Johannes Sharpe

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Johannes Sharpe

Erstveröffentlichung Montag, 24. September 2001; inhaltliche Überarbeitung Di 30.08.2016

Johannes Sharpe (ca. 1360 - nach 1415) ist der wichtigste und originellste Autor unter den sogenannten „Oxford Realists“, einer Gruppe von Denkern, die von John Wyclifs Logik und Ontologie beeinflusst sind. Seine semantischen und metaphysischen Theorien sind der Höhepunkt der wichtigsten vorhergehenden Denktraditionen, da er einerseits die von Wyclif begonnene neue Form des Realismus entwickelte, andererseits aber vielen nominalistischen Kritikern an den traditionellen realistischen Strategien offen stand.

• 1. Leben und Werk
• 2. Die Oxford Realisten
• 3. Die Theorie der Bedeutung
• 4. Universalien und Prädikation
• 5. Identität, Unterscheidung und Individuation
• 6. Psychologie und Erkenntnistheorie
• 7. Naturphilosophie: Der Kommentar zu Aristoteles 'Physik

• Literaturverzeichnis

  • Primärliteratur
  • Sekundärliteratur
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Leben und Werk

Johannes Sharpe (Scharp, Scharpe) stammte aus der Diözese Münster in Westfalen, wo er vermutlich um 1360 geboren wurde. Er erhielt 1379 seinen Bachelor of Arts an der Universität Prag, verbrachte aber den größten Teil seines akademischen Lebens in Oxford. Dort war er von 1391 bis 1403 Stipendiat am Queen's College und wurde Master of Arts und Doktor der Theologie. 1415 war er Lektor ordinarius in Lüneburg (Sachsen) (siehe Conti 1990, S. xvii). Das Datum seines Todes ist unbekannt.

Er etablierte sich als Philosoph und Theologe. Die Anzahl der erhaltenen Handschriften seiner Werke und ihre weite Verbreitung zeugen von seiner Bedeutung und Bekanntheit in den 15 - ^ten Jahrhunderts. Folgende Schriften werden ihm zugeschrieben:

• eine Abhandlung über Universalien (Quaestio super universalia [QsU] - sein einziges bearbeitetes Werk);
• ein Kommentar durch Fragen zu Aristoteles 'Über die Seele (Quaestio super libros De anima [In De anima] - 8 mss.; alle Verweise beziehen sich auf die ms. Oxford, New College 238);
• ein Kommentar durch Fragen zu Aristoteles 'Über Physik (Quaestio super libros Physicorum - 7 mss.);
• eine Abhandlung über die Eigenschaften des Seins (De Passionibus entis - 3 mss.);
• eine Abhandlung über Formalitäten (De formalitatibus - nur eine ms);
• eine Abkürzung von Duns Scotus 'Quodlibeta (6 mss.);
• eine Gruppe von sechs kurzen Abhandlungen zu theologischen Themen (nur eine ms).

2. Die Oxford Realisten

Realismus und Nominalismus waren die beiden wichtigsten theoretischen Alternativen im späteren Mittelalter in Bezug auf die Realität und Arten allgemeiner Objekte sowie den Status und die gegenseitigen Beziehungen der Grundelemente der Welt (individuelle und universelle Substanzen, individuelle und universelle Unfälle) sowie ihre Verbindung zur Sprache. Realisten glaubten an die außermentale Existenz gemeinsamer Naturen (oder Essenzen); Nominalisten nicht. Realisten vertraten die Auffassung, dass Aristoteles 'Kategorietabelle zuallererst eine Aufteilung von Dingen war, die auf ontologischen Kriterien beruhten, und erstens eine Klassifizierung von (mentalen, schriftlichen und gesprochenen) Begriffen, und dass die Welt daher in zehn Arten von Dingen unterteilt ist (in a breiter Sinn für 'Ding'), von denen keiner auf einen anderen reduziert werden kann. Nominalisten behaupteten, dass die Unterteilung in zehn Kategorien eine Aufteilung von Begriffen auf der Grundlage semantischer Kriterien sei und dass es nur zwei oder drei reale Kategorien gebe (Substanz und Qualität und vielleicht auch Quantität). Realisten glaubten, dass das Denken durch seine eigene Natur sprachlich eingeschränkt sei, und betrachteten dementsprechend das Denken als in seinen Elementen und seiner Konstitution mit der Realität verbunden und betrachteten Sprache, Denken und äußere Realität als von derselben logischen Kohärenz. Nominalisten unterschieden scharf zwischen Dingen, wie sie in der Außenwelt existieren, und den verschiedenen Formen, mit denen wir über sie nachdenken und darüber sprechen, da für sie unsere (mentale, gesprochene und geschriebene) Sprache die Welt nicht reproduziert, sondern betrachtet es lediglich als unsere (mentale, gesprochene und geschriebene) Sprache und die Welt als logisch unabhängige Systeme.

Im dritten Jahrzehnt des vierzehnten Jahrhunderts argumentierte Ockham, dass die gemeinsame realistische Darstellung der Beziehung zwischen Universalien und Individuen nicht mit der Standarddefinition der realen Identität vereinbar sei, wonach zwei Punkte a und b genau dann identisch sind, wenn für alle x, x ist prädiziert von a wenn und nur x ist prädiziert von b. Wenn Universalien etwas sind, das in der Welt existiert, wirklich identisch mit ihren Individuen, die als Instanzen eines bestimmten Typs betrachtet werden (z. B. ist der universelle Mensch als Mensch identisch mit Sokrates), aber anders als richtig Universalien und Individuen betrachtet werden (z. B. ist der Mensch als Universal) anders als Sokrates als qua Individuum betrachtet), was auch immer von den Individuen vorhergesagt wird, muss auch von ihren Universalien vorhergesagt werden, und somit ein einzigartiges allgemeines Objekt (sagen wir,die menschliche Natur) würde gleichzeitig über die Attribute verschiedener Individuen entgegengesetzte Eigenschaften besitzen. Darüber hinaus würde dasselbe zur gleichen Zeit an verschiedenen Orten sein, da zum Beispiel der Universalmann (homo universalis) zur gleichen Zeit in diesem Mann hier (in Rom) und in diesem Mann dort (in) anwesend wäre Oxford) (vgl. Ockham, Expositio im Librum Praedicamentorum Aristotelis, Kap. 8.1, in Opera philosophica, Bd. 2, S. 166; und Summa logicae, S. I, Kap. 15, in Opera philosophica, Bd. 1, S. 166) 51). Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis, Kap. 8.1, in Opera philosophica, vol. 2, p. 166; und Summa logicae, p. Ich, Mütze. 15, in Opera philosophica, vol. 1, p. 51). Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis, Kap. 8.1, in Opera philosophica, vol. 2, p. 166; und Summa logicae, p. Ich, Mütze. 15, in Opera philosophica, vol. 1, p. 51).

