31. Es ist die strahlende Sonne, die den Nebel der Unwissenheit von der Welt vertreibt. Es ist die frische Butter, die aus dem Umrühren der Milch des wahren Dharma entstanden ist.

32. Für die Karawane der Menschheit, die auf dem Weg der Existenz unterwegs ist und nach Glücksgenuss hungert, ist dies ein Fest des Glücks, das allen, die sich nähern, als Erfrischung angeboten wird.

33ab. Heute rufe ich die Welt zur Buddhaschaft und inzwischen zum Glück. (Übersetzung leicht geändert von C & S: 22)

Für Śāntideva wie für andere Mahāyāna-Buddhisten beinhaltet der spirituelle Weg, der vom erwachenden Geist geformt und motiviert wird, die Kultivierung von sechs entscheidenden Eigenschaften oder Tugenden, die als Vollkommenheiten (oder vielleicht „Transzendenzen“, Sanskrit pāramitā) bekannt sind. Diese bekannte Liste ist für Śāntideva von großer Bedeutung, da sie den wichtigsten strukturellen Rahmen für die Organisation des BCA darstellt. Mitglieder der Liste kommen auch in den Titeln von vier Kapiteln des ŚS vor. Die sechs Vollkommenheiten sind:

  1. Die Vollkommenheit der Großzügigkeit (dāna-pāramitā)
  2. Die Vollkommenheit der moralischen Disziplin (śīla-pāramitā)
  3. Die Perfektion der Patientenausdauer (kṣānti-pāramitā)
  4. Die Vollkommenheit der Ausdauer (vīrya-pāramitā)
  5. Die Vollkommenheit der meditativen Stabilität (dhyāna-pāramitā)
  6. Die Vollkommenheit der Weisheit (prajñā-pāramitā)

Śāntideva betrachtet Großzügigkeit als eine entscheidende Rolle auf dem Bodhisattva-Weg, und seine Interpretation von Großzügigkeit ist ziemlich anspruchsvoll und streng, wie dies in der Tat für viele unserer vormodernen buddhistischen Quellen der Fall ist. Er preist die transzendente Großzügigkeit jener Bodhisattvas der Vergangenheit, die bereit waren, Teile ihres eigenen Körpers zu opfern, selbst wenn sie ein ernstes Risiko für ihr eigenes Leben darstellen, um das Leiden anderer zu lindern und ihre eigene spirituelle Entwicklung voranzutreiben. Nach Śāntideva ist die wahre Vollkommenheit der Großzügigkeit jedoch eine mentale Haltung, die darin besteht, auf die Idee zu verzichten, etwas zu besitzen. In den Jahren 18 bis 19 zitiert er die Gelübde der individuellen Befreiung für Bodhisattvas als Lehre, dass „ein Bodhisattva alles als Eigentum eines anderen betrachtet und nichts besitzt. Warum? Weil Besitz Angst ist “(SS-G: 22;und siehe BCA V.10).

Śāntidevas Verständnis der Perfektion der Patientenausdauer, wie in BCA VI und in Kap. 10 der ŚS ist von großem philosophischen Interesse. Wie viele Buddhisten lehnt Śāntideva die Ansicht des gesunden Menschenverstandes ab, dass Wut oft eine angemessene Antwort auf die Fehler und Übertretungen anderer ist. Stattdessen hält er mehrere radikale Thesen über Wut: Diese Wut ist für denjenigen, der ihr erliegt, schwerwiegend geistig und psychisch schädlich; diese Wut beinhaltet immer bestimmte konzeptionelle Fehler; und dass es daher dringend notwendig ist, Wut durch meditative Übungen entgegenzuwirken. Śāntidevas klares und kompromissloses Eintreten für die Beseitigung des Zorns wurde fruchtbar mit den Ansichten einiger hellenistischer Philosophen verglichen (siehe z. B. Gowans 2010). Seine Gründe für die Annahme, dass Wut notwendigerweise konzeptionelle Fehler beinhaltet, werden im Folgenden kurz erläutert.

In ihrer Monographie über das ŚS hat Suzanne Mrozik die somatische Dimension der normativen Perspektive dieses Textes hervorgehoben. Für Buddhisten wie Śāntideva muss moralische Exzellenz durch strenge Praktiken der körperlichen Disziplin erreicht werden. Einige davon gehören zur klösterlichen Etikette und Ausbildung; andere sind Formen der Achtsamkeit des Körpers; und andere sind Aspekte der Meditationspraxis. Darüber hinaus behaupten von Śāntideva zitierte sūtra-Texte, dass buddhistische Andachtspraktiken und die Wahrung der moralischen Disziplin zu einem attraktiven, gesunden und schönen Körper führen werden. Mrozik sieht viel Potenzial in diesen Lehren, die Aspekte der moralischen Praxis hervorheben, die moderne Schriftsteller oft übersehen. Wir könnten jedoch befürchten, dass eine wörtliche Lektüre von Śāntidevas Ansichten über die Ursachen der körperlichen Attraktivität gesunde und gutaussehende Menschen zu einem recht ungerechtfertigten Gefühl der Überlegenheit führen und gleichzeitig die Verachtung oder sogar Diskriminierung von Hässlichen oder Behinderten genehmigen könnte.

Wie Barbra Clayton gezeigt hat, bietet die Beschreibung der Lebensweise des Bodhisattva im ŚS eine interessante Perspektive auf die Rolle von Puṇya, „Güte“oder „gutem Karma“. Frühe buddhistische Texte scheinen die Ansicht zu vertreten, dass die Heilige (Sanskrit Arhat) aufgrund ihrer Befreiungserfahrung keine karmischen Spuren mehr schafft, ob gut oder schlecht. Diese karmischen Spuren dienen dazu, glückliche oder unglückliche zukünftige Erfahrungen in der zyklischen Existenz zu projizieren. und ein Heiliger, der frei von zyklischer Existenz ist, muss daher das Gute zurückgelassen haben, zusammen mit den abscheulichen Handlungen, die zum Elend führen. Śāntideva hingegen sieht selbst recht fortgeschrittene Bodhisattvas als der fortwährenden Kultivierung der Güte verpflichtet an, nicht um ihrer selbst willen.aber um es auf andere Lebewesen zu übertragen und dadurch ihren Fortschritt in Richtung geistiger Reife aufrechtzuerhalten (siehe Clayton 2006: 76–88).

