Friedrich Wilhelm Joseph Von Schelling

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

Erstveröffentlichung am 22. Oktober 2001; inhaltliche Überarbeitung Mo 18. Mai 2020

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775–1854) ist neben JG Fichte und GWF Hegel einer der drei einflussreichsten Denker in der Tradition des „deutschen Idealismus“. Obwohl er oft als philosophischer Proteus angesehen wird, der seine Auffassung so radikal und so oft geändert hat, dass es schwierig ist, ihm eine klare philosophische Auffassung zuzuschreiben, war Schelling tatsächlich oft ein beeindruckend strenger logischer Denker. In der Zeit, in der Schelling schrieb, änderte sich in der Philosophie so viel, dass ein stabiler, fester Standpunkt dazu führen konnte, dass wichtige neue Entwicklungen nicht erfasst wurden, wie zu einem vertretbaren philosophischen System. Schellings anhaltende Bedeutung bezieht sich heute hauptsächlich auf drei Aspekte seiner Arbeit. Das erste ist seine Naturphilosophie, die, obwohl ihre empirischen Behauptungen weitgehend nicht zu rechtfertigen sind,eröffnet die Möglichkeit einer modernen hermeneutischen Sicht der Natur, die die Bedeutung der Natur nicht auf das beschränkt, was in wissenschaftlicher Hinsicht darüber festgestellt werden kann. Das zweite ist seine antikartesische Darstellung der Subjektivität, die einige der einflussreichsten Ideen von Denkern wie Nietzsche, Heidegger und Jacques Lacan vorwegnimmt, um zu zeigen, dass das denkende Subjekt für sich selbst nicht vollständig transparent sein kann. Das dritte ist seine spätere Kritik am Hegelschen Idealismus, die Kierkegaard, Marx, Nietzsche, Heidegger und andere beeinflusste und deren Aspekte von Denkern wie TW Adorno und Jacques Derrida wiederholt werden. Schellings Fokus auf das Verhältnis der Menschheit zur Natur hat besondere Bedeutung erlangt, da die Schwere des Klimanotfalls in den letzten Jahren deutlich geworden ist.

• 1. Karriere
• 2. Transzendentale Philosophie und Naturphilosophie
• 3. Identitätsphilosophie
• 4. Das "Zeitalter der Welt"
• 5. Positive und negative Philosophie und die Kritik von Hegel

• Literaturverzeichnis

  • Primärliteratur: Ausgaben von Schellings Werk
  • Sekundärliteratur
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Karriere

Schelling wurde am 27. Januar 1775 in Leonberg bei Stuttgart geboren. Von 1790 bis 1795 besuchte er ein protestantisches Seminar in Tübingen, wo er eng mit Hegel und dem Dichter und Philosophen Friedrich Hölderlin befreundet war. Er zog 1797 nach Leipzig, dann nach Jena, wo er mit den frühromantischen Denkern Friedrich Schlegel und Novalis in Kontakt kam und über Goethes Einfluss von 1798 bis 1803 seine erste Professur antrat. Von 1803 bis 1806 lebte er in Würzburg, von wo er nach München ging, wo er hauptsächlich ab 1806 lebte, mit einer Unterbrechung von 1820 bis 1827, als er in Erlangen lebte. Er zog 1841 nach Berlin, um das aufzunehmen, was bis zu Hegels Tod 1831 Hegels Lehrstuhl für Philosophie gewesen war. Obwohl seine Vorträge in Berlin zunächst von Größen wie Kierkegaard, Engels, Bakunin, Ranke, Burkhardt, besucht wurden,und Alexander von Humboldt wurde er bald von den meisten führenden Denkern des Tages weitgehend ignoriert. Es ist jedoch klar, dass sein philosophisches Denken immer noch viele beeinflusste, die ihn hauptsächlich aus politischen Gründen ablehnten. Er starb am 20. August 1854 in Bad Ragaz, Schweiz. Schellings Einfluss auf viele Richtungen in der modernen Philosophie wurde im englischsprachigen Raum ernsthaft unterschätzt, obwohl ihn die anhaltende Aufmerksamkeit für seine Arbeit in den letzten Jahren zunehmend in zeitgenössische Debatten über Naturalismus, Freiheit, Ästhetik, Erkenntnistheorie und Ontologie geführt hat. Schweiz. Schellings Einfluss auf viele Richtungen in der modernen Philosophie wurde im englischsprachigen Raum ernsthaft unterschätzt, obwohl ihn die anhaltende Aufmerksamkeit für seine Arbeit in den letzten Jahren zunehmend in zeitgenössische Debatten über Naturalismus, Freiheit, Ästhetik, Erkenntnistheorie und Ontologie geführt hat. Schweiz. Schellings Einfluss auf viele Richtungen in der modernen Philosophie wurde im englischsprachigen Raum ernsthaft unterschätzt, obwohl ihn die anhaltende Aufmerksamkeit für seine Arbeit in den letzten Jahren zunehmend in zeitgenössische Debatten über Naturalismus, Freiheit, Ästhetik, Erkenntnistheorie und Ontologie geführt hat.

2. Transzendentale Philosophie und Naturphilosophie

Die Bedeutung des Werkes des frühen Schelling (1795–1800) liegt in seinen Versuchen, eine neue Darstellung der Natur zu geben, die unter Berücksichtigung der Tatsache, dass Kant den Status der Natur in der modernen Philosophie unwiderruflich verändert hatte, einige der Konsequenzen von Kants Theorie, die von Kants Zeitgenossen und Nachfolgern als problematisch angesehen wurden. Für den Kant der Kritik der reinen Vernunft (1781, 1787) wird die Natur weitgehend im "formalen" Sinne als das gesehen, was den notwendigen Gesetzen unterliegt. Diese Gesetze sind uns zugänglich, argumentiert Kant, weil die Erkenntnis von dem Thema abhängt, das Gedankenformen, die Kategorien, auf das bringt, was es wahrnimmt. Das Problem, zu dem dies führt, ist, wie das Subjekt in eine deterministisch konzipierte Natur passen könnte.vorausgesetzt, dass die Fähigkeit des Subjekts zu wissen von seiner "spontanen" selbst verursachten Fähigkeit abhängt, anhand der Kategorien zu urteilen. Kants Antwort auf dieses Dilemma besteht darin, den "sinnlichen" Bereich der Natur als gesetzgebundene Erscheinung vom "verständlichen" Bereich der kognitiven und ethischen Selbstbestimmung des Subjekts zu trennen. Wenn das Subjekt jedoch Teil der Natur ist, scheint es keine Möglichkeit zu geben, zu erklären, wie aus einer Natur, die wir nur als deterministisch kennen können, ein Subjekt entstehen kann, das den Determinismus in seinem Wissen und in seinen selbstbestimmten Handlungen zu transzendieren scheint. Kant selbst versuchte, die Bereiche der Notwendigkeit und Spontaneität in der Kritik des Gerichts (1790) zu überbrücken, indem er vorschlug, dass die Natur selbst nicht nur formal gesehen werden könne:es produziert auch selbstbestimmte Organismen und führt zu uninteressiertem ästhetischem Vergnügen an dem Thema, das seine Formen betrachtet. Die wesentlichen Probleme blieben jedoch, dass (1) Kant nicht über die Entstehung des Subjekts berichtete, das über seinen Status als Stück entschlossener Natur hinausgeht, und (2) eine solche Darstellung die Kluft zwischen den Naturen überbrücken müsste und Freiheit.

Die Spannungen in Schellings Philosophie dieser Zeit, die die Tagesordnung für die meisten seiner späteren Arbeiten festlegten, ergeben sich dann aus der Notwendigkeit, den wahrgenommenen Mangel in Kants Philosophie einer substanziellen Darstellung der Koexistenz von Natur und Freiheit zu überwinden. Zwei Wege aus dem kantianischen Dualismus boten sich in den 1780er und 90er Jahren den Denkern sofort an. Einerseits könnten Kants Argumente über die Trennung zwischen Erscheinungen und Dingen an sich, die das Problem aufwirften, wie etwas "an sich" Erscheinungen für das Subjekt hervorrufen könnte, überwunden werden, indem der Begriff der Sache in abgelehnt wird selbst insgesamt. Wenn das, was wir über das Objekt wissen, das Produkt der Spontaneität des Ich ist, könnte ein Idealist argumentieren, dass die gesamte Verständlichkeit der Welt daher das Ergebnis der Aktivität des Subjekts ist,und dass eine neue Darstellung der Subjektivität erforderlich ist, die das erreichen würde, was Kant nicht erreicht hatte. Andererseits scheint die Tatsache, dass die Natur zu einer selbstbestimmten Subjektivität führt, darauf hinzudeuten, dass eine monistische Darstellung einer Natur, die mehr als eine Verkettung von Gesetzen war und in gewissem Sinne von Natur aus „subjektiv“war, ein anderes bieten würde Art und Weise zu erklären, was Kants Konzeption nicht lieferte. Schelling sucht nach Antworten auf die Kantschen Probleme in Begriffen, die sich auf beide Konzepte beziehen. In der Tat kann man argumentieren, dass die Vorstellungen in gewissem Sinne möglicherweise identisch sind: Wenn das Wesen der Natur darin besteht, dass sie die Subjektivität erzeugt, die es ihr ermöglicht, sich selbst zu verstehen, könnte die Natur selbst als eine Art „Supersubjekt“ausgelegt werden. Die Hauptdenker, deren Arbeit als Beispiel für diese Alternativen angesehen wird, sind JGFichte und Spinoza.

