Phänomenologische Ansätze Zum Selbstbewusstsein

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

Eintragsnavigation

Eintragsinhalt
Literaturverzeichnis
Akademische Werkzeuge
Freunde PDF Vorschau
Autor und Zitierinfo
Zurück nach oben

Phänomenologische Ansätze zum Selbstbewusstsein

Erstveröffentlichung am 19. Februar 2005; inhaltliche Überarbeitung Do 23. Mai 2019

Für Phänomenologen wird die unmittelbare und erste persönliche Gegebenheit der Erfahrung als vorreflexives Selbstbewusstsein erklärt. Im grundlegendsten Sinne des Wortes ist Selbstbewusstsein nicht etwas, das in dem Moment entsteht, in dem man seine Erfahrungen aufmerksam inspiziert oder reflektiert oder sein Spiegelbild im Spiegel erkennt oder sich mit dem Gebrauch der ersten Person auf sich selbst bezieht Pronomen oder konstruiert eine Selbsterzählung. Vielmehr sind diese verschiedenen Arten des Selbstbewusstseins von dem vorreflexiven Selbstbewusstsein zu unterscheiden, das vorhanden ist, wenn ich die Welt durchlebe oder erlebe, z. B. wenn ich die Welt bewusst wahrnehme, mich an ein vergangenes Ereignis erinnere, mir vorstelle ein zukünftiges Ereignis, das einen auftretenden Gedanken denkt oder sich traurig oder glücklich, durstig oder schmerzhaft fühlt und so weiter.

1. Vorreflexives Selbstbewusstsein
2. Philosophische Fragen und Einwände
3. Zeitlichkeit und die Grenzen des reflektierenden Selbstbewusstseins
4. Körperliches Selbstbewusstsein
5. Soziale Formen des Selbstbewusstseins
6. Fazit
Literaturverzeichnis
- Verweise
- Verwandte Bibliographie
Akademische Werkzeuge
Andere Internetquellen
Verwandte Einträge

1. Vorreflexives Selbstbewusstsein

Man kann den Begriff des vorreflexiven Selbstbewusstseins beeinflussen, indem man ihn dem reflektierenden Selbstbewusstsein gegenüberstellt. Wenn Sie mich bitten, Ihnen eine Beschreibung des Schmerzes zu geben, den ich in meinem rechten Fuß fühle, oder dessen, woran ich gerade dachte, würde ich darüber nachdenken und dabei eine bestimmte Perspektive einnehmen, die eine Ordnung war, die vom Schmerz oder dem Schmerz entfernt war habe gedacht. Reflektierendes Selbstbewusstsein ist also zumindest eine Erkenntnis zweiter Ordnung. Es kann die Grundlage für einen Bericht über die eigenen Erfahrungen sein, obwohl nicht alle Berichte eine erhebliche Menge an Reflexion beinhalten.

Im Gegensatz dazu ist vorreflexives Selbstbewusstsein in dem Sinne vorreflexiv, dass (1) es ein Bewusstsein ist, das wir haben, bevor wir über unsere Erfahrung nachdenken; (2) es ist eher ein implizites Bewusstsein erster Ordnung als eine explizite oder übergeordnete Form des Selbstbewusstseins. In der Tat ist ein explizites reflektierendes Selbstbewusstsein nur möglich, weil es ein vorreflexives Selbstbewusstsein gibt, das eine fortlaufende und primärere Art von Selbstbewusstsein ist. Obwohl sich Phänomenologen nicht immer über wichtige Fragen zu Methode, Fokus oder sogar darüber, ob es ein Ego oder ein Selbst gibt, einig sind, sind sie sich fast einig über die Idee, dass die Erfahrungsdimension immer ein solches implizites vorreflexives Selbstbewusstsein beinhaltet. ^[1]In Übereinstimmung mit Edmund Husserl (1959, 189, 412), der behauptet, dass Bewusstsein immer eine Selbsterscheinung beinhaltet, und in Übereinstimmung mit Michel Henry (1963, 1965), der feststellt, dass Erfahrung ist Jean-Paul Sartre schreibt, dass er sich immer selbst manifestiert und mit Maurice Merleau-Ponty, der feststellt, dass das Bewusstsein immer sich selbst gegeben ist und dass das Wort „Bewusstsein“unabhängig von dieser Selbsthingabe keine Bedeutung hat (Merleau-Ponty 1945, 488) Dieses vorreflexive Selbstbewusstsein ist nicht einfach eine Qualität, die der Erfahrung hinzugefügt wird, ein Accessoire. vielmehr bildet es die Art des Seins der Erfahrung:

Dieses Selbstbewusstsein sollten wir nicht als neues Bewusstsein betrachten, sondern als die einzige Existenzweise, die für ein Bewusstsein von etwas möglich ist (Sartre 1943, 20 [1956, liv]).

Kurz gesagt, wenn ein mentaler Prozess nicht vorreflexiv selbstbewusst ist, gibt es nichts, was es ist, sich dem Prozess zu unterziehen, und es kann daher kein phänomenal bewusster Prozess sein (Zahavi 1999, 2005, 2014). Dies impliziert offensichtlich, dass das fragliche Selbstbewusstsein so grundlegend und grundlegend ist, dass es allen phänomenal bewussten Kreaturen zugeschrieben werden kann, einschließlich verschiedener nichtmenschlicher Tiere.

Der Begriff des vorreflexiven Selbstbewusstseins hängt mit der Idee zusammen, dass Erfahrungen ein subjektives "Gefühl" haben, eine bestimmte (phänomenale) Qualität von "wie es ist" oder wie es sich "anfühlt", sie zu haben. Wie es normalerweise außerhalb phänomenologischer Texte ausgedrückt wird, bedeutet eine bewusste Erfahrung notwendigerweise, dass es etwas gibt, wie es für das Subjekt ist, diese Erfahrung zu machen (Nagel 1974; Searle 1992). Dies gilt offensichtlich für körperliche Empfindungen wie Schmerz. Es ist aber auch der Fall für Wahrnehmungserfahrungen, Erfahrungen des Begehrens, Fühlens und Denkens. Es gibt etwas, wie es ist, Schokolade zu schmecken, und das ist etwas anderes, als sich zu erinnern oder sich vorzustellen, wie es ist, Schokolade zu schmecken oder Vanille zu riechen, zu rennen, still zu stehen, neidisch, nervös, depressiv zu sein oder glücklich, oder einen abstrakten Glauben zu unterhalten.

Alle diese unterschiedlichen Erfahrungen zeichnen sich jedoch auch durch ihren ausgeprägten erstpersönlichen Charakter aus. Das Was-es-ist-ähnlich von phänomenalen Episoden ist eigentlich ein Was-es-ist-wie-für-mich-. Diese Form bezieht sich nicht auf eine bestimmte Erfahrungsqualität wie sauer oder weich, sondern auf die ausgeprägte erste persönliche Gegebenheit der Erfahrung. Es bezieht sich auf die Tatsache, dass die Erfahrungen, die ich durchlebe, mir anders (aber nicht unbedingt besser) gegeben werden als jedem anderen. Ich mag sehen, dass du traurig bist, aber mein Sehen deiner Traurigkeit unterscheidet sich qualitativ von meinem Leben durch meine Traurigkeit. Es könnte folglich behauptet werden, dass jeder, der die Form der Erfahrung leugnet, einen wesentlichen konstitutiven Aspekt der Erfahrung einfach nicht erkennt. Eine solche Ablehnung wäre gleichbedeutend mit einer Ablehnung der Perspektive der ersten Person. Es würde die Ansicht beinhalten, dass mein eigener Verstand mir entweder überhaupt nicht gegeben wird - ich wäre geistig oder selbstblind - oder mir genauso präsentiert wird wie der Verstand anderer.

Manchmal unterscheidet man zwei Verwendungen des Begriffs "bewusst", eine transitive und eine intransitive Verwendung. Einerseits können wir davon sprechen, dass wir uns etwas bewusst sind, sei es x, y oder z. Auf der anderen Seite können wir davon sprechen, dass wir ein bewusster Vereinfacher sind (und nicht unbewusst). Seit einiger Zeit ist eine weit verbreitete Methode zur Erklärung des intransitiven Bewusstseins in der Kognitionswissenschaft und der analytischen Philosophie des Geistes die Verwendung einer Theorie höherer Ordnung. Die Unterscheidung zwischen bewussten und unbewussten mentalen Zuständen beruht auf dem Vorhandensein oder Fehlen eines relevanten meta-mentalen Zustands (z. B. Armstrong 1968; Carruthers 1996, 2000; Lycan 1987, 1996; Rosenthal 1997). Daher wurde angenommen, dass das intransitive Bewusstsein davon abhängt, dass der Geist sein absichtliches Ziel auf seine eigenen Zustände und Operationen richtet. Wie Carruthers es ausdrückt,Das subjektive Gefühl der Erfahrung setzt die Fähigkeit zur Wahrnehmung höherer Ordnung voraus: „Eine solche Selbsterkenntnis ist eine konzeptionell notwendige Voraussetzung dafür, dass ein Organismus Gegenstand phänomenaler Gefühle ist oder dass es etwas gibt, wie seine Erfahrungen sind“(1996). 152). Für Carruthers ist das fragliche Selbstbewusstsein jedoch eine Art Reflexion. Seiner Ansicht nach muss eine Kreatur in der Lage sein, ihre eigenen mentalen Zustände zu reflektieren, darüber nachzudenken und damit zu konzipieren, wenn diese mentalen Zustände Zustände sein sollen, deren sich die Kreatur bewusst ist (1996, 155, 157). Das fragliche Selbstbewusstsein ist eine Art Reflexion. Seiner Ansicht nach muss eine Kreatur in der Lage sein, ihre eigenen mentalen Zustände zu reflektieren, darüber nachzudenken und damit zu konzipieren, wenn diese mentalen Zustände Zustände sein sollen, deren sich die Kreatur bewusst ist (1996, 155, 157). Das fragliche Selbstbewusstsein ist eine Art Reflexion. Seiner Ansicht nach muss eine Kreatur in der Lage sein, ihre eigenen mentalen Zustände zu reflektieren, darüber nachzudenken und damit zu konzipieren, wenn diese mentalen Zustände Zustände sein sollen, deren sich die Kreatur bewusst ist (1996, 155, 157).