Spätere mittelalterliche Realisten waren überzeugt, dass Ockhams Kritik ausreichte, um zu zeigen, dass die traditionelle realistische Darstellung des Verhältnisses zwischen Universalien und Einzelheiten inakzeptabel war, aber nicht, dass der Realismus insgesamt unhaltbar war. So versuchten sie, die von Ockham hervorgehobenen unklaren und aporetischen Punkte durch zwei grundlegende Strategien zu beseitigen: (1) die wirkliche Unterscheidung zwischen Universalien und Individuen; (2) neue Vorstellungen von Identität und Unterscheidung. Die erste Strategie ist die von Walter Burley, der in seinen späteren Jahren (nach 1324) oft behauptete, dass Universalien vollständig außerhalb des Geistes existieren und sich wirklich von den Individuen unterscheiden, in denen sie vorhanden sind und von denen sie prädiziert werden, und sich so bewegen eine Art Platonismus. Die zweite Strategie war die im späteren Mittelalter in ganz Europa am häufigsten entwickelte. Es gab zwei Hauptlinien dieser Strategie. Das erste war das einiger italienischer dominikanischer Meister wie Franz von Prato und Stephan von Rieti in den 1340er Jahren, die neue Definitionen für Identität und Unterscheidung erarbeiteten, die von Hervaeus Natalis 'Konformitätsbegriff inspiriert waren (siehe Amerini 2005). Der zweite Ansatz war der der wichtigsten Schule späterer mittelalterlicher Realisten: der sogenannten „Oxford Realists“, die von John Wyclif ins Leben gerufen wurde. Neben Wyclif gehören zu dieser Schule die Engländer Robert Alyngton, William Milverley, William Penbygull, Roger Whelpdale und John Tarteys als Johannes Sharpe (oder Scharpe) und Paul von Venedig. Laut den Oxford Realists sind Universalien und Individuen wirklich identisch, aber formal verschieden. Zusätzlich,Sie behaupteten, dass (1) die beiden Begriffe formaler Unterschied und realer Identität logisch kompatibel sind; (2) Prädikation ist eine reale Beziehung zwischen Dingen; und (3) die zehn aristotelischen Kategorien sind zehn wirklich verschiedene Arten von Dingen (res im engeren Sinne des Wortes).

3. Die Theorie der Bedeutung

Die Grundidee der standardmäßigen mittelalterlichen realistischen Bedeutungstheorien war, dass semantische Klassifikationen aus ontologischen Unterschieden zwischen den bezeichneten Objekten stammen. Nach diesem Ansatz unterscheiden sich die einfachen Ausdrücke unserer Sprache (dh Namen) von den komplexen Ausdrücken (dh Sätzen) aufgrund ihrer eigenen Bedeutung, dh aufgrund der verschiedenen Arten von Objekten, die sie bekannt machen. Tatsächlich sind die durch komplexe Ausdrücke gekennzeichneten Objekte Verbindungen von (mindestens) zwei der durch einfache Ausdrücke gekennzeichneten Objekte und einer Identitätsbeziehung (oder Nichtidentität im Fall eines echten negativen Satzes), während dies bei einem einfachen Objekt der Fall ist ein Gegenstand in einer Kategorie (dh entweder eine einzelne Substanz oder eine wesentliche Form oder eine zufällige Form). Außerdem,Jeder einfache Ausdruck unserer Sprache ist wie ein Etikett, das nur ein Objekt auf der Welt benennt. Während Eigennamen und singuläre Ausdrücke Individuen (dh Token-Objekte) kennzeichnen, bezeichnen allgemeine Begriffe gemeinsame Naturen (dh Typobjekte), die es sind die wichtigsten metaphysischen Bestandteile der Gruppe von Individuen, die sie instanziieren. Zum Beispiel bezeichnet und kann der allgemeine Ausdruck "Mensch" für jeden Menschen nur deshalb stehen, weil er in erster Linie die universelle Form der Menschheit bedeutet, die in jedem Menschen als das Hauptkonstitutionsprinzip seines Wesens vorhanden ist. Der allgemeine Ausdruck "Mensch" bezeichnet und kann für jeden Menschen nur deshalb stehen, weil er in erster Linie die universelle Form der Menschheit bedeutet, die in jedem Menschen als das Hauptkonstitutionsprinzip seines Wesens vorhanden ist. Der allgemeine Ausdruck "Mensch" bezeichnet und kann für jeden Menschen nur deshalb stehen, weil er in erster Linie die universelle Form der Menschheit bedeutet, die in jedem Menschen als das Hauptkonstitutionsprinzip seines Wesens vorhanden ist.

Sharpe lehnt die realistischen Standardkriterien für die Allgemeinheit (oder Universalität gemäß seiner Terminologie) von Begriffen ab und akzeptiert im Wesentlichen den Sinn nominalistischer Kritik. Seiner Meinung nach ist es nicht mehr die notwendige und ausreichende Voraussetzung, um ein allgemeiner Begriff zu sein, wenn man sich von einer gemeinsamen Natur in der Welt trennen lässt. Universell zu bezeichnen (dh ein einheitliches Konzept zu bezeichnen, das sich wiederum auf eine Vielzahl von Dingen bezieht, die mindestens eine ähnliche Seinsart aufweisen [QsU, S. 129–30]), ist eine Bedingung für eine semantische Universalität von gleicher Bedeutung. Er ist der Ansicht, dass jene Begriffe, die allgemein bedeuten, als gemeinsam angesehen werden müssen, ebenso wie jene, die eine gemeinsame Natur bedeuten, die außerhalb des Intellekts existiert (ebenda, S. 69). So gibt es laut Sharpe sechs verschiedene Arten von allgemeinen Ausdrücken:sowohl gesprochen als auch geschrieben:

1. diejenigen, die allgemein eine gemeinsame Natur bedeuten, die wirklich in der Welt existiert (in re), wie der Begriff "Menschlichkeit";
2. diejenigen, die allgemein eine gemeinsame Natur bezeichnen, die wirklich in der Welt existiert, ohne sie direkt zu bezeichnen, wie der Begriff "weiß" ("Album"), der sich auf weiße Dinge bezieht und die Form des Weißseins bezeichnet;
3. diejenigen, die sich nicht auf etwas beziehen, das wirklich auf der Welt existiert, sondern irgendwie mit einem universellen Konzept korreliert sind, wie die Begriffe "nichtig" und "Schimäre";
4. diejenigen, denen keine in der Welt wirklich existierende gemeinsame Natur entspricht, sondern ein gemeinsames transkategoriales negatives Konzept, unter dem eine Vielzahl von Dingen gesammelt werden kann, wie der Begriff "Individuum" (das negative Konzept, um das es hier geht, ist das Konzept der Inkommunizität oder Unmöglichkeit des Gemeinseins, die Individuen charakterisiert);
5. zweideutige Begriffe als solche, da sie mit einer Vielzahl unterschiedlicher Begriffe verbunden sind;
6. Demonstrativpronomen wie 'this (one)' ('hoc'), wenn sie verwendet werden, um eine gemeinsame Natur anzunehmen (sich darauf zu beziehen), obwohl sie nur auf singuläre Weise (diskret) bedeuten können (ebenda, S. 69–) 71).

Es ist offensichtlich, dass Sharpes Analyse der Arten der Universalität für sprachliche Begriffe auf zwei unterschiedlichen, aber kompatiblen Kriterien basiert: (i) der Existenz einer gemeinsamen Natur, die direkt oder indirekt von ihnen bezeichnet wird, und (ii) der universellen Art der Bedeutung - der Letzteres ist wichtiger als Ersteres. Basierend auf der Erfüllung dieser beiden Kriterien reduziert Sharpe selbst die vorhergehende Unterteilung der Arten der Universalität auf eine dreifache Unterteilung: (i) Begriffe, die auf universelle Weise eine gemeinsame Natur bezeichnen, die in re existiert und die daher richtig gemeinsam sind, wie "Homo"; (ii) Begriffe, die in einem universellen Modus bedeuten, sich aber nicht auf eine gemeinsame Natur in Bezug beziehen und daher weniger häufig vorkommen, wie „Schimären“und „Persona“; endlich,(iii) Begriffe, die nicht universell bedeuten und daher in unangemessener Weise gebräuchlich sind, wenn sie sich auf eine in re vorhandene Gemeinsamkeit beziehen, wie z. B. „hoc“und andere Demonstrativpronomen (QsU, S. 71).

Mentale Konzepte sind wiederum nur auf vier Arten üblich, die den ersten vier Arten der Universalität entsprechen, die für gesprochene (und geschriebene) Begriffe typisch sind, da es keine universellen Konzepte gibt, die Demonstrativpronomen oder zweideutigen Begriffen als solchen entsprechen (ibidem).

Die vierte Art von allgemeinem Begriff verdient besondere Aufmerksamkeit, da sie mit Sharpes Lösung für die Frage nach dem semantischen und ontologischen Status von Begriffen zweiter Absicht wie "Individuum" oder "Singular" verbunden ist. Dies war eine sehr kontroverse Frage in Oxford am Ende des 14. ^JahrhundertsJahrhundert. Die häufigste Erklärung war die von Robert Alyngton, einem Mitglied des Queen's College in den 1380er Jahren, vorgeschlagene. Nach Alyngton müssen Begriffe wie "Individuum" als singuläre Ausdrücke betrachtet werden. Genauer gesagt handelt es sich um Ausdrücke mit eingeschränkter Reichweite wie „dieser Mann“, da sie einen einzelnen Referenten als Mitglied einer bestimmten Gruppe von Personen identifizieren. Tatsächlich setzt ein Begriff wie "Individuum" ein allgemeines Konzept (das des Seins) voraus, dessen Reichweite durch einen Akt unseres Intellekts auf ein einzigartiges Objekt unter den Wesen beschränkt wird - auf ein Objekt, das nicht üblich ist. Sharpe argumentiert jedoch, dass Alyngtons Antwort sowohl gegen den Sprachgebrauch als auch gegen eine feststehende Tatsache verstößt: Wenn Alyngton Recht hätte, wäre das folgende Argument (das jeder zugeben wird) formal falsch:

Mann rennt	(Homo Currit)
und nicht der Universalmann	(et non homo communis)
deshalb rennt ein einzelner Mann	(Ergo Homo Singularis Currit)

genau wie dieser:

Mann rennt	(Homo Currit)
und nicht der Universalmann	(et non homo communis)
deshalb rennt Sokrates	(ergo Sortes currit),

da die Syntagm "ein einzelner Mann" ("homo singularis") ein singulärer Begriff wäre, der genau für ein Individuum steht, z. B. "Sokrates" ("Sortes"). Darüber hinaus ist es eine Tatsache, dass jeder den Satz „ein einzelner Mann läuft“verstehen kann, auch ohne die Identität des Mannes zu kennen, der läuft - was nach Alyngtons Theorie erforderlich ist. Daher betrachtete Sharpe zweite Absichten dieser Art als üblich (ebenda, S. 132–33).

Auf diese Weise gibt Sharpe zu, dass die nominalistische Erklärung der Universalität der Zeichen im besonderen Kontext der zweiten Absichten gilt und implizit Alyngtons Reduktion der Erkenntnistheorie auf die Ontologie ablehnt, da nach Sharpes Bericht die erstere ihre eigene Reichweite und Regeln hat, die teilweise unabhängig von der letztere. Darüber hinaus stellt er den semantischen Rang wieder her, der intuitiv den "individuellen" Begriffen zugeordnet werden würde (etwas, was Alyngton nicht konnte). Andererseits wird seine Verteidigung des Realismus in Bezug auf das Problem der Universalien teilweise durch seine qualifizierte Akzeptanz des nominalistischen Prinzips der Autonomie des Denkens in Bezug auf die Welt ungültig. Tatsächlich ist es offensichtlich, dass er aus semantischer und / oder erkenntnistheoretischer Sicht die außermentale Realität von Universalien nicht länger rechtfertigen kann.