Die Quelle von Schellings Besorgnis über Spinoza ist die "Pantheismus-Kontroverse", die Spinozas Monismus in den Mainstream der deutschen Philosophie brachte. 1783 geriet der Schriftsteller und Philosoph FH Jacobi in einen einflussreichen Streit mit dem Berliner Aufklärungsphilosophen Moses Mendelssohn über die Behauptung, GE Lessing habe zugegeben, ein Spinozist zu sein, ein Eingeständnis, das zu dieser Zeit dem Eingeständnis des Atheismus gleichkam die gefährlichen politischen und anderen Konsequenzen, die sich daraus ergaben. In seiner Über die Lehre von Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn (1785, 2. Auflage 1789), die von seiner Lektüre von Kants erster Kritik beeinflusst wurde, enthüllte Jacobi ein Problem, das sich in Schellings Werk auf unterschiedliche Weise wiederholen würde. Jacobis Interpretation des Spinozismus befasste sich mit der Beziehung zwischen dem "Unbedingten" und dem "Bedingten", zwischen Gott als Grund, dessen Konsequenz die Naturgesetze sind, und den verbundenen Ketten der deterministischen Naturgesetze. Die kognitive Erklärung beruht, wie Kant behauptete, darauf, den „Zustand“eines Dings zu finden. Jacobis Frage ist, wie das Finden des Zustands eines Dings seine Erklärung endgültig begründen kann, da jede Erklärung zu einem Rückschritt führt, bei dem jeder Zustand von einem anderen Zustand ad infinitum abhängt. Jedes philosophische System, das die Erklärung eines Teils der Natur begründen würde, „endet notwendigerweise damit, dass man die Bedingungen des Unbedingten entdecken muss“(Scholz, Hrsg., 1916, S. 51). Für Jacobi führte dies zur Notwendigkeit eines theologischen Glaubenssprungs,da die Verständlichkeit der Welt sonst zu einer bloßen Illusion zu werden drohte, in der überhaupt nichts endgültig begründet wäre. In der Einführung in die erste Kritik von 1787 behauptet Kant, dass dieses Problem der kognitiven Begründung überwunden werden kann, indem er anerkennt, dass die Vernunft zwar das „Unbedingte (…) in allen Dingen an sich für alles Bedingte postulieren muss, damit die Reihe von Bedingungen so wird vollständig “(Kant, Kritik der reinen Vernunft B, S. XX), indem Wissen auf Erscheinungen beschränkt wird, anstatt anzunehmen, dass es sich um„ Dinge an sich “handelt, kann der Widerspruch vermieden werden, nach Bedingungen des Unbedingten zu suchen. Wie wir jedoch bereits gesehen haben,dies wirft gerade das Problem auf, wie ein Subjekt, das nicht wie die Natur, die es kennt, konditioniert ist, als Grundlage des Wissens aus der deterministischen Natur hervorgehen kann.

Die Bedingung der Kenntnis der Erscheinungen für Kant ist das "transzendentale Subjekt", aber welche Art von "Bedingung" ist das transzendentale Subjekt? Die Auffassung, dass Kant auf dieses Problem keine richtige Antwort hat, verbindet zunächst Schelling und Fichte. Fichte besteht in der Wissenschaftslehre (1794) darauf, dass der bedingungslose Status des Ich festgestellt werden muss, wenn Kants System sich selbst legitimieren soll. Er behauptet, dass „es (…) der Grund für die Erklärung aller Tatsachen des empirischen Bewusstseins ist, dass vor jeder Positionierung im Ich das Ich selbst zuvor gesetzt werden muss“(Fichte 1971, S. 95), wodurch dem Ich die Gründungsrolle gegeben wird was er glaubte, Kant habe es nicht ausreichend erklärt. Fichte tut dies, indem er die Konsequenzen von Kants Behauptung erweitert, dass die kognitive Aktivität des Ich, über die es über sich selbst reflektieren kann,kann nicht als Teil der kausalen Welt der Erscheinungen verstanden werden und muss daher Teil des noumenalen Bereichs sein, des Bereichs des „Unbedingten“. Für Fichte hängt die Existenz der Philosophie vom freien Akt des Ich ab, der die Reflexion über seine eigene Tätigkeit durch das Ich initiiert.

Schelling greift die von Jacobi und Fichte in zwei Texten von 1795 aufgeworfenen Fragen auf: Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder vom Unbedingten im menschlichen Wissen und von philosophischen Briefen über Dogmatismus und Kritik. In einem Zug, der Aspekte von Heideggers Infragestellung des Seinsbegriffs vorwegnimmt, interpretiert er Kants Frage nach der Bedingung der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori neu als eine Frage, warum es einen Bereich von Urteilen gibt, eine manifestierte Welt, die Synthesen durch das Subjekt erfordert damit überhaupt Wissen erzeugt wird. In Of the I stellt Schelling Kants Frage in fichteanischen Begriffen: "Wie kommt es, dass das absolute Ich aus sich herausgeht und sich selbst einem Nicht-Ich widersetzt?" (Sämmtliche Werke [ SW], I / 1, p. 175). Er behauptet, dass der Zustand des Wissens, das „Setzen“des Ichs von dem, was ihm entgegengesetzt ist, einen anderen Status haben muss als der bestimmte Bereich, den es setzt: „Nichts kann von sich aus als eine Sache gesetzt werden, dh als ein Absolutes / bedingungsloses Ding (unbedingtes Ding) ist ein Widerspruch “(ebd., S. 116). Seine zentrale Sorge um Fichtes Position zeigt sich jedoch bereits in den Philosophischen Briefen, in denen er die Fichtsche Terminologie fallen lässt: „Wie kommt es, dass ich überhaupt aus dem Absoluten herauskomme und mich auf etwas Gegenteiliges bewege?”(Ebenda, S. 294). Das Problem, mit dem Schelling konfrontiert ist, wurde von seinem Freund Hölderlin im Lichte von Jacobis Formulierung des Problems des „Unbedingten“identifiziert. Fichte wollte das Absolute als ein Ich verstehen, um das Problem der Natur "an sich" zu vermeiden, das den kantischen Dualismus schafft. Damit etwas ein Ich sein kann, muss es sich eines anderen bewusst sein und somit in einer Beziehung zu diesem anderen stehen. Die Gesamtstruktur der Beziehung konnte daher nicht nur von einer Seite dieser Beziehung beschrieben werden. Hölderlin argumentierte, dass man die Struktur der Beziehung von Subjekt zu Objekt im Bewusstsein verstehen muss, die auf "einem Ganzen von Subjekt und Objekt als Teilen" beruht, das er "Sein" nannte. Diese Idee wird für Schelling zu verschiedenen Zeiten in seiner Philosophie von entscheidender Bedeutung sein.nur von einer Seite dieser Beziehung beschrieben werden. Hölderlin argumentierte, dass man die Struktur der Beziehung von Subjekt zu Objekt im Bewusstsein verstehen muss, die auf "einem Ganzen von Subjekt und Objekt als Teilen" beruht, das er "Sein" nannte. Diese Idee wird für Schelling zu verschiedenen Zeiten in seiner Philosophie von entscheidender Bedeutung sein.nur von einer Seite dieser Beziehung beschrieben werden. Hölderlin argumentierte, dass man die Struktur der Beziehung von Subjekt zu Objekt im Bewusstsein verstehen muss, die auf "einem Ganzen von Subjekt und Objekt als Teilen" beruht, das er "Sein" nannte. Diese Idee wird für Schelling zu verschiedenen Zeiten in seiner Philosophie von entscheidender Bedeutung sein.

In den 1790er Jahren sucht Schelling also nach einer Möglichkeit, sich mit dem Grund der Beziehung des Subjekts zur Objektwelt auseinanderzusetzen. Sein Ziel ist es, die fatalistischen Konsequenzen von Spinozas System zu vermeiden, indem er Schlüsselaspekte der transzendentalen Philosophie von Kant und Fichte aufgreift, und dennoch nicht in die Falle zu tappen, die Hölderlin in Fichtes Konzeption eines absoluten Ich identifiziert hat. In seiner Naturphilosophie (Naturphilosophie), Schelling, das 1797 auftaucht und sich in den folgenden Jahren und im System des transzendentalen Idealismus von 1800 entwickelt, schwankt zwischen einer spinozistischen und einer fichtischen Herangehensweise an das „Unbedingte“. In der Naturphilosophie wird die kantische Trennung zwischen erscheinender Natur und Natur an sich als Ergebnis der Tatsache gesehen, dass die in kognitiven Urteilen theoretisierte Natur im Gegensatz zum wissenden Subjekt objektiviert wird. Diese Objektivierung, das Ergebnis der Suche der Naturwissenschaften nach festen Gesetzen, berücksichtigt nicht die lebendigen dynamischen Kräfte in der Natur, einschließlich derer in unserem eigenen Organismus, mit denen sich Kant selbst in der dritten Kritik und anderen späten Werken befasst hat und die hatte eine Rolle in Leibniz 'Bericht über die Natur gespielt. Die Natur an sich wird von Schelling als 'Produktivität' betrachtet: „Da das Objekt niemals als absolut / unkonditioniert ist, muss etwas an sich Nicht-Objektives in der Natur gesetzt werden; Dieses absolut nicht objektive Postulat ist genau die ursprüngliche Produktivität der Natur “(SW I / 3, S. 284). Der kantische Dualismus zwischen Dingen an sich und Erscheinungen ist das Ergebnis der Tatsache, dass die Produktivität niemals als sich selbst und nur in Form von „Produkten“erscheinen kann. Welches sind die Produktivität "hemmen" sich. Die Produkte sind an sich niemals vollständig: Sie sind wie die Wirbel in einem Strom, die ihre Form vorübergehend beibehalten, indem sie die Bewegung der Flüssigkeit zu sich selbst, die sie erzeugt, widerstehen, trotz des sich ändernden Materials, das durch sie fließt.

