Erstveröffentlichung Do 8. Februar 2018; inhaltliche Überarbeitung Montag, 16. April 2018
Simon von Faversham († 1306) war ein Gelehrter des 13. Jahrhunderts, der hauptsächlich als Kommentator von Aristoteles 'Logik und Naturphilosophie bekannt war. Er gilt unter anderem aufgrund seiner Verwendung der Begriffe modi praedicandi und modi essendi in seinem Kommentar zu Aristoteles 'Kategorien als Modist (vgl. Marmo 1999). Simons Arbeit als aristotelischer Kommentator stützt sich stark auf die Paraphrasen Albert des Großen zum aristotelischen Korpus. Simons Fragekommentare zeigen oft wichtige mittelalterliche Diskussionen in einem etwas unentwickelten Zustand. Aber in einigen Fragen, wie der Diskussion über leere Referenzen, zeigt er eine gute philosophische Analyse und Einfallsreichtum. Simons Werke sind auch von großem historischem Interesse, da sie eine wichtige Etappe in der Entwicklung philosophischer Ideen des 13. Jahrhunderts darstellen. Sein Korpus ist relativ unerforscht,und obwohl ein wichtiger Teil davon noch vorhanden ist, ist ein großer Teil auch unbearbeitet.
1. Leben
2. Schriften
3. Logik
3.1 Das Thema und die Aufteilung der Logik
3.2 Bedeutung
3.3 Wahrheit und leere Referenz
4. Psychologie
4.1 Definition der Beziehung zwischen Seele und Körper und Seele
4.2 Metaphysik des Intellekts
4.3 Intellektion als Abstraktion und Verständnis
4.4 Träume und Wahrsagen durch Träume
5. Metaphysik
5.1 Universalien und das Prinzip der Individuation
5.2 Essenz und Sein
5.3 Vorhersage des Seins
Literaturverzeichnis
Primärliteratur (bearbeitet)
Sekundärliteratur
Akademische Werkzeuge
Andere Internetquellen
Verwandte Einträge
1. Leben
Simon von Faversham wurde um 1260 in Faversham, einer Seehafenstadt in Kent, England, geboren. [1]Er wurde Master of Arts an der Universität von Oxford, lehrte jedoch in den 1980er Jahren an der Kunstfakultät der Universität von Paris, wo wahrscheinlich die meisten seiner Werke entstanden sind, auch wenn er einige davon nach seiner Rückkehr nach Oxford überarbeitet hat 1289. Später in seinem Leben wurde Simon Doktor der Theologie an der Universität von Oxford. Nach seiner Rückkehr nach England hatte er mehrere geistliche Ämter inne: 1289 wurde er Unterdiakon in Croydon und 1290 Diakon in Bocking und Rektor von Preston. 1304 wurde Simon Kanzler der Universität Oxford. 1305 wurde Erzbischof Winchelsey ernannt er Erzdiakon von Canterbury, der höchsten kirchlichen Ernennung in England für Nicht-Priester. Nachdem er diesen Posten aufgegeben hatte, wurde Simon zum Rektor von Reculver ernannt, verlor jedoch bald darauf seine Ernennung zum Kandidaten der Päpstlichen Kurie. Simon starb 1306 auf einer Reise in die päpstliche Kurie, wo er den Verlust seiner Ernennung zum Rektor von Reculver bekämpfen wollte.
2. Schriften
Simons philosophisches Korpus besteht hauptsächlich aus Kommentaren zum Corpus Aristotelicum. Seine logischen Werke sind zweifellos die am gründlichsten untersuchten und bestehen aus folgenden Kommentaren:
1. Quaestiones libri Porphyrii (= In Isag.)
2. Quaestiones super librum Praedicamentorum (= In Kat.)
3. Quaestiones libri Perihermenias (= In Perih.)
4. Quaestiones super librum Priorum
5. Quaestiones super librum Posteriorum (zwei Redaktionen)
6. Dicta super librum Topicorum
7. Quaestiones super librum Elenchorum (zwei Fragenreihen)
8. Sophisma 'Universale est intentio'
9. Quaestiones super universalia
Die meisten davon werden bearbeitet. 4, 6 und 9 sind nur in handschriftlicher Form erhalten, es gibt jedoch Teilausgaben von 4 und 6. [2]
Simons Arbeiten zur Naturphilosophie von Aristoteles sind wesentlich weniger erforscht und bestehen aus folgenden Kommentaren:
10. Quaestiones super libro Physicorum (zwei Fragenreihen)
11. Quaestiones super librum De anima (= In De an.)
12. Quaestiones super parva naturalia hierin
12.1 Quaestiones super librum De somno et vigilia;
12.2 Quaestiones super libro De longitudine et brevitate vitae;
12.3 Quaestiones super libro De iuventute et senectute;
12.4 Quaestiones super libro De inspiratione et respiratione
13. Erinnerungen Super Librum Meteorum
14. In De Generatione et Corruption (zweifelhaft)
15. Quaestiones super librum De motu animalium
Die meisten davon sind nur in handschriftlicher Form erhalten. Nur 12.1 wurde vollständig bearbeitet (Ebbesen 2013). Die Fragen zu De anima III (Sharp 1934) werden ebenfalls bearbeitet, allerdings nur aus einem Manuskript. Schließlich gibt es Teilausgaben von 10 und 15. [3]
3. Logik
3.1 Das Thema und die Aufteilung der Logik
Wie die meisten Kommentatoren des 13. Jahrhunderts zum Logica vetus (Boethius 'lateinische Übersetzungen von Porphyrs Isagoge und Aristoteles' Kategorien und De Interpretatione zusammen mit Boethius 'Kommentaren zu diesen Texten) beginnt Simon von Faversham seinen Kommentar mit einem Prolog, der sich mit dem Thema befasst Logik und die Aufteilung der Logik, entsprechend der Aufteilung von Aristoteles 'Organon in acht (!) Abhandlungen. [4]
Simon gehört zur logischen Tradition des letzten Viertels des dreizehnten Jahrhunderts, die den Gegenstand der Logik als Methoden des Wissenserwerbs (modi sciendi) betrachtet: die intellektuellen Operationen, mit denen wir von etwas Bekanntem zu Wissen über etwas übergehen können Unbekannt. Diese Methoden sind Definition, Teilung und vor allem syllogistisches Denken (In Isag.: Prolog). Dementsprechend ist Logik weder eine rein theoretische Wissenschaft, da sie keine Essenzen oder Quidditäten berücksichtigt, noch eine rein praktische Wissenschaft, da ihr Ziel kein praktisches Handeln ist. Als Wissenschaft spielt die Logik eine wichtige Rolle für das reibungslose Funktionieren der theoretischen Wissenschaften (In Isag.: Q.1).
