Erstveröffentlichung Do 22. April 2004; inhaltliche Überarbeitung Montag, 5. Dezember 2011
Sartre (1905–1980) ist wohl der bekannteste Philosoph des 20. Jahrhunderts. Sein unermüdliches Streben nach philosophischer Reflexion, literarischer Kreativität und in der zweiten Hälfte seines Lebens aktives politisches Engagement brachte ihm weltweite Bekanntheit, wenn nicht sogar Bewunderung ein. Er gilt gemeinhin als Vater der existentialistischen Philosophie, deren Schriften den Ton für das intellektuelle Leben im Jahrzehnt unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg vorgeben. Unter den vielen Ironien, die sein Leben durchdringen, ist nicht zuletzt die immense Popularität seines skandalösen öffentlichen Vortrags „Existenzialismus ist ein Humanismus“, der am 28. Oktober 1945 vor einer begeisterten Pariser Menge gehalten wurde. Obwohl er quasi als Manifest für die existentialistische Bewegung angesehen wird, Das Transkript dieser Vorlesung war die einzige Veröffentlichung, die Sartre offen bedauerte, in gedruckter Form gesehen zu haben. Und doch ist es weiterhin die wichtigste Einführung in seine Philosophie für die breite Öffentlichkeit. Einer der Gründe sowohl für seine Popularität als auch für sein Unbehagen ist die Klarheit, mit der es die wichtigsten Grundsätze des existentialistischen Denkens zeigt und gleichzeitig Sartres Versuch offenbart, seine soziale Anwendung als Reaktion auf seine kommunistischen und katholischen Kritiker zu erweitern. Mit anderen Worten, es bietet uns einen Einblick in Sartres Gedanken „auf dem Flügel“.
Nachdem ich die Entwicklung von Sartres philosophischem Denken untersucht habe, werde ich sein Denken in seiner Arbeit in fünf Kategorien behandeln, nämlich Ontologie, Psychologie, Ethik, politisches Engagement und das Verhältnis zwischen Philosophie und bildender Kunst, insbesondere Literatur. Ich werde mit mehreren Beobachtungen über die fortgesetzte Relevanz seines Denkens in der zeitgenössischen Philosophie sowohl angloamerikanischer als auch „kontinentaler“Art schließen.
1. Philosophische Entwicklung
2. Ontologie
3. Psychologie
4. Ethik
5. Politik
6. Kunst und Philosophie
7. Sartre im 21. Jahrhundert
Literaturverzeichnis
Primärquellen: Werke von Sartre
Ausgewählte Sekundärquellen
Akademische Werkzeuge
Andere Internetquellen
Verwandte Einträge
1. Philosophische Entwicklung
Sartre wurde in Paris geboren, wo er den größten Teil seines Lebens verbrachte. Nach einer traditionellen philosophischen Ausbildung an renommierten Pariser Schulen, die ihn mit einer Tendenz zum Kartesianismus und Neokantianismus in die Geschichte der westlichen Philosophie einführte, ganz zu schweigen von einer starken Belastung des Bergsonismus, trat Sartre die Nachfolge seines ehemaligen Schulfreundes Raymond Aron am französischen Institut an Berlin (1933–1934), wo er die führenden Phänomenologen der Zeit, Husserl, Heidegger und Scheler, las. Er würdigte Husserls Neuformulierung des Prinzips der Intentionalität (alles Bewusstsein zielt auf ein anderes als das Bewusstsein ab oder "beabsichtigt"), das den Denker von der von Descartes geerbten inneren / äußeren Erkenntnistheorie zu befreien schien, während er die Unmittelbarkeit und Gewissheit bewahrte, die die Kartesier so schätzten höchst. Was er damals von Heidegger las, ist unklar,aber er befasst sich explizit nach seiner Rückkehr mit dem einflussreichen deutschen Ontologen und insbesondere in seinem Meisterwerk Sein und Nichts (1943). Er nutzt dessen Version der husserlianischen Intentionalität aus, indem er darauf besteht, dass die menschliche Realität (Heideggers Dasein oder menschliche Art zu sein) "in der Welt" ist, hauptsächlich aufgrund ihrer praktischen Belange und nicht aufgrund ihrer epistemischen Beziehungen. Dies verleiht sowohl Heideggers als auch Sartres frühen Philosophien eine Art „pragmatistischen“Charakter, den Sartre zumindest niemals aufgeben wird. Es wurde angemerkt, dass viele der heideggerischen Konzepte in Sartres existentialistischen Schriften auch in denen von Bergson vorkommen, dessen „Les Données unmittelbar das Gewissen“(Zeit und freier Wille) Sartre einst zugeschrieben wurde, ihn zur Philosophie zu ziehen. Es ist jedoch klar, dass Sartre einen Großteil seiner frühen philosophischen Aufmerksamkeit der Bekämpfung des damals einflussreichen Bergsonismus widmete und dass die Erwähnung von Bergsons Namen abnimmt, wenn die von Heidegger in Sartres Schriften während der existentialistischen Jahre des „Jahrgangs“wächst. Sartre scheint den phänomenologischen Ethiker Max Scheler gelesen zu haben, dessen Konzept des intuitiven Erfassens von Paradigmenfällen sich in Sartres Hinweis auf das „Bild“der Art von Person widerspiegelt, die man sein sollte und die von unseren moralischen Entscheidungen bestimmt wird. Aber wo Scheler in bester husserlianischer Weise für die „Entdeckung“solcher Wertbilder plädiert, besteht Sartre auf ihrer Schaffung. Die richtig „existentialistische“Version der Phänomenologie ist bereits im Spiel. Der Name von Heidegger nimmt ab, während der von Heidegger in Sartres Schriften während der existentialistischen Jahre des „Jahrgangs“wächst. Sartre scheint den phänomenologischen Ethiker Max Scheler gelesen zu haben, dessen Konzept des intuitiven Erfassens von Paradigmenfällen sich in Sartres Hinweis auf das „Bild“der Art von Person widerspiegelt, die man sein sollte und die von unseren moralischen Entscheidungen bestimmt wird. Aber wo Scheler in bester husserlianischer Weise für die „Entdeckung“solcher Wertbilder plädiert, besteht Sartre auf ihrer Schaffung. Die richtig „existentialistische“Version der Phänomenologie ist bereits im Spiel. Der Name von Heidegger nimmt ab, während der von Heidegger in Sartres Schriften während der existentialistischen Jahre des „Jahrgangs“wächst. Sartre scheint den phänomenologischen Ethiker Max Scheler gelesen zu haben, dessen Konzept des intuitiven Erfassens von Paradigmenfällen sich in Sartres Hinweis auf das „Bild“der Art von Person widerspiegelt, die man sein sollte und die von unseren moralischen Entscheidungen bestimmt wird. Aber wo Scheler auf beste husserlianische Weise für die „Entdeckung“solcher Wertbilder plädiert, besteht Sartre auf ihrer Schaffung. Die richtig „existentialistische“Version der Phänomenologie ist bereits im Spiel.s Hinweis auf das „Bild“der Art von Person sollte sein, dass beide unsere moralischen Entscheidungen leiten und von ihnen geprägt sind. Aber wo Scheler in bester husserlianischer Weise für die „Entdeckung“solcher Wertbilder plädiert, besteht Sartre auf ihrer Schaffung. Die richtig „existentialistische“Version der Phänomenologie ist bereits im Spiel.s Hinweis auf das „Bild“der Art von Person sollte sein, dass beide unsere moralischen Entscheidungen leiten und von ihnen geprägt sind. Aber wo Scheler auf beste husserlianische Weise für die „Entdeckung“solcher Wertbilder plädiert, besteht Sartre auf ihrer Schaffung. Die richtig „existentialistische“Version der Phänomenologie ist bereits im Spiel.
Obwohl Sartre bis während und nach dem Krieg, wie so viele seiner Generation, kein ernsthafter Leser von Hegel oder Marx war, geriet er unter den Einfluss von Kojèves marxistischer und protoexistentialistischer Interpretation von Hegel, obwohl er in den 1930er Jahren nie an seinen berühmten Vorlesungen teilnahm tat Lacan und Merleau-Ponty. Es war Jean Hyppolites Übersetzung und Kommentar zu Hegels Phänomenologie des Geistes, die Sartres nähere Untersuchung des wegweisenden deutschen Philosophen kennzeichnete. Dies zeigt sich besonders in seinen posthum veröffentlichten Notizbüchern für eine Ethik, die 1947–48 geschrieben wurden, um das Versprechen einer „Ethik der Authentizität“zu erfüllen, die in Sein und Nichts gemacht wurde. Dieses Projekt wurde später aufgegeben, aber die hegelianische und marxistische Präsenz wurde in Sartres nächstem großen philosophischen Text dominant.die Kritik der dialektischen Vernunft (1960) und in einem Aufsatz, der als Einführung diente, Suche nach einer Methode (1957). Dilthey hatte davon geträumt, Kants berühmte Triade mit einer vierten Kritik zu vervollständigen, nämlich einer Kritik der historischen Vernunft. Sartre verfolgte dieses Projekt, indem er eine hegelianisch-marxistische Dialektik mit einer existentialistischen „Psychoanalyse“kombinierte, die individuelle Verantwortung in Klassenbeziehungen einbezog und damit einer marxistischen Betonung der kollektiven und strukturellen Kausalität eine richtig existentialistische Dimension moralischer Verantwortung hinzufügte - was Raymond Aron später kritisierte als unmögliche Vereinigung von Kierkegaard und Marx. Letztendlich gewinnt Kierkegaard; Sartres „Marxismus“bleibt ein Adjektiv für seinen Existentialismus und nicht umgekehrt. Dies zeigt sich in der letzten Phase seiner Arbeit.