Als nächstes versucht Schelling, die Einsichten der transzendentalen Philosophie zu nutzen und dabei Kants Dualismus zu vermeiden, um unser Wissen über die Natur zu erklären. Der entscheidende Punkt ist, dass die Dinge an sich und die 'Repräsentationen' nicht absolut anders sein können, weil wir eine Welt kennen, die unabhängig von unserem Willen existiert und die dennoch von unserem Willen beeinflusst werden kann:

man kann so viele vergängliche Materialien zwischen Geist und Materie verschieben, wie man will, die immer feiner werden, aber irgendwann muss der Punkt kommen, an dem Geist und Materie eins sind oder an dem der große Sprung, den wir so lange vermeiden wollten, unvermeidlich wird. (SW I / 2, S. 53)

Die Naturphilosophie schließt uns in die Natur ein, als Teil eines zusammenhängenden Ganzen, das in einer aufsteigenden Reihe von 'Potentialen' strukturiert ist, die eine polare Opposition in sich enthalten. Das Modell ist ein Magnet, dessen entgegengesetzte Pole untrennbar miteinander verbunden sind, obwohl sie gegensätzlich sind. Als Produktivität kann die Natur nicht als Objekt verstanden werden, da sie Gegenstand aller möglichen realen "Prädikate" ist, aus deren "Wirbeln" die vorübergehende, objektive Natur besteht. Die "Hemmung" der Natur selbst, um etwas Bestimmtes zu werden, bedeutet jedoch, dass das "Prinzip aller Erklärung der Natur" die "universelle Dualität" ist, ein inhärenter Unterschied zwischen Subjekt und Objekt, der verhindert, dass die Natur jemals endgültig zur Stase gelangt (SW I / 3, S. 277). Gleichzeitig muss dieser Unterschied zwischen Subjekt und Objekt in einer Identität begründet sein, die sie miteinander verbindet, sonst würden alle Probleme des Dualismus einfach wieder auftauchen. In einem entscheidenden Schritt für den deutschen Idealismus parallelisiert Schelling die Vorstellung von der Natur als einem absolut produzierenden Subjekt, dessen Prädikate als objektive Natur erscheinen, mit der Spontaneität des denkenden Subjekts, die somit die Voraussetzung für die Synthese ist, die für die Konstitution der Objektivität erforderlich ist für die Möglichkeit der Prädikation in Urteilen. Das Problem für Schelling besteht darin, zu erklären, wie diese beiden Themen zueinander in Beziehung stehen.mit der Spontaneität des denkenden Subjekts, die die Voraussetzung für die Synthese ist, die für die Konstitution der Objektivität erforderlich ist, also für die Möglichkeit der Prädikation in Urteilen. Das Problem für Schelling besteht darin, zu erklären, wie diese beiden Themen zueinander in Beziehung stehen.mit der Spontaneität des denkenden Subjekts, die die Voraussetzung für die Synthese ist, die für die Konstitution der Objektivität erforderlich ist, also für die Möglichkeit der Prädikation in Urteilen. Das Problem für Schelling besteht darin, zu erklären, wie diese beiden Themen zueinander in Beziehung stehen.

Im System des transzendentalen Idealismus geht Schelling auf die Fichtsche Terminologie zurück, obwohl er das meiste bald aufgeben wird. Er bemüht sich, die Entstehung des denkenden Subjekts aus der Natur mit einem „absoluten Ich“zu erklären, das sich nachträglich in einer „Geschichte des Selbstbewusstseins“erkennt, die das Material des Systems bildet. Das System erzählt die Geschichte, deren Ergebnis das transzendentale Subjekt ist. Eine Version des von Schelling festgelegten Modells wird von Hegel in die Phänomenologie des Geistes übernommen. Schelling stellt den Prozess in Bezug auf das zunächst ungeteilte Ich dar, das sich spaltet, um sich in den Synthesen zu artikulieren, den "Produkten", die die Welt der erkennbaren Natur bilden. Die Gründungsphasen dieses Prozesses, die die Welt der materiellen Natur ins Leben rufen, sind „unbewusst“. Diese Stadien führen dann zur organischen Natur und von dort zum Bewusstsein und Selbstbewusstsein. Schelling behauptet im Gefolge von Fichte, dass der Widerstand des noumenalen Bereichs gegen theoretisches Wissen aus der Tatsache resultiert, dass „der [praktische] Akt [des absoluten Ich], über den jede Begrenzung als Bedingung allen Bewusstseins gesetzt wird, dies tut nicht selbst zum Bewusstsein kommen “(SW I / 3, S. 409). Er versucht prophetisch, eine Theorie zu artikulieren, die sich mit der Idee abgefunden hat, dass das Denken von Kräften angetrieben wird, die für ihn nicht endgültig transparent sind, wie sie später in der Psychoanalyse bekannt werden. Wie hart,Erhält man durch Gedanken Zugang zu dem, was kein Objekt des Bewusstseins sein kann? Dieser Zugang ist für das gesamte Projekt von entscheidender Bedeutung, denn ohne ihn kann nicht verstanden werden, warum der Übergang von der entschlossenen Natur zur Freiheit des selbstbestimmten Denkens überhaupt stattfindet.

Schelling übernimmt die Idee der frühromantischen Denker Friedrich Schlegel und Novalis, die er zu dieser Zeit in Jena kannte, dass Kunst der Weg zu einem Verständnis dessen ist, was nicht als Objekt des Wissens erscheinen kann. Die Philosophie kann die Natur nicht an sich darstellen, weil der Zugang zum Unbewussten über das erfolgen muss, was dem Bewusstsein im Bereich des theoretischen Wissens erscheint. Das Kunstwerk ist offensichtlich ein empirisch erscheinendes Objekt wie jedes andere, aber wenn es nicht mehr als das ist, was es als bestimmbares Objekt ist, kann es kein Kunstwerk sein, da dies sowohl die freie Beurteilung des Subjekts als auch die Vermittlung des Objekts erfordert von etwas jenseits seiner objektiven Natur. Obwohl die eigene Existenz des Systems vom Übergang von der theoretischen zur praktischen Philosophie abhängt,Schelling ist bestrebt zu verstehen, wie die höchste Einsicht in die Realität als Produkt der Wechselbeziehung von "bewusstem" und "unbewusstem" sein muss, was das Abbrechen von Jacobis Kette von "Bedingungen" durch etwas Unbedingtes erfordert. Die Realität wird daher nicht wesentlich durch eine Neupräsentation des Objektivs durch das Subjektive erfasst. Während im System die Natur unbewusst beginnt und in bewussten philosophischen und wissenschaftlichen Erkenntnissen endet, heißt es im Kunstwerk: „Das Ich ist gemäß der Produktion bewusst, unbewusst in Bezug auf das Produkt“(SW I / 3, S. 613). Das Produkt kann nicht über die Absichten seines Herstellers verstanden werden, da dies bedeuten würde, dass es ein "konditioniertes" Objekt wird, etwas, das im Sinne einer bereits bestehenden Regel hergestellt wird, und daher fehlt, was bloßes Handwerk zur Kunst macht. Kunst ist also„Das einzig wahre und ewige Organ und Dokument der Philosophie, das immer und kontinuierlich dokumentiert, was die Philosophie nicht äußerlich darstellen kann“(ebd., S. 627). Die jeweiligen Wissenschaften können der Kette von Bedingungen nur über das Prinzip der hinreichenden Vernunft folgen und müssen jedes Objekt über seinen Platz in dieser Kette bestimmen, ein Prozess, der kein notwendiges Ende hat. Das Kunstobjekt hingegen manifestiert das, was in Bezug auf seine erkennbaren Bedingungen nicht verstanden werden kann, weil eine Darstellung der Materialien, aus denen es besteht, oder seines Status als Objekt in der Welt es nicht als Kunst darstellt. Kunst zeigt, was nicht gesagt werden kann. Die Philosophie kann das Absolute nicht positiv darstellen, weil "bewusstes" Denken von der Position aus operiert, an der die "absolute Identität" des Subjektiven und des Objektiven bei der Entstehung des Bewusstseins immer schon verloren gegangen ist.

Obwohl Schellings frühes Werk weder sich selbst noch irgendjemanden vollständig zufriedenstellte, gelingt es ihm, viele Themen, die die nachfolgende Philosophie beeinflussen, auf überzeugende und aufschlussreiche Weise anzusprechen. Das im System vorgestellte Modell beeindruckt nicht zuletzt, weil es gleichzeitig mit der Festlegung des für Hegel entscheidenden Begriffs der Geschichte des Selbstbewusstseins auf eine Weise, die über seine Quellen in Fichte hinausgeht, ein Modell von bietet die Beziehung zwischen dem Subjekt und seinen konzeptuell unzugänglichen Motivationskräften, die Denker von Schopenhauer über Nietzsche bis Freud und darüber hinaus betreffen würden.

3. Identitätsphilosophie

Obwohl die Periode von Schellings 'Identitätsphilosophie' gewöhnlich von der Darstellung meines Philosophiesystems im Jahr 1801 bis kurz vor 1809 über die Essenz der menschlichen Freiheit datiert wird, kann gesagt werden, dass das Projekt dieser Philosophie in seiner gesamten auf unterschiedliche Weise weitergeführt wird Arbeit. Die Identitätsphilosophie leitet sich aus Schellings Überzeugung ab, dass das selbstbewusste Ich als Ergebnis und nicht als Ursprungsakt in Fichte gesehen werden muss und dass das Ich daher nicht als generative Matrix des gesamten Systems gesehen werden kann. Dies führt ihn mehr in Richtung Spinoza, aber das Problem besteht immer noch darin, die Beziehung zwischen dem Ich und der Welt der Natur zu artikulieren, ohne entweder zum kantischen Dualismus zurückzukehren oder nicht zu erklären, wie eine rein objektive Natur zu Subjektivität führen könnte.

Schellings reife Identitätsphilosophie, die im 1804 in Würzburg und in anderen Texten zwischen 1804 und 1807 verfassten System des Ganzen der Philosophie und der Naturphilosophie enthalten ist, bricht mit dem Modell der Wahrheit als Entsprechung. Es tut dies, weil:

Es ist klar, dass in jeder Erklärung der Wahrheit als Entsprechung von Subjektivität und Objektivität im Wissen sowohl Subjekt als auch Objekt bereits als getrennt vorausgesetzt werden, denn nur was anders ist, kann übereinstimmen, was nicht anders ist, ist an sich einer. (SW I / 6, S. 138)

Das entscheidende Problem besteht darin, die Verbindung zwischen Subjekt und Objektwelt zu erklären, die Urteile ermöglicht, und dies kann nicht dadurch erreicht werden, wie ein Subjekt Gedanken haben kann, die einem Objekt entsprechen, das im Wesentlichen von ihm getrennt ist. Damit es überhaupt Urteile gibt, muss das, was im Urteil gespalten und dann synthetisiert wird, in gewisser Weise bereits dasselbe sein, behauptet Schelling. Dies wurde oft so verstanden, dass es Schelling zu einer Philosophie führte, in der, wie Hegel es in der Phänomenologie ausdrückt, das Absolute die "Nacht ist, in der alle Kühe schwarz sind", weil es alles differenzierte Wissen in der Behauptung verschluckt, dass letztendlich alles das ist das gleiche, nämlich ein Absolut, das jede Relativitätstheorie von sich selbst ausschließt und somit unartikulierbar wird. Dies ist keine gültige Interpretation von Schellings Argument. In einer frühen Version der Identitätsphilosophie hatte er Folgendes gesagt:

Denn die meisten Menschen sehen im Wesen des Absoluten nichts als reine Nacht und können nichts darin erkennen; es schrumpft vor ihnen zu einer bloßen Negation des Unterschieds und ist für sie etwas rein Privatives, von wo aus sie es geschickt zum Ende ihrer Philosophie schaffen (…) Ich möchte hier zeigen (…), wie diese Nacht des Absoluten gedreht werden kann in Tag für Wissen (SW I / 4, S. 403).