Ein weiteres Merkmal von Śāntidevas Darstellung der buddhistischen Ethik, das in ähnlichen Texten nicht häufig vorkommt, ist die Betonung, die er im ŚS auf die gegenseitige Abhängigkeit und gegenseitige Unterstützung der verschiedenen buddhistischen Tugenden legt. So schreibt er beispielsweise in ŚS 289: „Sie sollten sich verpflichten, die Güte durch Anstrengung, Absicht und Mitgefühl zu steigern, die sich gegenseitig stabilisieren.“Und bei ŚS 121 finden wir eine Passage, auch in Śāntidevas eigener Stimme, die wiedergegeben werden könnte: „Moralische Disziplin und stabile Aufmerksamkeit verstärken sich gegenseitig. Die beiden zusammen ermöglichen es, die Erfahrung vollständig zu erfassen “(siehe SS-G: 119 und 273).

Die Tatsache, dass Śāntideva die verschiedenen buddhistischen Tugenden als sich gegenseitig unterstützend ansieht, kann erklären, warum er der Lösung von Konflikten zwischen verschiedenen buddhistischen Werten so wenig theoretische Aufmerksamkeit widmet. Wenn sie alle zusammenarbeiten und sich gegenseitig verstärken, wären solche Konflikte lediglich theoretisch und hätten wenig praktische Bedeutung.

3.2 Von der Metaphysik zur Ethik

Wie Amod Lele hervorgehoben hat (Lele 2015), gibt es mindestens vier wichtige Passagen im BCA, in denen Śāntideva versucht, normative Schlussfolgerungen aus beschreibenden, philosophischen Prämissen zu ziehen: das heißt, aus einer Darstellung zu argumentieren, wie die Dinge tatsächlich zu Schlussfolgerungen sind darüber, wie wir uns fühlen und wie wir leben sollen. Die von Lele identifizierten Argumente sind zum einen, dass wir, weil unsere Handlungen und Entscheidungen aus Ursachen resultieren, die Ausdauer des Patienten üben und die irrationale Emotion des Zorns aufgeben sollten (BCA VI.22–49); zweitens, weil es keinen Körper gibt, der über seine Teile hinausgeht, sollten wir die Lust aufgeben und unsere Einstellung zum Schutz des Körpers ändern (BCA VIII.40–83); drittens, weil es kein substanzielles Selbst gibt, sollten wir uns genauso um das Wohlergehen anderer kümmern wie um die Dinge, die wir selbst schätzen (BCA VIII.90–109); und schlussendlich,Weil alles leer ist, sollten wir alle Formen der Bindung loslassen (verschiedene Passagen in BCA IX).

Das erste dieser Argumente ist eingebettet in eine Passage, die heute von vielen Gelehrten als die raffinierteste und am weitesten entwickelte Diskussion in der gesamten vormodernen indischen Literatur über das angesehen wird, was wir heute als Problem des freien Willens kennen. Die drei Verse, die für diese Passage vielleicht am wichtigsten sind, sind:

VI.25. Was auch immer es für Übertretungen (aparādha) und abscheuliche Handlungen (pāpa) gibt, alle entstehen durch die Kraft konditionierender Faktoren, während es nichts gibt, das unabhängig voneinander entsteht.

VI.31. Auf diese Weise hängt alles von etwas anderem ab. Selbst das, von dem jeder abhängig ist, ist nicht unabhängig. Da Phänomene wie eine magische Darstellung keine Aktivität auslösen, worauf wird man so wütend?

VI.33. Selbst wenn man sieht, dass sich ein Freund oder ein Feind schlecht verhält, kann man daher reflektieren, dass es bestimmte Konditionierungsfaktoren gibt, die dies bestimmen und dadurch glücklich bleiben. (Übersetzung leicht modifiziert von C & S: 52–53)

Obwohl einige Hauptmerkmale dieses Arguments klar genug sind, gibt es verschiedene Möglichkeiten, seine Schlussfolgerung zu verstehen. Bei einer Interpretation ist Śāntideva der Ansicht, dass Wut immer kognitiv unangemessen ist, weil er eine Version dessen besitzt, was wir harten Determinismus oder harten Inkompatibilismus nennen (eine Ansicht, die in Goodman 2002 und in Kapitel 8 von Goodman 2009 verteidigt wurde). In dieser ersten Lesung ist Śāntideva der Ansicht, dass ein genaues Verständnis der Ursachen unseres Verhaltens die Möglichkeit einer grundlegenden Wüste ausschließt, in der es moralisch angemessen oder angemessen wäre, jemandem allein aufgrund seiner früheren Handlungen eine harte Behandlung zuzufügen. Die Ablehnung der einfachen Wüste ist jedoch immer noch mit der Vorstellung vereinbar, dass es manchmal angebracht sein könnte, jemanden zu kritisieren oder zu bestrafen, um gute Konsequenzen zu erzielen.(Für eine kraftvolle und differenzierte Darstellung dieser Art von Perspektive siehe Pereboom 2001.)

Eine zweite von Mark Siderits vorgebrachte Interpretation schreibt Śāntideva eine spezielle Form des Kompatibilismus zu, die als „buddhistischer Paläokompatibilismus“bekannt ist (siehe z. B. Siderits 2013). Siderits ist der Ansicht, dass die harte inkompatibilistische Position falsch ist, weil sie sich unrechtmäßig zwischen der konventionellen und der endgültigen Ebene der Wahrheit hin und her bewegt. Obwohl es auf der letzten Ebene überhaupt keine Agentur gibt, könnte eine Art freier Wille im Kontext der konventionellen Wahrheit immer noch möglich sein; und nach dieser Auffassung könnte der konventionelle freie Wille immer noch viele unserer Praktiken rechtfertigen, Schuld und Verantwortung zuzuweisen.

Der Kern der Meinungsverschiedenheit zwischen den beiden Interpretationen betrifft Vers VI.32:

Wenn argumentiert wird, dass es unangemessen ist, Wut zu widerstehen, denn „wer widersteht was?“, Ist unsere Ansicht angemessen: Da es eine abhängige Entstehung gibt, kann das Leiden aufhören. (C & S: 53)

In der paläokompatibilistischen Lesart nimmt Śāntideva in diesem Vers wichtige Elemente der Ansicht zurück, die er in den Versen VI.22–31 zu vertreten scheint, und verschiebt seine Position, um Elemente autonomer Entscheidungsfreiheit als Teil der Weltanschauung eines praktizierenden Bodhisattva beizubehalten. In der harten, inkompatibilistischen Lesart reagiert dieser Vers auf einen Einwand gegen Śāntidevas Position, ohne das Hauptargument aufzugeben oder gar zu qualifizieren. Die Behauptung, dass es keine Autonomie der Art gibt, die eine grundlegende Wüste erzeugen würde, ist durchaus mit der Behauptung vereinbar, dass es für mich besser wäre, Wut zu widerstehen, wenn sie entsteht (siehe Goodman 2016).