Wie gewöhnlich ist Simon auch der Ansicht, dass es bei Logik um logische Absichten geht (vgl. In Isag.: Q.2). Aber Simons Logik der Absichten ist bei weitem nicht so entwickelt wie die, die wir in späteren Meistern wie Radulphus Brito finden. Logische Absichten sind Begriffe, die auf das Wissen über Quidditäten angewendet werden können. Nach Simon bildet der Intellekt diese Absichten aus der Art und Weise, wie sich die Dinge ihm präsentieren (dh aus der Scheinbarkeit). Danach schreibt der Intellekt verschiedenen Dingen unterschiedliche Absichten entsprechend unterschiedlichen Eigenschaften zu. Zum Beispiel bildet der Intellekt, nachdem er bemerkt hat, dass einige Seinsarten mehreren Dingen gemeinsam sind, die logische Absicht der Spezies, wonach der Intellekt diese Absicht auf den Begriff des Menschen anwenden und diesen Akt mit der Behauptung ausdrücken kann, dass der Mensch ein Mensch ist Spezies'. Folglich,Obwohl Logik keine theoretische Wissenschaft ist, basiert sie letztendlich auf den Eigenschaften von Dingen, aus denen logische Absichten abgeleitet werden (In Isag.: q.2).
In Bezug auf die Aufteilung der Logik, die genauer gesagt eine Aufteilung des syllogistischen Denkens ist, ist Simons Kommentar in einer Hinsicht bemerkenswert: Simon tritt in die Fußstapfen von Giles von Rom und betrachtet Rhetorik und Poetik als Teile der Logik, dh als Funktion der Funktion Art der Syllogismen. Ein syllogistisches Argument wird anhand der unterschiedlichen Gewissheiten seiner Prämissen unterteilt (In Isag.: Prolog). Bemerkenswert ist auch, dass Simon in seinem Kommentar zu den Sophistischen Widerlegungen die alethische Modalität der Schlussfolgerung als weiteres Kriterium für die Aufteilung des syllogistischen Denkens einbezieht (In SE: Prolog). Wenn also der Ausgangspunkt der Argumentation ein bloßer Verdacht (Verdacht) ist, [5]Das syllogistische Denken ist rhetorisch und die Schlussfolgerung wird auch ein Verdacht sein (ein solches Denken wird in der Rhetorik behandelt). Wenn es „von fiktiven Elementen ausgeht, die Horror oder Vergnügen darstellen“(In Isag.: Prolog), ist die Argumentation poetisch und die Schlussfolgerung wird eine Schätzung (aestimatio) sein (eine solche Argumentation wird in der Poetik behandelt). Wenn es von wahrscheinlichem Wissen ausgeht, ist die Argumentation dialektisch und die Schlussfolgerung wird eine Meinung oder Überzeugung sein (diese Argumentation wird in den Themen behandelt). Wenn es von der Kenntnis wesentlicher Ursachen und geeigneter Eigenschaften ausgeht, ist die Argumentation demonstrativ und die Schlussfolgerung wird sicheres und unfehlbares Wissen sein (diese Argumentation wird in der Posterior Analytics behandelt). Wenn es schließlich von Wissen ausgeht, das wahr zu sein scheint, aber nicht wahr ist,Die Argumentation ist sophistisch und die Schlussfolgerung wird ein Fehler (Deceptio) sein (diese Argumentation wird in den Sophistischen Widerlegungen behandelt).
Zusätzlich zu dieser Unterteilung des syllogistischen Denkens in fünf Arten untersucht die Logik auch allgemeine Aspekte des syllogistischen Denkens, die Stimmungen und Zahlen der Prior Analytics.
Schließlich befasst sich die Logik auch mit den einfachen Gedanken, aus denen sich die Prämissen des syllogistischen Denkens zusammensetzen. In den Kategorien werden diese einfachen Gedanken insoweit betrachtet, als sie sich auf eine Kategorie des Seins beziehen. In der De-Interpretation werden dieselben Konzepte insoweit betrachtet, als sie Gegenstand und Prädikat einer mentalen Zusammensetzung oder Teilung sind (In Isag.: Prolog).
3.2 Bedeutung
Simon beteiligt sich auch an der mittelalterlichen Diskussion über die Bedeutung von Wörtern - ob sie Dinge oder Gedanken bedeuten - eine Diskussion, die durch Aristoteles 'Behauptung im ersten Kapitel der De-Interpretation angeregt wurde, dass Wörter Gedanken bedeuten. Simon widersetzt sich eindeutig der böhmischen Tradition, die die unmittelbare Bedeutung von Gedanken verteidigt, und steht auf der Seite derer, die behaupten, dass Worte Dinge bedeuten. [6]
Nach einer Teilung, die zuerst in Porphyr bestätigt wurde, teilt Simon die Wörter in erste und zweite Auferlegung. Wörter der ersten Auferlegung werden als Namen von Quidditäten angegeben, die unabhängig von einem wissenden Subjekt sind. Wörter der zweiten Auferlegung werden als Namen logischer Absichten angegeben, deren Wesen von einem wissenden Subjekt abhängt. Wörter der zweiten Auferlegung bedeuten eindeutig Gedanken, so dass die Kontroverse sie nicht betrifft. Es handelt sich vielmehr um Wörter der ersten Auferlegung wie "Mensch" und "Stein".