Man könnte die Ansicht teilen, dass es eine enge Verbindung zwischen Bewusstsein und Selbstbewusstsein gibt und sich immer noch nicht über die Art der Verbindung einig sind. Und obwohl die phänomenologische Sichtweise oberflächlich der Sichtweise der Theorien höherer Ordnung ähneln könnte, werden wir letztendlich mit zwei ganz unterschiedlichen Darstellungen konfrontiert. Die Phänomenologen bestreiten ausdrücklich, dass das Selbstbewusstsein, das in dem Moment vorhanden ist, in dem ich bewusst etwas erlebe, als eine Art Überwachung höherer Ordnung zu verstehen ist. Es handelt sich nicht um einen zusätzlichen mentalen Zustand, sondern ist als ein wesentliches Merkmal der primären Erfahrung zu verstehen. Das heißt, im Gegensatz zu Bewusstseinsberichten höherer Ordnung, die behaupten, dass Bewusstsein eine extrinsische oder relationale Eigenschaft jener mentalen Zustände ist, die es haben,Als eine Eigenschaft, die ihnen von außen durch einen weiteren Zustand verliehen wurde, würden die Phänomenologen typischerweise argumentieren, dass das Merkmal, aufgrund dessen ein Geisteszustand bewusst ist, eine intrinsische Eigenschaft jener Geisteszustände ist, die ihn haben. Darüber hinaus lehnen die Phänomenologen auch den Versuch ab, das intransitive Bewusstsein als transitives Bewusstsein zu interpretieren, dh sie lehnen die Ansicht ab, dass ein bewusster Zustand ein Zustand ist, dessen wir uns als Objekt bewusst sind. Anders ausgedrückt, sie lehnen nicht nur die Ansicht ab, dass ein Geisteszustand bewusst wird, indem sie von einem Zustand höherer Ordnung als Objekt genommen werden, sondern sie lehnen auch die Ansicht ab (im Allgemeinen verbunden mit Brentano), wonach ein Geisteszustand bewusst wird indem sie sich selbst als Objekt nehmen (vgl. Zahavi 2004; 2014). Die Phänomenologen würden typischerweise argumentieren, dass das Merkmal, aufgrund dessen ein Geisteszustand bewusst ist, eine intrinsische Eigenschaft jener Geisteszustände ist, die ihn haben. Darüber hinaus lehnen die Phänomenologen auch den Versuch ab, das intransitive Bewusstsein als transitives Bewusstsein zu interpretieren, dh sie lehnen die Ansicht ab, dass ein bewusster Zustand ein Zustand ist, dessen wir uns als Objekt bewusst sind. Anders ausgedrückt, sie lehnen nicht nur die Ansicht ab, dass ein Geisteszustand bewusst wird, indem sie von einem Zustand höherer Ordnung als Objekt genommen werden, sondern sie lehnen auch die Ansicht ab (im Allgemeinen verbunden mit Brentano), wonach ein Geisteszustand bewusst wird indem sie sich selbst als Objekt nehmen (vgl. Zahavi 2004; 2014). Die Phänomenologen würden typischerweise argumentieren, dass das Merkmal, aufgrund dessen ein Geisteszustand bewusst ist, eine intrinsische Eigenschaft jener Geisteszustände ist, die ihn haben. Darüber hinaus lehnen die Phänomenologen auch den Versuch ab, das intransitive Bewusstsein als transitives Bewusstsein zu interpretieren, dh sie lehnen die Ansicht ab, dass ein bewusster Zustand ein Zustand ist, dessen wir uns als Objekt bewusst sind. Anders ausgedrückt, sie lehnen nicht nur die Ansicht ab, dass ein Geisteszustand bewusst wird, indem sie von einem Zustand höherer Ordnung als Objekt genommen werden, sondern sie lehnen auch die Ansicht ab (im Allgemeinen verbunden mit Brentano), wonach ein Geisteszustand bewusst wird indem sie sich selbst als Objekt nehmen (vgl. Zahavi 2004; 2014). Die Phänomenologen lehnen auch den Versuch ab, das intransitive Bewusstsein als transitives Bewusstsein zu interpretieren, dh sie lehnen die Ansicht ab, dass ein bewusster Zustand ein Zustand ist, dessen wir uns als Objekt bewusst sind. Anders ausgedrückt, sie lehnen nicht nur die Ansicht ab, dass ein Geisteszustand bewusst wird, indem sie von einem Zustand höherer Ordnung als Objekt genommen werden, sondern sie lehnen auch die Ansicht ab (im Allgemeinen verbunden mit Brentano), wonach ein Geisteszustand bewusst wird indem sie sich selbst als Objekt nehmen (vgl. Zahavi 2004; 2014). Die Phänomenologen lehnen auch den Versuch ab, das intransitive Bewusstsein als transitives Bewusstsein zu interpretieren, dh sie lehnen die Ansicht ab, dass ein bewusster Zustand ein Zustand ist, dessen wir uns als Objekt bewusst sind. Anders ausgedrückt, sie lehnen nicht nur die Ansicht ab, dass ein Geisteszustand bewusst wird, indem sie von einem Zustand höherer Ordnung als Objekt genommen wird, sondern sie lehnen auch die Ansicht ab (im Allgemeinen verbunden mit Brentano), wonach ein Geisteszustand bewusst wird indem sie sich selbst als Objekt nehmen (vgl. Zahavi 2004; 2014). Sie lehnen nicht nur die Ansicht ab, dass ein Geisteszustand bewusst wird, indem er von einem Zustand höherer Ordnung als Objekt genommen wird, sondern sie lehnen auch die Ansicht ab (im Allgemeinen verbunden mit Brentano), wonach ein Geisteszustand bewusst wird, indem er sich selbst als ein Zustand betrachtet Objekt (vgl. Zahavi 2004; 2014). Sie lehnen nicht nur die Ansicht ab, dass ein Geisteszustand bewusst wird, indem er von einem Zustand höherer Ordnung als Objekt genommen wird, sondern sie lehnen auch die Ansicht ab (im Allgemeinen verbunden mit Brentano), wonach ein Geisteszustand bewusst wird, indem er sich selbst als ein Zustand betrachtet Objekt (vgl. Zahavi 2004; 2014).

Welche Argumente stützen jedoch die phänomenologischen Behauptungen? Phänomenologen appellieren nicht einfach an eine korrekte phänomenologische Beschreibung, sondern liefern zusätzliche, theoretischere Argumente. Eine Argumentation, die in praktisch allen Phänomenologen zu finden ist, ist die Ansicht, dass der Versuch, (intransitives) Bewusstsein als Ergebnis einer Überwachung höherer Ordnung zuzulassen, einen unendlichen Rückschritt erzeugen wird. Auf den ersten Blick ist dies eine ziemlich alte Idee. Typischerweise wurde das Regressargument auf folgende Weise verstanden. Wenn alle vorkommenden mentalen Zustände in dem Sinne bewusst sind, dass sie von vorkommenden mentalen Zuständen zweiter Ordnung als Objekte genommen werden, dann müssen diese mentalen Zustände zweiter Ordnung selbst von vorkommenden mentalen Zuständen dritter Ordnung als Objekte genommen werden und so weiter ad infinitum. Die Standardantwort auf diesen Einwand ist, dass der Rückschritt leicht vermieden werden kann, indem die Existenz unbewusster Geisteszustände akzeptiert wird. Dies ist genau die Position, die die Verteidiger der Theorie höherer Ordnung einnehmen. Für sie muss eine Wahrnehmung oder ein Gedanke zweiter Ordnung nicht bewusst sein. Es wäre nur bewusst, wenn es von einem (unbewussten) Gedanken oder einer Wahrnehmung dritter Ordnung begleitet würde (Rosenthal 1997, 745). Die phänomenologische Antwort auf diese Lösung ist jedoch ziemlich einfach. Die Phänomenologen würden zugeben, dass es möglich ist, den Rückschritt zu stoppen, indem sie die Existenz unbewusster Geisteszustände postulieren, aber sie würden behaupten, dass ein solcher Appell an das Unbewusste uns einen Fall erklärender Leere hinterlässt. Das ist,sie würden es ziemlich unklar finden, warum die Beziehung zwischen zwei ansonsten unbewussten Prozessen einen von ihnen bewusst machen sollte. Oder anders ausgedrückt, die Behauptung, ein Zustand ohne subjektive oder phänomenale Eigenschaften könne durch bloße Hinzufügung eines Nicht-Charakters in einen Zustand mit solchen Eigenschaften umgewandelt werden, dh in eine Erfahrung mit erstpersönlichem Charakter. bewusster Meta-Zustand mit dem ersten Zustand als beabsichtigtem Objekt.

Die phänomenologische Alternative vermeidet den Rückschritt. Wie Sartre schreibt: „[T] hier ist kein unendlicher Rückschritt, da ein Bewusstsein überhaupt kein reflektierendes Bewusstsein [höherer Ordnung] benötigt, um sich seiner selbst bewusst zu sein. Es positioniert sich einfach nicht als Objekt “(1936, 29 [1957, 45]). Das heißt, vorreflexives Selbstbewusstsein ist in Bezug auf den Zustand, dessen es sich bewusst ist, nicht transitiv. Es ist, wie Sartre es ausdrückt, die Existenzweise des Bewusstseins selbst. Dies bedeutet nicht, dass ein Metabewusstsein höherer Ordnung unmöglich ist, sondern lediglich, dass es immer die Existenz eines vorherigen nicht objektivierenden, vorreflexiven Selbstbewusstseins als Bedingung der Möglichkeit voraussetzt. Um Sartre noch einmal zu zitieren: "Es ist das nicht reflektierende Bewusstsein, das die Reflexion [und jede Darstellung höherer Ordnung davon] ermöglicht" (1943,20 [1956, liii]).

Es gibt auch Argumentationslinien in der zeitgenössischen analytischen Philosophie des Geistes, die der phänomenologischen Konzeption des vorreflexiven Selbstbewusstseins nahe kommen und mit dieser übereinstimmen. Alvin Goldman liefert ein Beispiel:

[Betrachten Sie] den Fall, über x nachzudenken oder sich um x zu kümmern. Beim Denken über x gibt es bereits ein implizites Bewusstsein, dass man über x nachdenkt. Hier besteht kein Grund zur Reflexion, um einen Schritt vom Denken über x zurückzutreten, um es zu untersuchen. Wenn wir über x nachdenken, konzentriert sich der Geist auf x, nicht auf unser Denken an x. Dennoch bringt der Prozess des Denkens über x ein nicht reflektierendes Selbstbewusstsein mit sich (Goldman 1970, 96).

Eine ähnliche Ansicht wurde von Owen Flanagan verteidigt, der nicht nur argumentiert, dass Bewusstsein Selbstbewusstsein in dem schwachen Sinne beinhaltet, dass es etwas gibt, wie es für das Subjekt ist, die Erfahrung zu haben, sondern auch vom Selbstbewusstsein auf niedriger Ebene spricht beteiligt an der Erfahrung meiner Erfahrungen als meine (Flanagan 1992, 194). Wie Flanagan ganz richtig hervorhebt, sollte diese primäre Art des Selbstbewusstseins nicht mit dem viel stärkeren Begriff des Selbstbewusstseins verwechselt werden, der im Spiel ist, wenn wir über unser eigenes narratives Selbst nachdenken. Die letztere Form des reflektierenden Selbstbewusstseins setzt sowohl konzeptionelles Wissen als auch narrative Kompetenz voraus. Es erfordert Reifung und Sozialisation sowie die Fähigkeit, auf die Zustände, Merkmale und Dispositionen zuzugreifen und Berichte darüber zu veröffentlichen, die einen zu der Person machen, die man ist. Andere Philosophen, die vergleichbare Ansichten verteidigt haben, sind José Luis Bermúdez (1998), der argumentiert hat, dass es eine Vielzahl von nicht-konzeptuellen Formen des Selbstbewusstseins gibt, die „logisch und ontogenetisch primitiver sind als die höheren Formen des Selbstbewusstseins normalerweise im Mittelpunkt der philosophischen Debatte “(1998, 274; siehe auch Poellner 2003) und Uriah Kriegel (2009), der die Existenz einer Art von Selbstbewusstsein verteidigt hat, das dem phänomenalen Bewusstsein innewohnt und ihm innewohnt. In einer Vielzahl von philosophischen Studien findet man also Unterstützung für die phänomenologische Konzeption des vorreflexiven Selbstbewusstseins. Wer hat argumentiert, dass es eine Vielzahl von nicht-konzeptuellen Formen des Selbstbewusstseins gibt, die „logisch und ontogenetisch primitiver sind als die höheren Formen des Selbstbewusstseins, die normalerweise im Mittelpunkt der philosophischen Debatte stehen“(1998, 274; siehe auch Poellner 2003)) und Uriah Kriegel (2009), der die Existenz einer Art Selbstbewusstsein verteidigt hat, das dem phänomenalen Bewusstsein innewohnt und ihm innewohnt. In einer Vielzahl von philosophischen Studien findet man also Unterstützung für die phänomenologische Konzeption des vorreflexiven Selbstbewusstseins. Wer hat argumentiert, dass es eine Vielzahl von nicht-konzeptuellen Formen des Selbstbewusstseins gibt, die „logisch und ontogenetisch primitiver sind als die höheren Formen des Selbstbewusstseins, die normalerweise im Mittelpunkt der philosophischen Debatte stehen“(1998, 274; siehe auch Poellner 2003)) und Uriah Kriegel (2009), der die Existenz einer Art Selbstbewusstsein verteidigt hat, das dem phänomenalen Bewusstsein innewohnt und ihm innewohnt. In einer Vielzahl von philosophischen Studien findet man also Unterstützung für die phänomenologische Konzeption des vorreflexiven Selbstbewusstseins. In einer Vielzahl von philosophischen Studien findet man also Unterstützung für die phänomenologische Konzeption des vorreflexiven Selbstbewusstseins. In einer Vielzahl von philosophischen Studien findet man also Unterstützung für die phänomenologische Konzeption des vorreflexiven Selbstbewusstseins.

Dieses vorreflexive Selbstbewusstsein bedeutet also implizit, dass ich nicht mit einem thematischen oder expliziten Bewusstsein der Erfahrung als zu mir selbst gehörend konfrontiert werde. Es handelt sich vielmehr um eine nicht beobachtende Selbstbekanntheit. So haben Heidegger und Sartre es ausgedrückt:

Das Dasein als existierend ist für sich selbst da, auch wenn sich das Ego nicht ausdrücklich in der Art seiner eigenen eigentümlichen Umkehrung und Umkehrung auf sich selbst richtet, was in der Phänomenologie als innere Wahrnehmung im Gegensatz zur äußeren bezeichnet wird. Das Selbst ist für das Dasein selbst da, ohne Reflexion und ohne innere Wahrnehmung, vor jeder Reflexion. Reflexion im Sinne eines Zurückkehrens ist nur eine Art des Selbstverständnisses, nicht aber die Art der primären Selbstoffenbarung (Heidegger 1989, 226 [1982, 159]).