Sartre war schon lange von dem französischen Schriftsteller Gustave Flaubert fasziniert. In dem, was manche als Höhepunkt seines Denkens betrachten würden, verbindet er die existentialistische Biographie mit der marxistischen Gesellschaftskritik in einer hegelschen „Totalisierung“eines Individuums und seiner Ära, um das letzte seiner vielen unvollständigen Projekte, eine mehrbändige Studie über Flauberts Leben, zu produzieren und Zeiten, The Family Idiot (1971–1972). In dieser Arbeit verbindet Sartre sein existentialistisches Vokabular der 1940er und frühen 1950er Jahre mit seinem marxistischen Lexikon der späten 1950er und 1960er Jahre, um zu fragen, was wir nach heutigem Kenntnisstand über einen Mann wissen können. Diese Studie, die er als „einen Roman, der wahr ist“beschreibt, verkörpert die Mischung aus phänomenologischer Beschreibung, psychologischer Einsicht und Gesellschaftskritik, die zum Markenzeichen der sartreischen Philosophie geworden ist. Diese Merkmale trugen zweifellos dazu bei, dass er den Nobelpreis für Literatur erhielt, den er zusammen mit seinem beträchtlichen Geldzuschuss charakteristischerweise ablehnte, damit seine Akzeptanz nicht als Anerkennung der bürgerlichen Werte gelesen werden konnte, die die Ehre zu symbolisieren schien.
In seinen letzten Jahren wurde Sartre, der in seiner Kindheit den Gebrauch eines Auges verloren hatte, fast völlig blind. Dennoch arbeitete er weiter mit Hilfe eines Tonbandgeräts und produzierte mit Benny Lévy Teile einer „mitautorisierten“Ethik, deren veröffentlichte Teile in den Augen vieler darauf hinweisen, dass ihr Wert eher biografisch als philosophisch sein könnte.
Nach seinem Tod schlossen sich Tausende spontan seiner Trauerfeier an, um seinen Respekt und seine Wertschätzung in der breiten Öffentlichkeit zu würdigen. Wie die Schlagzeile einer Pariser Zeitung beklagte: "Frankreich hat sein Gewissen verloren."
2. Ontologie
Wie Husserl und Heidegger unterschied Sartre die Ontologie von der Metaphysik und bevorzugte die erstere. In seinem Fall ist die Ontologie in erster Linie beschreibend und klassifizierend, während die Metaphysik vorgibt, kausal zu erklären, und Berichte über die endgültigen Ursprünge und Ziele von Individuen und des Universums als Ganzes liefert. Im Gegensatz zu Heidegger versucht Sartre jedoch nicht, die Metaphysik als schädliches Unterfangen zu bekämpfen. Er stellt lediglich auf kantische Weise fest, dass dies Fragen aufwirft, die wir nicht beantworten können. Andererseits untertitelt er Sein und Nichts als „phänomenologische Ontologie“. Seine beschreibende Methode bewegt sich von der abstraktesten zur höchst konkreten. Es beginnt mit der Analyse von zwei unterschiedlichen und irreduziblen Kategorien oder Arten des Seins: dem An-sich (en-soi) und dem Für-sich (pour-soi), ungefähr dem Unbewussten bzw. dem Bewusstsein. Hinzufügen eines dritten, der für andere (pour-autrui), später im Buch. Er schließt mit einer Skizze der Praxis der „existenziellen Psychoanalyse“, die unser Handeln interpretiert, um das grundlegende Projekt aufzudecken, das unser Leben vereint.
Das An-sich-Sein und das Für-sich-Sein schließen sich gegenseitig aus, und dennoch sind wir (die menschliche Realität) Einheiten, die beides verbinden, was die ontologische Wurzel unserer Ambiguität ist. Das An-sich ist fest, selbstidentisch, passiv und träge. Es ist einfach "ist". Das Für-sich ist fließend, nicht selbstidentisch und dynamisch. Es ist die innere Verneinung oder „Vernichtung“des An-sich, von der es abhängt. Konkreter betrachtet wird diese Dualität als „Faktizität“und „Transzendenz“bezeichnet. Die „Gegebenheiten“unserer Situation wie unsere Sprache, unsere Umwelt, unsere früheren Entscheidungen und unser Selbst in ihrer Funktion als an sich bilden unsere Faktizität. Als bewusste Individuen überschreiten (übertreffen) wir diese Faktizität in unserer „Situation“. Mit anderen Worten, wir sind immer Wesen „in der Situation,Aber die genaue Mischung aus Transzendenz und Faktizität, die jede Situation ausmacht, bleibt unbestimmbar, zumindest solange wir uns damit beschäftigen. Daher kommt Sartre zu dem Schluss, dass wir immer „mehr“sind als unsere Situation und dass dies die ontologische Grundlage unserer Freiheit ist. Wir sind „verurteilt“, in seiner hyperbolischen Formulierung frei zu sein.
Man kann sehen, warum Sartre oft als kartesischer Dualist beschrieben wird, aber das ist ungenau. Was auch immer der Dualismus in seinem Gedanken durchdringt, es ist Spontaneität / Trägheit. Es handelt sich nicht um eine Ontologie mit zwei Substanzen wie das Denkende und das Erweiterte (Geist und Materie) von Descartes. Nur das An-sich ist als Substanz oder „Ding“denkbar. Das Für-sich ist ein Nichts, die innere Negation der Dinge. Das Prinzip der Identität gilt nur für das An-sich-Sein. Das Für-sich ist eine Ausnahme von dieser Regel. Dementsprechend ist die Zeit mit all ihren Paradoxien eine Funktion des Nihilierens oder „Andersseins“des Selbst an sich. Die Vergangenheit bezieht sich auf die Zukunft als an sich für sich und als Faktizität für die Möglichkeit, wobei die Gegenwart wie die „Situation“im Allgemeinen eine mehrdeutige Mischung aus beiden ist. Dies ist Sartres Version von Heidegger 's „Ekstatische Zeitlichkeit“, die qualitative „gelebte“Zeit unserer Sorgen und Praktiken, die Zeit, die an unseren Händen vorbeizieht oder schwer an ihnen hängt, und nicht die quantitative „Uhrzeit“, die wir mit der physischen Natur teilen.
Die Kategorie oder das ontologische Prinzip des Für-Anderen kommt ins Spiel, sobald das andere Thema oder Andere auf der Szene erscheint. Der Andere kann nicht aus den beiden vorhergehenden Prinzipien abgeleitet werden, sondern muss angetroffen werden. Sartres berühmte Analyse der Schande, die man erlebt, wenn man in einer peinlichen Situation entdeckt wird, ist ein phänomenologisches Argument (was Husserl eine „eidetische Reduktion“nannte) unseres Bewusstseins eines anderen als Subjekt. Es trägt die Unmittelbarkeit und die Gewissheit, die Philosophen von unserer Wahrnehmung anderer „Köpfe“verlangen, ohne die Schwäche von Argumenten aus Analogien zu erleiden, die üblicherweise von Empirikern verwendet werden, um dieses Wissen zu verteidigen.
Die Rollen des Bewusstseins und des An-sich in seiner früheren Arbeit werden von der „Praxis“(menschliche Aktivität in ihrem materiellen Kontext) bzw. der „praktisch inerten“in der Kritik der dialektischen Vernunft übernommen. Die Praxis ist dialektisch im hegelschen Sinne, dass sie ihre andere, die praktisch träge, übertrifft und subsumiert. Letzteres ist wie das an sich träge, aber als „praktisch“ist die Sedimentation früherer Praxen. So wären Sprechakte Beispiele für die Praxis, aber die Sprache wäre praktisch träge; Soziale Institutionen sind praktisch träge, aber die Aktionen, die sie fördern und begrenzen, sind praxe.
Der Andere in Sein und Nichts entfremdet oder objektiviert uns (in dieser Arbeit scheint Sartre diese Begriffe gleichwertig zu verwenden) und der Dritte ist einfach dieser Andere, der groß geschrieben wird. Das „Wir“wird von einem Anderen objektiviert und hat daher den ontologischen Status des An-sich-Seins, aber das kollektive Subjekt oder „Wir“, betont er, ist einfach eine psychologische Erfahrung. In der Kritik erscheint eine andere ontologische Form, das "vermittelnde" Dritte, das das Gruppenmitglied als solches bezeichnet und ein kollektives Subjekt ergibt, ohne die jeweiligen Agenten auf bloße Chiffren eines kollektiven Bewusstseins zu reduzieren. Mit anderen Worten, Sartre räumt der individuellen Praxis einen ontologischen Vorrang ein und erkennt gleichzeitig ihre Bereicherung als Gruppenmitglied einer Praxis an, die Prädikate wie Befehl / Gehorsam und Recht / Pflicht trägt, die eigentlich ihre eigenen sind. Die Konzepte der Praxis,Praktisch träge und vermittelnde Dritte bilden die Grundlage einer sozialen Ontologie, die mehr Aufmerksamkeit verdient, als der Prolix Critique ermutigt.