Wie Burley listet Sharpes Semantik eine dritte Art von Ausdruck zwischen einfachen und komplexen Ausdrücken auf: konkrete zufällige Begriffe (wie 'weiß' oder 'Vater'), deren Bedeutungen weder einfache noch komplexe Objekte sind, sondern etwas dazwischen. Er bekräftigt, dass konkrete zufällige Begriffe keine einfachen Objekte bedeuten, sondern Aggregate, die aus einer Substanz und einer zufälligen Form bestehen. Solche Aggregate haben keine numerische Einheit und fallen daher nicht in eine der zehn Kategorien, weil sie keine richtigen Wesen (Entia) sind. Aus diesem Grund sind konkrete zufällige Begriffe, obwohl einfache Ausdrücke aus rein grammatikalischer Sicht, keine Namen. Die beiden metaphysischen Komponenten solcher Aggregate (dh Substanz und zufällige Form) hängen wie folgt mit dem konkreten zufälligen Begriff zusammen:Obwohl der konkrete zufällige Begriff die zufällige Form bezeichnet, ist dies nicht seine direkte Bedeutung, so dass der konkrete zufällige Begriff nur für den Stoff gelten kann. Mit anderen Worten, die konkreten zufälligen Begriffe kennzeichnen Substanzen anhand der zufälligen Formen, aus denen sie ihre Namen ziehen, so dass sie Substanzen nur als Träger (subiecta) einer Form bezeichnen. Diese Tatsache erklärt den Unterschied zwischen allgemeinen Namen in der Substanzkategorie (wie „Mensch“) und konkreten zufälligen Begriffen. Allgemeine Namen in der Stoffkategorie sind ebenfalls konkrete Begriffe, aber die Form, die sie hauptsächlich bedeuten, ist wirklich identisch mit den Stoffen, die sie kennzeichnen. Daher kann in diesem Fall der Name selbst des Formulars als Name des Stoffes verwendet werden. Dies impliziert offensichtlich einen geringfügigen Bedeutungsunterschied zwischen abstrakten und konkreten wesentlichen Begriffen wie "Menschlichkeit" ("humanitas") und "Mensch" ("homo"). Während "Menschlichkeit" nicht der Name der Form ist, die in ihrer Gesamtheit betrachtet wird, sondern nur der Name nur des wesentlichen Prinzips der Form, dh des intensiven Inhalts, der vom Begriff "Mensch" getragen wird, bedeutet dieser letztere Begriff das Wesentliche Form, die als konstitutives Element der Realität (esse) einer bestimmten Menge einzelner Substanzen betrachtet wird, die sie instanziieren. Infolgedessen ist laut Sharpe „Mensch ist Menschlichkeit“(„homo est humanitas“) ein wohlgeformter und wahrer Satz, da sowohl Subjekt als auch Prädikat dieselbe Entität bedeuten, aber „Weiß ist Weiß“(„Album est albedo“).) ist nicht, da "weiß" nicht direkt die zufällige Form bedeutet,aber nur das Substrat, in dem es als Träger dieser Form und daher „weiß“verankert ist, kann in keinem Satz für eine solche Form stehen (ebd., S. 71–73).

4. Universalien und Prädikation

Der Kern von Sharpes Metaphysik liegt in seiner Universaltheorie. Er ist ein Realist, da er die außermentale Existenz von Universalien verteidigt (ebd., S. 68), aber er ist offen für Nominalismus, da er glaubt, dass es keine enge Entsprechung zwischen den Elementen und Strukturen von Sprache und Elementen gibt und Strukturen der Welt. Seine Herangehensweise an die ganze Angelegenheit kann als „analytisch“definiert werden, da er zu glauben scheint, dass (i) jede Ontologie in Bezug auf die Lösung semantischer Probleme aufgebaut werden muss, (ii) jede philosophische Erklärung der Realität sein muss davor eine semantische Erklärung der Funktion unserer Sprache.

Sharpe schrieb die interessanteste Abhandlung über Universalien des Spätmittelalters außer denen von Wyclif und Paul von Venedig. Er diskutierte über Logik und Metaphysik und erläuterte seine Positionen zu Sein und Wesen, Universalien, Singularen, Prädikation, Identität und Unterscheidung sowie Wahrheit und Falschheit. Sein Traktat ist dem von Paulus von Venedig in Bezug auf viele unterstützte metaphysische Thesen, die Struktur des Werkes, das verwendete Textmaterial und die diskutierten Meinungen sehr ähnlich. In seinem Quaestio super universalia listet Sharpe acht Meinungen zu Universalien auf (Buridan, Ockham, Auriol, Albert der Große und Giles von Rom, Platon, Duns Scotus, Burley und Wyclif), ebenso wie Paulus von Venedig in seinem Quaestio de universalibus (Ockham, Thomas von Aquin und Giles von Rom, Auriol, Burley, Wyclif, Plato und zwei andere nicht identifizierte realistische Autoren). Noch,Es gibt einige bemerkenswerte Unterschiede in der Lehre zwischen ihnen und den anderen Realisten in Oxford, die die Unabhängigkeit des Denkens von Sharpe (und Paul von Venedig) bezeugen.

Ausgangspunkt von Sharpes Theorie der Universalien und Prädikationen (sowie Identität und Unterscheidung) ist die Theorie, die Wyclif und einige seiner Oxford-Nachfolger wie Alyngton und Penbygull ausgearbeitet haben. Wie Duns Scotus und Walter Burley vertrat Wyclif die Auffassung, dass Universalien in Bezug auf Re (oder formale Universalien) außerhalb unseres Geistes tatsächlich und nicht in Potenz existieren, wie gemäßigte Realisten dachten. Im Gegensatz zu Burley behauptete er andererseits, dass sie wirklich mit ihren eigenen Individuen identisch seien, und akzeptierte damit den Kern der traditionellen realistischen Darstellung der Beziehung zwischen Universalien und Individuen. Laut Wyclif haben (1) Universalien und Individuen dieselbe empirische Realität, nämlich die von Individuen, aber (2) entgegengesetzte Grundprinzipien, wenn sie richtig als Universalien und Individuen betrachtet werden. Sie sind wirklich gleich, aber formal verschieden. Seiner Ansicht nach kann aufgrund dieser formalen Unterscheidung nicht alles, was für Individuen vorhersehbar ist, direkt von Universalien vorhergesagt werden und umgekehrt, obwohl eine indirekte Prädikation immer möglich ist. Infolgedessen unterschied Wyclif drei Hauptarten, die sich nicht gegenseitig ausschließen (die er als eine reale Beziehung zwischen metaphysischen Entitäten versteht), die jeweils allgemeiner sind als die vorhergehende (oder die vorhergehenden). Im Tractatus de universalibus sind dies die folgenden: formale Prädikation, Prädikation durch Essenz und Habitus-Prädikation (siehe den Eintrag zu Wyclif, §2.3). Da die Habitudinalprädikation keine Identität zwischen der durch den Subjektbegriff bezeichneten Entität und der durch den Prädikatbegriff bezeichneten Entität erfordert, tun dies jedoch die formale Prädikation und die wesentliche Prädikation. Die ontologischen Voraussetzungen der allgemeinsten Art der Prädikation, die von den anderen Arten impliziert werden, unterscheiden sich völlig von denen der beiden anderen.