Um zu versuchen, das Problem des Monismus zu überwinden, wie das Eine auch das Viele ist, führt Schelling nach der oben von Hölderlin skizzierten Idee einen Begriff des „transitiven“Seins ein, der Geist und Materie als Prädikate seiner selbst verbindet. Schelling erklärt diese "Transitivität" anhand der Metapher der Erde:

du erkennst sein wahres Wesen nur in der Verbindung, durch die es seine Einheit ewig als die Vielheit seiner Dinge setzt und diese Vielheit wieder als seine Einheit setzt. Sie stellen sich auch nicht vor, dass es neben dieser Unendlichkeit der Dinge, die darin sind, eine andere Erde gibt, die die Einheit dieser Dinge ist, sondern dieselbe, die die Vielheit ist, ist auch Einheit, und was die Einheit ist, ist auch die Vielheit, und diese notwendige und unauflösliche Einheit von Einheit und Vielheit in ihr ist das, was du ihre Existenz nennst (…) Existenz ist die Verbindung eines Wesens (Wesen) als Eins mit sich selbst als Vielheit. (SW I / 7, S. 56)

'Absolute Identität' ist also die Verbindung der beiden Aspekte des Seins, die einerseits das Universum und andererseits die sich verändernde Vielfalt sind, die auch das erkennbare Universum ist. Schelling besteht jetzt darauf, dass „das, was ich denke, ich bin, seit Descartes der grundlegende Fehler allen Wissens ist; Denken ist nicht mein Denken, und Sein ist nicht mein Sein, denn alles ist nur von Gott oder der Gesamtheit “(SW I / 7, S. 148), so dass das Ich als Prädikat des Seins, durch das es ist,„ bestätigt “wird wird vorangestellt. Infolgedessen entfernt er sich bereits, wenn auch uneinheitlich, von dem deutschen idealistischen Modell, in dem die Verständlichkeit des Seins als Ergebnis seiner im Wesentlichen geistesähnlichen Struktur angesehen wird.

Schelling wird zu dieser Ansicht geführt, indem er den sich ändernden und relativen Status des theoretischen Wissens versteht. Es ist die inhärente Unvollständigkeit aller endlichen Bestimmungen, die die Natur des Absoluten offenbart. Seine Beschreibung der Zeit macht deutlich, was er meint: „Zeit ist selbst nichts als die Gesamtheit, die dem besonderen Leben der Dinge entgegengesetzt erscheint“, so dass die Gesamtheit „sich selbst setzt oder intuitiert, indem sie das Besondere nicht setzt, nicht intuitiert“(SW) I / 6, S. 220). Das Besondere wird in Urteilen bestimmt, aber die Wahrheit von Behauptungen über die Gesamtheit kann nicht bewiesen werden, da Urteile notwendigerweise bedingt sind, während die Gesamtheit dies nicht ist. Angesichts des relativen Status des Einzelnen muss es jedoch einen Grund geben, der es uns ermöglicht, uns dieser Relativitätstheorie bewusst zu werden.und dieser Grund muss einen anderen Status haben als die erkennbare Welt der endlichen Einzelheiten. Gleichzeitig würden sich die Probleme des Dualismus wiederholen, wenn sich der Boden völlig von der Welt der relativen Einzelheiten unterscheiden würde. Als solches ist das Absolute das Endliche, aber wir wissen dies nicht so, wie wir das Endliche kennen. Ohne die Voraussetzung der „absoluten Identität“wird daher die offensichtliche Relativität eines bestimmten Wissens unerklärlich, da es keinen Grund gibt zu behaupten, dass ein überarbeitetes Urteil von derselben Welt wie das vorhergehende - jetzt falsche - Urteil ausgeht. Ohne die Voraussetzung der „absoluten Identität“wird daher die offensichtliche Relativität eines bestimmten Wissens unerklärlich, da es keinen Grund gibt zu behaupten, dass ein überarbeitetes Urteil von derselben Welt wie das vorhergehende - jetzt falsche - Urteil ausgeht. Ohne die Voraussetzung der „absoluten Identität“wird daher die offensichtliche Relativität eines bestimmten Wissens unerklärlich, da es keinen Grund gibt zu behaupten, dass ein überarbeitetes Urteil von derselben Welt wie das vorhergehende - jetzt falsche - Urteil ausgeht.

Schelling fasst seine Identitätstheorie wie folgt zusammen:

denn das Sein, das tatsächliche, das wirkliche Sein ist genau die Selbstoffenbarung. Wenn es als Eins sein soll, muss es sich in sich offenbaren / offenbaren; aber es offenbart / offenbart sich nicht in sich selbst, wenn es kein anderer an sich ist, und ist in diesem anderen das Eine für sich selbst, also wenn es nicht absolut die lebendige Verbindung von sich selbst und einem anderen ist. (SW I / 7, S. 54)

Die Verbindung zwischen dem "Realen" und dem "Idealen" kann nicht als Kausalzusammenhang angesehen werden. Obwohl es ohne physische Ereignisse keine mentalen Ereignisse geben kann, kann das erstere nicht auf die kausalen Ergebnisse des letzteren reduziert werden: „Für real und ideal sind nur unterschiedliche Ansichten ein und derselben Substanz“(SW I / 6, S. 501).. Schelling schwankt zu dieser Zeit zwischen einer 'reflexiven' Position, wie sie Hegel bald zu artikulieren versuchen wird, in der nach Schellings Worten „die Gleichheit von Subjektivem und Objektiv gleich gemacht wird wie sie selbst, sich selbst kennt und ist das Subjekt und Objekt seiner selbst “(SW I / 6, S. 173) in der„ Identität von Identität und Differenz “und dem Gefühl, dass diese Position die Struktur des Absoluten nicht endgültig umschreiben kann. Die Struktur der Reflexion, in der jeder Aspekt sich selbst reflektiert und sich dann im anderen widerspiegelt,auf die sich diese Darstellung der Identität von Subjekt und Objekt stützt, muss auf einem Wesen beruhen, das sie trägt:

Reflexion (…) kennt das Universelle und das Besondere nur als zwei relative Negationen, das Universelle als relative Negation des Besonderen, das als solches ohne Realität das Besondere andererseits als relative Negation des Universalen ist. (…) Es muss etwas vom Konzept Unabhängiges hinzugefügt werden, um den Stoff als solchen zu positionieren. (SW I / 6, S. 185)

Ohne diese unabhängige Basis wären Subjekt und Objekt lediglich, wie Schelling glaubt, in Fichte zu sein, relative Negationen voneinander, was zu einem Kreis führen würde, „in dem ein Nichts durch die Beziehung zu einem anderen Nichts Realität wird“(SW I / 4, p 358). Schelling unterscheidet prophetisch zwischen dem kognitiven - reflexiven - Grund des endlichen Wissens und dem realen - nichtreflexiven - Grund, der die Bewegung der Negation von einer endlichen Bestimmung zur anderen unterstützt. Als zweiseitige Beziehung bringt die Reflexion allein immer das Problem mit sich, dass das Subjekt und das Objekt in einem Reflexionsfall nur über das, was nicht in der Reflexion erscheinen kann, als gleich erkannt werden können. Wenn ich mich im Spiegel als mich selbst erkennen will, anstatt ein zufälliges Objekt in der Welt zu sehen, muss ich mich bereits vor der Reflexion mit mir selbst vertraut gemacht haben.auf eine Weise, die nicht Teil der Reflexion ist. Dies bedeutet, dass ein vollständiges System, das auf Reflexion basiert, unmöglich ist, da das System, damit es geerdet werden kann, als außerhalb von sich selbst voraussetzen muss, was es behauptet, ein Teil von sich selbst zu sein. Schelling wird in seiner Philosophie ab den 1820er Jahren Versionen dieses Einwandes gegen Hegels System erheben.

Schellings eigene Unzufriedenheit mit seinen frühen Versionen der Identitätstheorie beruht auf seiner Ablehnung des Spinozismus. Spinoza betrachtet den Übergang von Gott in die Welt der "Bedingungen" als logische Konsequenz der Natur Gottes. Schelling ist überzeugt, dass eine solche Theorie keinen Grund gibt, warum sich das Absolute, das „Unbedingte“überhaupt in einer Welt negativer „Bedingungen“manifestieren sollte. Schelling sieht sich daher mit der Erklärung konfrontiert, warum es einen Übergang von der absoluten zur endlichen Welt gibt, eine endliche Welt, die er zunehmend in Bezug auf das Leiden und die Tragödie sieht, die damit verbunden sind. In Philosophie und Religion von 1804 behauptet er wie Jacobi, dass es keine Möglichkeit gibt, zwischen konditionierter und unkonditionierter zu vermitteln, und unterscheidet bereits zwischen "negativer" und "positiver" Philosophie.das wird das Herz seiner späten Arbeit bilden. Die Erklärung der Struktur der endlichen Welt führt zu „negativer Philosophie, aber viel wurde bereits dadurch gewonnen, dass das Negative, der Bereich des Nichts, durch eine scharfe Grenze vom Bereich der Realität und von dem, was allein positiv ist, getrennt wurde“. (SW I / 6, S. 43). Die Frage, die Schelling beschäftigt, ist, wie die Philosophie mit einem Grund fertig werden kann, der nicht als rationale Erklärung der endlichen Welt angesehen werden kann, weil die endliche Welt so viel beinhaltet, was keinen rationalen Sinn ergibt. Die Frage, die Schelling beschäftigt, ist, wie die Philosophie mit einem Grund fertig werden kann, der nicht als rationale Erklärung der endlichen Welt angesehen werden kann, weil die endliche Welt so viel beinhaltet, was keinen rationalen Sinn ergibt. Die Frage, die Schelling beschäftigt, ist, wie die Philosophie mit einem Grund fertig werden kann, der nicht als rationale Erklärung der endlichen Welt angesehen werden kann, weil die endliche Welt so viel beinhaltet, was keinen rationalen Sinn ergibt.