Unter den zahlreichen Nebenargumenten gegen die Rationalität des Zorns in BCA VI ist eines besonders hervorzuheben. Śāntideva ist der Ansicht, dass diejenigen, die uns Schaden zufügen, nicht autonom und daher nicht verantwortlich sind, weil sie unter der Kontrolle irrationaler emotionaler Reaktionen stehen, die ihre Fähigkeit, angemessen zu reagieren, überwältigen und sie stattdessen dazu veranlassen, sich an Handlungen zu beteiligen, die sowohl für andere als auch für sich selbst destruktiv sind. Die am besten geeignete Antwort auf die Übertretungen anderer besteht also nicht darin, sich über sie zu ärgern, sondern das Bestreben zu wecken, in uns die Fähigkeit zu entwickeln, andere von emotionaler Reaktivität und Verwirrung zu befreien. Dieses Argument wäre unter späteren Buddhisten ziemlich einflussreich. So schreibt Tsong kha pa das

Obwohl in [dem BCA] viele Argumente dargelegt sind, ist es leicht, sich dessen sicher zu sein, und es ist ein sehr wirksames Mittel gegen Wut. Meditieren Sie also wiederholt über dieses Mittel. (GT: 161–62)

Das zweite von Lele diskutierte Argument von der Metaphysik zur Ethik stützt sich auf Śāntidevas Argumente, die die reale Existenz des Körpers widerlegen sollen. Diese werden nicht nur angeboten, um irgendeine Form von reiner intellektueller Neugier zu befriedigen; Sie sollen wichtige motivierende Wirkungen haben. Viele Menschen sind stolz auf ihren Körper, und fast alle Erwachsenen haben eine sexuelle Anziehungskraft auf die Körper einiger anderer Menschen verspürt. Sowohl der Stolz als auch die Anziehungskraft, die Śāntideva besitzt, können nur wirken, wenn wir die unwesentliche Natur und den widerlichen Charakter unseres eigenen und des Körpers anderer ignorieren (siehe z. B. BCA VIII.30–70; ŚS 231). Darüber hinaus fühlen sich gewöhnliche Menschen verständlicherweise sehr beschützt von ihrem eigenen Körper, und diese Haltung führt oft zu moralisch fragwürdigem Verhalten. Laut Śāntideva, wenn wir klar verstehen, was der Körper ist,wir können unsere emotionale Beziehung damit verändern. Diese Transformation beinhaltet, den Körper als „wie eine Maschine, ein mechanisches Konstrukt aus miteinander verbundenen Knochen und Muskeln“zu sehen (ŚS 231, SS-G: 225). Obwohl es überhaupt keinen inneren Wert hat, ist der Körper instrumentell nützlich, um die spirituelle Praxis zu unterstützen und anderen Lebewesen zu helfen. Daher ist es sinnvoll, den Körper zu schützen, solange er eine nützliche Rolle spielen kann. Und wenn es das nicht mehr kann, kann es immer noch Nahrung für fleischfressende Tiere werden. Der Körper ist instrumentell nützlich, um die spirituelle Praxis zu unterstützen und anderen Lebewesen zu helfen. Daher ist es sinnvoll, den Körper zu schützen, solange er eine nützliche Rolle spielen kann. Und wenn es das nicht mehr kann, kann es immer noch Nahrung für fleischfressende Tiere werden. Der Körper ist instrumentell nützlich, um die spirituelle Praxis zu unterstützen und anderen Lebewesen zu helfen. Daher ist es sinnvoll, den Körper zu schützen, solange er eine nützliche Rolle spielen kann. Und wenn es das nicht mehr kann, kann es immer noch Nahrung für fleischfressende Tiere werden.

Beträchtliche wissenschaftliche Aufmerksamkeit hat sich kürzlich auf das dritte Argument von Śāntideva konzentriert, von der Abwesenheit eines Selbst bis zur Rationalität des Altruismus. Dieses Argument wurde bereits 1973 von Luis Gómez auf aufschlussreiche Weise untersucht und wurde vor allem aufgrund der Kritik von Paul Williams (siehe Williams 1998, Siderits 2000 und Williams 2000) zu einem Hauptdiskussionsthema. Das Argument zieht weiterhin sowohl Kritiker als auch Verteidiger an (siehe insbesondere Kapitel 4, 6 und 8 von Cowherds 2016).

Kommentatoren tendierten dazu, die fragliche Passage mit zwei Hauptteilen zu analysieren. Der erste Teil präsentiert ein einfaches, klares, inspirierendes und gleichzeitig zutiefst radikales und beunruhigendes Argument für Altruismus:

VIII.94. Ich sollte das Leiden anderer zerstreuen, weil es wie mein eigenes Leiden leidet. Ich sollte auch anderen helfen, weil sie so Wesen sind, wie mein eigenes Wesen.

95. Wenn mir und anderen das Glück gleichermaßen am Herzen liegt, was ist dann so besonders an mir, dass ich nur für mich selbst nach Glück strebe?

96. Wenn Angst und Leiden von mir und anderen gleichermaßen abgelehnt werden, was ist dann so besonders an mir, dass ich mich selbst und nicht den anderen beschütze? (Übersetzung leicht geändert von C & S: 96)

Dies ist ein weitaus schlagkräftigeres Argument als Mills gescheiterter „Beweis“des Utilitarismus. Indem wir die grundlegende und unbestreitbare Ähnlichkeit zwischen uns und allen anderen hervorheben, rufen wir dazu auf, unsere Besorgnis und Fürsorge unbegrenzt zu erweitern und den moralischen Ruf des Leidens und der Not anzuerkennen, wo immer sie sich befinden. Es ist eine dauerhafte Herausforderung für alle, die versuchen, den Umfang einzuschränken oder die Anforderungen der Moral einzuschränken. Dieses Argument war für Śāntidevas intellektuelles und religiöses Projekt so zentral, dass er es zum ersten der Wurzelverse des ŚS machte.