Für Simon bedeuten Worte der ersten Auferlegung keinen Gedanken, sondern eine Quiddität. Sein Argument lautet wie folgt:
'x' bedeutet x genau dann, wenn 'x' den Gedanken an x im Hörer provoziert und den Gedanken an x im Sprecher ausdrückt. (Vgl. De int. 1 und 3)
'Mann' provoziert weder den Gedanken an den Gedanken des Menschen im Hörer, noch drückt er den Gedanken an den Gedanken des Menschen im Sprecher aus. Wenn dies der Fall wäre, könnten echte Prädikate wie "rennen" von keinem Menschen verifiziert werden, da der Akt des Laufens offensichtlich nicht dem Gedanken des Menschen zugeschrieben werden kann.
Daher bedeutet "Mensch" nicht den Gedanken des Menschen; und im Allgemeinen bedeutet 'x' nicht den Gedanken an x.
Im Gegenteil, "Mann" provoziert den Gedanken des Menschen im Hörer und drückt den Gedanken des Menschen im Sprecher aus.
Daher bedeutet "Mensch" den Menschen; und im Allgemeinen bedeutet 'x' x - eine Quiddität.
Es ist bemerkenswert, dass nach Simons Ansicht 'x' x nur dann bedeutet, wenn sowohl die Ausdrucksbedingung für den Sprecher als auch die Verständnisbedingung für den Hörer erfüllt sind. Diese für das letzte Viertel des dreizehnten Jahrhunderts typische doppelte Bedingung für die Bedeutung stellt einen Bruch in Bezug auf den im zweiten und dritten Viertel des Jahrhunderts üblichen Ausdrucksorientierten Begriff der Bedeutung dar (Marmo 1999).
Nach der Idee von Avicenn, dass das Sein - mental oder tatsächlich - ein Zufall von Essenzen ist, macht Simon nun auch klar, dass 'x' keine Quidditäten gemäß ihrer Existenz in der Außenwelt bedeutet. Mit anderen Worten, "Mann" bedeutet nicht einen bestimmten Mann, sondern den Menschen als eine Quiddität. Dieser Teil des Arguments lautet wie folgt:
'x' bedeutet dasselbe, was die Definition von 'x' bedeutet.
Die Definition von 'x' bedeutet nicht eine bestimmte Sache, sondern nur eine Sache in Bezug auf ihre wesentlichen Merkmale und unabhängig von Unfällen wie äußerer oder geistiger Existenz.
Daher bedeutet 'x' nicht ein bestimmtes x, sondern x in Bezug auf seine wesentlichen Merkmale und unabhängig von Unfällen wie äußerer oder geistiger Existenz.
Folglich vertritt Simon auch die Auffassung, dass Wörter der ersten Auferlegung, deren Referenten alle zerstört sind, ihre Bedeutung nicht verlieren, denn damit ein Wort bedeutet, muss seine Bedeutung - die Quiddität - einfach gedacht werden, und eine Quiddität kann es auch weiterhin sein dachte auch nach der Zerstörung aller seiner Instanzen.
3.3 Wahrheit und leere Referenz
Simon nimmt auch an der mittelalterlichen Diskussion teil, ob Wahrheit eine Eigenschaft von Gedanken oder Dingen ist. Simon gibt eine für die Zeit typische Lösung, nach der die Wahrheit vor allem eine Eigenschaft des wissenden Subjekts ist, das im Besitz eines wahren Gedankens ist (In Perih.: Q.6).
Simon akzeptiert die übliche mittelalterliche Definition eines wahren Gedankens als einen, der mit den Dingen übereinstimmt (adäquatio), eine Übereinstimmung, die durch die Art und Weise bestimmt wird, wie die Dinge sind. Im Gegensatz zu anderen Kunstmeistern des 13. Jahrhunderts (z. B. Robert Kilwardby und Radulphus Brito) behauptet Simon jedoch, dass diese Vereinbarung die zweite und zusammengesetzte Funktionsweise der Zusammensetzung und Teilung des Intellekts sowie die erste und einfache betrifft. eins - das Erfassen von Quidditäten (In Perih.: q.6). Während andere Meister der Ansicht sind, dass Wahrheit nur zwischen zusammengesetzten Objekten (dh zusammengesetzten Gedanken und zusammengesetzten Dingen) erhalten werden kann, ist Simon der Ansicht, dass das intellektuelle Erfassen einer Quiddität natürlich mit dieser Quiddität übereinstimmt, aber auch wahr sein kann (In Perih.: Q.6). In Bezug auf die Wahrheit von zusammengesetzten Gegenständen jedochSimons Position ist bemerkenswert elegant, wie aus seiner Erörterung der leeren Referenz in seinem Kommentar zur Prior Analytics hervorgeht.
Simons Position in Bezug auf leere Referenzen unterscheidet sich entscheidend von der von Modisten wie Boethius von Dacia und Radulphus Brito, die behaupten, dass die Wahrheitsmacher wesentlicher Prädikationen, da „der Mensch ein Tier ist“, reale Dinge in der Außenwelt sind, so dass "der Mensch ist ein Tier" falsch wäre, wenn kein Mensch existieren würde. [7]Simon behauptet jedoch, dass es wahr ist, und unterstützt seine Behauptung mit einer sorgfältigen Darstellung der Wahrheitsbestimmung. Ihm zufolge reicht es aus, wenn die vom Subjekt und vom Prädikat ausgedrückten Quidditäten verstanden und bezeichnet werden, damit eine wesentliche Prädikation wie „Mensch ist ein Tier“wahr ist. Sie müssen verstanden werden, weil „Mensch ist ein Tier“die mentale Zusammensetzung von Mensch und Tier ausdrückt, die offensichtlich das Verständnis von Mensch und Tier erfordert (Ebbesen 1987: 159). Sie müssen auch bezeichnet werden, weil sonst „Mensch ist ein Tier“überhaupt keinen Inhalt hätte - es kann nicht einfach einen leeren Gedanken ausdrücken. "Mensch" und "Tier" müssen sich jedoch nicht auf reale Dinge in der Außenwelt beziehen oder diese bedeuten.