3. Psychologie
Sartres Gaben zur psychologischen Beschreibung und Analyse sind weithin anerkannt. Was ihn als Schriftsteller und Dramatiker so erfolgreich machte, trug auch zur Lebendigkeit und Kraft seiner phänomenologischen „Argumente“bei. Seine frühen Studien über emotionales und bildgebendes Bewusstsein in den späten 1930er Jahren drücken das Husserlsche Prinzip der Intentionalität weiter aus, als ihr Autor bereit zu sein schien. Zum Beispiel argumentiert Sartre in The Psychology of Imagination (1940), dass Husserl trotz seines erklärten Ziels, den Idealismus zu bekämpfen, dem idealistischen Prinzip der Immanenz (das Objekt des Bewusstseins liegt im Bewusstsein) gefangen bleibt, wenn er Bilder als Miniaturen zu betrachten scheint des Wahrnehmungsobjekts reproduziert oder im Geist behalten. Im Gegenteil, argumentiert Sartre, wenn man darauf besteht, dass alles Bewusstsein von Natur aus beabsichtigt ist,Man muss daraus schließen, dass selbst sogenannte „Bilder“keine Objekte „im Kopf“sind, sondern Möglichkeiten, Gegenstände „in der Welt“auf eine richtig einfallsreiche Weise in Beziehung zu setzen, und zwar durch das, was er als „Entrealisieren“oder Rendern bezeichnet "Gegenwart-abwesend."
Es sollte zugegeben werden, dass Sartre niemals Husserls posthum veröffentlichte Vorträge über das Bild gelesen hat, die seine Kritik korrigiert haben könnten. Obwohl Husserl in den ersten dreißig Jahren seiner Karriere mit dem Begriff des mentalen Bildes zu kämpfen hatte und das Bildbewusstsein von der Phantasie unterschied, widersetzte er sich jeder Darstellung, die das, was Sartre „das Prinzip der Immanenz“nennt, anwenden und so zu einem unendlichen Rückschritt einladen würde der vergebliche Versuch, das Transzendente zu erreichen. Trotzdem appellierte Husserl weiterhin an mentale Bilder in seiner Darstellung des bildgebenden Bewusstseins und vermied sie schließlich bei der Analyse der Vorstellungskraft.
Ebenso sind unsere Emotionen keine „inneren Zustände“, sondern Arten der Beziehung zur Welt; Auch sie sind "absichtlich". In diesem Fall beinhaltet emotionales Verhalten physische Veränderungen und einen quasi „magischen“Versuch, die Welt zu verändern, indem wir uns selbst verändern. Die Person, die sich "aufregt", wenn sie den Golfball nicht schlägt oder den Glasdeckel nicht öffnet, "beabsichtigt" nach Sartres Lesart eine Welt, in der physiologische Veränderungen Lösungen in der problematischen Welt "heraufbeschwören". Die Person, die buchstäblich "vor Freude springt", um ein anderes seiner Beispiele zu zitieren, versucht durch eine Art Beschwörung, ein gutes "auf einmal" zu besitzen, das nur über eine zeitliche Ausbreitung realisiert werden kann. Wenn Emotion ein Witz ist, warnt er, ist es ein Witz, an den wir glauben. Dies sind alles spontane, vorreflektierende Beziehungen. Sie sind nicht das Produkt reflektierender Entscheidungen. Soweit sie jedoch sogar vorreflexiv bewusst sind, sind wir für sie verantwortlich. Und dies wirft die Frage nach der Freiheit auf, eine notwendige Voraussetzung für die Zuschreibung von Verantwortung und das Herzstück seiner Philosophie.
Die Grundlage der sartreischen Freiheit ist ontologisch: Wir sind frei, weil wir kein Selbst (ein An-sich), sondern eine Präsenz zu sich selbst (die Transzendenz oder „Vernichtung“unseres Selbst) sind. Dies impliziert, dass wir für uns selbst „anders“sind, dass wir, was auch immer wir sind oder was auch immer andere uns zuschreiben, „in der Art und Weise, wie wir es nicht sind“, dh in der Art und Weise, eine Perspektive einnehmen zu können seine Betrachtung. Diese innere Distanz spiegelt nicht nur die Nicht-Selbst-Identität des Für-sich und die ekstatische Zeitlichkeit wider, die es erzeugt, sondern bildet auch den Ort dessen, was Sartre „Freiheit als Definition des Menschen“nennt. Dieser Freiheit entspricht eine umfassende Verantwortung. Wir sind verantwortlich für unsere „Welt“als den Horizont der Bedeutung, in dem wir tätig sind, und damit für alles in ihr, sofern ihre Bedeutung und ihr Wert aufgrund unserer lebensorientierten grundlegenden „Wahl“zugewiesen werden. An diesem Punkt überlappen sich die ontologische und die psychologische Überlappung, während sie sich unterscheiden, wie es in der Phänomenologie so häufig vorkommt.
Eine solche grundlegende „Wahl“wurde als kriterienlos und daher willkürlich kritisiert. Es wäre jedoch besser, davon als kriteriumbildend in dem Sinne zu sprechen, dass es die Kriterien begründet, auf deren Grundlage unsere nachfolgenden Entscheidungen getroffen werden. Es ähnelt dem, was der Ethiker RM Hare "Grundsatzentscheidungen" nennt (die die Grundsätze für spätere Entscheidungen festlegen, aber selbst nicht prinzipiell sind) und dem, was Kierkegaard als "Bekehrung" beschreiben würde. Tatsächlich verwendete Sartre diesen Begriff manchmal selbst, um eine radikale Veränderung seines Grundprojekts zu bezeichnen. Es ist diese ursprüngliche nachhaltige „Wahl“, die die Existenzpsychoanalyse aufzudecken versucht.
Sartres Gebrauch von Intentionalität ist das Rückgrat seiner Psychologie. Und seine Psychologie ist der Schlüssel zu seiner Ontologie, die zu dieser Zeit entwickelt wird. Tatsächlich entsteht das Konzept der Darstellung des Bewusstseins als Ort der Möglichkeit, der Negativität und des Mangels als Modell für das Bewusstsein im Allgemeinen (für sich selbst sein) in Sein und Nichts. Trotzdem wäre es keine Übertreibung, Sartre als einen Philosophen des Imaginären zu beschreiben, eine so wichtige Rolle spielt die Bildgebung des Bewusstseins oder seines Äquivalents in seiner Arbeit.
4. Ethik
Sartre war ein Moralist, aber kaum ein Moralist. Seine frühesten Studien, obwohl phänomenologisch, unterstrichen die Freiheit und implizit die Verantwortung des Praktikers der phänomenologischen Methode. So führt sein erstes Hauptwerk, Transzendenz des Ego, nicht nur ein Argument gegen das transzendentale Ego (das erkenntnistheoretische Subjekt, das kein Objekt sein kann) ein, das für den deutschen Idealismus und die hussserlianische Phänomenologie von zentraler Bedeutung ist, sondern führt auch eine ethische Dimension in das ein, was traditionell ein erkenntnistheoretisches Projekt war durch die Behauptung, dass dieser Appell an ein transzendentales Ego eine bewusste Flucht vor der Freiheit verbirgt. Die phänomenologische Reduktion, die die Objekte des Bewusstseins als reine Bedeutungen oder Bedeutungen ohne die existenziellen Ansprüche ausmacht, die sie skeptischen Zweifeln aussetzen - eine solche Reduktion oder „Klammerung der Seinsfrage“hat auch eine moralische Bedeutung. Das „authentische“Thema, wie Sartre später in seinen Notizbüchern für eine Ethik erklären wird, wird lernen, ohne ein transzendentales oder empirisches Ego zu leben, in dem Sinne, dass das transzendentale Ego überflüssig ist und das empirische Ego (der wissenschaftlichen Psychologie) ein Objekt für das Bewusstsein, wenn es in einem objektivierenden Akt, den er „akzessorische Reflexion“nennt, über sich selbst reflektiert. Seine Arbeiten bemühen sich entweder, Agenten einzeln oder gemeinsam moralische Verantwortung zuzuschreiben oder die ontologischen Grundlagen für solche Zuschreibungen zu legen.