Das Endergebnis dieser Herangehensweise an das Problem der Universalien war ein System der Intensionslogik, in dem (1) die Kopula (fast) aller (philosophischen) Standardsätze wie "Sokrates ist weiß" oder "Mensch ist ein Tier" muss als Grad der Identität zwischen den Dingen interpretiert werden, die durch den Subjektbegriff und den Prädikatbegriff bezeichnet werden; und (2) Individuen und Universalien, die als Qua-Wesen betrachtet werden, scheinen eine Art Hypostatisierung von Intensionen zu sein, da sie das sind, was durch Eigen- bzw. gemeinsame Substantive bezeichnet wird.

Sharpe teilt die metaphysische Sichtweise und die Prinzipien des philosophischen Systems von Wyclif. Seine Position zum Problem der Universalien lässt sich wie folgt zusammenfassen.

1. Wir können die folgenden Entitäten als universell betrachten: (1.1) jene Ursachen, die eine Vielzahl von Wirkungen haben; (1.2) Ideen in Gott; (1.3) der universelle Quantifizierer (Syncategorema universaliter Distributivum); (1.4) sowohl positive als auch negative universelle Sätze; (1.5) universelle Formen oder reale Universalien; und (1.6) universelle Zeichen, sowohl geistig als auch gesprochen (oder geschrieben) (QsU., S. 49–50).
2. Echte Universalien können natürlich in vielen Dingen als ihre wichtigsten metaphysischen Komponenten vorhanden sein.
3. Wirkliche Universalien existieren im Akt außerhalb des Geistes, da ihr Sein dasselbe ist wie das Sein von Individuen, was tatsächlich ist.
4. Mentale Universalien werden in unserem Geist teilweise durch die draußen existierenden gemeinsamen Naturen verursacht.

Da das Sein realer Universalien mit dem Sein ihrer entsprechenden Individuen zusammenfällt, kann gesagt werden, dass reale Universalien aufgrund der kontinuierlichen Abfolge ihrer Individuen ewig sind und auch wirklich mit ihnen identisch sind. Universalien und Individuen unterscheiden sich aber auch formal voneinander, da sie unterschiedliche konstitutive formale Prinzipien und damit unterschiedliche Eigenschaften haben (ebenda, S. 91–92). Das wichtigste unter den universellen Zeichen sind mentale Universalien, die sowohl die intellektuellen Handlungen sind, durch die unser Geist die Natur universeller Formen erfasst, als auch die Konzepte, durch die er allgemeine Namen mit den Dingen verbindet, auf die sie sich beziehen (ebd., S. 68) –69).

Die Beschreibung der Beziehung zwischen Universalien und Individuen in Bezug auf reale Identität und formale Unterscheidung beinhaltet (i), dass nicht alles, was von Individuen vorhergesagt wird, direkt (formaliter) ihren Universalien zugeordnet werden kann und umgekehrt, sondern (ii) dass all das wird vorausgesagt, dass Individuen auf die eine oder andere Weise Universalien zugeschrieben werden müssen und umgekehrt. Daher war eine Neudefinition der Standardarten der Prädikation erforderlich.

Wie Alyngton, Penbygull, Tarteys und Whelpdale modifiziert Sharpe Wyclifs Theorie. Er stimmt Alyngton zu, aber gegen die anderen unterteilt er echte Prädikation in formale Prädikation (praedicatio formalis) und Prädikation nach Essenz (praedicatio essentialis vel secundum essentiam), wodurch die Habududinalprädikation entfernt wird, da sie mit den ersten beiden nicht homogen ist. Ihm zufolge zeigt die Prädikation durch das Wesen (1) eine teilweise Identität zwischen dem Subjekt-Ding und dem Prädikat-Ding, die einige metaphysische Bestandteile gemeinsam haben, und (2.1) erfordert nicht (oder schließt sogar (2.2) aus), dass die Form Der durch den Prädikatbegriff verbundene Begriff ist direkt in der durch den Subjektbegriff bezeichneten Essenz vorhanden. '(Was ist) Singular ist (was ist) Universal' ('Singulare est Universale') ist ein Beispiel für Prädikation durch Essenz. Formale Prädikation im Gegenteil,erfordert eine solche direkte Präsenz. "Der Mensch ist ein Tier" und "Der Mensch ist weiß" sind Beispiele für formale Prädikation (ebenda, S. 89–91).

Wie aus seinen Formulierungen hervorgeht, unterteilt Sharpe die formale Prädikation nicht explizit in formale wesentliche und formale zufällige Prädikation und bietet zwei verschiedene Lesarten für die Unterscheidung zwischen formaler Prädikation und Prädikation nach Essenz. Nach allgemeiner Auffassung ist die Prädikation im Wesentlichen allgemeiner als die formale Prädikation. Infolgedessen ist in der Standardtheorie der Oxford-Realisten die formale Prädikation ein Subtyp der Prädikation im Wesentlichen. Sharpe führt eine andere Interpretation ein, nach der sich die beiden fraglichen Prädikationsarten ergänzen und gegenseitig ausschließen. Dies geschieht, wenn die Prädikation durch das Wesen die Form ausschließt, die durch den Prädikatbegriff verbunden ist und direkt in der durch den Subjektbegriff bezeichneten Essenz vorhanden ist (ebenda, S. 91). Obwohl nach letzterer Lesart,Formale Prädikation ist im Wesentlichen keine Art von Prädikation. Diese Lesart impliziert jedoch eine Interpretation des 'Ist' der Prädikation in Bezug auf Identität und daher eine neue Definition des Paares antonymischer Vorstellungen von Identität und Differenz (oder Unterscheidung).

5. Identität, Unterscheidung und Individuation

Sharpes Theorie der Identität und Unterscheidung kombiniert auf originelle Weise die von Duns Scotus, Wyclif und Penbygull.