Die letztere Behauptung wird wie folgt gezeigt: Behauptungen der Form 'S ist P' [8]beinhalten die relevante Art des Seins des Signifikats des Prädikats (fortan 'des Prädikats'). In Behauptungen, in denen echte Unfälle vorhergesagt werden (z. B. weiß sein, rennen usw.), ist die relevante Existenzweise des Prädikats die tatsächliche Existenz; Daher müssen ihre Wahrmacher reale Dinge in der Außenwelt sein (Ebbesen 1987: 160). Ebenso ist in Behauptungen, in denen logische Absichten vorhergesagt werden (z. B. Zugehörigkeit zu einer Art oder Gattung), die relevante Art des Seins des Prädikats die geistige Existenz; Daher sind ihre Wahrmacher Gedanken. Aber in der wesentlichen Prädikation ist die relevante Art des Seins weder tatsächliche noch geistige Existenz, weil Essenzen fiktiv unabhängig von jeglicher Art von Existenz sind; deshalb,Die Wahrmacher sind einfach die Quidditäten, die durch das Subjekt und das Prädikat verstanden und anschließend bezeichnet werden (Ebbesen 1987: 160). Daher ist „der Mensch ist ein Tier“auch dann wahr, wenn es keinen wirklichen Menschen gibt, einfach weil das Sein eines Tieres ein entscheidender Teil des Menschseins ist.
4. Psychologie
4.1 Definition der Beziehung zwischen Seele und Körper und Seele
Simons allgemeine Psychologie ist in vielen Aspekten eine aristotelische Standardlehre, die sich aus den psychologischen Lehren von Albert dem Großen und Aquin ableitet. Wie wir jedoch sehen werden, bringt Simon manchmal ihre Ansichten in Konflikt, was darauf hindeutet, dass er sich ihrer Opposition nicht ganz bewusst war. Daher ist Simon der Ansicht, dass die rationale Seele die wesentliche Form des menschlichen Körpers ist, weil es diejenige ist, aufgrund derer der Mensch seine ordnungsgemäße Operation ausführen kann, dh die Intelligenz. Im Gegensatz zur wesentlichen Form rein materieller Dinge entsteht die wesentliche Form eines Menschen jedoch nicht aus einer natürlichen Anordnung von Materie, sondern wird dem menschlichen Körper als seine Vollkommenheit durch eine äußere Quelle, dh durch die erste Ursache, gegeben. Simon beschreibt die Seele dann sowohl als die Vollkommenheit (wie Albert) als auch als die wesentliche Form (wie Aquin) des menschlichen Körpers.scheint sich aber des Konflikts zwischen den Positionen von Albert und Aquin nicht bewusst zu sein. Für Albert, der den psychologischen Materialismus vermeiden will, ist die Seele die Vollkommenheit und nicht die Form des menschlichen Körpers; eine Seele, die ihr von Gott gegeben wird. Für Aquin jedoch, der die rationale Seele zum bestimmenden Element eines Menschen machen will, muss die Seele die wesentliche Form des menschlichen Körpers sein, die nach dem Tod des Körpers dennoch trennbar ist. Es bleibt unklar, ob Simon die beiden Ansichten absichtlich miteinander verschmolzen hat und wenn ja, ob er glaubte, dass die beiden Ansichten irgendwie in Einklang gebracht werden könnten. Wer die rationale Seele zum bestimmenden Element eines Menschen machen will, muss die inhärente substantielle Form des menschlichen Körpers sein, die nach dem Tod des Körpers dennoch trennbar ist. Es bleibt unklar, ob Simon die beiden Ansichten absichtlich miteinander verschmolzen hat und wenn ja, ob er glaubte, dass die beiden Ansichten irgendwie in Einklang gebracht werden könnten. Wer die rationale Seele zum bestimmenden Element eines Menschen machen will, muss die inhärente substantielle Form des menschlichen Körpers sein, die nach dem Tod des Körpers dennoch trennbar ist. Es bleibt unklar, ob Simon die beiden Ansichten absichtlich miteinander verschmolzen hat und wenn ja, ob er glaubte, dass die beiden Ansichten irgendwie in Einklang gebracht werden könnten.
Die rationale Seele hat drei Fähigkeiten - vegetativ, sensibel und intellektuell - von denen die sensiblen und die intellektuellen kognitiv sind. Die empfindliche Fähigkeit ist körperlich, weil ihre Operationen vollständig von den Körperorganen abhängen. Es umfasst die äußeren Sinne - Berührung, Geschmack, Geruch, Hören und Sehen - sowie die sogenannten inneren Sinne - gesunder Menschenverstand, Phantasie und Gedächtnis. Im Gegensatz dazu ist die intellektuelle Fähigkeit getrennt, dh in Bezug auf den Körper, weil sie für ihre Wirkung nicht auf Körperorgane angewiesen ist, obwohl sie durch eine Darstellung ausgelöst wird, die von den Sinnen erhalten wird. Dementsprechend lehnt Simon wie Albert und Aquin die Position derer ab, die wie Avicenna und Averroes eine Art metaphysische Trennung des Intellekts vom menschlichen Körper postulieren.
4.2 Metaphysik des Intellekts
Nach Simon ist der Intellekt die Fähigkeit der rationalen Seele, durch die er denkt. Simon, der der aristotelischen Lehre genau folgt, hält diese Fähigkeit für immateriell, passiv und getrennt. Es ist getrennt, weil es kein Organ verwenden muss, um seine Intelligenzoperation auszuführen. Es ist auch passiv, aber nicht im gleichen Sinne ist Materie passiv. Tatsächlich gibt es zwei Sinne, in denen etwas passiv ist: Es kann Formen mit oder ohne qualitative Veränderung erhalten. Wie die Materie erhält der Intellekt Formen, weil er ein verständliches Objekt benötigt, an dem er ordnungsgemäß arbeiten kann. Aber Materie ist in einem weiteren und grundlegenderen Sinne passiv: Wenn sie durch eine Form zum Handeln gebracht wird, leidet sie unter qualitativen Veränderungen. Der Intellekt leidet jedoch nicht unter qualitativen Veränderungen, sondern wird einfach aktualisiert. Entsprechend,Der Intellekt ist passiv, einfach weil er in Bezug auf den Akt der Intelligenz potentiell ist. Und gerade weil es keine qualitativen Veränderungen erfährt, wenn es zum Handeln gebracht wird, soll der Intellekt auch immateriell sein.