Mit anderen Worten, jedes Positionsbewusstsein eines Objekts ist gleichzeitig ein nicht-Positionsbewusstsein von sich selbst. Wenn ich die Zigaretten zähle, die in diesem Fall sind, habe ich den Eindruck, eine objektive Eigenschaft dieser Zigarettensammlung offenzulegen: Sie sind ein Dutzend. Diese Eigenschaft erscheint mir als eine in der Welt existierende Eigenschaft. Es ist sehr wahrscheinlich, dass ich kein Positionsbewusstsein habe, sie zu zählen. Dann kenne ich mich nicht als zählend. Doch in dem Moment, in dem mir diese Zigaretten als Dutzend offenbart werden, habe ich ein nicht-thetisches Bewusstsein für meine zusätzliche Aktivität. Wenn mich jemand befragt hat, wenn jemand fragen sollte: "Was machst du da?" Ich sollte sofort antworten: "Ich zähle." (Sartre 1943, 19–20 [1956, liii]).

Es könnte klarstellend sein, den phänomenologischen Begriff des vorreflexiven Selbstbewusstseins mit dem von Brentano verteidigten zu vergleichen. Laut Brentano ist mir beim Anhören einer Melodie bewusst, dass ich die Melodie höre. Er räumt ein, dass ich nicht zwei verschiedene mentale Zustände habe: Mein Bewusstsein für die Melodie ist ein und dasselbe wie mein Bewusstsein, sie wahrzunehmen; Sie bilden ein einziges psychisches Phänomen. In diesem Punkt und im Gegensatz zu Repräsentationstheorien höherer Ordnung sind sich Brentano und die Phänomenologen im Allgemeinen einig. Aber für Brentano habe ich durch diesen einheitlichen mentalen Zustand ein Bewusstsein für zwei Objekte: die Melodie und meine Wahrnehmungserfahrung.

In demselben mentalen Phänomen, in dem der Klang in unserem Geist vorhanden ist, erfassen wir gleichzeitig das mentale Phänomen selbst. Darüber hinaus erfassen wir es in Übereinstimmung mit seiner dualen Natur, sofern es den Klang als Inhalt in sich hat und sofern es sich selbst gleichzeitig als Inhalt hat. Wir können sagen, dass der Klang das primäre Objekt des Aktes des Hörens ist und dass der Akt des Hörens selbst das sekundäre Objekt ist (Brentano 1874, 179–180 [1973, 127–128]).

Husserl ist sich in diesem Punkt nicht einig, ebenso wie Sartre und Heidegger: Mein Bewusstsein für meine Erfahrung ist kein Bewusstsein für sie als Objekt. ^[2]Mein Bewusstsein ist nicht objektivierend in dem Sinne, dass ich nicht die Position oder Perspektive eines Zuschauers oder eines (tro) Spektors einnehme, der sich thematisch um diese Erfahrung kümmert. Dass ein psychologischer Zustand erlebt wird, „und in diesem Sinne bewusst ist, bedeutet nicht und kann nicht bedeuten, dass dies Gegenstand eines Bewusstseinsakts ist, in dem Sinne, dass eine Wahrnehmung, eine Präsentation oder ein Urteil darauf gerichtet ist“(Husserl) 1984a, 165 [2001, I, 273]). In der vorreflexiven Selbsterkenntnis wird Erfahrung nicht als Objekt, sondern genau als subjektive Erfahrung gegeben. Für Phänomenologen wird absichtliche Erfahrung erlebt (erlebt), erscheint aber nicht objektiviert. Die Erfahrung ist sich ihrer selbst bewusst, ohne das beabsichtigte Objekt des Bewusstseins zu sein (Husserl 1984b, 399; Sartre 1936, 28–29). Dass wir uns unserer gelebten Erfahrungen bewusst sind, auch wenn wir unsere Aufmerksamkeit nicht auf sie richten, bedeutet nicht zu leugnen, dass wir unsere Aufmerksamkeit auf unsere Erfahrungen richten und sie dadurch als Objekte der Reflexion betrachten können (Husserl 1984b, 424).

Sich seiner selbst bewusst zu sein bedeutet nicht, ein reines Selbst oder Selbstobjekt zu erfassen, das getrennt vom Strom der Erfahrung existiert, sondern sich seiner Erfahrung in seiner intrinsischen Art der Gegebenheit aus der ersten Person bewusst zu sein. Wenn Hume in einer berühmten Passage in A Treatise of Human Nature (1739) erklärt, dass er bei der Suche nach seinen Erfahrungen kein Selbst finden kann, sondern nur bestimmte Wahrnehmungen oder Gefühle findet, könnte argumentiert werden, dass er in seiner Analyse etwas übersieht. nämlich die spezifische Gegebenheit seiner eigenen Erfahrungen. In der Tat schaute er nur auf seine eigenen Erfahrungen und erkannte sie anscheinend als seine eigenen an und konnte dies nur auf der Grundlage dieses unmittelbaren Selbstbewusstseins tun, das er zu vermissen schien. Wie CO Evans es ausdrückt: "[F] aus der Tatsache, dass das Selbst kein Gegenstand der Erfahrung ist, folgt daraus nicht, dass es nicht erfahrbar ist" (Evans 1970,145). Dementsprechend sollten wir das Selbst in diesem grundlegendsten Sinne nicht als Substanz oder als eine Art unbeschreibliche transzendentale Voraussetzung oder als ein soziales Konstrukt betrachten, das durch die Zeit erzeugt wird. Vielmehr ist es ein wesentlicher Aspekt des bewussten Lebens und beinhaltet diesen unmittelbaren Erfahrungscharakter.

Ein Vorteil der phänomenologischen Sichtweise besteht darin, dass sie einen gewissen Grad an diachroner Einheit erklären kann, ohne das Selbst tatsächlich als separate Einheit über den Bewusstseinsstrom hinaus positionieren zu müssen (siehe die Diskussion des Zeitbewusstseins in Abschnitt 3 unten)). Obwohl wir eine Reihe unterschiedlicher Erfahrungen durchleben, bleibt das Erleben selbst eine Konstante in Bezug auf dessen Erfahrung es ist. Dies wird nicht durch ein substanzielles Selbst oder ein mentales Theater erklärt. In diesem Punkt hatte Hume recht. Es gibt kein reines oder leeres Bewusstseinsfeld, in das die konkreten Erfahrungen später eintreten. Das Erfahrungsfeld ist nichts anderes als die spezifischen Erfahrungen. Dennoch neigen wir natürlich dazu, die strenge Singularität einer Erfahrung von dem kontinuierlichen Strom sich ändernder Erfahrungen zu unterscheiden. Was über diese Veränderungen hinweg konstant und konsistent bleibt, ist das Gefühl der Vorherrschaft (oder des perspektivischen Eigentums), das durch vorreflexives Selbstbewusstsein gebildet wird. Nur ein Wesen mit diesem Gefühl der Eigenverantwortung könnte Konzepte über sich selbst entwickeln, ihre eigenen Ziele, Ideale und Bestrebungen als ihre eigenen betrachten, Geschichten über sich selbst konstruieren und Handlungen planen und ausführen, für die sie Verantwortung übernehmen wird.

2. Philosophische Fragen und Einwände

Das Konzept des vorreflexiven Selbstbewusstseins bezieht sich auf eine Vielzahl von philosophischen Fragen, einschließlich epistemischer Asymmetrie, Immunität gegen Fehler durch falsche Identifizierung und Selbstreferenz. Wir werden diese Themen nacheinander untersuchen.

Es scheint klar zu sein, dass die Objekte meiner visuellen Wahrnehmung in dem Sinne intersubjektiv zugänglich sind, dass sie im Prinzip die Objekte der Wahrnehmung eines anderen sein können. Die Wahrnehmungserfahrung eines Subjekts selbst wird jedoch auf einzigartige Weise dem Subjekt selbst gegeben. Obwohl zwei Personen, A und B, ein numerisch identisches Objekt wahrnehmen können, haben sie jeweils ihre eigene Wahrnehmungserfahrung davon; So wie sie den Schmerz des anderen nicht teilen können, können sie diese Wahrnehmungserfahrungen nicht buchstäblich teilen. Ihre Erfahrungen sind in dieser Hinsicht epistemisch asymmetrisch. B könnte erkennen, dass A Schmerzen hat; er könnte mit A sympathisieren, er könnte sogar die gleiche Art von Schmerz haben (gleiche qualitative Aspekte, gleiche Intensität, gleiche propriozeptive Position), aber er kann A's Schmerz nicht buchstäblich so fühlen wie A. Der epistemische Zugang des Subjekts zu seiner eigenen Erfahrung, sei es ein Schmerz oder eine Wahrnehmungserfahrung, ist in erster Linie eine Frage des vorreflexiven Selbstbewusstseins. Wenn ich zweitens in einem Akt der introspektiven Reflexion anfange, meine Wahrnehmungserfahrung zu untersuchen, werde ich sie nur dann als meine Wahrnehmungserfahrung erkennen, weil ich sie mir vorreflexiv bewusst gemacht habe, während ich sie durchlebt habe. Die Phänomenologie behauptet also, dass der Zugang, den das reflektierende Selbstbewusstsein zu phänomenaler Erfahrung erster Ordnung hat, durch das vorreflexive Bewusstsein geleitet wird, denn wenn wir uns unserer Erfahrung nicht vorreflexiv bewusst wären, wäre unsere Reflexion darüber niemals motiviert. Wenn ich nachdenke, denke ich über etwas nach, mit dem ich bereits erfahrungsgemäß vertraut bin.ist in erster Linie eine Frage des vorreflexiven Selbstbewusstseins. Wenn ich zweitens in einem Akt der introspektiven Reflexion anfange, meine Wahrnehmungserfahrung zu untersuchen, werde ich sie nur dann als meine Wahrnehmungserfahrung erkennen, weil ich sie mir vorreflexiv bewusst gemacht habe, während ich sie durchlebt habe. Die Phänomenologie behauptet also, dass der Zugang, den das reflektierende Selbstbewusstsein zu phänomenaler Erfahrung erster Ordnung hat, durch das vorreflexive Bewusstsein geleitet wird, denn wenn wir uns unserer Erfahrung nicht vorreflexiv bewusst wären, wäre unsere Reflexion darüber niemals motiviert. Wenn ich nachdenke, denke ich über etwas nach, mit dem ich bereits erfahrungsgemäß vertraut bin.ist in erster Linie eine Frage des vorreflexiven Selbstbewusstseins. Wenn ich zweitens in einem Akt der introspektiven Reflexion anfange, meine Wahrnehmungserfahrung zu untersuchen, werde ich sie nur dann als meine Wahrnehmungserfahrung erkennen, weil ich sie mir vorreflexiv bewusst gemacht habe, während ich sie durchlebt habe. Die Phänomenologie behauptet also, dass der Zugang, den das reflektierende Selbstbewusstsein zu phänomenaler Erfahrung erster Ordnung hat, durch das vorreflexive Bewusstsein geleitet wird, denn wenn wir uns unserer Erfahrung nicht vorreflexiv bewusst wären, wäre unsere Reflexion darüber niemals motiviert. Wenn ich nachdenke, denke ich über etwas nach, mit dem ich bereits erfahrungsgemäß vertraut bin. Ich werde es nur als meine Wahrnehmungserfahrung erkennen, weil ich es mir vorreflexiv bewusst gemacht habe, während ich es durchlebt habe. Die Phänomenologie behauptet also, dass der Zugang, den das reflektierende Selbstbewusstsein zu phänomenaler Erfahrung erster Ordnung hat, durch das vorreflexive Bewusstsein geleitet wird, denn wenn wir uns unserer Erfahrung nicht vorreflexiv bewusst wären, wäre unsere Reflexion darüber niemals motiviert. Wenn ich nachdenke, denke ich über etwas nach, mit dem ich bereits erfahrungsgemäß vertraut bin. Ich werde es nur als meine Wahrnehmungserfahrung erkennen, weil ich es mir vorreflexiv bewusst gemacht habe, während ich es durchlebt habe. Die Phänomenologie behauptet also, dass der Zugang, den das reflektierende Selbstbewusstsein zu phänomenaler Erfahrung erster Ordnung hat, durch das vorreflexive Bewusstsein geleitet wird, denn wenn wir uns unserer Erfahrung nicht vorreflexiv bewusst wären, wäre unsere Reflexion darüber niemals motiviert. Wenn ich nachdenke, denke ich über etwas nach, mit dem ich bereits erfahrungsgemäß vertraut bin. Ich denke über etwas nach, mit dem ich bereits erfahrungsgemäß vertraut bin. Ich denke über etwas nach, mit dem ich bereits erfahrungsgemäß vertraut bin.