Es scheint jedoch eine mögliche Antwort auf das Argument von BCA IX.94–96 zu geben. Ich habe eine besondere Beziehung zu meinem eigenen zukünftigen Selbst, die ich nicht zu anderen trage. Dies ist das Verhältnis der persönlichen Identität. So wie allgemein anerkannt ist, dass ich einen besonders starken Grund habe, meinen Freunden, Familienmitgliedern, Studenten oder anderen Personen, zu denen ich besondere Beziehungen habe, zu nützen, lautet der Einwand, warum sollte ich keinen besonders starken aufsichtsrechtlichen Grund haben, mir selbst in der EU zu nützen Zukunft, jemand, zu dem ich eine noch engere, einfachere und grundlegendere Beziehung habe?

Der zweite Teil der Passage beantwortet diesen Einwand mit einer Argumentation, die heute allgemein als "Ownerless Suffering Argument" bekannt ist. Dieses Argument stützt sich auf die reduktionistische Metaphysik der buddhistischen philosophischen Tradition, die als Abhidharma bekannt ist. Śāntideva schreibt:

IX.97. Wenn ich ihnen keinen Schutz gebe, weil ihr Leiden mich nicht betrifft, warum schütze ich meinen Körper vor zukünftigem Leiden, wenn es mich nicht betrifft?

99. Wenn Sie der Meinung sind, dass die Person, die den Schmerz hat, sich dagegen zu schützen, ein Schmerz im Fuß nicht von der Hand ist, warum wird dann der eine durch den anderen geschützt?

101. Das Kontinuum des Bewusstseins wie eine Warteschlange und die Kombination von Bestandteilen wie eine Armee sind nicht real. Die Person, die Leiden erlebt, existiert nicht. Wem wird dieses Leiden gehören?

102. Ohne Ausnahme gehören niemandem Leiden. Sie müssen einfach deshalb abgewehrt werden, weil sie leiden. Warum wird dies eingeschränkt? (siehe C & S: 96–97)

Als Antwort auf den Einwand, dass die persönliche Identität ein besonderes Anliegen rechtfertigt, bestreitet Śāntideva lediglich, dass es eine echte Beziehung der persönlichen Identität gibt. Diese Verleugnung basiert auf einer langen philosophischen Tradition innerhalb des Buddhismus, die bis in die frühesten Tage zurückreicht, von der Verteidigung und Aufdeckung der Lehre von sich selbst, der wichtigsten und charakteristischsten aller buddhistischen Lehren. Aber Śāntideva setzt diese Lehre auf eine möglicherweise neuartige Weise ein. Es ist durchaus üblich, dass buddhistische Texte behaupten, wenn wir experimentell erkennen können, dass es kein substanzielles Selbst gibt, wird diese Erkenntnis dazu führen, dass wir altruistischer sind. Was Śāntideva hier argumentiert, ist, dass ein intellektuelles Verständnis der Abwesenheit eines Selbst uns Anlass geben kann, Altruismus als höchst rational und Egoismus als rational unhaltbar zu bejahen. Insofern,Śāntideva nimmt das zentrale Argument von Derek Parfits berühmtem Buch Reasons and Persons (Parfit 1984; siehe insbesondere Kap. 14–15) vorweg.

Das vierte von Lele analysierte Argument von der Metaphysik zur Ethik stützt sich auf die Madhyamaka-Ansicht, die für Śāntideva der tiefste Ausdruck der Botschaft Buddhas ist. Dieses Argument ist in gewisser Weise viel einfacher als die vorherigen: Es macht keinen Sinn, an etwas gebunden zu sein, das letztendlich nicht existiert. Aber letztendlich existiert überhaupt nichts. Es macht also keinen Sinn, an irgendetwas gebunden zu sein. Wie Śāntideva in BCA IX.150–51 schreibt,

Wenn alle Dinge auf diese Weise leer sind, was kann empfangen werden, was wird weggenommen?

Wer kann von wem geehrt oder gedemütigt werden?

Woraus kann es Glück oder Elend geben, was kann gemocht und was verabscheut werden?

Welches Verlangen kann es geben? (C & S: 131; siehe Lele 2015: 32)

Diese tiefgreifende Argumentation könnte dennoch in Frage gestellt werden. Sobald wir verstanden haben, dass, da große indische und tibetische Mādhyamika-Autoren darauf bestehen, darauf zu bestehen, dass die Leere der inneren Natur sowohl mit der Existenz als auch mit der Fähigkeit zur Wahrnehmung einer Funktion vereinbar ist (siehe Tsong kha pa, GT: Kap. 14–15). Überzeugt das Argument noch? Viele westliche Gelehrte hatten ihre Zweifel. Dennoch ist die Ansicht, dass die Fähigkeit, die Welt der Erfahrung direkt als leer zu sehen, zum Aussterben der Anhaftung und des Leidens im Geist des Praktizierenden führt, eine zentrale Verpflichtung des Mahāyāna-Buddhismus, und seine Wahrheit oder Falschheit ist eine empirische Angelegenheit der Psychologie von Meditation, die nicht von der Kohärenz von Śāntidevas Argumentation zu diesem Thema abhängt.

3.3 Konsequentialistische Elemente und Interpretationen

Mehrere Wissenschaftler haben konsequentialistische Interpretationen der in Śāntidevas Werken zum Ausdruck gebrachten moralischen Gesamtauffassung vorgebracht (siehe Siderits 2000; Clayton 2006: 112–18; Goodman 2008, 2009). Einer der besten Textbeweise für solche Interpretationen findet sich in ŚS 15, wo Śāntideva mit seiner eigenen Stimme schreibt:

Zu diesem Thema wird für diejenigen, die das Gelübde abgelegt haben, ein universelles Merkmal von Stürzen angegeben, so dass sie jedes Mal, wenn sie etwas wahrnehmen, das dieses Merkmal aufweist, es aufgeben sollten, damit sie nicht durch bloße offensichtliche Stürze verwirrt werden. oder Dinge, die scheinbar keine Stürze sind.