Authentizität wird, so Sartre, durch eine Bekehrung erreicht, die die Aufgabe unserer ursprünglichen Entscheidung zur bewussten Übereinstimmung mit uns selbst (dem vergeblichen Wunsch, an sich für sich selbst oder für Gott zu sein) zur Folge hat und uns dadurch von der Identifikation mit unserem Ego als Sein befreit. an sich. In unserem gegenwärtigen entfremdeten Zustand sind wir für unser Ego verantwortlich, ebenso wie für jedes Objekt des Bewusstseins. Früher sagte er, es sei böser Glaube (Selbsttäuschung), zu versuchen, mit unserem Ego übereinzustimmen, da die Tatsache ist, dass wir, was auch immer wir sind, aufgrund der „anderen“Natur des Bewusstseins nicht so sind, wie wir es sind. Seine Erwähnung der „Umwandlung“in Authentizität durch eine „reinigende“(nicht objektivierende) Reflexion arbeitet nun dieses authentische Projekt aus. Er besteht darauf, dass wir zulassen müssen, dass unsere spontane „Selbstheit“(was er hier und in Sein und Nichts als Ipseitität bezeichnet) das „Ich“oder Ego ersetzt, das er als „missbräuchlichen Vermittler“kritisiert, dessen Zukunft meine Zukunft vorwegnimmt. Die Verschiebung erfolgt von Beziehungen der „Aneignung“oder des Seins, in denen ich mich darauf konzentriere, mich mit meinem Ego auf einer Flucht in böser Absicht aus der Freiheit zu identifizieren, zu Beziehungen der „Existenz“und Autonomie, in denen ich mich ganz meinem Projekt und seinem Ziel widme. Ersteres ist egoistisch, impliziert Sartre jetzt, wo letzteres kontaktfreudig und großzügig ist. Dies stimmt mit dem überein, was er über die Arbeit des kreativen Künstlers als Geschenk, als Appell an eine andere Freiheit und als Akt der Großzügigkeit sagen wird. Die Verschiebung erfolgt von Beziehungen der „Aneignung“oder des Seins, in denen ich mich darauf konzentriere, mich mit meinem Ego auf einer Flucht in böser Absicht aus der Freiheit zu identifizieren, zu Beziehungen der „Existenz“und Autonomie, in denen ich mich ganz meinem Projekt und seinem Ziel widme. Ersteres ist egoistisch, impliziert Sartre jetzt, wo letzteres kontaktfreudig und großzügig ist. Dies stimmt mit dem überein, was er über die Arbeit des kreativen Künstlers als Geschenk, als Appell an eine andere Freiheit und als Akt der Großzügigkeit sagen wird. Die Verschiebung erfolgt von Beziehungen der „Aneignung“oder des Seins, in denen ich mich darauf konzentriere, mich mit meinem Ego auf einer Flucht in böser Absicht aus der Freiheit zu identifizieren, zu Beziehungen der „Existenz“und Autonomie, in denen ich mich ganz meinem Projekt und seinem Ziel widme. Ersteres ist egoistisch, impliziert Sartre jetzt, wo letzteres kontaktfreudig und großzügig ist. Dies stimmt mit dem überein, was er über die Arbeit des kreativen Künstlers als Geschenk, als Appell an eine andere Freiheit und als Akt der Großzügigkeit sagen wird.
Es ist heute üblich, in Sartres Schriften drei unterschiedliche ethische Positionen zu unterscheiden. Die erste und bekannteste existentialistische Ethik ist eine der Entfremdung und Authentizität. Es wird davon ausgegangen, dass wir in einer Gesellschaft der Unterdrückung und Ausbeutung leben. Ersteres ist primär und persönlich, letzteres strukturell und unpersönlich. Während er in verschiedenen Aufsätzen und Zeitschriftenartikeln der späten 1940er und 1950er Jahre über die systematische Ausbeutung von Menschen in kapitalistischen und kolonialistischen Institutionen auf erweiterte Polemik eingeht, suchte Sartre immer nach einem Weg, die Verantwortung auf Personen zu übertragen, die im Prinzip benannt werden könnten. Wie Merleau-Ponty bemerkte, betonte Sartre die Unterdrückung der Ausbeutung, die individuelle moralische Verantwortung gegenüber der strukturellen Verursachung, ohne jedoch deren Bedeutung zu leugnen. Eigentlich,Als sich sein Konzept der Freiheit Mitte der 40er Jahre von ontologisch zu sozial und historisch verdichtete, nahm seine Einschätzung des Einflusses sachlicher Bedingungen bei der Ausübung der Freiheit rasch zu.
Sartres Konzept der Authentizität, das gelegentlich als einzige existentialistische „Tugend“bezeichnet wird, wird oft kritisiert und bezeichnet eher einen Stil als einen Inhalt. Zugegeben, es scheint mit einer Vielzahl von Lebensentscheidungen vereinbar zu sein. Ihre Grundlage ist wiederum ontologisch - die grundlegende Ambiguität der menschlichen Realität, die „das ist, was sie nicht ist“(dh ihre Zukunft als Möglichkeit) und „nicht das, was sie ist“(ihre Vergangenheit als Faktizität, einschließlich ihres Ego oder Selbst), mit dem wir gesehen haben, dass es über eine interne Negation zusammenhängt). Wir könnten sagen, dass Authentizität im Grunde genommen diese ontologische Wahrheit der eigenen Situation lebt, nämlich dass man niemals mit seinem gegenwärtigen Zustand identisch ist, sondern dafür verantwortlich bleibt, sie aufrechtzuerhalten. Die Behauptung „so bin ich eben“würde also eine Form der Selbsttäuschung oder des bösen Willens darstellen, ebenso wie alle Formen des Determinismus.da es in beiden Fällen darum geht, sich selbst über die ontologische Tatsache des Nicht-Selbst-Zufalls und die Flucht vor der damit einhergehenden Verantwortung für das „Wählen“, so zu bleiben, zu belügen.
Angesichts der grundsätzlichen Aufteilung der menschlichen Situation in Faktizität und Transzendenz kann böser Glaube oder Unechtheit zwei Hauptformen annehmen: eine, die die Freiheits- oder Transzendenzkomponente leugnet („Ich kann nichts dagegen tun“) und die andere, die das Faktische ignoriert Dimension jeder Situation („Ich kann alles tun, indem ich es mir nur wünsche“). Ersteres ist die am weitesten verbreitete Form der Selbsttäuschung, letzteres ist jedoch bei Menschen üblich, denen in ihrem Leben ein Gefühl für das Reale fehlt.
Sartre spricht manchmal so, als ob jede Wahl authentisch sein könnte, solange sie mit einem klaren Bewusstsein für ihre Kontingenz und Verantwortung gelebt wird. Aber seine überlegte Meinung schließt Entscheidungen aus, die andere unterdrücken oder bewusst ausnutzen. Mit anderen Worten, Authentizität ist nicht ganz Stil; Es gibt einen allgemeinen Inhalt und dieser Inhalt ist Freiheit. Somit wird der „authentische Nazi“ausdrücklich als oxymoronisch disqualifiziert. Sartres These ist, dass Freiheit das implizite Objekt jeder Wahl ist, eine Behauptung, die er in seinem Humanismus-Vortrag vorbringt, aber nicht angemessen verteidigt. Er scheint anzunehmen, dass „Freiheit“der Aspekt ist, unter dem jede Wahl getroffen wird, sein „formales Objekt“, um einen alten Begriff wiederzubeleben. Ein stärkeres Argument wäre jedoch erforderlich, um einen „authentischen“Nazi zu disqualifizieren.
Obwohl Sartre seine bürgerliche Vielfalt kritisiert, unterstützt er einen existentialistischen Humanismus, dessen Motto durchaus seine Bemerkung sein könnte, dass „man immer etwas aus dem machen kann, was man gemacht hat“(Situations 9: 101). Tatsächlich könnte seine gesamte Karriere in diesen Worten zusammengefasst werden, die sowohl eine ethische als auch eine kritische Botschaft enthalten. Der erste Teil seines Berufslebens konzentrierte sich auf die Freiheit des existenziellen Individuums (man kann immer etwas daraus machen …); Die zweite konzentrierte sich auf die sozioökonomischen und historischen Bedingungen, die diese Freiheit (zu der Sie gemacht wurden) einschränkten und veränderten, nachdem die Freiheit nicht mehr nur die Definition von „Mensch“war und die Möglichkeit echter Optionen in konkreten Situationen beinhaltete. Diese Phase entsprach Sartres politischem Engagement und seiner aktiven Beteiligung an öffentlichen Debatten.immer auf der Suche nach ausbeuterischen „Systemen“wie Kapitalismus, Kolonialismus und Rassismus in der Gesellschaft und den Unterdrückungspraktiken von Personen, die sie unterstützt haben. Als er sich der sozialen Dimension des individuellen Lebens bewusster wurde, verschmolzen das Politische und das Ethische. Tatsächlich lehnte er den „Machiavellismus“ausdrücklich ab.
Wenn Sartres erste und bekannteste Ethik der Ontologie des Seins und des Nichts entspricht, baut seine zweite, „dialektische“Ethik auf der Philosophie der Geschichte auf, die in der Kritik der dialektischen Vernunft entwickelt wurde. In einer Reihe von posthum veröffentlichten Notizen für Vorträge in den 1960er Jahren, von denen einige nie gehalten wurden, skizzierte Sartre eine Ethiktheorie, die auf den Konzepten der menschlichen Bedürfnisse und dem Ideal des „integralen Menschen“im Gegensatz zu seinem Gegenkonzept, dem "Untermenschlich". Was dies zu seiner veröffentlichten Ethik beiträgt, ist ein spezifischerer Inhalt und ein schärferes Gespür für die sozialen Bedingungen für ein richtig menschliches Leben.
Sartres dritter Versuch einer Ethik, die er als Ethik des „Wir“bezeichnete, wurde gegen Ende seines Lebens im Interviewformat mit seinem Sekretär Benny Lévy unternommen. Es gibt vor, viele der Hauptaussagen seiner Ethik der Authentizität in Frage zu stellen, doch was im Druck erschienen ist, führt hauptsächlich Behauptungen aus, die bereits in seinen früheren Arbeiten dargelegt wurden. Da die Bänder, auf denen diese Bemerkungen aufgezeichnet wurden, der Öffentlichkeit nicht zugänglich sind und Sartres Krankheit zum Zeitpunkt ihrer Herstellung schwerwiegend war, bleibt ihre Autorität als Revision seiner allgemeinen Philosophie zweifelhaft. Wenn dieser Text jemals vollständig veröffentlicht wird, stellt er eine ernsthafte hermeneutische Herausforderung dar.