Die Leichtigkeit, mit der wir Erfahrungen selbst zuschreiben, ist teilweise durch die Berufung auf vorreflexives Selbstbewusstsein zu erklären. Es ist jedoch wichtig zu betonen, dass vorreflexives Selbstbewusstsein nur eine notwendige und nicht ausreichende Voraussetzung für reflektierende Selbstzuschreibung und Wissen aus der ersten Person ist. Vielen Tieren, die ein vorreflexives Selbstbewusstsein besitzen, fehlen offensichtlich die kognitiven Ressourcen, die für reflektierende Selbstzuschreibungen erforderlich sind.

Wenn ich gleichzeitig Schmerzen, Wahrnehmungen oder Gedanken erlebe, wird die betreffende Erfahrung sofort und nicht inferentiell gegeben. Ich muss einige Kriterien nicht beurteilen oder ansprechen, um sie als meine Erfahrung zu identifizieren. Es gibt keine frei schwebenden Erfahrungen; Sogar die Erfahrung des freien Schwebens gehört jemandem. Wie William James (1890) es ausdrückte, ist jede Erfahrung "persönlich". Selbst in pathologischen Fällen, wie bei Depersonalisierung oder schizophrenen Symptomen von Kontrollwahn oder Gedankeneinfügung, wird ein Gefühl oder eine Erfahrung, die das Subjekt behauptet, nicht sein zu sein, von ihm dennoch als Teil seines Bewusstseinsstroms erlebt. Die Beschwerde über das Einfügen von Gedanken zum Beispiel erkennt notwendigerweise an, dass die eingefügten Gedanken Gedanken sind, die zur Erfahrung des Subjekts gehören.auch wenn die Agentur für solche Gedanken anderen zugeschrieben wird. Dieser Charakter aus der ersten Person beinhaltet eine implizite experimentelle Selbstreferenz. Wenn ich hungrig bin oder meinen Freund sehe, kann ich mich nicht irren, wer das Thema dieser Erfahrung ist, auch wenn ich mich irren kann, dass es Hunger ist (vielleicht ist es wirklich Durst) oder dass es mein Freund ist (vielleicht ist es sein Zwilling)) oder sogar darüber, ob ich ihn tatsächlich sehe (ich kann halluzinieren). Wie Wittgenstein (1958), Shoemaker (1968) und andere betont haben, ist es unsinnig zu fragen, ob ich sicher bin, dass ich derjenige bin, der sich hungrig fühlt. Dies ist das Phänomen, das als "Immunität gegen Fehler durch falsche Identifizierung in Bezug auf das Pronomen der ersten Person" bekannt ist. Zu dieser Idee der Immunität gegen Fehler durch falsche Identifizierung fügt der Phänomenologe hinzu, ob eine bestimmte Erfahrung als meine erlebt wird,oder nicht, hängt nicht von etwas anderem als der Erfahrung ab, sondern hängt genau von der vorreflexiven Gegebenheit ab, die zur Struktur der Erfahrung gehört (Husserl 1959, 175; Husserl 1973a, 28, 56, 307, 443; siehe Zahavi 1999) 6ff.).

Einige Philosophen, die dazu neigen, das Selbstbewusstsein als eng mit dem Thema Selbstreferenz verbunden zu betrachten, würden argumentieren, dass letzteres von einem Konzept der ersten Person abhängt. Man erlangt Selbstbewusstsein nur dann, wenn man sich selbst als sich selbst vorstellen kann und die sprachliche Fähigkeit besitzt, das Pronomen der ersten Person zu verwenden, um sich auf sich selbst zu beziehen (Baker 2000, 68; vgl. Lowe 2000, 264). Aus dieser Sicht entsteht Selbstbewusstsein im Verlauf eines Entwicklungsprozesses und hängt vom Erwerb von Konzepten und Sprache ab. Dementsprechend bestreiten einige Philosophen, dass kleine Kinder zu Selbstbewusstsein fähig sind (Carruthers 1996; Dennett 1976; Wilkes 1988; siehe auch Flavell 1993). Hinweise aus der Entwicklungspsychologie und der ökologischen Psychologie legen jedoch nahe, dass es ein primitives,propriozeptive Form des Selbstbewusstseins bereits von Geburt an vorhanden.^[3] Dieses primitive Selbstbewusstsein geht der Beherrschung der Sprache und der Fähigkeit voraus, konzeptionell fundierte Urteile zu fällen, und kann als Grundlage für fortgeschrittenere Arten des Selbstbewusstseins dienen (siehe z. B. Butterworth 1995, 1999; Gibson 1986; Meltzoff 1990a, 1990b, Neisser 1988 und Stern 1985). Die phänomenologische Sichtweise stimmt mit solchen Befunden überein.

Der Begriff des vorreflexiven Selbstbewusstseins wird heute viel mehr akzeptiert als vor 20 Jahren und ist Teil des Standardrepertoires in der Philosophie des Geistes geworden. Die zunehmende Popularität des Begriffs hat nicht überraschend auch zu einer zunehmenden Kritik geführt. Eine Angriffslinie hat sich auf das konzentriert, was man als Universalitätsfrage bezeichnen könnte. Ist es wirklich so, dass alle bewussten mentalen Zustände vorreflexives Selbstbewusstsein, Für-mich-Sein und ein Gefühl der Eigenverantwortung beinhalten? Hält die Verbindung notwendigerweise so, dass sie alle Erfahrungen charakterisiert, wie primitiv oder ungeordnet sie auch sein mögen, oder könnte es zum Beispiel etwas sein, das nur für eine begrenzte Gruppe von Erfahrungen gilt, beispielsweise für normale, erwachsene Erfahrungen (Lane 2012; Dainton 2016; Guillot 2017; Howell & Thompson 2017). Ob kindliche oder pathologische oder halluzinogene Erfahrungen relevante Ausnahmen darstellen, dh Erfahrungen, denen es an vorreflexivem Selbstbewusstsein, Selbstbewusstsein und Verantwortungsbewusstsein mangelt, hängt in hohem Maße davon ab, wie robust man diese Begriffe interpretiert. Wenn vorreflexives Selbstbewusstsein einfach als nicht-inferentielles Bewusstsein für die Erfahrung interpretiert wird, die man hat, und nicht als Bewusstsein für ein Selbstobjekt, und wenn For-me-ness und Gefühl der Eigenverantwortung nicht als ein involviertes Selbstbewusstsein interpretiert werden Das Bewusstsein für die besitzergreifende Beziehung zwischen sich selbst und der Erfahrung, aber eher als die ausgeprägte perspektivische Gegebenheit oder die erste persönliche Präsenz der Erfahrung, ist es keineswegs offensichtlich, dass es wirklich Ausnahmen gibt (Zahavi 2014, 2018, 2019). Einige Kritiker haben auch behauptet, dass das Gefühl der Eigenverantwortung ein Nebenprodukt reflektierender oder introspektiver Prozesse ist (z. B. Bermúdez 2011; 2018; Dainton 2007). Sie bestehen darauf, dass es nichts Besseres als ein vorreflexives Gefühl der Eigenverantwortung gibt, das „etwas ist, das über den sich ändernden Strom von Gedanken, Wahrnehmung, Willenskraft, Emotion, Gedächtnis, Körperempfindung usw. hinausgeht“(Dainton 2007, 240; Hervorhebung hinzugefügt)). Aber wie bereits klar sein sollte, behaupten Phänomenologen nicht, dass vorreflexives Selbstbewusstsein oder das Gefühl der Eigenverantwortung eine Erfahrung sind, die über die Erfahrung hinausgeht, etwas, das als zweite Erfahrung hinzugefügt wird. Die Behauptung ist vielmehr, dass es ein wesentliches Merkmal der Erfahrung selbst ist. In dieser Hinsicht ist die phänomenologische Behauptung so deflationär, wie es die Kritiker wünschen würden (Gallagher 2017a).2018; Dainton 2007). Sie bestehen darauf, dass es nichts Besseres als ein vorreflexives Gefühl der Eigenverantwortung gibt, das „etwas ist, das über den sich ändernden Strom von Gedanken, Wahrnehmung, Willenskraft, Emotion, Gedächtnis, Körperempfindung usw. hinausgeht“(Dainton 2007, 240; Hervorhebung hinzugefügt)). Aber wie bereits klar sein sollte, behaupten Phänomenologen nicht, dass vorreflexives Selbstbewusstsein oder das Gefühl der Eigenverantwortung eine Erfahrung sind, die über die Erfahrung hinausgeht, etwas, das als zweite Erfahrung hinzugefügt wird. Die Behauptung ist vielmehr, dass es ein wesentliches Merkmal der Erfahrung selbst ist. In dieser Hinsicht ist die phänomenologische Behauptung so deflationär, wie es die Kritiker wünschen würden (Gallagher 2017a).2018; Dainton 2007). Sie bestehen darauf, dass es nichts Besseres als ein vorreflexives Gefühl der Eigenverantwortung gibt, das „etwas ist, das über den sich ändernden Strom von Gedanken, Wahrnehmung, Willenskraft, Emotion, Gedächtnis, Körperempfindung usw. hinausgeht“(Dainton 2007, 240; Hervorhebung hinzugefügt)). Aber wie bereits klar sein sollte, behaupten Phänomenologen nicht, dass vorreflexives Selbstbewusstsein oder das Gefühl der Eigenverantwortung eine Erfahrung sind, die über die Erfahrung hinausgeht, etwas, das als zweite Erfahrung hinzugefügt wird. Die Behauptung ist vielmehr, dass es ein wesentliches Merkmal der Erfahrung selbst ist. In dieser Hinsicht ist die phänomenologische Behauptung so deflationär, wie es die Kritiker wünschen würden (Gallagher 2017a). Emotionen, Erinnerungen, körperliche Empfindungen usw. “(Dainton 2007, 240; Hervorhebung hinzugefügt). Aber wie bereits klar sein sollte, behaupten Phänomenologen nicht, dass vorreflexives Selbstbewusstsein oder das Gefühl der Eigenverantwortung eine Erfahrung sind, die über die Erfahrung hinausgeht, etwas, das als zweite Erfahrung hinzugefügt wird. Die Behauptung ist vielmehr, dass es ein wesentliches Merkmal der Erfahrung selbst ist. In dieser Hinsicht ist die phänomenologische Behauptung so deflationär, wie es die Kritiker wünschen würden (Gallagher 2017a). Emotionen, Erinnerungen, körperliche Empfindungen usw. “(Dainton 2007, 240; Hervorhebung hinzugefügt). Aber wie bereits klar sein sollte, behaupten Phänomenologen nicht, dass vorreflexives Selbstbewusstsein oder das Gefühl der Eigenverantwortung eine Erfahrung sind, die über die Erfahrung hinausgeht, etwas, das als zweite Erfahrung hinzugefügt wird. Die Behauptung ist vielmehr, dass es ein wesentliches Merkmal der Erfahrung selbst ist. In dieser Hinsicht ist die phänomenologische Behauptung so deflationär, wie es die Kritiker wünschen würden (Gallagher 2017a). In dieser Hinsicht ist die phänomenologische Behauptung so deflationär, wie es die Kritiker wünschen würden (Gallagher 2017a). In dieser Hinsicht ist die phänomenologische Behauptung so deflationär, wie es die Kritiker wünschen würden (Gallagher 2017a).

3. Zeitlichkeit und die Grenzen des reflektierenden Selbstbewusstseins

Obwohl ich mir meiner Erfahrung nicht bewusst bin, kümmere ich mich nicht darum; Vielmehr neige ich dazu, es zugunsten des Objekts zu übersehen, das ich wahrnehme, an das ich mich erinnere usw. In meinem täglichen Leben bin ich von Projekten und Objekten in der Welt fasziniert und damit beschäftigt, und als solches nehme ich nicht daran teil zu meinem Erfahrungsleben. Daher ist dieses allgegenwärtige vorreflexive Selbstbewusstsein nicht als vollständiges Selbstverständnis zu verstehen. Man kann die Vorstellung eines durchdringenden Selbstbewusstseins akzeptieren und dennoch die Existenz des Unbewussten im Sinne subjektiver Komponenten akzeptieren, die mehrdeutig, dunkel und verständnisresistent bleiben. So,man sollte unterscheiden zwischen der Behauptung, dass Bewusstsein durch einen unmittelbaren Ich-Charakter gekennzeichnet ist, und der Behauptung, dass Bewusstsein durch völlige Selbsttransparenz gekennzeichnet ist. Man kann das erste leicht akzeptieren und das letztere ablehnen (Ricoeur 1950, 354–355).

Im Gegensatz zum vorreflexiven Selbstbewusstsein, das auf erfahrungsbezogener oder phänomenaler Ebene ein implizites Selbstgefühl vermittelt, ist das reflektierende Selbstbewusstsein ein explizites, konzeptuelles und objektivierendes Bewusstsein, das ein Bewusstsein niedrigerer Ordnung als Aufmerksamkeitsthema verwendet. Ich kann mich jederzeit direkt um die kognitive Erfahrung selbst kümmern und meine Erfahrung selbst zum Gegenstand meiner Überlegung machen.