4. Das "Zeitalter der Welt"

Schellings Werk aus seiner mittleren Periode (1809–1827) wird gewöhnlich als Philosophie des Zeitalters der Welt (WA = Weltalter) bezeichnet, nach dem Titel des unvollendeten Werkes dieses Namens, an dem er in der Zeit von 1809–1827 arbeitete. Die für diese Zeit charakteristische Arbeit beginnt mit dem Jahr 1809 über die Essenz der menschlichen Freiheit (FS)= Freiheitsschrift) (geschrieben in Stuttgart). Die WA-Philosophie ist ein Versuch, die Entstehung einer verständlichen Welt zu erklären und gleichzeitig die untrennbare Beziehung des Geistes zur Materie zu bewältigen. Das anfängliche Anliegen ist es, Spinozas Fatalismus zu vermeiden, der seiner Meinung nach die menschliche Freiheit, Gut und Böse zu tun, unverständlich macht. Schellings entscheidender Einwand ist die Idee, dass das Böse lediglich als eine andere Form der Negativität verstanden werden sollte, die durch Einsicht in den inhärenten Mangel in allen endlichen Teilen einer Gesamtheit verstanden werden kann, und nicht als positive Tatsache in Bezug auf die Natur der menschlichen Freiheit. Er sieht nun die grundlegenden Widersprüche der Naturphilosophie in Bezug auf das Verhältnis der Verständlichkeit der Natur und uns zu einem Grund, ohne den es keine Verständlichkeit geben könnte.aber das ist nicht die erklärbare Ursache für Verständlichkeit. Um das Problem des Grundes der endlichen Welt in den Griff zu bekommen, führt Schelling eine von Kant abgeleitete Konzeption des „Willens“in die FS ein, die für Schopenhauers Konzeption des Willens einflussreich sein wird: „In letzter und höchster Instanz dort ist kein anderes Wesen als bereit. Wille ist Urwesen, und alle Prädikate des Urwesens passen nur willens: Grundlosigkeit, Ewigkeit, Zeitunabhängigkeit, Selbstbestätigung “(SW I / 7, S. 350). Schelling etabliert nun eine konfliktreichere Version der Struktur der Identitätsphilosophie. Der "Grund" ist "grundlos" - im Sinne von "nicht verursacht" - und muss im Sinne der Freiheit verstanden werden, wenn ein spinozistischer Determinismus vermieden werden soll. Dies bedeutet, dass es keine Erklärung dafür geben kann, warum es die endliche Welt gibt.denn das würde bedeuten, den Boden als Ursache zu nehmen und damit die Freiheit nicht zu existieren.

Gleichzeitig besteht Schelling darauf, dass es das geben muss, gegen das sich Freiheit manifestieren kann - ein Wesen, das nicht frei ist und daher notwendig ist -, damit es überhaupt eine sinnvolle Freiheit ist. Die Theorie basiert auf den Gegensätzen zwischen entgegengesetzten Kräften, die das "Zeitalter der Welt", die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ausmachen. Er argumentiert, dass die Welt, deren Ursprung die WA verstehen möchte, dieselben widersprüchlichen Kräfte mit sich bringen muss, die in dieser Welt, deren Aspekt der Geist ist, immer noch, wenn auch nicht unbedingt in derselben Form, wirken: „Aus der Quelle der Dinge und gegossen Ebenso wie die Quelle verfügt die menschliche Seele über ein Mitwissen / eine Wissenschaft der Schöpfung “(WA, S. 4). Schelling schlägt vor, dass es in uns zwei Prinzipien gibt: „ein unbewusstes, dunkles Prinzip und ein bewusstes Prinzip“, die noch irgendwie identisch sein müssen. Die gleiche Struktur gilt für das, was Schelling unter "Gott" versteht. An diesem Punkt ist seine Darstellung des Grundes nicht konsistent, aber diese Inkonsistenz weist auf das wesentliche Problem hin, das Schelling zu verstehen versucht, nämlich ob die Philosophie eine rationale Darstellung der Tatsache der manifestierten Welt geben kann. Als das, was die Welt verständlich macht, bezieht sich Gott so auf den Boden, dass das „Reale“, das die Form der materiellen Natur annimmt, „in Gott“ist, aber „nicht absolut gesehen wird, dh sofern er existiert; denn es ist nur der Grund seiner Existenz, es ist die Natur in Gott; eine Essenz, die untrennbar mit Gott verbunden ist, sich aber von Ihm unterscheidet “(SW I / 7, S. 358). Der Punkt ist, dass Gott nur eine Art unartikulierbarer, statischer Mensch wäre, wenn es nicht das gäbe, was Er überschreitet: Ohne Widerstand, argumentiert Schelling,Es gibt kein Leben und keinen Sinn für Entwicklung, die die höchsten Aspekte der Realität sind. Das Ziel der Abkehr von Spinoza ist es, das Gefühl einer in sich abgeschlossenen Welt zu vermeiden, die die Freiheit illusorisch machen würde, da das Ziel der Freiheit bereits als Ziel der Gesamtheit festgelegt wäre. Schelling beginnt sich mit der Idee auseinanderzusetzen, dass die rationale Versöhnung von Freiheit und Notwendigkeit, die Kant in Anerkennung der Notwendigkeit des Gesetzes angestrebt hatte und die das Ziel des Versuchs des deutschen Idealismus war, Geist und Natur in Einklang zu bringen, an sich unerreichbar sein könnte. Schelling beginnt sich mit der Idee auseinanderzusetzen, dass die rationale Versöhnung von Freiheit und Notwendigkeit, die Kant in Anerkennung der Notwendigkeit des Gesetzes angestrebt hatte und die das Ziel des Versuchs des deutschen Idealismus war, Geist und Natur in Einklang zu bringen, an sich unerreichbar sein könnte. Schelling beginnt sich mit der Idee auseinanderzusetzen, dass die rationale Versöhnung von Freiheit und Notwendigkeit, die Kant in Anerkennung der Notwendigkeit des Gesetzes angestrebt hatte und die das Ziel des Versuchs des deutschen Idealismus war, Geist und Natur in Einklang zu bringen, an sich unerreichbar sein könnte.

Wolfram Hogrebe hat behauptet, die WA-Philosophie sei eine ontologische Prädikationstheorie. Das Sein als ursprünglich Eins und in sich eingeschlossen ist nicht manifest und hat keinen Grund, manifest zu sein. Hogrebe nennt dieses "pronominale Wesen". Dasselbe Wesen muss auch, da es jetzt eine manifestierte Welt gibt, ein „prädikatives Wesen“sein, das „herausfließt, sich ausbreitet, sich selbst gibt“(SW I / 8, S. 210–211). Der Widerspruch zwischen den beiden Arten des Seins ist nur offensichtlich. Schelling behauptet im Einklang mit der Identitätsphilosophie, dass das „richtig verstandene Gesetz des Widerspruchs wirklich nur besagt, dass dasselbe nicht dasselbe sein kann und auch das Gegenteil davon, aber dies verhindert nicht, dass dasselbe, was A ist, in der Lage ist als andere nicht A sein “(SW I / 8, S. 213–4). Ein Aspekt des Seins, die dunkle Kraft, die er manchmal als "Schwerkraft" bezeichnet, ist kontraktiv,der andere expansiv, den er "Licht" nennt. Dynamische Prozesse sind das Ergebnis des Austauschs zwischen diesen letztendlich identischen Kräften. Wenn sie vollständig getrennt wären, gäbe es entweder kein manifestes Universum, weil die Kontraktion dominieren würde, oder das Universum würde sich mit unendlicher Geschwindigkeit auflösen, weil die Expansion dominieren würde. Das Ergebnis wäre dasselbe: Es würde keine Welt geben. Wenn etwas als etwas sein soll, muss es beides sein, in dem positiven Sinne, in dem alles andere ist, was es unbestimmt positiv und pronominal macht, und es muss eine Beziehung zu dem haben, was es nicht ist, um bestimmt zu sein, was bringt es in den Bereich der Prädikation, indem es über sich selbst hinausgeht. In der WA gerät der Eine in Widerspruch zu sich selbst und die beiden Kräfte wetteifern ständig miteinander. Unterschiede müssen jedoch in der Einheit begründet sein,als sonst könnten sie sich überhaupt nicht als Unterschiede manifestieren. Der Boden wird heute zunehmend als Quelle der Vergänglichkeit von allem Besonderen und immer weniger als Quelle ruhiger Einsichten darüber angesehen, wie wir uns mit der endlichen Existenz versöhnen können. Die Stimmung der WA wird in Schellings Hinweis auf den „Schleier der Melancholie, der sich über die ganze Natur ausbreitet, die tiefe unzerstörbare Melancholie allen Lebens“zusammengefasst (SW I / 7, S. 399). Die Quelle dieser Melancholie ist, dass alles Endliche „zu Boden gehen“muss und dass wir uns dessen bewusst sind. Bewusstsein macht also sowohl Sinn als auch Sinn für eine Negativität, mit der es sich ständig auseinandersetzen muss. Der Boden wird heute zunehmend als Quelle der Vergänglichkeit von allem Besonderen und immer weniger als Quelle ruhiger Einsichten darüber angesehen, wie wir uns mit der endlichen Existenz versöhnen können. Die Stimmung der WA wird in Schellings Hinweis auf den „Schleier der Melancholie, der sich über die ganze Natur ausbreitet, die tiefe unzerstörbare Melancholie allen Lebens“zusammengefasst (SW I / 7, S. 399). Die Quelle dieser Melancholie ist, dass alles Endliche „zu Boden gehen“muss und dass wir uns dessen bewusst sind. Bewusstsein macht also sowohl Sinn als auch Sinn für eine Negativität, mit der es sich ständig auseinandersetzen muss. Der Boden wird heute zunehmend als Quelle der Vergänglichkeit von allem Besonderen und immer weniger als Quelle ruhiger Einsichten darüber angesehen, wie wir uns mit der endlichen Existenz versöhnen können. Die Stimmung der WA wird in Schellings Hinweis auf den „Schleier der Melancholie, der sich über die ganze Natur ausbreitet, die tiefe unzerstörbare Melancholie allen Lebens“zusammengefasst (SW I / 7, S. 399). Die Quelle dieser Melancholie ist, dass alles Endliche „zu Boden gehen“muss und dass wir uns dessen bewusst sind. Bewusstsein macht also beides Sinn und ist doch auch das, was durch eine Negativität untermauert wird, mit der es sich ständig auseinandersetzen muss. Die Stimmung der WA wird in Schellings Hinweis auf den „Schleier der Melancholie, der sich über die ganze Natur ausbreitet, die tiefe unzerstörbare Melancholie allen Lebens“zusammengefasst (SW I / 7, S. 399). Die Quelle dieser Melancholie ist, dass alles Endliche „zu Boden gehen“muss und dass wir uns dessen bewusst sind. Bewusstsein macht also sowohl Sinn als auch Sinn für eine Negativität, mit der es sich ständig auseinandersetzen muss. Die Stimmung der WA wird in Schellings Hinweis auf den „Schleier der Melancholie, der sich über die ganze Natur ausbreitet, die tiefe unzerstörbare Melancholie allen Lebens“zusammengefasst (SW I / 7, S. 399). Die Quelle dieser Melancholie ist, dass alles Endliche „zu Boden gehen“muss und dass wir uns dessen bewusst sind. Bewusstsein macht also sowohl Sinn als auch Sinn für eine Negativität, mit der es sich ständig auseinandersetzen muss.