Wenn ein Bodhisattva keine aufrichtigen, unerschütterlichen Anstrengungen in Gedanken, Worten und Taten unternimmt, um all den gegenwärtigen und zukünftigen Schmerz und das Leiden aller Lebewesen zu stoppen und alle gegenwärtigen und zukünftigen Freuden und Glückseligkeiten hervorzurufen, oder nicht das sucht Sammlung von Bedingungen dafür oder nicht danach streben, das zu verhindern, was dem entgegengesetzt ist, oder keine kleinen Schmerzen und Leiden hervorruft, um große Schmerzen und Leiden zu verhindern, oder einen kleinen Nutzen nicht aufzugeben, um einen größeren zu erreichen Nutzen, wenn er es versäumt, diese Dinge auch nur für einen Moment zu tun, erleidet er einen Untergang. (siehe SS-G: 17)

Die Absicht dieser Passage ist es, einen allgemeinen Bericht darüber zu präsentieren, was einen „Untergang“ausmacht (Sanskrit āpatti). Der Begriff āpatti hat in erster Linie eine Verletzung oder einen Verstoß gegen eine moralisch bedeutsame Verpflichtung, die ein Agent in der Vergangenheit eingegangen ist. In diesem Zusammenhang handelt es sich um das Bodhisattva-Gelübde, das Bestreben, das Erwachen (Sanskrit Bodhi) zum Nutzen aller Lebewesen zu erreichen. Das Ziel von Śāntideva in dieser Passage ist es daher, eine allgemeine, handlungsleitende Charakterisierung dessen zu geben, was es bedeuten würde, das Bodhisattva-Gelübde zu verletzen.

Auf diese Weise bietet Śāntideva eine Formulierung mit mehreren bemerkenswerten Ähnlichkeiten zu einer Theorie, die einen großen Einfluss auf die Geschichte des westlichen ethischen Denkens hatte, eine Theorie, die heute normalerweise als „klassischer Utilitarismus“bezeichnet wird. Wie im 19. Jahrhundert von einer Reihe britischer Schriftsteller, insbesondere von Jeremy Bentham, John Stuart Mill und Henry Sidgwick, formuliert, ist der klassische Utilitarismus der Ansicht, dass das Kriterium des richtigen Handelns auf den Konsequenzen unseres Handelns für das Glück der Lebewesen beruht. Mill formulierte diese Ansicht einmal als Holding

dass Handlungen im Verhältnis richtig sind, da sie dazu neigen, das Glück zu fördern; falsch, da sie dazu neigen, das Gegenteil von Glück zu bewirken. Mit Glück ist Vergnügen und die Abwesenheit von Schmerz gemeint; durch Unglück, Schmerz und die Entbehrung des Vergnügens. (Mill 2001 [1861]: 7)

Bei der rationalen Bewertung verschiedener Optionen auf dieser Grundlage behaupten viele Utilitaristen, wir sollten alle unterschiedlichen Konsequenzen jeder Aktion aggregieren, die Möglichkeiten nach der Wahrscheinlichkeit ihres Auftretens gewichten und dann maximieren und die Aktion mit dem höchsten erwarteten Wert für alle Betroffenen auswählen. alle gleich zählen.

In ähnlicher Weise können wir für Śāntideva unsere Handlungen hinsichtlich ihrer Vereinbarkeit mit dem Bodhisattva-Gelübde bewerten, indem wir fragen, ob sie dazu neigen, das Leiden zu lindern und das Glück aller fühlenden Wesen zu fördern. Darüber hinaus ist Śāntideva der Ansicht, dass das Bodhisattva-Gelübde erfordert, dass wir maximieren und das kleinere Gut opfern, um das größere zu erreichen, wenn die Wahl zwischen einem größeren oder einem geringeren Gut besteht. Und Śāntideva bekennt sich ausdrücklich zu dem, was viele zeitgenössische Autoren für ein unangenehmes Merkmal des Utilitarismus halten: nämlich seinen Anforderungen an den einzelnen Agenten. Bodhisattvas sollen ihre ganze Zeit und alle ihre Anstrengungen darauf verwenden, das Leiden zu lindern und das Glück der Welt zu fördern; Diesen Imperativ „auch nur für einen Moment“zu vernachlässigen, ist für sie ein moralisches Versagen.

Wenn das obige Zitat aus ŚS 15 wirklich eine Darstellung des Utilitarismus ist, kann es die früheste klar formulierte Aussage dieser Ansicht sein, die Jeremy Bentham um ungefähr tausend Jahre vorausgeht. Śāntideva war nicht die erste konsequentialistische ethische Theoretikerin; Diese Unterscheidung kann an den chinesischen Philosophen Mozi gehen. Es gibt jedoch keine einzige Passage in Mozis Schriften, die einer Aussage über eine ausgereifte Form des Utilitarismus annähernd so nahe kommt wie Śāntideva in ŚS 15. Diese Passage stellt eine bemerkenswerte und lange vernachlässigte intellektuelle Leistung dar.

Eine Sorge, die in Bezug auf die Passage bei ŚS 15 aufgeworfen werden könnte, ist, dass sie nicht ganz so explizit ist, wie wir es uns wünschen, wie man Kompromisse zwischen zwei verschiedenen anderen eingeht. Wenn A also entscheiden muss, ob B Schaden zugefügt werden soll, um C vor einem größeren Schaden zu bewahren, wie sollte A diese Wahl treffen? Eine solche Situation scheint ein Beispiel dafür zu sein, „kleine Schmerzen und Leiden hervorzurufen, um großen Schmerzen und Leiden vorzubeugen“; Doch weder hier noch anderswo in seiner Arbeit beschreibt Śāntideva explizit eine Wahl, die genau diese Form hat. Was er tut, ist Kompromisse zwischen dem Wohlbefinden des Agenten A und einer anderen Person B zu berücksichtigen; und was er über diese Kompromisse sagt, hat eine eindeutig konsequentialistische Struktur. Dies wird besonders deutlich im Fall des berühmten Verses über die Gabe des Körpers, BCA V.87:

Deshalb sollte man sein Leben nicht für jemanden aufgeben, dessen Neigung zum Mitgefühl nicht so rein ist. Aber für jemanden, dessen Disposition vergleichbar ist, sollte man darauf verzichten. Auf diese Weise entsteht kein Gesamtverlust. (C & S: 41–42; zur Diskussion siehe Ohnuma 2000, insbesondere S. 60–61)

Hier lehrt Śāntideva, der wiederholt extreme und beängstigende Formen der Selbstaufopferung in Kontexten befürwortet, in denen solche Handlungen die Dinge verbessern würden, dass eine solche Selbstaufopferung nicht erforderlich und in der Tat nicht ratsam ist, wenn sie das Gute nicht fördern würde. Darüber hinaus gibt es mindestens einen Kontext, in dem Śāntideva argumentiert, dass der Bodhisattva anderen Lebewesen Schaden zufügen darf, um ihre eigene spirituelle Praxis zu unterstützen. Dies geschieht in der Diskussion über Fleischessen bei ŚS 132–135. Nachdem Śāntideva eine Passage zitiert hat, die ausführlich gegen den Verzehr von Fleisch spricht, zitiert und befürwortet er die Ansicht einer anderen Quelle, wonach „wenn es zu einem großen Nutzen führt, gibt es kein Problem“(SS-G: 130). Dies gilt trotz des Schadens, der dem Tier zugefügt wird, dessen Fleisch gegessen wird.