5. Politik
Sartre war in den 1930er Jahren nicht politisch engagiert, obwohl sein Herz, wie er sagte, "links war, wie das aller anderen". Die Kriegsjahre, Besetzung und Widerstand machten den Unterschied. Er engagierte sich für soziale Reformen und war überzeugt, dass der Schriftsteller verpflichtet war, die sozialen Probleme des Tages anzusprechen. Zusammen mit seiner Partnerin Simone de Beauvoir sowie Merleau-Ponty, Raymond Aron und anderen gründete er das einflussreiche Meinungsjournal Les Temps modernes. In der „Präsentation“zur ersten Ausgabe (Oktober 1945) erarbeitete er seine Idee der engagierten Literatur und bestand darauf, dass die Nichtbeachtung politischer Fragen die Unterstützung des Status quo darstelle. Nach einem kurzen erfolglosen Versuch, eine nichtkommunistische linke politische Organisation zu organisieren, begann er seine lange Hassliebe zur Kommunistischen Partei Frankreichs.dem er nie beigetreten ist, den er aber jahrelang als legitime Stimme der Arbeiterklasse in Frankreich betrachtete. Dies dauerte bis zu den sowjetischen Invasionen in Ungarn im Jahr 1956. Dennoch sympathisierte Sartre noch einige Zeit später mit der Bewegung, wenn nicht sogar mit der Partei. Er fasste seine Ernüchterung in einem Aufsatz zusammen: "Die Kommunisten haben Angst vor der Revolution" nach den "Ereignissen im Mai" von 1968. Bis dahin hatte er sich der radikalen Linken zugewandt und dem, was die Franzosen als "les Maos" bezeichneten, dem er sich ebenfalls nie anschloss aber dessen Mischung aus Ethik und Politik zog ihn an. Er fasste seine Ernüchterung in einem Aufsatz zusammen: "Die Kommunisten haben Angst vor der Revolution" nach den "Ereignissen im Mai" von 1968. Bis dahin hatte er sich der radikalen Linken zugewandt und dem, was die Franzosen als "les Maos" bezeichneten, dem er sich ebenfalls nie anschloss aber dessen Mischung aus Ethik und Politik zog ihn an. Er fasste seine Ernüchterung in einem Aufsatz zusammen: "Die Kommunisten haben Angst vor der Revolution" nach den "Ereignissen im Mai" von 1968. Bis dahin hatte er sich der radikalen Linken zugewandt und dem, was die Franzosen als "les Maos" bezeichneten, dem er sich ebenfalls nie anschloss aber dessen Mischung aus Ethik und Politik zog ihn an.
Politisch tendierte Sartre zu dem, was die Franzosen "libertären Sozialismus" nennen, was eine Art Anarchismus ist. Sein Ideal war eine Gesellschaft freiwilliger Beziehungen auf Augenhöhe, die er als "Stadt der Ziele" bezeichnete. Einen Blick darauf erhaschte man in seiner Beschreibung der sich bildenden Gruppe (le groupe en fusion) in der Kritik. Dort war jeder in Bezug auf die praktische Belange „derselbe“wie der andere. Jeder hat seine persönlichen Interessen aus Gründen des gemeinsamen Ziels ausgesetzt. Zweifellos haben sich diese Praktiken zu Institutionen verhärtet, und die Freiheit wurde in bürokratischen Maschinen erneut beeinträchtigt. Aber dieser kurze Vorgeschmack auf echte positive Gegenseitigkeit zeigte, was eine authentische soziale Existenz sein könnte.
Sartre erkannte, wie die wirtschaftlichen Bedingungen des Politischen in dem Sinne, dass materielle Knappheit, wie Ricardo und Marx betonten, unsere sozialen Beziehungen bestimmt. In Sartres Lesart tritt Knappheit als Quelle struktureller und persönlicher Gewalt in der Menschheitsgeschichte auf, wie wir sie kennen. Daraus folgt, glaubt er, dass die Befreiung von solcher Gewalt nur durch die Gegengewalt der Revolution und das Aufkommen eines „Sozialismus des Überflusses“erfolgen wird.
Was Sartre als "progressive / regressive Methode" für historische Untersuchungen bezeichnete, ist eine Mischung aus historischem Materialismus und existentialistischer Psychoanalyse. Es respektiert die oft entscheidende Rolle wirtschaftlicher Überlegungen bei der historischen Erklärung (historischer Materialismus) und besteht darauf, dass „die Männer, die die Geschichte macht, nicht die Männer sind, die Geschichte machen“; Mit anderen Worten, er widersetzt sich einem vollständigen wirtschaftlichen Determinismus, indem er implizit an sein humanistisches Motto appelliert: "Man kann immer etwas daraus machen …"
Sartre war nie einer, der einer Schlacht aus dem Weg ging, und wurde in den Algerienkrieg verwickelt. Er erzeugte tiefe Feindseligkeiten von rechts bis zu dem Punkt, an dem eine Bombe am Eingang seines Wohnhauses zweimal von Anhängern eines französischen Algeriens gezündet wurde. Sartres politische Kritik, die in einer Reihe von Essays, Interviews und Theaterstücken, insbesondere The Condemned of Altona, zum Ausdruck gebracht wurde, verband erneut ein Gefühl der strukturellen Ausbeutung (in diesem Fall die Institution des Kolonialismus und den damit verbundenen Rassismus) mit einem Ausdruck moralischer Empörung über die Unterdrückung der muslimischen Bevölkerung und Folterung von Gefangenen durch das französische Militär.
Die Erwähnung des Stücks erinnert uns an die Rolle der imaginativen Kunst in Sartres philosophischem Werk. Dieses Stück, dessen Hauptprotagonist Frantz "der Metzger von Smolensk" ist, obwohl es angeblich die Auswirkungen der Gräueltaten der Nazis an der Ostfront auf eine Industriefamilie der Nachkriegsindustriellen in Hamburg betrifft, befasst sich wirklich mit der Frage der kollektiven Schuld und der französischen Unterdrückung des Algeriers Krieg um die Unabhängigkeit tobte zu dieser Zeit. Sartre wandte sich oft der literarischen Kunst zu, um philosophische Gedanken zu vermitteln oder sogar zu verarbeiten, die er bereits in seinen Aufsätzen und theoretischen Studien konzipiert hatte oder später konzipieren würde. Das bringt uns zu der Beziehung zwischen imaginativer Literatur und Philosophie in seiner Arbeit.
6. Kunst und Philosophie
Die Strategie der „indirekten Kommunikation“ist ein Instrument der „Existentialisten“, seit Kierkegaard im frühen neunzehnten Jahrhundert die Verwendung von Pseudonymen in seinen philosophischen Schriften übernahm. Es geht darum, ein Gefühl und eine Haltung zu vermitteln, die der Leser / Zuschauer einnimmt, in denen bestimmte existentialistische Themen wie Angst, Verantwortung oder böser Glaube vorgeschlagen, aber nicht wie in einem Vortrag diktiert werden. Auf die Frage, warum seine Stücke nur in den bürgerlichen Teilen der Stadt aufgeführt wurden, antwortete Sartre, dass kein Bourgeois eine Aufführung eines von ihnen hinterlassen könne, ohne „Gedanken zu denken, die seiner Klasse verräterisch sind“. Die sogenannte ästhetische „Aufhebung des Unglaubens“in Verbindung mit der Tendenz, sich mit bestimmten Charakteren zu identifizieren und ihre Notlage zu erleben, vermittelt eher Überzeugung als Information. Und genau darum geht es beim Existentialismus: Den Einzelnen herauszufordern, sein Leben auf Andeutungen von böser Absicht zu untersuchen und seine Sensibilität für Unterdrückung und Ausbeutung in seiner Welt zu erhöhen.
Sartres frühes Werk Nausea (1938) ist das Vorbild eines philosophischen Romans. Sein Protagonist Roquentin arbeitet sich mit vielen der Hauptthemen von Sein und Nichts aus, die fünf Jahre später erscheinen werden. Es kann als erweiterte Meditation über die Kontingenz unserer Existenz und über die psychosomatische Erfahrung gelesen werden, die dieses Phänomen erfasst. In seiner berühmten Meditation über eine Baumwurzel erlebt Roquentin die brutale Faktizität ihrer Existenz und seiner eigenen: Beide sind einfach ohne Begründung im Übermaß da (de trop). Die Körperlichkeit dieser offenbarenden „kränklich süßen“Empfindung sollte nicht übersehen werden. Wie die Verlegenheit, die vor dem Blick des Anderen in dem zuvor zitierten Voyeur-Beispiel zu spüren war, enthüllt unsere körperliche Intentionalität (was er „den Körper als für sich selbst“nennt) eine ontologische Realität.