Phänomenologen beanspruchen nicht die unfehlbare Autorität der Reflexion über subjektive Erfahrungen. Es gibt keine epistemischen Garantien, die mit dem Selbstbewusstsein verbunden sind, außer der Immunität gegen Fehler durch falsche Identifizierung. Wenn ich mich nicht irren kann, wer meine Erfahrungen durchlebt, kann ich mich in allen möglichen anderen Dingen meiner Erfahrungen irren. Eine kurze Betrachtung der Phänomenologie der Zeitlichkeit wird helfen, dies zu erklären, nämlich warum das reflektierende Selbstbewusstsein durch bestimmte Einschränkungen gekennzeichnet ist. Es wird auch helfen zu klären, wie vorreflexives Selbstbewusstsein als Existenzmodus überhaupt möglich ist, und die phänomenologische Darstellung der diachronen Einheit zu erläutern, eine Darstellung, die nicht etwas postuliert, das als „Selbst“bezeichnet wird. als eigenständige Einheit über den Bewusstseinsstrom hinaus (vgl. Zahavi 2014).

Nach Husserls Analyse hat jede Art von Erfahrung (Wahrnehmung, Erinnerung, Vorstellungskraft usw.) eine gemeinsame zeitliche Struktur, so dass jeder Moment der Erfahrung einen Bezug zu vergangenen Momenten der Erfahrung enthält, eine aktuelle Offenheit (ursprünglicher Eindruck) für das, was ist Gegenwart und eine vorsichtige Vorwegnahme der Momente der Erfahrung, die gerade stattfinden werden (Husserl 1966; siehe Gallagher 1998). Die Retentionsstruktur der Erfahrung, dh die Tatsache, dass, wenn ich etwas erlebe, jeder vorübergehende Moment des Bewusstseins nicht einfach im nächsten Moment verschwindet, sondern in absichtlicher Währung gehalten wird, bildet eine Kohärenz, die sich über eine erlebte zeitliche Dauer erstreckt. Husserls Lieblingsbeispiel ist eine Melodie. Wenn ich eine Melodie erlebe, erlebe ich nicht einfach eine messerscharfe Darstellung (Urabdruck) einer Note. Das wird dann komplett weggespült und durch die nächste diskrete messerscharfe Präsentation der nächsten Note ersetzt. Vielmehr behält das Bewusstsein den Sinn der ersten Note als gerade vergangen, wenn ich die zweite Note höre, eine Anhörung, die auch durch eine Vorwegnahme (Protention) der nächsten Note (oder zumindest für den Fall, dass ich die Melodie nicht kenne) bereichert wird ein Gefühl, dass es eine nächste Note oder ein nächstes Hörereignis geben wird). Husserl behauptet, dass wir tatsächlich Melodien wahrnehmen - im Gegensatz zu einer früheren Ansicht von Brentano, nämlich dass wir mit Hilfe unserer Vorstellungskraft oder Erinnerung solche Einheiten aus einer Synthese geistiger Handlungen konstruieren oder rekonstruieren. Dass wir Melodien tatsächlich wahrnehmen (ohne sie zuerst mit Gedächtnis und Vorstellungskraft zu konstruieren), ist nur möglich, weil das Bewusstsein so strukturiert ist, dass diese zeitliche Darstellung möglich ist.

Wichtig ist, dass die zeitliche (Retentional-Impressional-Protentional) Struktur des Bewusstseins nicht nur das Erleben von zeitlich ausgedehnten Objekten oder absichtlichen Inhalten ermöglicht, sondern auch die Selbstmanifestation des Bewusstseins, dh sein vorreflexives Selbstbewusstsein, mit sich bringt. Die Beibehaltung früherer Noten der Melodie wird nicht durch eine „echte“oder wörtliche Neupräsentation der Noten erreicht (als würde ich sie ein zweites Mal und gleichzeitig mit der aktuellen Note hören), sondern durch eine absichtliche Beibehaltung meiner gerade vergangene Erfahrung der Melodie als gerade vergangen. Dies bedeutet, dass diese Retentionsstruktur mir ein unmittelbares Bewusstsein für meine fortwährende Erfahrung im fortlaufenden Erfahrungsfluss gibt, ein Selbstbewusstsein, das in meiner Erfahrung des Objekts impliziert ist. Zur gleichen Zeit, in der mir beispielsweise eine Melodie bekannt ist,Ich bin mir meiner fortwährenden Erfahrung der Melodie durch die Retentionsstruktur dieser Erfahrung bewusst - und dies ist nur das vorreflexive Selbstbewusstsein der Erfahrung (siehe Zahavi 1999, 2003).

Die zeitliche Struktur, die das vorreflexive Selbstbewusstsein erklärt, ist auch das strukturelle Merkmal, das die Einschränkungen des reflektierenden Selbstbewusstseins erklärt. Reflektierendes Selbstbewusstsein liefert Wissen über vorreflexive Subjektivität, das immer nach der Tatsache ist. Das reflektierende Selbstbewusstsein, das die vorreflexive Erfahrung zum Gegenstand hat, ist selbst (wie jede bewusste Erfahrung) durch dieselbe zeitliche Struktur gekennzeichnet. Im Prinzip kann jedoch die Retentional-Impressional-Protentional-Struktur der Reflexion nicht die Retentional-Impressional-Protentional-Struktur der vorreflexiven Erfahrung in völliger Gleichzeitigkeit überlagern. Zwischen der Reflexion und dem vorreflexiven Reflexionsobjekt besteht immer eine leichte Verzögerung. Man könnte sagen, dass die vorreflexive Erfahrung zuerst da sein muss, wenn ich meine reflektierende Aufmerksamkeit darauf richten und sie zu einem Objekt der Reflexion machen will. Husserl schreibt: „Wenn ich ich sage, fasse ich mich in einer einfachen Reflexion. Aber diese Selbsterfahrung ist wie jede Erfahrung und insbesondere jede Wahrnehmung eine bloße Ausrichtung auf etwas, das bereits für mich da war, das bereits bewusst, aber nicht thematisch erlebt, nicht bemerkt wurde “(Husserl) 1973b, 492–493). Diese Verzögerung ist einer der Gründe, warum zwischen dem reflektierenden Subjekt und dem reflektierten Objekt ein Unterschied oder eine Distanz besteht, obwohl das reflektierte Objekt meine eigene Erfahrung ist. Als reflektierendes Thema stimme ich nie ganz mit mir selbst überein. Ich fasse mich in einer einfachen Reflexion. Aber diese Selbsterfahrung ist wie jede Erfahrung und insbesondere jede Wahrnehmung eine bloße Ausrichtung auf etwas, das bereits für mich da war, das bereits bewusst, aber nicht thematisch erlebt, nicht bemerkt wurde “(Husserl) 1973b, 492–493). Diese Verzögerung ist einer der Gründe, warum zwischen dem reflektierenden Subjekt und dem reflektierten Objekt ein Unterschied oder eine Distanz besteht, obwohl das reflektierte Objekt meine eigene Erfahrung ist. Als reflektierendes Thema stimme ich nie ganz mit mir selbst überein. Ich fasse mich in einer einfachen Reflexion. Aber diese Selbsterfahrung ist wie jede Erfahrung und insbesondere jede Wahrnehmung eine bloße Ausrichtung auf etwas, das bereits für mich da war, das bereits bewusst, aber nicht thematisch erlebt, nicht bemerkt wurde “(Husserl) 1973b, 492–493). Diese Verzögerung ist einer der Gründe, warum zwischen dem reflektierenden Subjekt und dem reflektierten Objekt ein Unterschied oder eine Distanz besteht, obwohl das reflektierte Objekt meine eigene Erfahrung ist. Als reflektierendes Thema stimme ich nie ganz mit mir selbst überein.aber nicht thematisch erlebt, nicht bemerkt “(Husserl 1973b, 492–493). Diese Verzögerung ist einer der Gründe, warum zwischen dem reflektierenden Subjekt und dem reflektierten Objekt ein Unterschied oder eine Distanz besteht, obwohl das reflektierte Objekt meine eigene Erfahrung ist. Als reflektierendes Thema stimme ich nie ganz mit mir selbst überein.aber nicht thematisch erlebt, nicht bemerkt “(Husserl 1973b, 492–493). Diese Verzögerung ist einer der Gründe, warum zwischen dem reflektierenden Subjekt und dem reflektierten Objekt ein Unterschied oder eine Distanz besteht, obwohl das reflektierte Objekt meine eigene Erfahrung ist. Als reflektierendes Thema stimme ich nie ganz mit mir selbst überein.

Wie Merleau-Ponty es ausdrückt, ist unsere zeitliche Existenz sowohl eine Bedingung als auch ein Hindernis für unser Selbstverständnis. Die Zeitlichkeit enthält einen inneren Bruch, der es uns ermöglicht, zu unseren früheren Erfahrungen zurückzukehren, um sie reflektierend zu untersuchen, aber genau dieser Bruch verhindert auch, dass wir vollständig mit uns selbst zusammenfallen. Es wird immer einen Unterschied zwischen dem Gelebten und dem Verstandenen geben (Merleau-Ponty 1945, 76, 397, 399, 460). Selbstbewusstsein gibt uns das Gefühl, immer schon im Spiel zu sein. Dies führt einige Phänomenologen dazu, dass wir geboren (oder in die Welt „geworfen“) und nicht selbst erzeugt werden. Wir sind in ein Leben verwickelt, das über unser volles Verständnis hinausgeht (Heidegger 1986). Es gibt immer etwas an uns, das wir im Moment der selbstbewussten Reflexion nicht vollständig erfassen können.

Wenn das reflektierende Selbstbewusstsein auf diese Weise eingeschränkt wird, sollte dies uns nicht daran hindern, es auszuüben. Reflexives Selbstbewusstsein ist in der Tat eine notwendige Voraussetzung für moralische Selbstverantwortung, wie Husserl betont. Reflexion ist eine Voraussetzung für selbstkritische Überlegungen. Wenn wir unsere unterschiedlichen Überzeugungen und Wünsche einer kritischen, normativen Bewertung unterziehen wollen, reicht es nicht aus, nur einen unmittelbaren persönlichen Zugang zu den betreffenden Staaten zu haben.

Wir gehen von der wesentlichen Fähigkeit zur Selbsterkenntnis im vollen Sinne der persönlichen Selbstinspektion (inspectio sui) und der darauf basierenden Fähigkeit aus, Positionen einzunehmen, die reflektierend auf sich selbst und die eigenen gerichtet sind Leben, auf persönlichen Akten der Selbsterkenntnis, Selbsteinschätzung und praktischen Akten der Selbstbestimmung, Selbstwilligkeit und Selbstbildung. (Husserl 1988, 23).

Selbstbewusstsein ist daher nicht epiphänomenal. Unsere Fähigkeit, über unsere eigenen Überzeugungen und Wünsche nachzudenken, ermöglicht es uns auch, diese zu ändern.

Man könnte die Position von Husserl, Sartre und Merleau-Ponty zwischen zwei Extremen sehen. Einerseits sind wir der Ansicht, dass die Reflexion lediglich die vorreflexive Erfahrung originalgetreu kopiert oder widerspiegelt, und andererseits haben wir die Ansicht, dass die Reflexion die gelebte Erfahrung verzerrt. Der Mittelweg besteht darin, zu erkennen, dass Reflexion einen Gewinn und einen Verlust beinhaltet. Für Husserl, Sartre und Merleau-Ponty wird die Reflexion durch das eingeschränkt, was vorreflexiv durchlebt wird. Es ist auf Erfahrungswerte verantwortlich und nicht konstitutiv selbst erfüllend. Gleichzeitig erkannten sie jedoch, dass Reflexion als thematische Selbsterfahrung nicht einfach die gelebten Erfahrungen unverändert reproduziert und dass genau dies Reflexion kognitiv wertvoll macht. Die reflektierten Erfahrungen werden dabei transformiert,in unterschiedlichem Maße und auf unterschiedliche Weise, abhängig von der Art der Reflexion bei der Arbeit. Die Subjektivität scheint folglich so konstituiert zu sein, dass sie sich auf eine „andere“Weise auf sich selbst beziehen kann und muss. Diese Selbstveränderung ist etwas, das der Reflexion innewohnt; es ist nicht etwas, das die Reflexion überwinden kann.