Zahlreiche andere Passagen im BCA und im ŚS können und wurden als zusätzliche Beweise für Konsequentialismus als entscheidende Verpflichtung und in der Tat als zentrale Botschaft dieser Texte gelesen. Einige davon betreffen die Frage, wann es akzeptabel ist, gegen die normalerweise verbindlichen Regeln der buddhistischen Moraldisziplin zu verstoßen. Mehrere wichtige Mahāyāna-Texte, die Śāntideva vorausgingen, wie das Sūtra über geschickte Mittel (Tatz 1994) und Asaṅgas Kapitel über moralische Disziplin (Tatz 1986), hatten erklärt, dass bestimmte Regeln und Vorschriften der moralischen Disziplin im Mahāyāna flexibel sein sollten dass sie unter bestimmten besonderen Umständen zulässig gebrochen werden könnten, ohne ungünstige karmische Konsequenzen zu haben. Śāntideva scheint über diese Lehren sorgfältig nachgedacht zu haben.entwickelten ihre Implikationen und erforschten ihre theoretischen Grundlagen. Sein Standpunkt zur Flexibilität der Regeln wird in BCA V.84 allgemein dargelegt: „Selbst das, was verboten ist, ist für eine mitfühlende Person zulässig, die sieht, dass es von Nutzen ist“(C & S: 41). In verschiedenen Passagen, die über das ŚS verstreut sind, erklärt Śāntideva, wie diese allgemeine Perspektive in Bezug auf eine Reihe spezifischer Arten von normalerweise unzulässigen Handlungen funktioniert, wie z. B. Diebstahl (ŚS 133), sexuelles Fehlverhalten (ŚS 166–67) und das Geben von Alkohol und Waffen (ŚS 271). In jedem Fall ist Śāntideva der Ansicht, dass eine Handlung, die normalerweise schädlich ist und unter besonderen Umständen zu guten Konsequenzen führt, und wenn der Agent eine hinreichend reine mitfühlende Motivation hat, um anderen zu helfen, zulässig ist. Ähnliche Überlegungen finden sich bei ŚS 144–45,wo Śāntideva die Umstände untersucht, unter denen es die richtige Wahl für einen Bodhisattva ist, nichts preiszugeben; Diese sind durch die unerwünschten Folgen gekennzeichnet, die sich aus dem Geschenk ergeben würden.

In ŚS 145–146 finden wir weitere Beweise, die die konsequentialistische Interpretation von Śāntidevas Ethik bestätigen:

Wie der Bodhisattva Sārthavāha im Sūtra über das gemeinsame Singen des Dharma sagte: „Gesegneter, wenn sich ein Bodhisattva nach Erwachen sehnt, zuerst nach allen fühlenden Wesen, nicht nach sich selbst… dies, Gesegneter, singt den Dharma zusammen.“

Nur wenn er aufgibt, wird sein eigenes Wohlergehen erreicht. Aus Angst, Vorteile für Lebewesen zu verlieren, belastet er unwürdige Lebewesen jedoch nicht selbst. Aber wo kein Nutzen für Lebewesen verloren geht, welchen Unterschied macht es, wenn das Wohlergehen der Welt von ihm oder von jemand anderem gefördert wird?

Angenommen, er verwirft nicht, was für sich selbst gesund ist, um das zu bewirken, was für andere Bodhisattvas gesund ist. Nun, wenn er das Leiden der niederen Bereiche für sich selbst fürchtet, leidet auch das, was andere fürchten. Wenn er gleichgültig ist und denkt: „Dieses Leiden hat nichts mit mir zu tun“, dann erleidet er, wie die Sūtras sagen, einen Untergang. (SS-G: 141)

Nach dieser Passage sollten Bodhisattvas ihre Bestrebungen auf das Erwachen aller Lebewesen konzentrieren und sogar bereit sein, ihre eigenen Tugenden zu opfern („was von seinen eigenen gesund ist“), damit andere Praktizierende auf ihren eigenen Wegen zum Geistigen vorankommen können Reife. Das Hauptargument dafür, dass „was andere fürchten, leidet auch“, erinnert an die Argumentation von BCA VIII.96.

Der wahrscheinlich wichtigste Aspekt dieser reichen und komplexen Passage ist die rhetorische Frage, die sie aufwirft: "Welchen Unterschied macht es, wenn das Wohl der Welt von ihm oder von jemand anderem gefördert wird?" Wenn wir "kein Unterschied" antworten, wie es Śāntideva zu wünschen scheint, dann können wir uns dadurch einer starken Form dessen verpflichtet fühlen, was Philosophen "Agentenneutralität" nennen. In Gründe und Personen erklärt Parfit dieses Konzept wie folgt. Wenn eine normative Theorie verschiedenen Agenten unterschiedliche moralische Ziele gibt, dann ist es eine agentenbezogene Theorie. So besagen beispielsweise viele Moraltheorien, dass Eltern eine besondere Verpflichtung haben, auf ihre eigenen Kinder aufzupassen; Solche Ansichten würden jedem Elternteil das Ziel geben, dass seine oder ihre eigenen Kinder gedeihen, und diese Ziele würden sich von einer Person zur nächsten unterscheiden. Eine Theorie ist agentenneutral, da sie allen Agenten die gleichen moralischen Ziele gibt. Eine Theorie, die jedem sagte, er solle das einzige Ziel verfolgen, dass alle Kinder gedeihen sollten, wäre also eine agenten-neutrale Theorie.