Penbygull (De universalibus, S. 189–90) hatte (1) zwischen dem Begriff der Nichtidentität und dem der Differenz (oder Unterscheidung) unterschieden; (2) bestritt, dass der Begriff des Unterschieds den der Nichtidentität impliziert; (3) bekräftigte, dass die beiden Begriffe Differenz und reale Identität logisch kompatibel sind, und räumte damit ein, dass (3.1) es Unterschiede gibt und (3.2) dass die Unterschiede zwischen zwei Dingen als umgekehrtes Maß für ihre gelesen werden können (teilweise) Identität; und (4) die folgenden Definitionen für diese drei Begriffe vorgeschlagen haben, nämlich Nichtidentität, Differenz (oder Unterscheidung) und (absolute) Identität: (4.1) eine Entität a ist genau dann nicht identisch mit einer Entität b, wenn sie vorhanden ist ist keine Form F, so dass F in a und b auf die gleiche Weise vorhanden ist; (4.2) eine Entität a unterscheidet sich von einer Entität b genau dann, wenn es mindestens eine Form F gibt, so dass F direkt in a, aber nicht in b vorhanden ist, oder umgekehrt; (4.3) Eine Entität a ist genau dann absolut identisch mit einer Entität b, wenn für irgendeine Form F genau dann in a vorhanden ist, wenn es in b auf die gleiche Weise vorhanden ist (siehe den Eintrag auf William Penbygull, §3).

Wie Penbygull betrachtet Sharpe Identität und Unterscheidung (oder Differenz) als die beiden möglichen inversen Maße für das Zusammentreffen der metaphysischen Komponenten zweier gegebener Entitäten (QsU., S. 92). Darüber hinaus spricht er von formaler und realer (oder wesentlicher) Identität und formaler und realer (oder wesentlicher) Unterscheidung (oder Differenz) und stellt fest, dass formale Identität stärker ist als reale (oder wesentliche) Identität, da erstere letztere beinhaltet, im Gegenteil, der wirkliche Unterschied ist stärker als die formale Unterscheidung, da der letztere durch den ersteren bedingt ist (ebd., S. 91–92).

Schließlich lässt er Abschlüsse in formaler Unterscheidung zu, da er zwei verschiedene Typen erkennt, von denen der erste dem von Scotus in seiner Ordinatio vorgeschlagenen sehr nahe kommt, während der zweite aus Wyclifs Tractatus de universalibus (Kap. 4, S. 90) stammt –92). Die erste Art der formalen Unterscheidung gilt unter anderem für die intellektuellen Fähigkeiten der Seele, während die zweite für Dinge wie das Wesen der Seele und ihre intellektuellen Fähigkeiten und eine Art und ihre Individuen gilt (Quaestio super libros De anima, q. 2, fol. 236r-v).

Die zwei verschiedenen Bedingungen für die formale Unterscheidung können wie folgt formalisiert werden:

1. zwei Entitäten x und y sind genau dann formal verschieden, wenn (i) beide konstitutive Elemente derselben Realität sind, aber (ii) keine von ihnen für sich existieren kann oder (iii) Teil der definitiven Beschreibung der ist andere.
2. zwei Entitäten x und y sind formal genau dann verschieden, wenn (i) es mindestens ein z gibt, so dass z von x und nicht von y vorhergesagt wird, oder umgekehrt, aber (ii) x und y sind wirklich identisch als eins wird direkt von der anderen als ihrer eigentlichen intrinsischen metaphysischen Komponente vorhergesagt.

Dementsprechend muss die reale Identität, die durch die formale Unterscheidung vorausgesetzt wird, in diesen Begriffen definiert werden (QsU, S. 98):

a ist genau dann wirklich identisch mit b, wenn beide konstitutive Elemente oder materielle Teile derselben Realität sind oder eines von ihnen direkt vom anderen als seinem Vorgesetzten in der kategorialen Linie (dh als seiner hauptsächlichen intrinsischen Metaphysik) vorhergesagt wird Komponente).

Infolgedessen besteht Sharpes Welt aus endlichen Wesen (dh „Dingen“wie Menschen, Pferden, Steinen usw.), die wirklich außerhalb des Geistes existieren und aus einer individuellen Substanz und einer Vielzahl formaler Einheiten bestehen (gemeinsame wesentliche Naturen und zufällige Formen, sowohl universelle als auch singuläre), die in ihr und durch sie existieren, da keine dieser formalen Einheiten für sich existieren kann. Sie sind nur insoweit real, als sie einzelne Substanzen darstellen oder in einzelnen Substanzen aufgrund ihrer Eigenschaften vorhanden sind. Spezifische wesentliche Naturen (oder Essenzen) können unter zwei Gesichtspunkten verstanden werden: intensiv (in abstracto) und extensiv (in concreto). Intensiv betrachtet sind bestimmte wesentliche Naturen nichts anderes als die Menge der wesentlichen Eigenschaften, die einzelne Substanzen instanziieren sollen.aber ohne Hinweis auf solche Instanziierungen betrachtet. Aus der Sicht betrachtet sind bestimmte wesentliche Naturen dieselben Formen, die als durch mindestens eine einzelne Substanz instanziiert angesehen werden. Zum Beispiel ist die menschliche Natur, die intensiv betrachtet wird, die Menschheit (humanitas), im weiteren Sinne der universelle Mensch (homo in communi). Die Menschheit ist eigentlich eine Form oder genauer gesagt das wesentliche Prinzip einer wesentlichen Form, dh etwas existenziell Unvollständiges und Abhängiges; Der universelle Mensch ist dieselbe Form, die gemäß seiner eigenen Seinsart und daher als eine Art existenziell autonome und unabhängige Einheit betrachtet wird (ebd., S. 102). Folglich ist Sharpe wie Wyclif der Ansicht, dass ein formales Universum tatsächlich außerhalb des Geistes existiert, wenn mindestens ein Individuum es instanziiert, so dass ohne Individuengemeinsame Naturen (oder Essenzen) sind nicht wirklich universell (ebenda, S. 105–06). Dies bedeutet, dass die Beziehung zwischen gemeinsamen Naturen und Singularen letztendlich auf Individuation basiert, da ohne Individuation keine tatsächliche Universalität und keine Instanziierung möglich ist. Zu diesem Thema scheint Sharpe das Wesentliche der Lehre von Aquin zu akzeptieren, da er bestätigt, dass (i) der universelle Mensch sowohl aus gemeinsamer Materie als auch aus Form zusammengesetzt ist und dass (ii) Materie durch abnehmende Menge und andere zufällige Eigenschaften (Materia) beeinflusst wird Quanten- und Unfall-Substrate) ist das eigentliche Prinzip der Individuation, da es den Übergang von der Ebene der Universalien zur Ebene der Singularen bewirkt (ebenda, S. 137–39). Nach Sharpe bedeutet das Erklären der Individuation also, zu erklären, wie eine Vielzahl von Individuen aus einer einzigen spezifischen Natur erhalten werden kann. Das Problem ist die dialektische Entwicklung von einem zu vielen und nicht der Übergang vom Abstrakten zum Konkreten.