Der vorliegende Fall ist eine künstlerische Art zu vermitteln, was Sartre in Sein und Nichts "das Phänomen des Seins" nennen wird. Er stimmt der Tradition zu, dass „Sein“oder „Sein“kein Konzept ist. Aber wenn nicht, wie ist es zu indizieren? Was bedeutet es "sein"? Sartres existenzielle Phänomenologie spricht bestimmte Arten von Erfahrungen wie Übelkeit und Freude an, um den „transphänomenalen“Charakter des Seins zu artikulieren. Pace Kant, „Sein“bezeichnet keinen Bereich hinter den Phänomenen, die die deskriptive Methode analysiert. Es ist auch nicht Gegenstand einer „eidetischen“Reduktion (der phänomenologischen Methode, die sie als Essenz erfassen würde). Das Sein begleitet vielmehr alle Phänomene als ihre existenzielle Dimension. Diese Dimension zeigt sich jedoch in bestimmten Erfahrungen wie der völligen Kontingenz, die Roquentin empfand. Das ist kaum Rationalismus,aber es ist auch keine Mystik. Jeder kann diese Kontingenz erleben und, sobald er zum reflektierten Bewusstsein gebracht wurde, über ihre Auswirkungen nachdenken. Was dieser Roman fantasievoll tut, Sein und Nichts, mit dem Untertitel "Eine phänomenologische Ontologie", verfolgt konzeptionell, wenn auch mit Hilfe phänomenologischer "Argumente", wie wir gesehen haben.
In einer Reihe von Aufsätzen veröffentlicht als Was ist Literatur? (1947) erläutert Sartre seinen Begriff der „engagierten“Literatur, eine Wendung in seinem Denken, die erstmals zwei Jahre zuvor in der Eröffnungsausgabe von Les Temps modernes angedeutet wurde. Obwohl dies von der Polemik des Tages durchdrungen ist, ist dies weiterhin ein wegweisender Text der Kritik. Es unterstreicht, was ich die "pragmatistische" Dimension von Sartres Gedanken genannt habe: Schreiben ist eine Form des Handelns in der Welt; es erzeugt Effekte, für die der Autor die Verantwortung übernehmen muss. Sartre spricht das Problem des „Schreibens für unsere Zeit“an und unterstreicht die harten Tatsachen der Unterdrückung und Ausbeutung, die durch die Umwälzungen des Weltkrieges nicht beseitigt wurden. Unsere bleibt "eine Gesellschaft, die auf Gewalt basiert". Dementsprechend ist der Autor dafür verantwortlich, diese Gewalt mit einer Gegengewalt zu bekämpfen (zum Beispieldurch seine Wahl der zu diskutierenden Themen) oder durch sein Schweigen. Eine Unterscheidung zwischen Prosa, die begangen werden kann, und „Poesie“(im Grunde genommen nicht repräsentative Kunst wie Musik und Poesie), die nicht möglich ist - eine Unterscheidung, die zurückkehren wird, um ihn zu verfolgen -, fordert Sartre weiter auf, den Prosaschreiber zu enthüllen Dieser Mann ist ein Wert, der jeden Tag erfunden werden muss, und dass „die Fragen, die er aufwirft, immer moralisch sind“(203). Als klare Ablehnung von „Kunst um der Kunst willen“bestand Sartre auf der sozialen Verantwortung des Künstlers und des Intellektuellen im Allgemeinen. Sartre drängt darauf, dass der Prosaschreiber offenbart, dass der Mensch ein Wert ist, der jeden Tag erfunden werden muss, und dass „die Fragen, die er aufwirft, immer moralisch sind“(203). Als klare Ablehnung von „Kunst um der Kunst willen“bestand Sartre auf der sozialen Verantwortung des Künstlers und des Intellektuellen im Allgemeinen. Sartre drängt darauf, dass der Prosaschreiber offenbart, dass der Mensch ein Wert ist, der jeden Tag erfunden werden muss, und dass „die Fragen, die er aufwirft, immer moralisch sind“(203). Als klare Ablehnung von „Kunst um der Kunst willen“bestand Sartre auf der sozialen Verantwortung des Künstlers und des Intellektuellen im Allgemeinen.
Das Kunstwerk hatte für Sartre immer eine besondere Kraft: die Kommunikation zwischen Freiheiten ohne Entfremdung oder Objektivierung. In diesem Sinne war es eine Ausnahme vom objektivierenden Blick seiner alten existentialistischen Texte. Diese Beziehung zwischen Künstler und Publikum über das Kunstwerk Sartre nennt man „Geschenk-Appell“. In seinem The Imaginary spricht er von dem Porträt, das den Betrachter „einlädt“, seine Möglichkeiten zu realisieren, indem es es ästhetisch betrachtet. Bis er diese Gedanken in Was ist Literatur? und Notizbücher für eine Ethik, das Konzept des Schreibens als Akt der Großzügigkeit, auf den der Leser mit einem Akt der „Neuschöpfung“reagiert, der die Gegenseitigkeit dieser Freiheiten respektiert - dieses Geschenk- / Antwortmodell gewinnt politische Bedeutung. Es wird als Beispiel für eine positive Gegenseitigkeit im politischen Bereich angeboten. Und tatsächlich,es nimmt die in der Kritik analysierte „freie Veränderung“des Gruppenmitglieds vorweg. Mit anderen Worten, Sartres politische und ethische Werte und Anliegen verbinden sich mit dem Konzept der engagierten Literatur.
Bevor ich mit einer Prognose von Sartres philosophischer Relevanz im 21. Jahrhundert abschließe, möchte ich auf die verschiedenen „Biografien“eingehen, die er neben seiner Autobiografie Words von wichtigen literarischen Figuren erstellt hat. Jede dieser Studien stellt eine Form der existenziellen Psychoanalyse dar. Die literarische Produktion des Subjekts wird einer Art „Hermeneutik“unterzogen, in der das zugrunde liegende Lebensprojekt aufgedeckt wird. Er beginnt Ende der 50er Jahre, die progressiv-regressive Methode anzuwenden, bei der die historischen und sozioökonomischen Bedingungen des Subjekts in einem „regressiven“Argument von biografischen und sozialen Fakten bis zu den Bedingungen ihrer Möglichkeit aufgedeckt werden, gefolgt von einer „progressiven“Darstellung von die Themen Prozess der "Personalisierung". Das umfangreichste, wenn nicht das erfolgreichste,Zu diesen „Biografien“gehört seine Analyse des Lebens und der Zeiten von Gustave Flaubert, The Family Idiot.
Diese Biografien, fast ausschließlich über Literaten, sind aber auch Objektlektionen in einer „existentialistischen“Geschichtstheorie. Ihr Markenzeichen ist der Versuch, das Projekt des Subjekts als seine Art der dialektischen „Totalisierung“seiner Epoche zu rekonstruieren, selbst wenn er dadurch totalisiert wird. Während diese Erzählungen unpersönliche historische Phänomene in ihrer dialektischen Notwendigkeit verbinden (zum Beispiel die unbeabsichtigten Konsequenzen, die in jedem historischen Bericht enthalten sind), sollen sie das Gefühl des Subjekts für die Angst vor Entscheidungen und die Prise des Realen vermitteln. Tatsächlich ist die Biografie ein wesentlicher Bestandteil einer existentialistischen Herangehensweise an die Geschichte und kein bloßer illustrativer Anhang.
7. Sartre im 21. Jahrhundert
Foucault entließ Sartre einmal gereizt als einen Mann des neunzehnten Jahrhunderts, der versuchte, an den zwanzigsten zu denken. Vermutlich hatte er mehr im Sinn als die Tatsache, dass die meisten „Biografien“von Sartre, mit Ausnahme von Jean Genets und seiner eigenen, Figuren des 19. Jahrhunderts waren. Mit seiner Betonung von Bewusstsein, Subjektivität, Freiheit, Verantwortung und dem Selbst, seinem Engagement für marxistische Kategorien und dialektisches Denken, insbesondere im zweiten Teil seiner Karriere, und seinem quasi aufklärerischen Humanismus schien Sartre alles zu personifizieren, was Strukturalisten und Poststrukturalisten wie Foucault entgegengesetzt. Tatsächlich war das Enfant Terrible der Mitte des Jahrhunderts in Frankreich zum „Traditionalisten“der folgenden Generation geworden. Ein klassisches Beispiel für philosophischen Vatermord.
Tatsächlich wurde ein Teil dieser Kritik fehlgeleitet, während andere Teile eine echte philosophische „Wahl“über Ziele und Methoden aufweisen. Obwohl Sartre entschlossen auf dem methodischen, ontologischen und ethischen Primat der „freien organischen Praxis“bestand, auf dem er die Freiheit und Verantwortung beruhte, die seinen Humanismus definieren, respektierte er das, was sein Kritiker Louis Althusser als „strukturelle Kausalität“bezeichnete, und berücksichtigte dies mit seinem Konzept des Praktisch-Inerten. Aber es ist das Primat, dem diesbezüglich Bewusstsein / Praxis verliehen wird, das strukturalistische und poststrukturalistische Kritiker als naiv und einfach falsch empfindet. Hinzu kommt Sartres Leidenschaft für das „Totalisieren“des Denkens, sei es individuell in Bezug auf ein Lebensprojekt oder gemeinsam in Bezug auf dialektische Rationalität.das wirkt den fragmentierenden und antiteleologischen Behauptungen poststrukturalistischer Autoren entgegen. Und dann gibt es seine berühmte Ablehnung des Freudschen Unbewussten und seine relative Vernachlässigung der Semiotik und der Sprachphilosophie im Allgemeinen.