Nun ist eine Ansicht, die behauptet, dass es keine Rolle spielt, ob beispielsweise Martha oder Vivek das Wohl der Welt fördern, sondern nur, wie sehr das Wohl der Welt gefördert wird, eine agenten-neutrale Ansicht, da sie sowohl Martha als auch Martha gibt Vivek das gleiche, gemeinsame Ziel: dass alle Lebewesen das bestmögliche Leben genießen sollen. In Bezug auf eine solche Sichtweise sollte Martha beispielsweise die Gelegenheit aufgeben, einen kleinen Nutzen für andere zu erzielen, wenn sie damit die Voraussetzungen dafür schaffen kann, dass Vivek einen größeren Nutzen für andere erzielt. Diese Art der Agentenneutralität ist ein zentrales Element der meisten konsequentialistischen Ansichten und spielt eine entscheidende Rolle bei der Erzeugung vieler ihrer am häufigsten diskutierten Implikationen. Also ŚS 145–46 und andere Passagen in den Texten, die auf Agentenneutralität hinweisen,Beweise dafür liefern, Śāntideva als frühen konsequentialistischen Theoretiker zu lesen. Und selbst wenn wir zu dem Schluss kommen, dass die normative Perspektive von Śāntideva keine Form des Konsequentialismus ist, wird dies ausreichen, um zu gewährleisten, dass sie mit vielen westlichen konsequentialistischen Theorien viel gemeinsam hat, wenn wir auch zu dem Schluss kommen, dass sie vollständig agentenneutral ist.

3.4 Nicht-konsequentialistische Elemente und Interpretationen

Gordon Davis erkannte zwar an, dass Śāntidevas Ansichten viele Elemente mit Konsequentialismus gemeinsam haben, ließ jedoch die Möglichkeit offen, dass die konsequentialistische Interpretation korrekt sein könnte, wies jedoch auf einige potenzielle Bedenken für diese Form der Interpretation sowie auf Elemente von Śāntidevas Gedanken hin könnte als einer kantischen Sichtweise ähnlicher verstanden werden (Davis 2013). Insbesondere weist Davis darauf hin, dass Śāntidevas Bestreben darin besteht, allen Lebewesen zu helfen, Buddhaschaft zu erlangen. Zu diesem Zeitpunkt hätten sie alle eine Art Gleichheit erreicht. Wenn Śāntideva der Gleichheit einen inneren Wert beimisst, darf er kein Utilitarist sein, obwohl er möglicherweise immer noch eine Art Konsequentialist ist. In der Tat, wie Davis vorschlägt,Die Idee einer Welt, in der jeder das Fehlverhalten und seine psychologischen Ursachen zugunsten der gewaltfreien Gleichberechtigten aufgegeben hat, könnte mit Kants Königreich der Enden verglichen werden.

Damien Keowns einflussreiches und wichtiges Buch The Nature of Buddhist Ethics (2001) brachte eine Interpretation des frühen Buddhismus und der Theravāda-Tradition auf der Grundlage eines Vergleichs mit der aristotelischen Tugendethik voran. Obwohl sich Śāntideva in vielerlei Hinsicht dramatisch von Aristoteles unterscheidet, besteht kein Zweifel daran, dass er sich intensiv mit der Pflege des Charakters befasst und dass er viel mehr interessiert ist als zumindest einige westliche Utilitaristen an der Frage, wie wir besser werden können Menschen. Daher sollte die Möglichkeit wichtiger Ähnlichkeiten zwischen Śāntidevas Gedanken und Theorien im Bereich der Tugendethik nicht außer Acht gelassen werden.

Die raffinierteste Kritik an der konsequentialistischen Interpretation von Śāntidevas Ethik wurde von Stephen Harris (in seinem Jahr 2015) vorgebracht. Harris akzeptiert, dass Śāntideva unparteiisches Wohlwollen in den Mittelpunkt seiner normativen Perspektive stellt und dass das Primat dieser Motivation eine Ähnlichkeit mit westlichen konsequentialistischen Ansichten darstellt. Er stimmt auch zu, dass Śāntidevas Ansichten es zulassen, dass Konsequenzen eine Rolle bei der Begründung von Maßnahmen spielen. Diese zweite Ähnlichkeit ist jedoch recht schwach, da die meisten plausiblen ethischen Theorien die Konsequenzen als von praktischer Bedeutung ansehen. Abgesehen von diesen Behauptungen stellt Harris die Frage, ob wir in der Lage sind, Śāntideva eine bestimmte ethische Theorie zuzuschreiben, entweder konsequentialistisch oder auf andere Weise. Und er bietet mehrere Gründe für seine Kritik.

Erstens ist Śāntidevas Buch nicht nur ein Werk der Philosophie; Wie alle Dolmetscher akzeptieren, handelt es sich auch um ein Meditationshandbuch. Dies bedeutet, dass Śāntidevas Verse, selbst wenn sie Gründe für die Annahme einer bestimmten Behauptung zu liefern scheinen, oft so interpretiert werden können, dass sie uns Anweisungen für eine bestimmte meditative Praxis geben, die eine emotionale Veränderung in unserem Bewusstsein bewirken soll. Die Aussagen, die wir als Teil einer solchen Praxis unterhalten, müssen nicht als wahr, als Teil einer nüchternen Aussage philosophischer Grundsätze, behauptet werden. Wir können uns wünschen, dass während der Kultivierung des Altruismus (wie in weiten Teilen von BCA X) unmögliche Dinge passieren; und wir können uns Dinge sagen, die falsch sind, und den Unglauben während einer Meditationssitzung aufheben, um bestimmte Tugenden zu entwickeln. Da dies der Fall ist,Wir müssen vorsichtig sein, wenn wir behaupten, dass Śāntideva tatsächlich in einer bestimmten Passage Behauptungen aufstellt. Stattdessen sollten wir bedenken, dass er möglicherweise nur Meditationsanweisungen gibt. Natürlich, wie Harris betont, könnte er beide Dinge gleichzeitig tun; und wenn wir zeigen können, dass er dies tut, wären die Passagen ein ebenso guter Beweis für seine ethische Theorie wie wenn sie nicht auch Meditationsanweisungen wären. Die Passagen wären ein ebenso guter Beweis für seine ethische Theorie wie wenn sie nicht auch Meditationsanweisungen wären. Die Passagen wären ein ebenso guter Beweis für seine ethische Theorie wie wenn sie nicht auch Meditationsanweisungen wären.