Die intellektuelle Fähigkeit, dh der Intellekt, umfasst eine passive Fähigkeit - den möglichen Intellekt - und eine aktive Fähigkeit - den Agentenintellekt, der das intrinsische aktive Prinzip des Aktes der Intellektion ist (In De an.: Q.13). Der ordnungsgemäße Betrieb der passiven Kapazität ist das Erfassen, dh die Assimilation von Quidditäten durch den Empfang verständlicher Formen. Der ordnungsgemäße Betrieb der aktiven Kapazität ist wiederum die Abstraktion, dh die Erzeugung verständlicher Formen, die den Betrieb des möglichen Intellekts auslösen (In De an.: Q.13).
4.3 Intellektion als Abstraktion und Verständnis
Intellektion ist die ordnungsgemäße Funktionsweise eines Intellekts, der sowohl eine passive als auch eine aktive Fähigkeit umfasst. Zu den psychologischen Mechanismen der Intelligenz gehören daher die vom Agentenintellekt durchgeführte Abstraktion und die im möglichen Intellekt erzeugte Wahrnehmung (In De an.: Q.16).
Das Hauptobjekt der Intelligenz ist eine Quiddität, die dem Intellekt in Form einer verständlichen Spezies präsentiert wird (In De an.: Q.10). Da Formen sowohl in äußeren Dingen als auch in sensorischen Repräsentationen (Phantasmata) materiell und spezifisch sind und das verständliche Objekt immateriell und universell sein muss, muss der Intellekt ein immaterielles Objekt produzieren, um diese Formen unter dem Aspekt der Universalität darzustellen - der verständlichen Spezies. Der Intellekt tut dies durch den Akt der Abstraktion, der durch seine aktive Fähigkeit, den Agentenintellekt, ausgeführt wird (In De an.: Q.12).
Der Agentenintellekt verleiht der Quiddität Verständlichkeit: Durch seinen Abstraktionsakt macht er die materielle und besondere Quiddität in der sensorischen Repräsentation universell und immateriell (In De an.: Q.12 und Q.16). Simon schwankt jedoch zwischen verschiedenen Beschreibungen des Abstraktionsakts. Einerseits beschreibt er es als ähnlich wie den Akt der Erleuchtung, so wie das Licht das Auge sehen und das sichtbare Objekt sehen kann, so ermöglicht der Agentenintellekt dem möglichen Intellekt das Denken und die Quiddität in der sensorischen Repräsentation gedacht werden (In De an.: q.12). Folglich scheint er die Intelligenz als dem Akt des Sehens ähnlich zu betrachten. Trotzdem ist die Ähnlichkeit nicht vollständig, weil das sichtbare Objekt an sich sichtbar ist,wohingegen die Quiddität in der sensorischen Repräsentation durch den Agentenintellekt verständlich gemacht werden muss. Auf der anderen Seite beschreibt Simon den Akt der Abstraktion als die Extraktion einer verständlichen Spezies aus der sensorischen Repräsentation, einer Spezies, die im möglichen Intellekt 'neu positioniert' wird und so ihren Akt der Erfassung aktualisiert (In De an.: Q..16). Spätere Kommentatoren würden das eine oder andere Abstraktionsmodell ablehnen, abhängig vom Ausmaß ihres Realismus über Essenzen. Daher lehnt der Averroist-Meister John of Jandun das Beleuchtungsmodell ab, weil es keine Möglichkeit gibt, etwas, das in einem Körperorgan existiert, universell zu machen, sei es durch Erleuchtung oder auf andere Weise, während es in diesem Organ verbleibt. Radulphus Brito jedochlehnt das 'Neupositionierungs'-Modell ab, weil es die Übertragung einer Form vom materiellen in den immateriellen Bereich nicht erklärt. Simon scheint sich der Konflikte, mit denen jedes Modell konfrontiert ist, sowie der Schwierigkeiten, die sich aus dem Halten beider Modelle ergeben würden, nicht bewusst zu sein.
4.4 Träume und Wahrsagen durch Träume
Da Simons Kommentar zur Parva naturalia keine Kommentare zu De sensu und De memoria enthält, ist der beste Ort, um seine Ansichten zu den physiologischen und psychologischen Mechanismen der sensorischen Wahrnehmung zu rekonstruieren, sein Kommentar zu De somno et vigilia, der auch De insomniis und De abdeckt Divinatione per Somnum. Frage 13 * dieses Kommentars liefert umfassende Darstellungen der physiologischen und psychologischen Mechanismen von Träumen und Wahrsagen in Träumen (Hrsg. Ebbesen 2013).
Nach Simon werden Träume durch den gesunden Menschenverstand aus Bildern (Idola) erzeugt, die ihm von der Phantasie geschickt werden. Träume haben jedoch unterschiedliche Ursprünge und stammen entweder vom Menschen selbst oder von Himmelskörpern. Wenn sie vom Menschen stammen, stammen sie entweder von seinem Körper oder seiner Seele. Träume kommen aus dem Körper eines Menschen, wenn die Kräfte eines Körperorgans durch den cholerischen oder phlegmatischen Humor beeinflusst werden (zwei der vier Körperflüssigkeiten in der hippokratischen medizinischen Lehre). Wenn die Organe auf diese Weise betroffen sind, bildet die Phantasie Bilder, die mit diesen Flüssigkeiten übereinstimmen, und sendet sie an den gesunden Menschenverstand. Eine Person kann dann träumen, dass sie in Flammen steht, zum Beispiel wenn der cholerische Humor dominiert. Träume kommen von jemandes Seele, wenn die Seele während des Schlafes von einer Erinnerung beeinflusst wird, z. B. von einem Freund, der weit weg ist. Eine Person kann dann einen melancholischen Traum von ihrer Freundin haben.