Die Aufgabe seines verbleibenden Spinozismus führt Schelling zu einer wachsenden Besorgnis über die Spannungen, die sich aus Widersprüchen ergeben, die auch beim Menschen zum Ausdruck kommen. Das Zeitalter der Welt besteht aus der Entwicklung von Formen und Strukturen in der materiellen und der mentalen Welt. Diese Entwicklung hängt von der Wechselwirkung der expandierenden Kraft mit der Verlangsamung der Expansion durch die kontrahierende Kraft ab, wodurch sich vorübergehende, aber bestimmte Formen entwickeln können. Dieser Prozess führt auch zur Sprache, die Schelling als Modell für die Entwicklung der ganzen Welt betrachtet, weil sie zeigt, wie Expansion und Spannungsabbau eher zu Verständlichkeit als zu bloßer Zerstreuung führen können:

Es scheint universell, dass jedes Geschöpf, das sich nicht enthalten oder in seiner eigenen Fülle zusammenziehen kann, sich außerhalb von sich selbst zusammenzieht, woher z. B. das erhöhte Wunder der Bildung des Wortes im Mund gehört, das eine wahre Schöpfung des vollen Inneren ist wenn es nicht mehr in sich selbst bleiben kann. (WA I, S. 56–7)

Sprache als "kontrahierter" materieller Signifikant und "expandierende" ideale Bedeutung wiederholen die Grundstruktur der WA, und Schelling besteht darauf, dass Sprache wie die materielle Welt ohne die "ideale" Expansionsfähigkeit "erstarren" kann. Diese Wechselwirkung zwischen dem, was in sich selbst enthalten ist und dem, was etwas über sich hinauszieht, führt auch zu Bewusstsein und damit zu einer inhärenten Spannung innerhalb des Bewusstseins, die nur durch ihre Beziehung zu einem anderen selbst sein kann. Hegel verwendet ein verwandtes Modell der Subjektivität, aber Schelling wird Hegels Modell ablehnen, weil es der letztendlich unlösbaren Spannung in jeder Subjektivität nicht begegnet. Schellings spätere Philosophie wird ein Thema vorstellen, dessen Ursprung es daran hindert, jemals die "Selbstpräsenz" zu erreichen, die Hegel zu erklären versucht, indem er die vollständige Struktur der "Selbstreflexion" in der anderen darlegt. Schellings WA-Philosophie wird niemals vollendet: sein idealistisches Ziel, Subjekt und Objekt systematisch zu vereinen, indem die reale Entwicklung der Geschichte von den Anfängen als Gründer von Problemen in Bezug auf das Verhältnis zwischen philosophischem System und historischer Kontingenz, die keine Lösungen zulassen, erfasst wird. Darüber hinaus führen ihn die von ihm entwickelten Strukturen zu Ideen, die ihn über den Idealismus hinausführen und ihn zu einem der entscheidenden Vorläufer existenzieller und anderer nichtidealistischer Formen der modernen Philosophie machen. Sein idealistisches Ziel ist es, Subjekt und Objekt systematisch zu vereinen, indem die wahre Entwicklung der Geschichte von den Anfängen als Gründer von Problemen in Bezug auf das Verhältnis zwischen philosophischem System und historischer Kontingenz, die keine Lösungen zulassen, erfasst wird. Darüber hinaus führen ihn die von ihm entwickelten Strukturen zu Ideen, die ihn über den Idealismus hinausführen und ihn zu einem der entscheidenden Vorläufer existenzieller und anderer nichtidealistischer Formen der modernen Philosophie machen. Sein idealistisches Ziel ist es, Subjekt und Objekt systematisch zu vereinen, indem die wahre Entwicklung der Geschichte von den Anfängen als Gründer von Problemen in Bezug auf das Verhältnis zwischen philosophischem System und historischer Kontingenz, die keine Lösungen zulassen, erfasst wird. Darüber hinaus führen ihn die von ihm entwickelten Strukturen zu Ideen, die ihn über den Idealismus hinausführen und ihn zu einem der entscheidenden Vorläufer existenzieller und anderer nichtidealistischer Formen der modernen Philosophie machen. Die Strukturen, die er entwickelt, führen ihn zu Ideen, die ihn über den Idealismus hinausführen und ihn zu einem der entscheidenden Vorläufer existenzieller und anderer nichtidealistischer Formen der modernen Philosophie machen. Die Strukturen, die er entwickelt, führen ihn zu Ideen, die ihn über den Idealismus hinausführen und ihn zu einem der entscheidenden Vorläufer existenzieller und anderer nichtidealistischer Formen der modernen Philosophie machen.

5. Positive und negative Philosophie und die Kritik von Hegel

Schelling wurde oft als die vorübergehende "objektive idealistische" Verbindung zwischen Fichte und Hegel verstanden. Indem diese Interpretation Hegels System als Höhepunkt des deutschen Idealismus betrachtet, wird sie Schellings wirklichen philosophischen Ambitionen nicht gerecht. Viele dieser Erkenntnisse, insbesondere in der späteren Philosophie (1827–1854), beeinflussten direkt und indirekt die Ideen von Denkern wie Feuerbach, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger und Adorno, die Hegels Anspruch, ein vollständiges philosophisches System zu artikulieren, kritisierten.

Die Unterschiede zwischen Hegel und Schelling ergeben sich aus ihren jeweiligen Ansätzen zum Verständnis des Absoluten. Für Hegel ist das Absolute das Ergebnis der Selbstaufhebung von allem Endlichen, dessen Seinsart genau darin besteht, sich in etwas anderes zu verwandeln. Die Philosophie kann daher die Natur des Absoluten durch einen Bericht darüber artikulieren, wie endliche Bestimmungen immer transzendiert werden. Dies geschieht in Form der "Negation der Negation" in einem System, dessen Ende seinen Anfang umfasst. Für Hegel wird das Ergebnis bekannt, wenn der Anfang sich selbst als "an sich" negiert, um am Ende des Systems "für sich selbst" zu werden, also in einem Prozess, in dem er sich selbst reflektiert, indem er sich selbst anders wird. Schelling wird Hegel bereits öffentlich kritisch gegenüber, als er in den 1820er Jahren in Erlangen an einer späteren Version der WA-Philosophie arbeitete, macht seine Kritik jedoch in Vorlesungen in München in den 1830er Jahren und in den 1840er und 1850er Jahren als Professor in Berlin öffentlich. Das Ziel der idealistischen Systeme war es, dass das Denken reflektiert, was es nicht ist - Sein - als wirklich sich selbst, auch wenn es nicht sich selbst zu sein scheint, wodurch Kants Dualismus vermieden wird. Die Frage zwischen Schelling und Hegel ist, ob die Begründung der Vernunft an sich nicht tatsächlich eine Art philosophischer Narzissmus ist, in dem die Vernunft ihre Reflexion bewundert, ohne ihre Beziehung zu dieser Reflexion vollständig artikulieren zu können. Wie Hegel argumentiert Schelling, dass es nicht die besondere Manifestation des Wissens ist, die mir die Wahrheit über die Welt sagt.sondern die Notwendigkeit, von einem Wissen zum nächsten zu wechseln. Eine logische Rekonstruktion des Wissensprozesses kann für Schelling jedoch nur eine Reflexion des Denkens an sich sein. Der reale Prozess kann in der Philosophie nicht beschrieben werden, da der kognitive Grund des Wissens und der reale Grund, obwohl sie untrennbar miteinander verbunden sind, nicht gezeigt werden können, dass sie sich gegenseitig widerspiegeln.

Dieter Henrich charakterisiert Hegels Konzeption des Absoluten wie folgt: „Das Absolute ist das Endliche in dem Maße, in dem das Endliche überhaupt nichts als eine negative Beziehung zu sich selbst ist“(Henrich 1982, S. 82). Hegels System hängt davon ab, zu zeigen, wie jede bestimmte Art der Weltauffassung einen inneren Widerspruch hat. Dies führt notwendigerweise zu umfassenderen Wegen, die Welt zu erfassen, bis zu dem Punkt, an dem es keinen umfassenderen Weg geben kann, weil es keinen Widerspruch mehr gibt, der sie entstehen lässt. Die Tatsache der endlichen Grenzen des empirischen Denkens wird daher zu dem Unendlichen, das nach Hegels Worten ein Denken ist, das von sich selbst und von nichts anderem begrenzt wird.

Schelling akzeptiert eine solche Konzeption, zu der er in seiner frühen Philosophie wesentlich beigetragen hat, als den Weg, ein "negatives" System der Philosophie zu konstruieren, weil sie die Logik des Wandels erklärt, sobald es eine zu erklärende Welt gibt. Die Konzeption erklärt jedoch nicht, warum es überhaupt eine Entwicklungswelt gibt, sondern rekonstruiert lediglich im Denken die notwendige Struktur der Entwicklung auf der Grundlage von Notwendigkeiten im Denken. Schellings eigener Versuch, die ontologische und historische Faktizität der Welt zu erklären, wird ihn zu einer "philosophischen Theologie" führen, die die Entwicklung der Mythologie und dann der christlichen Offenbarung in seiner Philosophie der Mythologie und der Philosophie der Offenbarung nachzeichnet, die wie alle seine wesentlichen Werke nach 1811, sind in seinem Leben nicht veröffentlicht. Das Scheitern seiner philosophischen Theologie tut es jedoch nichtseine philosophischen Argumente gegen Hegel zwangsläufig ungültig machen. Seine Alternative zum „gemeinsamen Fehler jeder bisher existierenden Philosophie“- der „bloß logischen Beziehung Gottes zur Welt“(System der Weltalter, S. 57) - Schelling bezeichnet „positive Philosophie“. Die "bloß logische Beziehung" beinhaltet eine Reflexivität, in der die Welt notwendigerweise aus der Natur Gottes folgt und Gott und die Welt daher das "Andere von sich" sind. Hegels System versucht, die Faktizität der Welt zu umgehen, indem es die Vernunft als die immanente Selbstartikulation der Welt versteht. Im Gegensatz dazu besteht Schelling darauf, dass die menschliche Vernunft ihre eigene Existenz nicht erklären kann und sich und ihre andere daher nicht in ein System der Philosophie einschließen kann. Wir können die manifestierte Welt nicht verstehen, indem wir mit der Vernunft beginnen.sondern muss stattdessen mit der Kontingenz des Seins beginnen und versuchen, es mit dem Grund zu verstehen, der nur ein Aspekt davon ist und der nicht durch seine Repräsentation der wahren Natur des Seins erklärt werden kann.