Sharpes Welt zählt viele Arten von Entitäten: universelle und individuelle Substanzen und Unfälle (wie Homo in Communi und Sokrates und wie die allgemeine Form des Weiß und diese besondere Form des Weiß), universelle abstrakte wesentliche Essenzen (wie die Menschheit), universelle und individuelle wesentliche Formen (wie die menschliche Seele im Allgemeinen und die Seele von Sokrates), allgemeine und individuelle Unterschiede (wie die universelle Rationalität und die Rationalität, die Sokrates eigen sind) - jede durch ihre eigene Seinsart gekennzeichnet. Diese Welt ist sicherlich sehr komplex, aber ihre Komplexität wird durch die Komplexität der Sprache übertroffen. Sharpe bestreitet, dass es eine enge Entsprechung zwischen Sprache und Welt gibt, da er glaubt, dass unser Denken durch die Welt und unsere Sprache durch unser Denken verursacht wird.und die Beziehung zwischen Ursachen und Wirkungen ist eine Beziehung von eins zu vielen.

6. Psychologie und Erkenntnistheorie

Die Quellen von Sharpes psychologischen und erkenntnistheoretischen Theorien sind St. Thomas, Duns Scotus und Ockham, obwohl letzteres hauptsächlich eine polemische Quelle ist, wie Kennedy 1969 hervorhob (S. 253 und 270). Wie Aquin, Sharpe

• behauptet, dass die intellektuelle Seele die unmittelbare Form des menschlichen Körpers ist, so dass das gesamte Wesen des letzteren völlig vom ersteren abhängt, obwohl die Seelen durch Körper individualisiert werden (In De anima, fols. 217v-218r), und
• behauptet, dass jeder Mensch seinen eigenen Intellekt hat, was gegen Averroes 'These von der Einheit und dem getrennten Charakter des passiven Intellekts für die gesamte menschliche Spezies spricht (ebd., fols. 210r-212v).

Wie Duns Scotus glaubt Sharpe, dass es keinen wirklichen Unterschied zwischen der Seele und ihren intellektuellen Fähigkeiten (dh dem aktiven Intellekt, dem passiven Intellekt und dem Willen) oder zwischen den intellektuellen Fähigkeiten selbst gibt, sondern nur eine formale Unterscheidung. Andererseits unterscheiden sich die körperlichen Kräfte der Seele (potentiae incoratae), deren Operationen von den Körperorganen abhängen, wirklich von der Seele und voneinander (ebd., Fol. 236v).

Wie Aquinas und Duns Scotus und gegen Ockham bekräftigt Sharpe, dass verständliche Arten für die Intelligenz erforderlich sind (ebenda, fol. 244r). Die Hauptargumente, die er für diese These verwendet, sind folgende:

1. Die Intelligenzobjekte unseres Geistes sind die universellen Essenzen oder gemeinsamen Naturen. Aber sie können sich dem Geist nicht präsentieren. Daher muss ein Zeichen von ihnen, dh die verständliche Spezies, direkt im Intellekt vorhanden sein.
2. Ein universelles Prinzip der Intelligenz ist notwendig, um ein universelles Objekt wie eine gemeinsame Natur zu verstehen. Das Phantasma ist besonders, da es die mentale Repräsentation eines singulären Objekts ist. Daher ist eine universelle Spezies erforderlich, die vom Phantasma abstrahiert ist.
3. Wenn es keine Spezies gäbe, würde der Intellekt nach einem Akt der Intelligenz nichts zurückhalten. Daher konnten wir uns nicht verstehen oder das zweite Mal leichter verstehen, da es keine Objekte für unser Gedächtnis geben würde (ebd., Fols. 239v-240v).

Schließlich stellt Sharpe wie Duns Scotus und Ockham und gegen St. Thomas fest, dass unser Intellekt selbst einzelne materielle Dinge perfekt kennen kann (ebd., Fol. 253r). Darüber hinaus kann es auch immaterielle Wesen erkennen, da das allgemeinste und angemessenste Objekt unseres Intellekts in seiner ganzen Amplitude liegt (ebd., Fol. 253v). Sharpe unterscheidet hier perfektes Wissen von vollständigem Wissen. Für eine perfekte Kenntnis von etwas reicht es aus, dass unser Intellekt das betreffende Objekt durch ein geeignetes Konzept gegen andere herausgreifen kann. Für eine vollständige Kenntnis von etwas ist es notwendig, dass unser Intellekt in der Lage ist, alle wesentlichen und zufälligen Eigenschaften des fraglichen Objekts aufzulisten. Es ist daher offensichtlich, dass wir etwas perfekt kennen können, ohne es vollständig zu wissen.wie es bei einzelnen materiellen Dingen und immateriellen Wesen der Fall ist (ebd., fol. 254r-v).

7. Naturphilosophie: Der Kommentar zu Aristoteles 'Physik

Sharpes Kommentar zu Aristoteles 'Physik (ms. Oxford, New College 238, fols. 53r-208v) enthält neun große Fragen, eine für jedes Buch von Aristoteles' Werken, mit Ausnahme des vierten Buches, dem zwei Fragen gewidmet sind, eine bezüglich des Ortes und eine Zeit. Jede Frage ist in zwei Hauptteile unterteilt: Im ersten Teil listet Sharpe eine Reihe von Argumenten gegen die Frage selbst auf (contra questionem an sich), nämlich im Allgemeinen, um eine negative Antwort auf die Hauptfrage zu unterstützen. Im zweiten Teil erläutert er seine eigene Meinung und widerlegt die Argumente quod non.