Man sollte beachten, dass Sartres Verdacht auf Freuds Psychoanalyse in seinen späteren Jahren ziemlich nuanciert wurde. Sein Appell an „das Lebendige“(le vécu) und an das vor-theoretische Verständnis, insbesondere in seiner Flaubert-Studie, enthielt beispielsweise viele Merkmale der „unbewussten“Triebe und Beziehungen, die dem psychoanalytischen Diskurs eigen sind. Und obwohl er mit Saussure und der Strukturlinguistik vertraut war, auf die er sich gelegentlich bezog, gab er zu, dass er nie eine explizite Sprachphilosophie formuliert hatte, sondern darauf bestand, dass man aus Elementen rekonstruiert werden konnte, die während seiner Arbeit verwendet wurden.
Mindestens fünf Merkmale von Sartres Gedanken scheinen jedoch für die aktuellen Diskussionen zwischen angloamerikanischen und kontinentalen Philosophen besonders relevant zu sein. Das erste ist sein Konzept des menschlichen Agenten als kein Selbst, sondern als "Präsenz für sich selbst". Diese Öffnung des kartesischen „Denkens“unterstützt eine Vielzahl alternativer Theorien des Selbst, während die Merkmale von Freiheit und Verantwortung beibehalten werden, die, wie man argumentieren kann, seit den Griechen zentrale Grundsätze der westlichen Philosophie und des westlichen Rechts waren.
Die Betonung einer Ethik der Verantwortung im Gegensatz zu einer der Regeln, Prinzipien oder Werte der letzten Jahre hat zu einem weit verbreiteten Interesse an der Arbeit von Levinas als notwendige Ergänzung zur sogenannten „postmodernen“Ethik geführt. Aber Sartreans „Authentizität“ist in dieser Hinsicht ebenso relevant, wie Charles Taylor und andere hervorgehoben haben. Und seine Lage innerhalb einer weltlichen Ontologie mag bei Philosophen mit einer weltlicheren Neigung besser ankommen.
Als nächstes die jüngste Wiederbelebung des Verständnisses der Philosophie als „Lebensweise“im Unterschied zu einer akademischen Disziplin, die sich auf Erkenntnistheorie oder in jüngerer Zeit auf die Philosophie der Sprache konzentriert, während das Interesse an hellenistischer Ethik sowie an verschiedenen Formen von „ Spiritualität “findet im sartreischen Existentialismus Formen der„ Selbstpflege “, die zu fruchtbaren Gesprächen mit zeitgenössischer Ethik, Ästhetik und Politik einladen, ohne sich in Moralismus, Ästhetizismus oder Fanatismus zu verwandeln. Von einem Philosophen, der moralischen Rezepten misstrauisch gegenübersteht und sich auf konkrete, gelebte Erfahrungen konzentriert, ist dies vielleicht so viel, wie man erwarten oder wünschen könnte.
Sartre beschäftigte sich in vielen seiner Werke implizit mit dem Thema Rasse, beginnend mit Sein und Nichts. Die Rassenbeziehungen, insbesondere die Segregation im Süden, spielten in seinen Berichten aus den Vereinigten Staaten bei zwei Besuchen nach dem Krieg (1945 und 1946) eine zentrale Rolle und waren ein Hauptthema seiner zahlreichen Schriften über Kolonialismus und Neokolonialismus danach. Es bildete das Thema seines Stücks „Die respektvolle Prostituierte“(1946). Er behauptete, dass er schon als Junge, wenn er von den französischen „Kolonien“hörte, an rassistische Ausbeutung dachte. In Black Orpheus schrieb er über die afrikanischen Dichter, indem er in ihren Befreiungsgedichten die Sprache der Kolonisatoren gegen sie verwendete: „Die schwarze Poesie auf Französisch ist die einzige große revolutionäre Poesie unserer Zeit. Er fulminierte gegen die Gewalt des Kolonialismus und seine implizite „Rechtfertigung“, indem er an die Untermenschlichkeit der einheimischen Bevölkerung appellierte. Bei mehreren Gelegenheiten bezog sich Sartre in verschiedenen Werken auf den Schrei der Unterdrückten und Ausgebeuteten: „Auch wir sind Menschen!“als Leitideal ihres Freiheitskampfes. Sein existenzieller Humanismus begründete seine Kritik an den kapitalistischen und kolonialistischen „Systemen“. Er schrieb, dass „die Gemeinheit im System liegt“- eine Behauptung, die damals und heute mit Befreiungsbewegungen in Resonanz stand. Aber sein richtig existentialistisches Verständnis dieses Satzes unter Berücksichtigung des ethischen Primats der freien organischen Praxis erfordert, dass er die Bemerkung mit „nicht vollständig“qualifiziert; Für jedes System spricht er von Fahrten auf dem Rücken verantwortlicher Personen, allein oder wahrscheinlicher in sozialen Ganzen, denen moralische Verantwortung zugeschrieben werden kann und sollte. Dies kann als seine Lehre für die Ontologie und die Ethik der Rassenbeziehungen im 21. Jahrhundert dienen. Sein Aufruf zur Gewalt, um der inhärenten Gewalt des Kolonialsystems in Algerien entgegenzuwirken, erreichte in seinem vorbereitenden Aufsatz zu Franz Fanons The Wretched of the Earth (1961) hyperbolische Ausmaße.
Von den anderen Themen in aktuellen philosophischen Diskussionen, zu denen Sartre relevante Bemerkungen macht, möchte ich abschließend den Feminismus erwähnen. Dieser Vorschlag wird sicherlich einige Augenbrauen hochziehen, da selbst seine Fans zugeben, dass einige der Bilder und die Sprache seiner früheren Arbeit eindeutig sexistischen Charakters waren. Und doch bevorzugte Sartre immer die Ausgebeuteten und Unterdrückten in jeder Beziehung und ermutigte seine lebenslange Partnerin Simone de Beauvoir, The Second Sex zu schreiben, das allgemein als wegweisendes Werk für die zweite Welle der feministischen Bewegung anerkannt ist. Zusätzlich zu den plausiblen Extrapolationen vieler Bemerkungen, die sich auf die Ausbeutung von Schwarzen und Arabern beziehen, werde ich in Sartres Werk zwei Konzepte anführen, von denen ich glaube, dass sie für feministische Argumente besonders vielversprechend sind.
Das erste kommt in der Kurzarbeit Antisemit und Jude (1946) vor. Viele Autoren haben diesen Text nach Argumenten durchsucht, die kritisch gegenüber „maskulinistischen“Vorurteilen sind, aber ich möchte den „Geist der Synthese“unterstreichen, den Sartre dort im Gegensatz zu dem von ihm kritisierten „analytischen Geist“verficht. Die Frage ist, ob der Jude in seinem konkreten Judentum - seiner Kultur, seinen Praktiken, einschließlich diätetischer und religiöser Befolgungen - rechtlich respektiert werden sollte oder ob er mit den „Rechten des Menschen und des Bürgers“als seiner analytischen, liberalen Demokratie zufrieden sein sollte "Freund" schlägt vor. Der abstrakte, analytische Denker rät tatsächlich: "Sie genießen alle Rechte eines französischen Bürgers, seien Sie einfach nicht so jüdisch." Sartre dagegenargumentiert „synthetisch“(konkret) für das Recht des Juden oder des Arabers oder der Frau (seine Beispiele), bei jeder Wahl als solche zu wählen. Mit anderen Worten, ihre „Rechte“sind konkret und keine bloßen Abstraktionen. Man sollte den Juden (oder den Araber oder die Frau) nicht dem „Mann“opfern. In Michael Walzers Worten: Sartre fördert „Multikulturalismus… Avantgarde.”
Das zweite Konzept, das aus Sartres späterem Schreiben hervorgeht und für das feministische Denken von unmittelbarer Relevanz ist, ist das der positiven Gegenseitigkeit und der damit verbundenen Vorstellung von Großzügigkeit. Wir kennen die Konflikthaftigkeit zwischenmenschlicher Beziehungen in Sartres existentialistischen Schriften: „Die Hölle ist andere Menschen“und dergleichen. Aber in seinen ästhetischen Schriften und in den Notizbüchern für eine Ethik beschreibt er die Arbeit des Künstlers als einen großzügigen Akt, eine Einladung von einer Freiheit zur anderen. Er schlägt sogar vor, dass dies als Modell für zwischenmenschliche Beziehungen im Allgemeinen dienen könnte. Und in seiner Hauptarbeit in der sozialen Ontologie, der Kritik der dialektischen Vernunft, zeichnet Sartre den Übergang von objektivierenden und entfremdenden Beziehungen (Serien) zur positiven Gegenseitigkeit der Gruppenmitglieder nach. Einige feministische Autoren haben diese sartreanischen Konzepte in ihren Argumenten verwendet. Es gibt noch viel zu extrahieren aus Sartres späteren Arbeiten in diesem Bereich.
Während sich der sartreische Existentialismus von den Grenzen seiner Nachkriegsjugend befreit und sein reifes psychologisches, ontologisches und ethisches Gesicht für das neue Jahrhundert zeigt, tritt er mit Erwachsenen in das fortlaufende Gespräch ein, das wir westliche Philosophie nennen. Ihre Relevanz bleibt bis heute ebenso aktuell wie der menschliche Zustand, den sie beschreibt und analysiert.