4. Körperliches Selbstbewusstsein

Vieles von dem, was wir über das Selbstbewusstsein gesagt haben, mag immer noch übermäßig mentalistisch erscheinen. Es ist wichtig anzumerken, dass für Phänomenologen wie Husserl und Merleau-Ponty das vorreflexive Selbstbewusstsein sowohl verkörpert als auch in die Welt eingebettet ist. Die Sicht der ersten Person auf die Welt ist niemals eine Sicht aus dem Nichts; Es wird immer durch die Situation des Körpers des Wahrnehmenden definiert, die nicht nur Ort und Haltung betrifft, sondern auch das Handeln in pragmatischen Kontexten und die Interaktion mit anderen Menschen. Das vorreflexive Selbstbewusstsein umfasst Aspekte, die sowohl körperlich als auch intersubjektiv sind.

Die Behauptung ist nicht einfach, dass der Wahrnehmende / Akteur objektiv verkörpert ist, sondern dass der Körper in gewisser Weise experimentell in der Wahrnehmung oder Handlung präsent ist. Phänomenologen unterscheiden das vorreflexive Körperbewusstsein, das jede räumliche Erfahrung begleitet und formt, von einem reflektierenden Körperbewusstsein. Um diesen Unterschied zu erfassen, führte Husserl eine terminologische Unterscheidung zwischen Leib und Körper ein, dh zwischen dem vorreflexiv gelebten Körper, dh dem Körper als verkörperte Perspektive der ersten Person, und der anschließenden thematischen Erfahrung des Körpers als Objekt (Husserl 1973a, 57). Vorreflexives Körper- (Leib-) Bewusstsein ist keine Art von Objektwahrnehmung, sondern ein wesentliches Element jeder solchen Wahrnehmung. Wenn ich nach einem Werkzeug greife, weiß ich, wo ich es erreichen kann, weil ich ein Gefühl dafür habe, wo es sich in Bezug auf mich selbst befindet. Ich spüre auch, dass ich es erreichen kann oder dass ich zwei Schritte in diese Richtung unternehmen muss. Meine Wahrnehmung des Werkzeugs muss propriozeptive und kinästhetische Informationen über meine Körpersituation und die Position meiner Gliedmaßen beinhalten, sonst könnte ich nicht danach greifen oder es benutzen. Wenn wir in solchen Fällen sagen wollen, dass ich ein Bewusstsein für meinen Körper habe, unterscheidet sich dieses körperliche Bewusstsein ganz von der Wahrnehmung, die ich von dem Werkzeug habe. Möglicherweise muss ich mich umschauen oder fühlen, um herauszufinden, wo sich das Werkzeug befindet. aber unter normalen Umständen muss ich das nie in Bezug auf meinen Körper tun. Ich bin mir stillschweigend bewusst, nicht nur wo meine Hände und Füße sind, sondern auch was ich damit machen kann. Dieses stillschweigende Bewusstsein meines Körpers registriert sich immer als „Ich kann“(oder „Ich kann nicht“, je nachdem). In erster Linie wird mein Körper erlebt, nicht als Objekt,aber als ein Feld von Aktivität und Affektivität, als ein Potenzial von Mobilität und Willenskraft, als ein "Ich tue" und "Ich kann".

Der Körper bietet nicht nur den egozentrischen räumlichen Rahmen für die Orientierung an der Welt, sondern auch den konstitutiven Beitrag seiner Mobilität. Wahrnehmung beinhaltet keine passive Rezeption, sondern eine aktive Erforschung der Umwelt. Husserl macht auf die Bedeutung von Körperbewegungen (Bewegungen des Auges, Manipulationen durch die Hand, Fortbewegung des Körpers usw.) für das Erleben von Raum und räumlichen Objekten aufmerksam. Er behauptet weiter, dass die Wahrnehmung mit der propriozeptiv-kinästhetischen Selbstempfindung oder Selbstzuneigung korreliert und von dieser begleitet wird (Husserl 1973c). Jedes visuelle oder taktile Erscheinungsbild wird in Korrelation mit einer kinästhetischen Erfahrung gegeben. Wenn ich eine geformte Oberfläche berühre, wird dies in Verbindung mit einem Gefühl von Fingerbewegungen gegeben. Wenn ich den Flug eines Vogels beobachte,Der sich bewegende Vogel wird in Verbindung mit den kinästhetischen Empfindungen der Augenbewegung und möglicherweise der Halsbewegung gegeben. Eine solche kinästhetische Aktivierung während der Wahrnehmung erzeugt einen impliziten und allgegenwärtigen Bezug zum eigenen Körper. Das implizite Selbstbewusstsein der tatsächlichen und möglichen Bewegungen meines Körpers prägt die Erfahrung, die ich mit der Welt mache. Um klar zu sein, ist körperliches Selbstbewusstsein kein Bewusstsein des Körpers, der von der Welt isoliert ist. es ist eingebettet in Handlung und Wahrnehmung. Wir werden uns des Körpers nicht erst bewusst und nutzen ihn anschließend, um uns mit der Welt auseinanderzusetzen. Wir erleben die Welt körperlich und der Körper wird uns bei unserer Erforschung der Welt offenbart. In erster Linie erlangt der Körper Selbstbewusstsein in der Handlung (oder in unseren Handlungsbereitschaften oder in unseren Handlungsmöglichkeiten), wenn er sich auf etwas bezieht, etwas benutzt,oder bewegt sich durch die Welt.^[4]

Das körperliche Selbstbewusstsein hat, wie das Selbstbewusstsein im Allgemeinen, Grenzen. Ich bin mir nie ganz bewusst, was mit meinem Körper vor sich geht. In der Tat neigt mein Körper dazu, sich selbst auszulöschen, wenn ich in der Welt wahrnehme und handle. Wenn ich springe, um einen Ball zu fangen, der über meinen Kopf geworfen wird, habe ich sicherlich ein Gespür dafür, was ich tun kann, aber ich bin mir meiner genauen Bewegungen oder Körperhaltungen nicht bewusst - zum Beispiel, dass sich mein rechtes Bein in einem bestimmten Winkel wie beugt Ich greife mit meiner linken Hand. Ich kann Bewegungen ausführen, ohne mich dessen explizit bewusst zu sein, und selbst das, was mir stillschweigend bewusst ist, ist etwas eingeschränkt - zum Beispiel ist mir die Form meines Griffs nicht bewusst, wenn ich nach dem Ball greife. Obwohl mir bestimmte Details über meine körperliche Leistungsfähigkeit möglicherweise nicht bekannt sind, bedeutet dies nicht, dass ich mir meines Körpers nicht bewusst bin. Es bedeutet vielmehr, dass die Art und Weise, wie ich mich meines Körpers bewusst bin, vollständig in die absichtliche Handlung integriert ist, die ich ausführe. Ich weiß, dass ich springe, um den Ball zu fangen, und impliziere, dass mein Körper als unmittelbarer Sinn und nicht als Folgerung springt, um den Ball zu fangen.

Darüber hinaus durchdringen Erfahrungsaspekte meiner Verkörperung mein vorreflexives Selbstbewusstsein. Es gibt etwas, wie es ist, zu springen, um einen Ball zu fangen, und ein Teil davon ist, dass ich tatsächlich springe. Es ist etwas anderes, wie es ist, zu sitzen und sich vorzustellen (oder sich daran zu erinnern), wie ich springe, um den Ball zu fangen, und zumindest ein Teil dieses Unterschieds hat damit zu tun, dass ich eher sitze als springe, obwohl nichts davon möglich ist nach meiner Erfahrung explizit sein.

Eine andere Möglichkeit, über das Selbstbewusstsein im Handeln nachzudenken, besteht darin, das Gefühl der Entscheidungsfreiheit zu berücksichtigen, das normalerweise ein Aspekt des vorreflexiven Selbstbewusstseins im Handeln ist. Wenn ich beim Gehen die Straße entlang von hinten geschoben werde, merke ich sofort, dass sich mein Körper auf eine Weise bewegt, die ich nicht beabsichtigt hatte. Die Tatsache, dass ich den Verlust der Kontrolle über meine Handlungen verspüre, deutet darauf hin, dass ich beim Gehen ein implizites Gefühl der Entscheidungsfreiheit oder Kontrolle hatte, bevor ich geschoben wurde. Beim freiwilligen Handeln erlebe ich die Bewegungen meines Körpers als meine eigenen Handlungen, und dies wird durch ein Gefühl des Verlustes der körperlichen Kontrolle bei unwillkürlichen Bewegungen ersetzt. Freiwillige Handlungen fühlen sich anders an als unfreiwillige Handlungen, und dieser Unterschied hängt jeweils davon ab,über die Erfahrung der Agentur oder die Erfahrung eines Mangels an Agentur - wie es der Fall sein kann, wenn mein Körper von jemand anderem bewegt wird.^[5]

Hubert Dreyfus hat bekanntlich argumentiert, dass wir im Fall von Expertenleistungen nicht selbstbewusst sind, sondern „normalerweise in sinnlose Bewältigung involviert sind“(Dreyfus 2007a, 356). Seiner Meinung nach ist unser eingetauchtes Körperleben so vollständig und vollständig weltbezogen, dass es sich selbst völlig vergisst. In der Tat hört man bei völliger Absorption auf, ein Subjekt zu sein (Dreyfus 2007b, 373). Erst wenn diese körperliche Absorption unterbrochen wird, entsteht so etwas wie Selbstbewusstsein. Dreyfus leugnet folglich nicht die Existenz des Selbstbewusstseins, aber er möchte es definitiv als eine Fähigkeit sehen, die nur zu besonderen Anlässen ausgeübt oder aktualisiert wird. Wenn diese Fähigkeit ausgeübt wird, stört dies notwendigerweise unsere Bewältigung und verändert die Art der ihm gewährten Vergünstigungen radikal (Dreyfus 2005, 61; 2007, 354). Eine Reihe von Theoretikern hat sich jedoch mit dieser Charakterisierung der Leistung von Experten auseinandergesetzt und argumentiert, dass in den darstellenden Künsten (z. B. im Tanz, in der musikalischen Leistung) und in der Leichtathletik (z. B. Baseball, Cricket) Experten eine verbesserte, aber einsetzen können noch vorreflexives Bewusstsein (Legrand 2007), ein aufmerksames Bewusstsein für die Situation (z. B. Sutton et al. 2011) oder sogar eine geschickte reflektierende Überwachung (Montero 2010; 2014) oder eine variable Kombination davon (Høffding 2018), und dass ein solches Bewusstsein die Leistung nicht behindert, sondern verbessert. Cricket-Experten können ein verstärktes, aber immer noch vorreflexives Bewusstsein (Legrand 2007), ein aufmerksames Bewusstsein für die Situation (z. B. Sutton et al. 2011) oder sogar eine geschickte reflektierende Überwachung (Montero 2010; 2014) oder ein anderes einsetzen variable Kombination davon (Høffding 2018), und dass ein solches Bewusstsein die Leistung nicht behindert, sondern verbessert. Cricket-Experten können ein verstärktes, aber immer noch vorreflexives Bewusstsein (Legrand 2007), ein aufmerksames Bewusstsein für die Situation (z. B. Sutton et al. 2011) oder sogar eine geschickte reflektierende Überwachung (Montero 2010; 2014) oder ein anderes einsetzen variable Kombination davon (Høffding 2018), und dass ein solches Bewusstsein die Leistung nicht behindert, sondern verbessert.

5. Intersubjektive und soziale Formen des Selbstbewusstseins

Ein Fokus auf verkörperte Selbsterfahrung führt zwangsläufig zu einer entscheidenden Ausweitung der Diskussion. Die Äußerlichkeit der Verkörperung versetzt mich und meine Handlungen in die Öffentlichkeit. Das Selbstbewusstsein, das die Fähigkeit beinhaltet, über unsere eigenen Überzeugungen und Wünsche nachzudenken, wird immer von anderen und dem, was wir von anderen gelernt haben, geprägt. Dieser intersubjektive oder soziale Einfluss kann auch das vorreflexive Selbstbewusstsein beeinflussen, einschließlich meines Gefühls der verkörperten Entscheidungsfreiheit.

Ich kann mich durch die Augen anderer Menschen meiner selbst bewusst werden, und dies kann auf verschiedene Arten geschehen. So bringt Verkörperung Intersubjektivität und Sozialität ins Bild und macht auf die Frage aufmerksam, wie bestimmte Formen des Selbstbewusstseins intersubjektiv vermittelt werden und von den sozialen Beziehungen zu anderen abhängen können. Mein Bewusstsein für mich selbst als eine Person unter anderen, ein Bewusstsein, das ich aus der Perspektive anderer einrahmen kann und versuche, mich so zu sehen, wie sie mich sehen, beinhaltet eine Änderung der Haltung des Selbstbewusstseins. Innerhalb dieser Haltung werden Urteile, die ich über mich selbst fälle, durch soziale Erwartungen und kulturelle Werte eingeschränkt. Diese Art von sozialem Selbstbewusstsein wird immer kontextualisiert, wenn ich zu verstehen versuche, wie ich anderen erscheine, sowohl in der Art, wie ich aussehe, als auch in der Bedeutung meiner Handlungen. Ich befinde mich in bestimmten Kontexten mit bestimmten Fähigkeiten und Dispositionen, Gewohnheiten und Überzeugungen und drücke mich auf eine Weise aus, die sich von anderen widerspiegelt, in relevanten (sozial definierten) Rollen durch meine Sprache und mein Handeln.