Träume mit ihrem Ursprung in den Himmelskörpern erklären die Möglichkeit der Wahrsagerei in Träumen. Solche Träume entstehen durch einen Zustrom, den der menschliche Körper von den Himmelskörpern erhält. Danach bildet die Phantasie Bilder in Übereinstimmung mit dem Zustrom und sendet sie an den gesunden Menschenverstand. Wenn das Organ des gesunden Menschenverstandes von diesen Bildern betroffen ist, erzeugt der gesunde Menschenverstand Ähnlichkeiten mit Dingen, die passieren werden. So kann der Mensch dank des Zustroms der Himmelskörper zukünftige Dinge in Träumen vorhersehen, zum Beispiel im Zusammenhang mit dem Krieg oder der Fruchtbarkeit des Landes. Laut Simon, der in die Fußstapfen von Averroes tritt, wird diese Art von Traum den Menschen göttlich gegeben, weil ihnen die kognitiven Einsichten fehlen, um zukünftige Dinge zu kennen, die nützlich oder schädlich sind. Der vorzeitige Traum liefert jedoch kein genaues Zeichen für die Zukunft. Eigentlich,Die Wahrsagerin muss ihren Traum interpretieren, um beurteilen zu können, was der Traum bedeuten soll. Da Wahrsagen Teil der Astrologie ist, erfordert eine gute Interpretation, dass man sowohl die Mechanismen von Träumen als auch von Himmelskörpern richtig versteht (Ebbesen 2013: 144). Bei richtiger Interpretation liefert die Wahrsagerei in Träumen genaue Informationen über die Zukunft:
… Es ist unfehlbar wahr, dass die durch die phantastische Kraft [dh die Phantasie] erzeugten Bilder Zeichen solcher Effekte sind und dass diese Effekte notwendigerweise auftreten, es sei denn, eine stärkere Bewegung tritt auf, was… diese Effekte behindert… (Ebbesen 2013: 145) [9]
Wenn also nichts Unerwartetes passiert, das den Verlauf der Ereignisse verändert, ist ein richtig interpretierter Traum, der von den Himmelskörpern ausgeht, ein fast sicherer Hinweis darauf, dass ein nützliches oder schädliches zukünftiges Ereignis stattfinden wird.
5. Metaphysik
Simon schrieb keinen Kommentar zu Aristoteles 'Metaphysik, oder wenn er es tat, überlebte er nicht. Seine Positionen zu einigen entscheidenden metaphysischen Diskussionen finden sich jedoch in seinen Kommentaren zu Porphyrs Isagoge und zu Aristoteles 'Kategorien. Hier werden wir seine Ansichten zu zwei verwandten Themen skizzieren: Universalien und Individuen sowie Essenz und Sein.
5.1 Universalien und das Prinzip der Individuation
Nach Simon ist Universalität ein Begriff, den der Intellekt einigen Quidditäten zuschreibt, die die Fähigkeit aufweisen, mehrere Personen zu informieren. Nehmen Sie zum Beispiel Sokrates. Sokrates präsentiert sich als ein Wesen, das mit Vernunft und Sensation ausgestattet ist. Die Seele erkennt, dass Vernunft und Empfindung in mehreren Individuen zu finden sind. Daher ist es ein einheitliches Ding, das vielen Individuen eigen ist, ein rationales Tier zu sein - ein Mensch zu sein. Einerseits ist es ein Sokrates, ein Mann zu sein, und als solcher existiert es nur besonders. Andererseits betrachtet der Intellekt das Sein eines Mannes als eine Einheit, die in mehreren Individuen auftreten kann, und als solche ist das Sein eines Mannes eine universelle und insbesondere eine Spezies. Simon tritt in die Fußstapfen von Avicenna und betrachtet zwei Arten von Quidditäten:ein bestimmter Modus im Individuum und ein mentaler Modus als Inhalt von Konzepten, auf die der Begriff der Universalität angewendet wird. In diesem Sinne sind Universalien lediglich fiktiv oder intellektuell, da alles, was in der Außenwelt existiert, besonders ist:
… Der Mensch nach der Existenz außerhalb der Seele ist keine Spezies, weil er nach der äußeren Existenz besonders ist, sondern eine Spezies nach der Existenz in der Seele. Tatsächlich begründet der Intellekt die Absicht der Spezies in der Betrachtung der Natur des Menschen als einer von vielen. (In Isag.: Q.4) [10]
Mit anderen Worten, Universalität ist eine Art, solche Quidditäten zu verstehen, die die Fähigkeit aufweisen, mehrere Personen zu informieren:
… Wir dürfen einen universellen Menschen nicht aufstellen, weil er universell existiert. Vielmehr ist [der Mensch] universell, weil es universell verstanden wird, wenn [der Intellekt] alle individuellen Bedingungen beiseite legt. (In Isag.: Q.5) [11]
Es ist auch bemerkenswert, dass die Quiddität nicht tatsächlich mehrere Personen informieren muss. In der Tat ist Simon auch der Ansicht, dass der Intellekt den Begriff der Spezies auf eine Quiddität anwenden kann, die nur ein Individuum informiert, wie im Fall der Sonne oder des Mondes. Simon begründet seine Position nicht nur mit den Beispielen dieser Himmelskörper, sondern auch mit folgendem Argument:
Wenn eine Art mehrere tatsächliche Fälle benötigt, wäre dies entweder in Bezug auf das Wesen oder in Bezug auf das Sein.
Nicht in Bezug auf das Wesentliche, da die Instanziierung in einem oder in vielen nicht in der Definition einer Quiddität enthalten ist.
Auch nicht in Bezug auf das Sein, denn am Beispiel der Himmelskörper ist ersichtlich, dass eine Quiddität nur in einem Individuum ausreichend sein kann.