Literaturverzeichnis
Für eine vollständig kommentierte Bibliographie von Sartres Werken siehe Michel Contat und Michel Rybalka (Hrsg.), Die Schriften von Jean-Paul Sartre (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), aktualisiert im Magazine littéraire 103–4 (1975), S. 9–49 und von Michel Sicard in Obliques, 18–19 (Mai 1979), S. 331–47. Michel Rybalka und Michel Contat haben eine zusätzliche Bibliographie der Primär- und Sekundärquellen erstellt, die seit Sartres Tod in Sartre veröffentlicht wurde: Bibliographie, 1980–1992 (Bowling Green, OH: Philosophy Documentation Center; Paris: CNRS Editions, 1993).
Primärquellen: Werke von Sartre
1962, Transzendenz des Ego, tr. Forrest Williams und Robert Kirkpatrick, New York: Noonday Press, [1936–37].
1948, Die Gefühle. Umriss einer Theorie, tr. Bernard Frechtman, New York: Philosophische Bibliothek, [1939].
1948, Sein und Nichts, tr. Hazel E. Barnes, New York: Philosophische Bibliothek, [1943].
1948, Antisemit und Jude, tr. George J. Becker, New York: Schocken. Nachdruck mit Vorwort von Michael Walzer, 1997 [1946].
1962, "Materialismus und Revolution", in literarischen und philosophischen Aufsätzen, tr. Annette Michelson, New York: Crowell-Collier, [1946].
1968, Die Kommunisten und der Frieden, mit einer Antwort an Claude Lefort, tr. Martha H. Fletcher und Philip R. Berk, New York: George Braziller, [1952].
1968, Suche nach einer Methode, tr. Hazel E. Barnes, New York: Zufälliges Haus, Vintage Books, [1958].
1959, Zwischen Existenzialismus und Marxismus, (Essays und Interviews, -70), tr. John Mathews, London: New Left Books, 1974.
1976, Kritik der dialektischen Vernunft, vol. 1, Theorie der praktischen Ensembles, tr. Alan Sheridan-Smith, London: Neue linke Bücher. Nachdruck 2004, weitergeleitet von Fredric Jameson. London: Verso. [1960].
1964, The Words, trans. Bernard Frechtman, New York: Braziller, [1964].
1981–93, The Family Idiot, tr. Carol Cosman 5 Bde., Chicago: University of Chicago Press, [1971–72].
1976, Sartre on Theatre, hrsg. Michel Contat und Michel Rybalka, New York: Pantheon.
1977, Leben / Situationen: Essays Witten and Spoken, tr. P. Auster und L. Davis, New York: Pantheon.
1988, Was ist Literatur? Und andere Essays, [einschließlich Black Orpheus] tr. Bernard Frechtman et al., Intro. Steven Ungar, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, [Titelaufsatz 1947, Les Temps modernes und 1948, Situations II]
1996, Hope, Now: Die Interviews von 1989 tr. Adrian van den Hoven, Intro. Ronald Aronson. Chicago: University of Chicago Press, [1980].
1992, Notizbuch für eine Ethik, tr. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, [1983].
1984, The War Diaries, tr. Quentin Hoare, New York: Pantheon, [1983].
1993 Ruhige Momente in einem Krieg. Die Briefe von Jean-Paul Sartre an Simone de Beauvoir, 1940–1963, Hrsg. Simone de Beauvoir, tr. und Intro. Lee Fahnestock und Norman MacAfee. New York: Charles Scribners Söhne, [1983].
1991, Kritik der dialektischen Vernunft, vol. 2, Die Verständlichkeit der Geschichte, tr. Quintin Hoare, London: Verso, Nachdruck 2006, vorwärts von Frederic Jameson, London: Verso, [1985 unvollendet].
1992, Wahrheit und Existenz, tr. Adrian van den Hoven, Intro. Ronald Aronson. Chicago: University of Chicago Press, [1989].
2001, Kolonialismus und Neokolonialismus, tr. Azzedine Haddout, Steve Brewer und Terry McWilliams, London: Routledge, [1964].
2002, The Imaginary, tr. Jonathan Webber, London: Routledge, [1940].
2007 ist Existenzialismus ein Humanismus, tr. Carol Macomber, New Haven: Yale, [1946].
Ausgewählte Sekundärquellen
Anderson, Thomas C., 1993, Sartres zwei Ethiken: Von der Authentizität zur integralen Menschheit, Chicago: Open Court.
Aronson, Ronald, 1987, Sartres zweite Kritik, Chicago: University of Chicago Press.
Barnes, Hazel E., 1981, Sartre und Flaubert, Chicago: University of Chicago Press.
Bell, Linda A., 1989, Sartres Ethik der Authentizität, Tuscaloosa: University of Alabama Press.
Busch, Thomas, 1990, Die Kraft des Bewusstseins und die Kraft der Umstände in Sartres Philosophie, Bloomington: Indiana University Press.
Catalano, Joseph, 1980, Ein Kommentar zu Jean-Paul Sartres Sein und Nichts, Chicago: University of Chicago Press.
–––, 1986, Ein Kommentar zu Jean-Paul Sartres Kritik der dialektischen Vernunft, vol. 1 Chicago: University of Chicago Press.
de Beauvoir, Simone, 1964–1965, Die Kraft der Umstände, tr. Richard Howard, New York: Die Söhne von GP Putnam.
–––, 1984, Adieux: Ein Abschied von Sartre, tr. P. O'Brian, New York: Pantheon.
–––, 1991, Briefe an Sartre tr. und ed. Quentin Hoare, New York: Spielhalle.
Detmer, David, 1988, Freiheit als Wert: Eine Kritik der ethischen Theorie von Jean-Paul Sartre, La Salle, Abb.: Open Court.
Dobson, Andrew, 1993, Jean-Paul Sartre und die Politik der Vernunft, Cambridge: Cambridge University Press.
Fell, Joseph P., 1979, Heidegger und Sartre: Ein Essay über Sein und Ort, New York: Columbia University Press.
Flynn, Thomas R., 1984, Sartre und marxistischer Existenzialismus: Der Testfall der kollektiven Verantwortung, Chicago: University of Chicago Press.
–––, 1997, Sartre, Foucault and Historical Reason, vol. 1 Auf dem Weg zu einer existentialistischen Theorie der Geschichte, Chicago: University of Chicago Press.
Gordon, Lewis R., 1995, Bad Faith und Antiblack Racism, Atlantic Highlands, NJ: Geisteswissenschaften.
Howells, Christina ed., 1992, Cambridge Begleiter von Sartre, Cambridge: Cambridge University Press.
Jeanson, Francis, 1981, Sartre und das Problem der Moral, tr. Robert Stone, Bloomington: Indiana University Press.
Judaken, Jonathan, Hrsg., 2008, RACE after Sartre: Antirassismus, afrikanischer Existentialismus, Postkolonialismus, Albany, NY: State University of New York Press.
McBride, William Leon, 1991, Sartres politische Theorie. Bloomington: Indiana University Press.
–––, Hrsg., 1997, Sartre and Existentialism, 8 vols. New York: Girlande.
Murphy, Julien S., Hrsg., 1999, Feministische Interpretationen von Jean-Paul Sartre, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
Santoni, Ronald E., 1995, Schlechter Glaube, guter Glaube und Authentizität in Sartres früher Philosophie, Philadelphia: Temple University Press.
–––, 2003, Sartre über Gewalt: Seltsamerweise ambivalent, University Park, Penn.: Pennsylvania State University Press.
Schilpp, Paul Arthur, Hrsg., 1981, Die Philosophie von Jean-Paul Sartre, La Salle, Abb.: Open Court.
Schroeder, William, 1984, Sartre und seine Vorgänger (Boston: Routledge & Kegan Paul.
Silverman, Hugh J., 1987, Inschriften: Zwischen Phänomenologie und Strukturalismus, London: Routledge.
Stone, Robert und Elizabeth Bowman, 1986, „Dialektische Ethik: Ein erster Blick auf Sartres unveröffentlichte Rom-Vorlesungsunterlagen von 1964“, Social Text nos. 13–14 (Winter - Frühling, 1986), 195–215.
–––, 1991, „Sartres 'Moral und Geschichte': Ein erster Blick auf die Notizen zu den unveröffentlichten Cornell Lectures von 1965“in Sartre Alive, hrsg. Ronald Aronson und Adrian van den Hoven, Detroit: Wayne State University Press, 53–82.
Taylor, Charles, 1991, The Ethics of Authenticity, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Van den Hoven, Adrian und Leak, Andrew Hrsg., 2005, Sartre Today. Hundertjahrfeier, New York: Berghahn Books.
Webber, Jonathan ed, 2011, Reading Sartre: Über Phänomenologie und Existenzialismus, London: Routledge.
Akademische Werkzeuge
Sep Mann Symbol
Wie man diesen Eintrag zitiert.
Sep Mann Symbol
Vorschau der PDF-Version dieses Eintrags bei den Freunden der SEP-Gesellschaft.
Inpho-Symbol
Schlagen Sie dieses Eintragsthema im Internet Philosophy Ontology Project (InPhO) nach.
Phil Papers Ikone
Erweiterte Bibliographie für diesen Eintrag bei PhilPapers mit Links zu seiner Datenbank.