Schelling behauptet, dass die Identität von Denken und Sein nicht im Denken artikuliert werden kann, weil das Denken voraussetzen muss, dass sie auf eine Weise identisch sind, die das Denken als eine Seite einer Beziehung nicht verstehen kann. Durch die Neudefinition des "Konzepts" so, dass es immer schon sowohl Subjekt als auch Objekt ist, will Hegel jegliche Voraussetzungen sowohl auf der Subjekt- als auch auf der Objektseite vermeiden und es dem System ermöglichen, sich als "Selbstbestimmung des Konzepts" zu vervollständigen '. Schelling stellt die grundlegende Alternative wie folgt vor:

Entweder müsste das Konzept zuerst gehen, und das Sein müsste die Konsequenz des Konzepts sein, was bedeuten würde, dass es nicht länger das absolute Sein ist; oder das Konzept ist die Folge des Seins, dann müssen wir damit beginnen, ohne das Konzept zu sein. (SW II / 3, S. 164)

Hegel versucht, Konzept und Sein zu verschmelzen, indem er Teil einer Struktur der Selbstreflexion wird und nicht die Grundlage für die Wechselbeziehung zwischen Subjekt und Objekt. In Schellings Worten geht Hegel daher ungültig davon aus, dass das „Wesen“, was wir über Dinge wissen, das eine Seite der Beziehung zwischen Sein und Wesen ist, seine Identität mit der anderen Seite im „Konzept“artikulieren kann, weil die andere Seite ist offenbart als "nichts", bis es in eine Beziehung eingetreten ist, die es als erkennbaren Moment des gesamten Prozesses bestimmen lässt. Für Hegel hingegen muss sich Schelling auf das Sein als etwas Unmittelbares berufen: Das heißt, es muss völlig undurchsichtig sein und ist daher gleichbedeutend mit nichts.

Das Problem, das Hegel nicht überwindet, ist, dass die Identität von Wesen und Sein nicht bekannt sein kann, weil, wie Schelling von seinem Konzept des Seins behauptet, „das Vorhandensein hier nicht die Konsequenz des Begriffs oder des Wesens ist, sondern die Existenz hier selbst ist das Konzept und selbst die Essenz “(SW II / 3, S. 167). Das Problem der Reflexion kann nicht auf Hegels Weise überwunden werden: Die Identifizierung der eigenen Reflexion in einem Spiegel als sich selbst (jetzt als Metapher für das Wesen verstanden) bringt, wie wir oben gesehen haben, einen vorherigen nichtreflexiven Moment mit sich, wenn man wissen will, dass die Reflexion ist sich selbst, anstatt ein zufällig reflektiertes Objekt. Wie weit Schelling von einer reflexiven Version der Identitätsphilosophie entfernt ist, geht aus der Einführung in die Philosophie der Offenbarung oder der Grundlage der positiven Philosophie von 1842–14 hervor:

Unser Selbstbewusstsein ist überhaupt nicht das Bewusstsein jener Natur, die alles durchlaufen hat, es ist genau nur unser Bewusstsein (…), denn das Bewusstsein des Menschen ist nicht = das Bewusstsein der Natur (…) Weit entfernt vom Menschen und seiner Tätigkeit die Welt verständlich, der Mensch selbst ist das, was am unverständlichsten ist. (SW II / 3, S. 5–7)

Schelling weigert sich zuzulassen, dass der Grund seinen Status durch seine Reflexion im Sein bestätigen kann:

Was wir die Welt nennen, die sowohl als Ganzes als auch in ihren Teilen so vollständig kontingent ist, kann unmöglich der Eindruck von etwas sein, das durch die Notwendigkeit der Vernunft entstanden ist (…), es enthält eine überwiegende Masse an Unvernunft. (Grundlegung der positiven Philosophie, S. 99)

Die gegenwärtigen Auswirkungen der Debatte zwischen Schelling und Hegel haben durch die fortgesetzte Ausarbeitung von "nicht-metaphysischen" Lesarten von Hegel durch Robert Pippin und andere eine neue Bedeutung erhalten. Wenn Hegel wirklich der Philosoph ist, der darauf besteht, dass Legitimation nur in Bezug auf die Darstellung erfolgen kann, wie wir dazu gekommen sind, die Formen der Legitimation unserer Gesellschaft anzunehmen, gibt es keine außerirdische Perspektive auf diese Formen, wie weit ist er aus Schellings Bewegungen gegen die rationalistische Metaphysik in seiner späteren Philosophie? Der Unterschied zwischen Hegel und Schelling scheint hier vor allem darin zu liegen, dass Schelling darauf besteht, dass man die Art und Weise, wie wir uns den Schrecken und der Irrationalität der Existenz stellen, nicht auf das reduzieren kann, was durch ein philosophisches System erreicht werden kann, das Sinn für Negativität macht, indem man es zeigt hat eine rationale Basis. Seine Aufmerksamkeit für die Kunst und das Unbewusste in seiner frühen Philosophie legt diese Richtung bereits in seinem späteren Denken nahe.

Schelling ist einer der ersten Philosophen, der ernsthaft mit der Kritik des Modells der Metaphysik auf der Grundlage der Idee der wahren Repräsentation beginnt. Diese Kritik kann als einer der Schlüsselaspekte der modernen Philosophie von Heidegger bis zum späteren Wittgenstein und darüber hinaus angesehen werden. Gleichzeitig ist er im Gegensatz zu einigen seiner Nachfolger einer Darstellung der menschlichen Vernunft verpflichtet, die nicht davon ausgeht, dass die Unfähigkeit der Vernunft, sich selbst zu begründen, dazu führen sollte, dass die Rationalität aufgegeben oder die Vernunft auf die Ausübung von Macht reduziert wird die Art von Nietzsche. Dies ist einer der Aspekte, in denen Schelling wieder Teil der zeitgenössischen philosophischen Debatte geworden ist, in der die Notwendigkeit, nach Legitimationsmitteln zu suchen, die nicht auf der Vorstellung einer der Welt innewohnenden Rationalität beruhen, eine große Herausforderung bleibt. Vor allem Schellings Bericht über Geist und Welt,Insbesondere sein Beharren auf der Notwendigkeit, unsere Naturauffassung nicht auf das zu beschränken, was mit wissenschaftlichen Methoden objektiviert werden kann, erweist sich angesichts der ökologischen Krise als dauerhafter, als seine Rezeption bis vor kurzem vermuten ließ. Die Frage, die Schelling immer noch stellt, ist, wie die Fähigkeit zur Erweiterung des menschlichen Wissens und zur Kontrolle der Natur mit nachhaltigen Arten der Besiedlung dieser Natur in Einklang gebracht werden kann.

Literaturverzeichnis

Primärliteratur: Ausgaben von Schellings Werk

• Friedrich Wilhelm Joseph Schellings Sämmtliche Werke, [ SW], hrsg. KFA Schelling, I Abtheilung Vols. 1–10, II Abtheilung Vols. 1–4, Stuttgart: Cotta, 1856–61. Eine leicht zugängliche umfangreiche Auswahl der gesamten Werke wurde veröffentlicht, hrsg. M. Frank, als Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Ausgewählte Schriften, 6 Bde., Frankfurt: Suhrkamp 1985.
• Die Weltalter, [ Schr], M. Schröter (Hrsg.), München: Biederstein, 1946; andere Versionen als die Version von 1813, gedruckt in den Sämmtlichen Werken.
• Die Historisch-kritische Ausgabe des Auftrags der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, herausgegeben von HM Baumgartner, WG Jacobs, H. Krings, Stuttgart 1976 - ist noch weit von ihrer Fertigstellung entfernt, wird aber zur neuen Standardausgabe.
• Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt, 1794, Über die Möglichkeit einer absoluten Form der Philosophie, Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, 1795, (Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder weiter) das Unbedingte im menschlichen Wissen), Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, 1795, (Das Unbedingte im menschlichen Wissen), in Das Unbedingte im menschlichen Wissen: Vier frühe Aufsätze 1794–6, Übersetzung und Kommentar von F. Marti, Lewisburg: Bucknell University Press, 1980.
• Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre, 1796–17, (Aufsätze zur Erklärung des Idealismus der Wissenschaftslehre).
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• Über den wahren Begriff der Naturphilosophie und der richtigen Kunst, ihre Probleme zu lösen, 1801, (Über das wahre Konzept der Naturphilosophie und den richtigen Weg, ihre Probleme zu lösen).
• Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801, (Präsentation meines Systems der Philosophie).
• Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie, 1802, (Weitere Präsentationen aus dem System der Philosophie).
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• Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft, 1821, (Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft).
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• Zur Geschichte der neuenen Philosophie, wahrscheinlich 1833–14, Zur Geschichte der modernen Philosophie, Übersetzung und Einführung von A. Bowie, Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
• Philosophie der Offenbarung, 1841–2, (Philosophie der Offenbarung), hrsg. M. Frank, Frankfurt: Suhrkamp, 1977.
• Philosophie der Mythologie, 1842, (Philosophie der Mythologie).
• Philosophie der Offenbarung, 1842–3, (Philosophie der Offenbarung). Teilübersetzung in The Grounding of Positive Philosophy ed. und trans. B. Matthews, Albany: SUNY Press.
• Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen Philosophie, zwischen 1847 und 1852 (Philosophische Einführung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der rein rationalen Philosophie).