Die Rolle des anderen in dieser Art des Selbstbewusstseins ist nicht unwesentlich. Husserl zufolge werde ich mich nur in solchen intersubjektiven Beziehungen als Mensch spezifisch bewusst (Husserl 1973b, 175; 1952, 204–05; siehe Hart 1992, 71; Zahavi 1999, 157ff. Siehe auch Taylor 1989, 34–36 für eine ähnliche Idee). So unterscheidet Husserl das Thema in seiner bloßen Formalität vom personalisierten Thema und behauptet, dass der Ursprung und der Status einer Person in der sozialen Dimension liegen müssen. Ich bin eine sozial kontextualisierte Person mit Fähigkeiten, Dispositionen, Gewohnheiten, Interessen, Charaktereigenschaften und Überzeugungen, die alle durch meine Interaktion mit anderen entwickelt wurden. Wenn man die Fülle der menschlichen Selbstheit betrachtet, ist die Idee eines isolierten, reinen und formalen Subjekts der Erfahrung eine Abstraktion (Husserl 1968, 210). Unter den richtigen Bedingungen und Umständen erwirbt das Selbst ein personalisierendes Selbstverständnis, dh es entwickelt sich zu einer Person und als Person (vgl. Husserl 1952, 265). Und diese Entwicklung hängt stark von der sozialen Interaktion ab (Husserl 1973b, 170–171).

Diese Art von Selbstbewusstsein eröffnet auch die Möglichkeit der Selbstentfremdung, die Sartre in Bezug auf den Blick des anderen bekanntermaßen erklärt. Für Sartre, weil „unser Sein zusammen mit seinem Für-sich-Sein auch für andere ist; Das Wesen, das dem reflektierenden Bewusstsein offenbart wird, ist für sich selbst für andere “(1956, 282). Aus dieser Sicht ist die primäre Erfahrung der anderen nicht, dass ich sie als eine Art Objekt wahrnehme, in dem ich eine Person finden muss, sondern dass ich die andere als ein Subjekt wahrnehme, das mich als Objekt wahrnimmt. Meine Erfahrung des anderen ist gleichzeitig eine Erfahrung, die mein eigenes Selbstbewusstsein beinhaltet, ein Selbstbewusstsein, in dem ich mir vorreflexiv bewusst bin, dass ich ein Objekt für einen anderen bin. Diese Erfahrung kann ein reflektiertes Selbstbewusstsein weiter motivieren, wenn ich überlege, wie ich dem anderen erscheinen muss.

Merleau-Ponty (1945, 415) schlägt vor, dass der Blick des anderen diese Art von Selbstbewusstsein nur dann motivieren kann, wenn ich bereits ein Gefühl für meine eigene Sichtbarkeit für den anderen habe. Dieses Gefühl meiner eigenen Sichtbarkeit ist jedoch unmittelbar mit dem vorreflexiven, propriozeptiv-kinästhetischen Sinn meines Körpers verbunden, eine Einsicht, die auf Husserls Analyse (oben erwähnt) zurückgeht. Merleau-Ponty stellt seine Verbindung zur Nachahmungsfähigkeit des Kindes fest, und dies wird auf neuere Fortschritte in der Entwicklungspsychologie übertragen (siehe Merleau-Ponty, 1945, 165, 404–405; 2010; Gallagher und Zahavi 2012; Zahavi 1999, 171) –72). Obwohl in phänomenologischen Darstellungen des Selbstbewusstseins viel Wert auf das Sehen und den Blick des anderen gelegt wurde,propriozeptive und taktile Erfahrungen haben einen entwicklungspolitischen Vorrang und entstehen in der vorgeburtlichen Umgebung auf eine Weise, die sehr grundlegende Beziehungserfahrungen von Selbstbewegung gegenüber Bewegung des Körpers der Mutter ermöglicht (Lymer 2010; 2014; Ciaunica & Crucianelli 2019; Ciaunica & Fotopoulou 2016)) und spielen weiterhin eine bedeutende Rolle bei verkörperten Interaktionen mit Betreuern während der frühen Kindheit. In dieser Hinsicht können intersubjektive / interkorporale Erfahrungen das vorreflexive Selbstbewusstsein des Körpers beeinflussen. Dies verkompliziert jede Behauptung, dass die vorreflexive Erfahrung des Körperbesitzes in erster Linie der Selbsterhaltung dient (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018). Fotopoulou 2016) und spielen weiterhin eine wichtige Rolle bei verkörperten Interaktionen mit Betreuern in der frühen Kindheit. In dieser Hinsicht können intersubjektive / interkorporale Erfahrungen das vorreflexive Selbstbewusstsein des Körpers beeinflussen. Dies verkompliziert jede Behauptung, dass die vorreflexive Erfahrung des Körperbesitzes in erster Linie der Selbsterhaltung dient (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018). Fotopoulou 2016) und spielen weiterhin eine wichtige Rolle bei verkörperten Interaktionen mit Betreuern in der frühen Kindheit. In dieser Hinsicht können intersubjektive / interkorporale Erfahrungen das vorreflexive Selbstbewusstsein des Körpers beeinflussen. Dies verkompliziert jede Behauptung, dass die vorreflexive Erfahrung des Körperbesitzes in erster Linie der Selbsterhaltung dient (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018).

Dies ist nicht der Ort, um eine detaillierte Diskussion dieser reichhaltigen und komplexen Themen zu führen, die sich auf Analysen von Phänomenen wie Empathie, Scham, Schuld usw. erstrecken (siehe Zahavi 2010, 2014). Es ist jedoch wichtig zu erkennen, dass Selbstbewusstsein ein facettenreiches Konzept ist. Es ist nicht etwas, das erschöpfend analysiert werden kann, indem man einfach das Innenleben des Geistes untersucht.

6. Fazit

Der Begriff des Selbstbewusstseins war Gegenstand einer umfassenden und komplexen Analyse in der phänomenologischen Tradition. Aspekte der phänomenologischen Analyse zeigen sich auch in anderen Forschungsbereichen, einschließlich des Feminismus (Stawarska 2006; Young 2005; Heinämaa 2003), der ökologischen Psychologie (Gibson 1966) und neuerer Analysen der enaktiven Wahrnehmung (Gallagher 2017b; Noë 2004; Thompson 2008).. Das Erkennen der Existenz einer primitiven Form des vorreflexiven Selbstbewusstseins ist ein wichtiger Ausgangspunkt für das Verständnis ausgefeilterer Formen des Selbstbewusstseins, die konzept- und sprachabhängig sind. Phänomenologische Analysen zeigen, dass diese Prozesse mehr als nur mentale oder kognitive Ereignisse sind, da sie ganzheitlich Verkörperung und intersubjektive Dimensionen beinhalten.