Ein zweiter Grund, warum Harris bezweifelt, dass wir wissen können, welche Art von ethischer Theorie Śāntideva zuzuordnen ist, beruht auf der zentralen Rolle des Upāya-Konzepts im Mahāyāna-Buddhismus im Allgemeinen und in Śāntidevas Schriften im Besonderen (siehe Harris 2015: 253). Upāya, ein Sanskrit-Wort, das oft als „geschicktes Mittel“oder „zweckmäßiges Mittel“übersetzt wird, bezieht sich auf einen Unterrichtsansatz, der angeblich von Buddhas und anderen hochentwickelten spirituellen Lehrern gegenüber denen übernommen wurde, die noch nicht die höchsten Stufen ihres eigenen spirituellen Weges erreicht haben. Die Idee ist, dass die Buddhas solchen Menschen nicht immer die endgültige Wahrheit sagen; Stattdessen sagen sie ihnen, was sie zu der Zeit hören müssen, einschließlich sogar Unwahrheiten, wenn dies der effektivste Weg ist, um ihren Fortschritt in Richtung geistiger Reife zu unterstützen. Aber da dies der Fall ist,Es kann schwierig sein zu wissen, ob Śāntideva in einer bestimmten Passage ausdrückt, was er für die richtige Ansicht hält, oder ob er Unwahrheiten anbietet, die für einige Leser dennoch hilfreich sein können, abhängig von ihrer eigenen Ebene der meditativen Praxis und der Philosophie Ausbildung. (Weitere Informationen zu upāya finden Sie beispielsweise in Pye 1978 [2003], zitiert von Harris 2015, und Goodman 2011.)

Ein weiterer Grund zur Besorgnis darüber, ob wir die zugrunde liegende theoretische Struktur von Śāntidevas ethischem Denken kennen können, ergibt sich aus dem, was wir (obwohl Harris dies nicht tut) der Fortunate Coincidence Thesis nennen könnten. Mit diesem Satz meine ich die Ansicht, dass unsere moralischen Verpflichtungen und unsere aufsichtsrechtlichen Anreize immer oder fast immer zusammenfallen, wenn sie richtig verstanden werden. Eine besonders klare und auffällige Form der Fortunate Coincidence Thesis findet sich in BCA VIII.129:

Alle, die auf der Welt leiden, tun dies aufgrund ihres Wunsches nach ihrem eigenen Glück. Alle, die auf der Welt glücklich sind, sind es wegen ihres Wunsches nach dem Glück anderer. (C & S: 99; siehe VII.42 usw.)

Wenn dies wahr ist, sind es wunderbare Neuigkeiten für diejenigen von uns, die glücklich sein wollen; aber es kann ein bisschen unpraktisch für diejenigen von uns sein, die buddhistische ethische Ansichten klassifizieren wollen. Dies liegt daran, dass die Fortunate Coincidence Thesis es schwierig oder unmöglich macht, die berechtigte Rolle des Eigeninteresses von der Rolle zu trennen, die wir anderen schulden. Wenn diese beiden Perspektiven uns in einer Vielzahl von Fällen die gleichen Antworten geben, wie können wir dann sagen, welche von ihnen Vorrang haben würden, wenn sie in Konflikt geraten würden? Wie Harris betont, könnte selbst das, was uns in buddhistischen Texten als sehr anspruchsvolle und erhabene Ermahnung zur Ausübung extremen Altruismus erscheint, im Lichte der Fortunate Coincidence Thesis auf der Grundebene durch eine eudaimonistische Tugendethik oder sogar durch gerechtfertigt sein eine Form des rationalen Egoismus.

Offensichtlich steht eine Theorie, die in ihren Grundlagen egoistisch ist, in starker Spannung mit dem Argument des inhaberlosen Leidens; und obwohl es weniger offensichtlich sein mag, gibt es eine ebenso starke Spannung zwischen diesem Argument und einer Ansicht, die mir sagt, dass ich meine eigene Tugend vor der Kultivierung der Tugend in anderen priorisieren soll. Harris hält diese Überlegung jedoch nicht für entscheidend, da er das Argument des inhaberlosen Leidens als ein bloßes Upāya betrachtet. Es muss ein Upāya sein, sagt Harris, da es auf dem Abhidharma-Verständnis der Lehre von keinem Selbst beruht, während Śāntidevas tatsächliche Ansicht zu einer ganz anderen Form der buddhistischen Philosophie gehört, dem Madhyamaka. Daraus folgt, dass wir das Argument des inhaberlosen Leidens nicht verwenden können, um festzustellen, welche Art von ethischer Theorie gegebenenfalls vorliegt. Śāntideva wäre tatsächlich bereit, als letzte Darstellung der Gründe, die wir haben, zu verteidigen.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass, obwohl alle Diskussionsteilnehmer jetzt anzuerkennen scheinen, dass es zumindest einige wichtige Ähnlichkeiten zwischen Śāntidevas Ansichten und den Theorien westlicher konsequentialistischer Ethiker gibt, die wissenschaftliche Kontroverse darüber weitergeht, wie eng diese Ähnlichkeiten sind und wie weit der verfügbare Text reicht Beweise erlauben es uns zu Recht, Śāntideva bestimmte Ansichten über die Grundlagen der Ethik zuzuschreiben.

4. Fazit

Das BCA und das ŚS enthalten einige der besten Gedichte und einige der zugänglichsten und kraftvollsten Lehren über Nicht-Selbst und Leere, die die indische buddhistische Tradition jemals hervorgebracht hat. Diese Texte sind in mehrfacher Hinsicht einzigartig. Kein anderer vormoderner Text enthält so interessante allgemeine Überlegungen darüber, wie buddhistische Lehren über das Leben miteinander in Beziehung stehen und ein zusammenhängendes Ganzes bilden. Das Argument des besitzerlosen Leidens hat anderswo in der indischen Literatur keine exakte Parallele. Kein anderer indischer Text hat sich so sorgfältig und ernsthaft mit dem Problem des freien Willens auseinandergesetzt wie der BCA. Und nur wenige buddhistische Schriftsteller waren jemals so geschickt wie Śāntideva darin, beim Leser eine bemerkenswerte Bandbreite an Emotionen hervorzurufen. Um seine spirituellen Ziele zu erreichen, schuf er Passagen, die auch heute noch bemerkenswert effektiv sind und Ekel, Angst, Reue, Entschlossenheit, Altruismus hervorrufen. Großzügigkeit, Güte und Mitgefühl. Für jeden, der die philosophischen Lehren und spirituellen Bestrebungen der reifen indischen Mahāyāna-buddhistischen Tradition verstehen und verstehen möchte, warum diese Lehren überzeugten und diese Bestrebungen viele vormoderne Inder und Tibeter überzeugen, gibt es keine bessere Quelle als die Werke von Śāntideva.

Literaturverzeichnis

Werke von Śāntideva

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