Daher benötigt eine Art nicht mehrere tatsächliche Fälle der Quiddität. (In Isag.: Q.26)
Bei sublunären Wesen wird die Art jedoch tatsächlich immer bei mehreren Individuen instanziiert. Simons Erklärung dieser Tatsache offenbart auch seine Position zum Prinzip der Individuation. Ihm zufolge ist in sublunären Wesen ein einzelnes Individuum niemals die Aktualisierung der gesamten Materie, die von Natur aus aktualisiert werden kann:
Warum gibt es mehrere Fälle von sublunären Wesen? … Weil nicht alle Angelegenheiten, die eine Art betreffen, in einem Individuum gefunden werden. … Aber bei überlegenen Wesen ist die gesamte Angelegenheit, die eine Art betrifft, in einem Individuum zu finden. (In Isag.: Q.26) [12]
Die Vermehrung von Individuen derselben Art wird durch die Existenz mehrerer Materiestücke verursacht, die durch eine quantitative Aufteilung der Materie von derselben Natur verwirklicht werden können (In Isag.: Q.26). Dies ist jedoch nur das Prinzip der Individuation sublunärer, materieller Wesen. Überlegene, immaterielle Wesen sind grundsätzlich individuell, wie Simon in seinem Kommentar zu De anima sagt:
… Es gibt zwei Einzelheiten: einige nach Materie, andere nach Existenz (die Intelligenzen sind auf letztere Weise besonders). Daher sage ich, dass mein Intellekt nicht durch Materie, sondern durch Subsistenz insofern besonders ist, als es sich um eine per se existierende Kraft handelt und nicht um die Handlung eines Körpers. (In De an.: Q.8) [13]
Simon scheint eine zweifache Darstellung der Individuation zu haben: Es gibt eine Individuation durch eine quantitative Aufteilung der Materie, was die Individuation materieller Wesen erklärt; und Individuation durch Subsistenz, was die Individuation immaterieller Wesen wie Himmelskörper, Intelligenzen und des menschlichen Intellekts erklärt. Zweifellos führt Simon seinen doppelten Bericht ein, um die averroistische Lösung der Frage der Individualisierung überlegener Wesen durch die Einführung spiritueller Materie zu umgehen.
5.2 Essenz und Sein
In Frage 20 seines Kommentars zu Aristoteles 'Kategorien argumentiert Simon, dass Substanzen entweder zusammengesetzt oder einfach sind. Darüber hinaus sind alle geschaffenen Substanzen eine Zusammensetzung von Essenz und Sein. Verbindungssubstanzen bestehen ebenfalls aus Materie und Form. Der Grund, warum alle geschaffenen Substanzen aus Essenz und Sein bestehen, ist, dass das Sein nicht Teil ihres Wesens ist, sondern ihnen vom ersten Wesen extrinsisch gegeben wird. Daher schlägt Simon nachdrücklich vor, dass er sich der wirklichen Unterscheidung zwischen Essenz und Sein verpflichtet fühlt.
Wie John Longeway in einer früheren Version dieses Eintrags betonte, ändert Simon seine Meinung dazu. Diese Änderung zeigt sich in Frage 49 seines zweiten Kommentars zur Posterior Analytics, in der er sich mit der Frage befasste, ob das Sein etwas ist, das der Essenz hinzugefügt wird. Hier beanstandet Simon die Behauptung von Aquin, dass das Sein etwas ist, das mit dem folgenden Argument zur Essenz hinzugefügt wird:
Wenn hinzugefügtes Sein etwas Reales ist, dann ist es tatsächlich.
Es ist also entweder eine erste oder eine zweite Realität.
Keine Premiere, denn eine erste Wirklichkeit unterscheidet sich nicht von der Essenz.
Keine Sekunde, denn eine zweite Wirklichkeit ist eine Operation, die das tatsächliche Sein voraussetzt.
Darüber hinaus kann es keine dritte Realität sein, da dies der aristotelischen Doktrin widerspricht (außerdem würde es zu einem unendlichen Rückschritt führen, wie Radulphus Brito hervorheben würde).
Daher ist hinzugefügtes Sein nichts Reales. (Longeway 2000: 7–8)
Trotzdem ist Simon immer noch der Meinung, dass das Sein etwas ist, das den geschaffenen Wesen hinzugefügt wird. Aber wie, wenn nicht als etwas Reales? Da wir verstehen können, was ein Ding ist, ohne seine möglichen Seinsarten (dh tatsächliche, mentale usw.) zu berücksichtigen, scheint es tatsächlich einen Unterschied zwischen Essenz und Sein zu geben (vgl. Longeway 2000: 9). Die Unterscheidung ist also entweder fiktiv oder real. Es ist nicht real, wie mit dem obigen Argument gezeigt wurde. Daher muss die Unterscheidung fiktiv sein: Da die Definition eines Wesens überhaupt kein Sein beinhaltet, muss Sein ein Begriff sein, der zu dieser Definition hinzugefügt wird, ein Begriff, der sich auf das Verhältnis eines Stoffes zu seiner Ursache bezieht (vgl. Longeway 2000: 10–11). Daher können wir uns eine Substanz als eine Art Sache (z. B. einen Menschen) vorstellen, die ihrem Wesen entspricht (esse essentiae).wir können es uns aber auch als etwas vorstellen, das in einer kausal geordneten Realität existiert, entsprechend ihrer Wirkung (esse in effectu) (vgl. Longeway 2000: 13).
5.3 Vorhersage des Seins
Schließlich entscheidet sich Simon in Frage 27 seines Kommentars zu den Kategorien direkt für die Analogie der Prädikation, über die zehn aristotelischen Kategorien hinweg zu sein. Sein ist nicht eindeutig als Gattung der Kategorien vorhergesagt, weil es nicht eindeutig als Substanz und Unfall vorhergesagt wird. Tatsächlich sind Unfälle nicht ohne Qualifikation, weil sie nur in Bezug auf Substanzen eine Quiddität aufweisen und ihr Sein daher vom Sein von Substanzen abhängt. Aber das Sein ist auch in Bezug auf Substanz und Unfall nicht rein zweideutig, denn Unfälle haben aufgrund ihrer Beziehung zu Substanzen einen gewissen Respekt. Sein ist also analog zu Substanz und Unfall: Es basiert hauptsächlich auf Substanzen und sekundär auf Unfällen.