Literaturverzeichnis

Verweise

Armstrong, DM, 1968. Eine materialistische Theorie des Geistes, London: Routledge und Kegan Paul.
Baker, LR, 2000. Personen und Körper, Cambridge: Cambridge University Press.
Bermúdez, JL 2017. „Eigentum und der Raum des Körpers“in F. de Vignemont und A. Alsmith (Hrsg.), The Subject's Matter, Cambridge, MA: MIT Press, S. 117–144.
–––, 2011. „Körperbewusstsein und Selbstbewusstsein“in S. Gallagher (Hrsg.), Oxford Handbook of the Self, Oxford: Oxford University Press, S. 157–79.
–––, 1998. Das Paradox des Selbstbewusstseins, Cambridge, MA: MIT Press.
Billon, A. 2013. „Beinhaltet Bewusstsein Subjektivität? Das Rätsel der Gedankeneinfügung “, Philosophical Psychology, 26: 291–314.
––– und Kriegel, U. 2014. „Jaspers 'Dilemma: Die psychopathologische Herausforderung für Subjektivitätstheorien des Bewusstseins“in R. Gennaro (Hrsg.), Disturbed Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press, S. 29–54.
Bortolotti, L. und Broome, M. 2009. „Eine Rolle für Eigenverantwortung und Urheberschaft bei der Analyse der Gedankeneinfügung“, Phänomenologie und Kognitionswissenschaften, 8: 205–224.
Brentano, F., 1874. Psychologie vom empirischen Standpunkt, I. Hamburg: Felix Meiner. Englische Übersetzung: LL McAlister. Psychologie aus empirischer Sicht, London: Routledge, 1973.
Butterworth, G., 1995. "Eine ökologische Perspektive auf die Ursprünge des Selbst" in J. Bermúdez, A. Marcel und N. Eilan (Hrsg.) Der Körper und das Selbst, Cambridge, MA, MIT / Bradford Press, S. 87–107.
–––, 1999. „Eine entwicklungsökologische Perspektive auf Strawsons 'The Self'” in S. Gallagher und J. Shear (Hrsg.) Models of the Self, Exeter: Imprint Academic.
Carruthers, P., 1996. Sprache, Gedanken und Bewusstsein. Ein Essay in Philosophischer Psychologie, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2000. Phänomenales Bewusstsein, Cambridge: Cambridge University Press.
Ciaunica, A. und Crucianelli, L. 2019. „Minimales Selbstbewusstsein: Aus entwicklungspolitischer Sicht“, Journal of Consciousness Studies, 26 (3–4): 207–226.
––– und Fotopoulou, A. 2017. „Das berührte Selbst: Psychologische und philosophische Perspektiven auf proximale Intersubjektivität und das Selbst“in C. Durt, T. Fuchs und C. Tewes (Hrsg.), Verkörperung, Enaction und Kultur: Untersuchung der Verfassung der gemeinsamen Welt, Cambridge, MA: MIT Press, S. 173–192.
Dainton, B. 2016. „Ich - das Selbstgefühl. Aristotelian Society, Supplementary Volume, 90 (1): 113–143.
–––, 2008. Das phänomenale Selbst, Oxford: Oxford University Press.
Dennett, D., 1976. "Bedingungen der Persönlichkeit", in A. Rorty (Hrsg.) The Identities of Persons, Berkeley: University of California Press, S. 175–96.
De Vignemont, F. 2018. Mind the Body: Eine Erforschung des körperlichen Selbstbewusstseins, Oxford: Oxford University Press.
Dreyfus, HL 2005. “Den Mythos des Geistes überwinden: Wie Philosophen von der Phänomenologie des alltäglichen Fachwissens profitieren können“, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 79 (2): 47–65.
–––, 2007a. "Die Rückkehr des Mythos des Geistes", Inquiry, 50 (4): 352–65.
–––, 2007b, Antwort an McDowell, Anfrage, 50 (4): 371–77.
Evans, CO, 1970. Das Thema des Bewusstseins, London: George Allen & Unwin.
Flanagan, O., 1992. Consciousness Reconsidered, Cambridge, MA: MIT Press.
Flavell, JH, 1993. “Das Verständnis von Denken und Bewusstsein bei kleinen Kindern,„ Current Directions in Psychological Science, 2 (2): 40–43.
Frith, C., 1992. Die kognitive Neuropsychologie der Schizophrenie, Psychology Press.
Gallagher, S., 1998. Die Unordnung der Zeit, Evanston: Northwestern University Press.
–––, 2004. “Neurokognitive Modelle der Schizophrenie, Psychopathology, 37: 8–19.
–––, 2005. Wie der Körper den Geist formt, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2017a. Selbstverteidigung: Ablenkung deflationärer und eliminativistischer Kritik am Besitzgefühl. Frontiers in Human Neuroscience, 8: 1612.
–––, 2017b. Enaktivistische Interventionen: Den Geist neu denken, Oxford: Oxford University Press.
––– und Zahavi, D., 2012. The Phenomenological Mind, London: Routledge.
Gibson, JJ, 1966. Die als Wahrnehmungssysteme betrachteten Sinne, Boston: Houghton Mifflin.
Goldman, A., 1970. Eine Theorie menschlichen Handelns, New York: Prentice-Hall.
Guillot, M. 2017. „Ich ich meine: Über eine Verwirrung hinsichtlich des subjektiven Charakters der Erfahrung“, Review of Philosophy and Psychology, 8: 23–53.
Heinämaa, S., 2003. Auf dem Weg zu einer Phänomenologie sexueller Unterschiede: Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
Hart, J., 1992. Die Person und das gemeinsame Leben, Dordrecht: Kluwer Academic.
Heidegger, M., 1986. Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer; Englische Übersetzung: J. Stambaugh. Sein und Zeit, Albany: SUNY Press, 1996.
–––, 1989. Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe Band 24. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann; Englische Übersetzung: A. Hofstadter. Die Grundprobleme der Phänomenologie, Bloomington, IN: Indiana University Press, 1982.
Henry, M., 1963. L'Essence de la Manifestation, Paris: PUF; Englische Übersetzung: The Essence of Manifestation, übersetzt von G. Etzkorn. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973.
–––, 1965. Philosophie et phénoménologie du corps, Paris: PUF; Englische Übersetzung: Philosophie und Phänomenologie des Körpers, übersetzt von G. Etzkorn. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1975.
Høffding, S. 2018. Eine Phänomenologie der musikalischen Absorption, Cham: Palgrave-Macmillan.
Howell, RJ und Thompson, B. 2017. „Phänomenal meins: Auf der Suche nach dem subjektiven Charakter des Bewusstseins“, Review of Philosophy and Psychology, 8: 103–127.
Hume, D., 1739. Eine Abhandlung der menschlichen Natur, hrsg. LA Selby Bigge. Oxford: Clarendon Press, 1975.
Husserl, E., 1952. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Herausgegeben von M. Biemel. Den Haag, Niederlande: Martinus Nijhoff; Englische Übersetzung: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und einer phänomenologischen Philosophie, Zweites Buch. Studien zur Phänomenologie der Konstitution, übersetzt von R. Rojcewicz und A. Schuwer. Dordrecht: Kluwer, 1989.
–––, 1959. Erste Philosophie II 1923–24, Husserliana VIII. Den Haag: Martinus Nijhoff.
–––, 1966. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewe? Tseins (1893–1917). Husserliana 10, Den Haag: Martinus Nijhoff.
–––, 1968. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester. 1925, Herausgegeben von Walter Biemel. Den Haag, Niederlande: Martinus Nijhoff; Englische Übersetzung: Phänomenologische Psychologie: Vorlesungen, Sommersemester 1925, Übersetzt von J. Scanlon. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1977.
–––, 1973a. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität I, Husserliana XIII. Den Haag: Martinus Nijhoff.
–––, 1973b. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II, Husserliana XIV. Den Haag: Martinus Nijhoff.
–––, 1973c. Ding und Raum: Vorlesungen 1907, Herausgegeben von Ulrich Claesges. Den Haag, Niederlande: Martinus Nijhoff; Englische Übersetzung: Thing and Space: Lectures of 1907, Übersetzt von R. Rojcewicz. Dordrecht: Kluwer Academic, 1997.
–––, 1984a. Logische Untersuchungen II, Husserliana XIX / 1–2. Den Haag: Martinus Nijhoff; Englische Übersetzung: Logical Investigations, 2 vols. Übersetzt von JN Findlay. London: Routledge, 2001.
–––, 1984b. Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Husserliana XXIV. Den Haag: Martinus Nijhoff.
–––, 1988. Aufsätze und Vorträge. 1922–1937, Ed. T. Nenon und HR Sepp. Den Haag, Niederlande: Kluwer Academic Publishers.
James, W., 1890. Die Prinzipien der Psychologie, New York: Dover, 1950.
Kriegel, U. (Hrsg.), 2006. Bewusstsein und Selbstdarstellung. Psyche, 12/2, online verfügbar.
–––, 2009. Subjektives Bewusstsein: Eine Theorie der Selbstrepräsentation, Oxford: Oxford University Press.
––– und Williford, K. (Hrsg.), 2006. Selbstrepräsentative Ansätze zum Bewusstsein, Cambridge, MA.: MIT Press.
Lane, T., 2012. „Auf dem Weg zu einem Erklärungsrahmen für geistiges Eigentum“, Phänomenologie und Kognitionswissenschaften, 11 (2): 251–286.
Legrand, D., 2007. „Vorreflexives Selbstbewusstsein: Über das körperliche Sein in der Welt“, Janus Head, 9 (2): 493–519
Lowe, EJ, 2000. Eine Einführung in die Philosophie des Geistes, Cambridge: Cambridge University Press.
Lycan, WG, 1987. Bewusstsein, Cambridge, MA: MIT Press.
Lymer, J., 2014. „Nachahmung des Kindes und das Selbst: Eine Antwort auf Walisisch“, Philosophical Psychology, 27 (2): 235–257.
Lymer, J., 2010. Die Phänomenologie der mütterlich-fetalen Bindung. PhD. Dissertation, Universität Wollongong.
Meltzoff, A., 1990a. „Grundlagen für die Entwicklung eines Selbstkonzepts: Die Rolle der Nachahmung bei der Beziehung des Selbst zum Anderen und der Wert der sozialen Spiegelung, der sozialen Modellierung und der Selbstpraxis im Kindesalter“, in D. Cicchetti M. Beeghly (Hrsg.) Das Selbst im Wandel: Kindheit bis Kindheit, Chicago: University of Chicago Press, S. 139–164.
–––, 1990b. „Auf dem Weg zu einer entwicklungskognitiven Wissenschaft: Die Auswirkungen von modalübergreifendem Matching und Nachahmung auf die Entwicklung von Repräsentation und Gedächtnis im Kindesalter“, Annals von der New York Academy of Science, 608: 1–31.
Merleau-Ponty, M., 2010. Kinderpsychologie und -pädagogik: Die Sorbonne-Vorlesungen 1949–1952, Trans. T. Welsh. Evanston: Northwestern University Press.
–––, 1945. Phénoménologie de la Perception, Paris: Éditions Gallimard; Englische Übersetzung, DA Landes, Phänomenologie der Wahrnehmung, London: Routledge, 2012.
Montero, B., 2016. Denken in Aktion: Fachwissen und das Bewusstsein, New York: Oxford University Press.
Montero, B., 2010. „Beeinträchtigt das Körperbewusstsein hochqualifizierte Bewegungen?“Anfrage, 53 (2): 105–122
Nagel, T., 1974. „Wie ist es, eine Fledermaus zu sein?“, Philosophical Review, 83: 435–50.
Neisser, U., 1988. „Fünf Arten der Selbsterkenntnis“, Philosophical Psychology, 1: 35–59.
Noë, A., 2004. Aktion in der Wahrnehmung, Cambridge, MA: MIT Press.
Poellner, P., 2003. „Nicht-konzeptueller Inhalt, Erfahrung und das Selbst“, Journal of Consciousness Studies, 10 (2): 32–57.
Ricoeur, P., 1950. Philosophie de la volonté. I. Le volontaire et l'involontaire, Paris, Aubier; Englische Übersetzung: E. Kohak. Freiheit und Natur: Der Freiwillige und der Unfreiwillige, Evanston: Northwestern University Press, 1966.
Rosenthal, DM, 1997. „Eine Theorie des Bewusstseins“in N. Block, O. Flanagan und G. Güzeldere (Hrsg.) The Nature of Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press, S. 729–753.
Sartre, J.-P., 1936. La Transzendance de l'ego, Paris: Vrin; Englische Übersetzung, F. Williams und R. Kirkpatrick, Die Transzendenz des Ego, New York: The Noonday Press, 1957.
–––, 1943. L'Etre et le néant, Paris: Tel Gallimard; Englische Übersetzung: HE Barnes, Sein und Nichts, New York: Philosophical Library, 1956.
Searle, JR, 1992. Die Wiederentdeckung des Geistes, Cambridge, MA: MIT Press.
Shoemaker, S., 1968. „Selbstreferenz und Selbstbewusstsein“, The Journal of Philosophy, LXV: 556–579.
Stawarska, B., 2006. „Vom eigentlichen Körper zum Fleisch: Merleau-Ponty über Intersubjektivität“in D. Olkowski und G. Weiss (Hrsg.), Feministische Interpretationen von Maurice Merleau-Ponty, State College, PA: Penn State Universitätspresse.
Stern, D., 1985. Zwischenmenschliche Welt des Kindes, New York: Grundlegende Bücher.
Sutton J., McIlwain D., Christensen W. und Geeves A., 2011. „Anwendung von Intelligenz auf die Reflexe: verkörperte Fähigkeiten und Gewohnheiten zwischen Dreyfus und Descartes“, J British Society Phenomenology, 42 (1): 78–103
Taylor, C., 1989. Quellen des Selbst, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Thompson, E., 2007. Mind in Life: Biologie, Phänomenologie und Geisteswissenschaften, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Wilkes, KV, 1988. Echte Menschen: Persönliche Identität ohne Gedankenexperimente, Oxford: Clarendon Press.
Wittgenstein, L., 1958. Die blauen und braunen Bücher, Oxford: Blackwell
Young, IM, 2005. Über die Erfahrung des weiblichen Körpers: „Werfen wie ein Mädchen“und andere Essays, Oxford: Oxford University Press.
Zahavi, D., 1999. Selbstbewusstsein und Alterität: Eine phänomenologische Untersuchung, Evanston: Northwestern University Press.
–––, 2002. „Gedanken aus der ersten Person und verkörpertes Selbstbewusstsein: Einige Überlegungen zum Verhältnis zwischen neuerer analytischer Philosophie und Phänomenologie“, Phänomenologie und Kognitionswissenschaften, 1, 7–26.
–––, 2003. „Inneres Zeitbewusstsein und vorreflexives Selbstbewusstsein“in D. Welton (Hrsg.) The New Husserl: Ein kritischer Leser, Bloomington: Indiana University Press, S. 157–80.
–––, 2004. „Zurück nach Brentano?“, Journal of Consciousness Studies, 11 (10–11): 66–87.
–––, 2010. „Scham und das exponierte Selbst“in J. Webber (Hrsg.), Reading Sartre: Über Phänomenologie und Existenzialismus, London: Routledge, S. 211–226.
–––, 2014. Selbst und Andere: Erforschung von Subjektivität, Empathie und Scham, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2018. „Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Selbstheit: Eine Antwort auf einige Kritiker“, Review of Philosophy and Psychology, 9: 703–718.
–––, 2019. „Bewusstsein und (minimale) Selbstheit: Klarer werden für mich und Kleinheit“in U. Kriegel (Hrsg.), Oxford Handbook of the Philosophy of Consciousness, Oxford University Press.

Akademische Werkzeuge

Sep Mann Symbol	Wie man diesen Eintrag zitiert.
Sep Mann Symbol	Vorschau der PDF-Version dieses Eintrags bei den Freunden der SEP-Gesellschaft.
Inpho-Symbol	Schlagen Sie dieses Eintragsthema im Internet Philosophy Ontology Project (InPhO) nach.
Phil Papers Ikone	Erweiterte Bibliographie für diesen Eintrag bei PhilPapers mit Links zu seiner Datenbank.

Andere Internetquellen

Bibliographie zum Selbstbewusstsein auf PhilPapers.org.
Gemeinsames Projekt für Philosophie und Psychologie zu Bewusstsein und Selbstbewusstsein, Naomi Eilan (Warwick University).
Zentrum für Subjektivitätsforschung, Dan Zahavi (Universität Kopenhagen).

Phänomenologische Ansätze Zum Selbstbewusstsein

Inhaltsverzeichnis:

Video: Phänomenologische Ansätze Zum Selbstbewusstsein

Phänomenologische Ansätze zum Selbstbewusstsein

1. Vorreflexives Selbstbewusstsein

2. Philosophische Fragen und Einwände

3. Zeitlichkeit und die Grenzen des reflektierenden Selbstbewusstseins

4. Körperliches Selbstbewusstsein

5. Intersubjektive und soziale Formen des Selbstbewusstseins

6. Fazit

Literaturverzeichnis

Verweise

Verwandte Bibliographie

Akademische Werkzeuge

Andere Internetquellen

Empfohlen:

Phänomenologische Ansätze Zur Ethik Und Informationstechnologie

Optimalitätstheoretische Und Spieltheoretische Ansätze Zur Implikatur

Zeitgemäße Ansätze Zum Gesellschaftsvertrag

Ansätze Zum Feminismus

Quantenansätze Zum Bewusstsein

Phänomenologische Ansätze Zum Selbstbewusstsein

Inhaltsverzeichnis:

Video: Phänomenologische Ansätze Zum Selbstbewusstsein

Phänomenologische Ansätze zum Selbstbewusstsein

1. Vorreflexives Selbstbewusstsein

2. Philosophische Fragen und Einwände

3. Zeitlichkeit und die Grenzen des reflektierenden Selbstbewusstseins

4. Körperliches Selbstbewusstsein

5. Intersubjektive und soziale Formen des Selbstbewusstseins

6. Fazit

Literaturverzeichnis

Verweise

Verwandte Bibliographie

Akademische Werkzeuge

Andere Internetquellen

Empfohlen:

Beliebte für den Tag