Die erste Frage (fols. 53r-88v) ist, ob materielle Dinge aus Sicht der Naturphilosophie nur drei konstitutive Prinzipien haben, nämlich Materie, Form und Entbehrung oder nicht. Sharpes Antwort ist bejahend, aber er weist darauf hin, dass die konstitutiven Prinzipien materieller Dinge drei nach Arten und nicht nach Anzahl sind. In der Tat haben materielle Dinge mehr als drei Prinzipien, aber jedes von ihnen kann auf Materie, Form oder Entbehrung reduziert werden.

Die zweite Frage (fols. 89r-128v) ist, ob es in der natürlichen Welt vier Arten von Ursachen gibt oder nicht. Laut Sharpe sind die effizienten, formalen, materiellen und endgültigen Ursachen allein richtige Ursachen, während Zufall und Vermögen zufällig und daher unangemessene (per accidens) Ursachen sind.

Die dritte Frage (fols. 128v-143v) ist, ob Bewegung (Motus), eine unvollkommene Handlung jener Wesen, die in Potenz zu etwas stehen, in essentia dasselbe ist wie Handlung und Leidenschaft. Bevor Sharpe antwortet, bemerkt er, dass wir Aktion und Leidenschaft auf zwei Arten betrachten können: entweder materiell oder formal. Im ersten Fall ist die Antwort positiv, da Handlung und Leidenschaft die physische Realität der Bewegung selbst teilen. Aber formal konzipiert, unterscheiden sich Handlung und Leidenschaft voneinander und von der Bewegung, da sie unterschiedliche relationale Eigenschaften (Respekt) der Bewegung sind.

Die vierte Frage (fols. 144r-160r) ist, ob der unbewegliche Ort eines bestimmten Körpers die ultimative Oberfläche dessen ist, was diesen Körper enthält oder nicht. Laut Sharpe ist es falsch, dass die letzte Oberfläche des enthaltenen Körpers absolut unbeweglich ist, da nur der neunte und zehnte Himmel solche sind.

Die fünfte Frage (fols. 160v-175r), aber die zweite, die sich auf das vierte Buch der Aristoteles-Physik bezieht, ist, ob die Zeit das Maß für die Veränderung in Bezug auf das Vorher und Nachher ist. Sharpes Antwort ist wie immer positiv, aber er gibt an, dass dies nicht die richtige Definition der Zeit ist, sondern die Beschreibung ihrer Natur. Seiner Ansicht nach folgt aus dieser Beschreibung, dass (1) die Zeit nur veränderliche Dinge misst, aber nicht unveränderlich; und (2) die Zeit ist eng mit der Art der Bewegung verbunden, die ein Vorher und ein Nachher beinhaltet.

Die sechste Frage (fols. 175r-185r) ist, ob Kontinuität und Widersprüchlichkeit der Bewegung (continuuitas et contrarietas motuum) nur in den Kategorien Quantität, Qualität und wo vorhanden sind. Sharpe glaubt, dass dies so ist, da nur diese drei Kategorien durch die Existenz von Distanz in ihnen richtig charakterisiert sind. Tatsächlich sind in diesen drei Kategorien Folgen von Elementen vorhanden, so dass es notwendig ist, Zwischenbegriffe zu durchlaufen, um von einem Begriff zum anderen der Reihe zu gelangen.

Die siebte Frage (fols. 185v-195r) ist, ob kontinuierliche physikalische Größen durch atomare Elemente zusammengesetzt werden, die nicht weiter teilbar sind. Sharpes Antwort ist negativ, denn kontinuierliche Größen sind per Definition ad infinitum teilbar.

Die achte Frage (195v-201r) lautet, ob zum Vergleich von zwei Bewegungen, die zur gleichen Gattung (der Bewegung) gehören, der Beweger und das Mobiltelefon gleichzeitig sein müssen. Sharpes Antwort ist positiv, aber er gibt an, dass es nicht immer möglich ist, zwei Bewegungen derselben Gattung zu vergleichen. Dies ist nur möglich, wenn die zu vergleichenden Bewegungen zur gleichen Art gehören (species specialissima).

Die letzte Frage (fols 201v-208v) ist, ob die ständige Bewegung des Himmels von der Antriebsmaschine abhängt oder nicht. Sharpes Antwort ist positiv und sehr kurz. Fast der gesamte zweite Teil der Frage befasst sich mit dem Problem der Natur und der Eigenschaften der Antriebsmaschine.

Literaturverzeichnis

Primärliteratur

Quaestio super universalia, AD Conti (Hrsg.), Florenz: Olschki, 1990, S. 1–145

Sekundärliteratur

• Conti, AD, 1990, "Studio storico-Critico", in J. Sharpe, Quaestio super universalia, Florenz: Olschki, S. 211–336.
• –––, 2005, „Johannes Sharpes Ontologie und Semantik: Oxford Realism Revisited“, Vivarium, 43 (1): 156–86.
• –––, 2007, „Meinungen zu Universalien und Prädikation im Spätmittelalter: Die Theorien von Sharpe und Paul von Venedig im Vergleich“, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 18: 483–500.
• –––, 2008, „Kategorien und Universalien im späteren Mittelalter“, in L. Newton (Hrsg.), Mittelalterliche Kommentare zu Aristoteles 'Kategorien, Leiden: Brill, S. 369–409.
• –––, 2010, „Realismus“, in R. Pasnau (Hrsg.), Cambridge History of Medieval Philosophy, Cambridge: Cambrdige University Press (2 Bände), S. 647–60.
• de Libera, A., 1992, „Questions de Réalisme: Sur deux Argumente Antiockhamistes de John Sharpe“, Revue de Metaphysique et de Moral, 97: 83–110.
• –––, 1996, La querelle des universaux: Das Platon à la fin du Moyen Age, Paris: Éditions du Seuil, 1996, S. 403–28.
• Emden, AB, 1957–1959, Ein biographisches Register der Universität Oxford bis 1500 n. Chr. (3 Bände), Oxford: Clarendon Press, Band 3, S. 1680.
• Kennedy, L., 1969, „Die De Anima von John Sharpe“, Franciscan Studies, 29: 249–70.
• Lohr, CH, 1971, „Mittelalterliche lateinische Aristoteles-Kommentare: Johannes de Kanthi-Myngodus“, Traditio, 27: 251–351 (siehe insbesondere S. 279–80).
• Workman, HB, 1926, John Wyclif: Eine Studie der englischen mittelalterlichen Kirche, 2 Bände, Oxford: Clarendon Press, Band 2, S. 124–25.

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