Sekundärliteratur

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• Bowie, A., 1990, Ästhetik und Subjektivität: von Kant bis Nietzsche, Manchester: Manchester University Press, Nachdruck 1993, vollständig überarbeitete Ausgabe 2003. (Kapitel über Schelling, das ihn in Bezug auf Hölderlin sowie auf romantische und postromantische Theorien von charakterisiert Ästhetik und als Theoretiker der Subjektivität, der sich nicht auf die Idee der Selbstpräsenz verlässt).
• –––, 1993, Schelling und moderne europäische Philosophie: Eine Einführung, London: Routledge. (Der erste ausführliche Bericht über Schelling in englischer Sprache, in dem er als eigenständiger bedeutender Philosoph und nicht als Anhänger Hegels betrachtet wird. Verbindet Schelling mit Fragen der zeitgenössischen analytischen und europäischen Philosophie.)
• Fenichel, T. Schelling, 2019, Freud und die philosophischen Grundlagen der Psychoanalyse, London, NY: Routledge (Schelling und Freud, die Beziehung zwischen Philosophie und Psychoanalyse).
• Fichte, JG, 1971, Werke I, Berlin: de Gruyter. (Siehe § 1).
• Ffytche, M., 2012, Die Grundlage des Unbewussten. Schelling, Freud und die Geburt der modernen Psyche, Cambridge: Cambridge University Press. (Schellings Rolle bei den Ursprüngen der Psychoanalyse).
• Frank, M., 1975, Der unendliche Mangel an Sein, Frankfurt: Suhrkamp. (Die klassische moderne Darstellung von Schellings Kritik an Hegel: ein dichtes und sehr schwieriges, aber unverzichtbares Werk).
• –––, 1985, Eine Einführung in Schellings Philosophie, Frankfurt: Suhrkamp. (Eine detaillierte Darstellung von Schellings frühen Arbeiten bis zum Ende der Identitätsphilosophie: siehe §2).
• –––, 1991, Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis, Stuttgart: Reclam. (Enthält einen wichtigen Aufsatz über Schellings Identitätstheorie "Identität und Subjektivität", der die Theorie als ein wichtiges Ereignis in der westlichen Philosophie ansieht.)
• –––, 2018, 'Reduplikative Identität'. Der Schlüssel zu Schellings Reifer Philosophie, Stuttgart, Bad Cannstadt: Frommann Holzbog. (Detaillierte Untersuchung der Frage nach der Identität von Natur und Geist in Schelling in Bezug auf andere philosophische Identitätstheorien).
• –––, 1975a, mit Kurz, G., Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen, Frankfurt: Suhrkamp. (Aufsätze zu verschiedenen Aspekten von Schellings Philosophie zwischen 1795 und 1804 mit begleitendem historischem Material).
• Hamilton Grant, I., 2008, Naturphilosophien nach Schelling, London: Continuum. (Neubewertung von Schellings Ansichten über die Natur in Bezug auf Themen der zeitgenössischen europäischen / kontinentalen Philosophie.)
• Heidegger, M., 1971, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit, Tübingen: Niemeyer. (Dichter und schwieriger, aber wesentlicher Kommentar zu Schellings Über die Essenz der menschlichen Freiheit mit Material aus späteren Vorträgen von Heidegger. Siehe §3).
• –––, 1991, Die Metaphysik des deutschen Idealismus (Schelling), Frankfurt: Klostermann. (Nach der positiven Darstellung in Heidegger (1971) wird hier behauptet, Schelling sei schließlich ein weiteres Beispiel für die "westliche Metaphysik", die in Nietzsches "Willen zur Macht" gipfelt. Schwierig und eindeutig fehlerhaft, weil sie das Spätwerk ignoriert insgesamt).
• Henrich, D., 1982, Selbstverhältnisse, Stuttgart: Reclam. (Wichtige Aufsätze zu Schelling, Hegel und moderner Philosophie).
• Heuser-Kessler, M.-L., 1986, "Die Handlungen der Natur", Schellings Naturphilosophie und das neue Paradigma der Selbstorganisation in den Naturwissenschaften, Berlin: de Gruyter. (Behauptet, dass Schellings Naturphilosophie mit Entwicklungen in der nichtlinearen Dynamik und mit der Theorie selbstorganisierender Systeme verbunden sein kann).
• Hogrebe, W., 1989, Prädikation und Genesis. Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings 'Die Weltalter', Frankfurt: Suhrkamp. (Eine brillante, aber anspruchsvolle Darstellung der WA als Prädikationstheorie, die die Werkzeuge der analytischen Philosophie verwendet, um zu zeigen, wie konsistent Schellings Position ist).
• Jähnig, D., 1966/1969, Schelling. Die Kunst in der Philosophie, 2 Bände, Pfullingen: Neske. (Detaillierte und eindrucksvolle Darstellung der Bedeutung der Kunst für Schellings Philosophie insgesamt).
• Jaspers, K., 1955, Schelling: Größe und Verhängnis, München: Piper. (Eine interessante, wenn auch veraltete Darstellung von Schellings Leben und Werk, in der Schelling seine philosophischen Ziele nicht erreicht).
• Kosch, M., 2010, Freiheit und Vernunft in Kant, Schelling und Kierkegaard, Oxford: Oxford University Press. (Detaillierte Diskussion von Fragen der Moralphilosophie in Schellings Werk nach 1809.)
• Marx, W., 1984, Die Philosophie von FWJ Schelling: Geschichte, System, Freiheit, Bloomington: Indiana University Press. (Allgemeiner und ziemlich zugänglicher Bericht, hauptsächlich über frühere Arbeiten von Schelling, soweit es um die Essenz der menschlichen Freiheit geht).
• Matthews, B., 2011, Schellings organische Form der Philosophie. Das Leben als Schema der Freiheit Albany: State University of New York Press. (Die Entwicklung von Schellings Ideen zu Natur, Freiheit und Philosophie in seiner früheren Arbeit).
• Ostaric, L. (Hrsg.), 2014, Interpreting Schelling: Critical Essays, Cambridge: Cambridge University Press. (Sammlung von Aufsätzen zu Themen in Schelling, einschließlich eines entscheidenden Aufsatzes über Schellings Identitätskonzept von Manfred Frank.)
• Sandkaulen-Bock, B., 1990, Ausgang vom Unbedingten. Über den Anfang in der Philosophie Schellings, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht. (Hervorragende Darstellung von Schellings Antwort auf Fragen, die insbesondere von Jacobi bezüglich der Begründung der Philosophie im Absoluten gestellt wurden: historisch detailliert und sehr gründlich in Bezug auf die frühen Arbeiten).
• Sandkühler, HJ, 1970, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Stuttgart: Metzler. (Enthält eine Bibliographie, die die von Schneeberger ergänzt - siehe unten).
• ––– (Hrsg.), 1984, Natur und geschichtlicher Prozeß, Frankfurt: Suhrkamp. (Auswahl von Aufsätzen zur Naturphilosophie mit nützlicher Bibliographie der Schriften zu dieser Philosophie).
• Schneeberger, G., 1954, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Eine Bibliographie, Bern: Franke. (Die Standardbibliographie, ergänzt durch die oben genannten).
• Scholz, H. (Hrsg.), 1916, Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, Berlin: Reuther und Reichard. (Enthält die meisten Schlüsseltexte von Jacobi in der Pantheismus-Kontroverse).
• Schulz, W., 1975, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Pfullingen: Neske. (Das Buch, das das Studium von Schelling nach dem Zweiten Weltkrieg auf das Studium der späteren Arbeit, insbesondere der Hegel-Kritik, ausrichtete und Schelling mit Kierkegaard und Heidegger verband. Schwierig, aber zum Nachdenken anregend).
• Snow, Dale E., 1996, Schelling und das Ende des Idealismus, Albany: SUNY Press. (Hervorragende, sehr klare Darstellung insbesondere der frühen und mittleren Schelling.)
• Tilliette, X., 1970, Schelling une philosophie en devenir, Zwei Bände, Paris: Vrin. (Enzyklopädische historische Darstellung der Entwicklung von Schellings Werk: stärker in der allgemeinen Darstellung und in der Theologie als in Schellings philosophischen Argumenten).
• Welchman, A. und Norman, J. (Hrsg.), 2004, The New Schelling, London: Continuum. (Gemischte Sammlung von Aufsätzen, einschließlich Übersetzungen klassischer Aufsätze von M. Frank und J. Habermas).
• Whistler, D., 2013, Schellings Theorie der Symbolsprache. Das Identitätssystem bilden, Oxford: Oxford University Press. (Schellings frühe Identitätsphilosophie als wichtig in Bezug auf Fragen der Symbolik und als eigenständige Philosophie, die weithin missverstanden wurde).
• Wirth, JM, 2003, Die Verschwörung des Lebens: Meditationen über Schelling und seine Zeit, Albany: State University of New York Press. (Schelling als Lebensphilosoph, verbunden mit verwandten Vorstellungen in der europäischen und östlichen Philosophie.)
• –––, 2004, Schelling Now: Zeitgenössische Lesungen, Bloomington: Indiana University Press. (Sammlung von Aufsätzen, die Schelling mit Themen der zeitgenössischen europäischen / kontinentalen Philosophie verbinden).
• –––, 2015, Schellings Praxis der Wildnis. Zeit, Kunst, Vorstellungskraft, Albany: State University of New York Press. (Überlegungen zu Schellings Ansichten über die Natur in Bezug auf Fragen der Zeit und der Vorstellungskraft.)
• White, A., 1983a, Absolutes Wissen: Hegel und das Problem der Metaphysik, Ohio: Ohio University Press. (Verteidigt Hegel gegen Schellings Kritik, berücksichtigt aber nicht die Argumente Franks zum Versagen der Reflexion in Hegel).
• –––, 1983b, Schelling: Einführung in das System der Freiheit, New Haven und London: Yale University Press. (Gute Einführung in Schellings Arbeit als Ganzes, die sich jedoch tendenziell auf ihre unbestrittenen Schwächen auf Kosten ihrer Stärken konzentriert).
• Žižek, S., 1996, The Indivisible Remainder: Essays on Schelling and Related Matters, London: Verso. (Sieht Schelling als „den ersten, der die postidealistischen Motive Endlichkeit, Kontingenz und Zeitlichkeit formuliert“, was bedeutet, dass Schelling die Quelle der Schlüsselideen in Zizek ist, die zuvor Hegel zugeschrieben wurden).

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