Literaturverzeichnis
Primärliteratur (bearbeitet)
Ebbesen, Sten, 2013, „Simon von Faversham, Quaestiones Super Librum De Somno et Vigilia. Eine Ausgabe “, Cahiers de l'Institut du Moyen Age Grec et Latin (fortan CIMAGL) 82: 91–145.
Longeway, John Lee, 1977, "Simon von Favershams Fragen zur posterioren Analytik: Eine Sicht der Wissenschaft im 13. Jahrhundert", Ph. D. Dissertation, Cornell University. [Dissertation Abstracts International, 38 (7): 4211 - A.]
Ottaviano, Carmelo, 1930, „Le Quaestiones super libro Praedicamentorum di Simone di Faversham“, Atti della Reale Accademia Nazionale die Lincei, Serie 6, Memorie della Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche, 3: 257–351.
Simon von Faversham, [SF-OL] 1957, Magistri Simonis Anglici sive de Faverisham Opera Omnia. Vol. 1: Opera logica, (1) Quaestiones super libro Porphyrii
(2) Quaestiones super libro Praedicamentorum
(3) Quaestiones super libro Perihermeneias, herausgegeben von Pasquale Mazarella, Pubblicazioni dell'Instituto universitario di magistero di Catania, serie filosofi, testi: Cedam.
–––, 1984, Quaestiones super libro Elenchorum, herausgegeben von Sten Ebbesen, Thomas Izbicki, John Longeway, Francesco del Punta, Eileen Serene und Eleonore Stump, Toronto: Päpstliches Institut für mittelalterliche Studien.
Yokoyama, Tetsuo, 1969, „Simon von Favershams Sophisma: Universale est intentio“, Mediaeval Studies, 31: 1–14.
Sekundärliteratur
Christensen, Michael S., 2015, „Simon von Faversham Quaestiones super De motu animalium. Eine Teilausgabe und eine Lehrstudie “, CIMAGL, 84: 93–128.
Clerke, Agnes Mary, 1897, "Simon von Faversham", Oxford Dictionary of National Biography, vol. 52: 263.
Corbini, Amos, 2006, La teoria della scienza nel XIII secolo. Ich kommentiere agli "Analitici secondi", Florenz: Edizioni del Galluzzo.
De Rijk, LM, 1968, „Über den echten Text von Peter von Spaniens Summule Logicales. II: Simon von Faversham (gest. 1306) als Kommentator der Traktate IV der Zusammenfassung “, Vivarium, 6: 69–101. doi: 10.1163 / 156853468X00077
Donati, Silvia, 1991, „Per lo studio dei commenti alla Fisica del XIII secolo. I: Commenti di probabile origine inglese degli anni 1250–1270 ca.”, Documenti e Studi sulla tradizione filosofica medievale, 2 (2): 361–441.
–––, 2003, in Die Logik des Transzendentalen, „Die Diskussion über die Konformität mit der Fisica: Kommentar zur Parigini degli anni 1270–1315“, in Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65, Berlin / NY: Geburtstag, 60–139.
–––, 1980a, „Gerontobiologiens Grundproblemer“, Museum Tusculanum, 40–43: 269–88. (Enthält Auszüge aus Simons Fragen zu De longitudine et brevitate vitae.)
–––, 1986, „Termini infantales concreti. Texte aus dem späten 13. th Century“, CIMAGL, 53: 139-49.
–––, 1987, „Über das reden, was nicht mehr ist. Texte von Peter von Cornwall (?), Richard von Clive, Simon von Faversham und Radulphus Brito “, CIMAGL, 55: 158–60.
Glorieux, Palémon, 1923–1950, „Simon de Faversham“, Dictionnaire de théologie catholique, 14: 2119–20.
Grabmann, Martin, 1933, Die Aristoteleskommentare des Simon von Faversham: Handschriftliche Mitteilungen, Sitzberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaft, Philosophisch-historische Abteilung, Jahrgang 1933, Heft 3, München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
Grün-Pedersen, Niels Jørgen 1973 „über die Auslegung des Aristoteles Themen im 13 - ten Jahrhundert“, CIMAGL, 9: 1-46.
–––, 1985, Die Tradition der Themen im Mittelalter, München: Philosophia Verlag.
Lewry, Osmund, 1979, „Die Kommentare von Simon von Faversham und ms. Merton College 288”, Bulletin de philosophie médiévale, 21: 73–80. doi: 10.1484 / J. BPM.3.244
Little, AG und Franz Pelster, 1934, Oxford Theology and Theologians 1289–1302 n. Chr., Oxford: Clarendon Press.
Lohr, Charles H., 1973a, „Probleme der Urheberschaft in Bezug auf einige mittelalterliche Aristoteles-Kommentare“, Bulletin de philosophie médiévale, 15: 131–36. doi: 10.1484 / J. BPM.3.161
Longeway, John, 2000, „Simon von Faversham und esse in effectu“, Vortrag gehalten auf dem 35. Internationalen Kongress für Mittelalterstudien, Western Michigan University, Kalamazoo, Michigan, 5. Mai 2000. [online verfügbar]
Marmo, Costantino, 1990, „Suspicio: Ein Schlüsselwort für die Bedeutung von Aristoteles 'Rhetorik in der Scholastik des 13. Jahrhunderts“, CIMAGL, 60: 145–98.
–––, 1994, Semiotica e linguaggio nella Scolastica: Parigi, Bologna, Erfurt 1270–1330. La semiotica dei modisti, Rom: Istituto Storico Italiano per il Medioevo.
–––, 1995, „Ein pragmatischer Ansatz zur Sprache im Modismus“, in Sten Ebbesen (Hrsg.), Sprachteorien in Spätantiken un Mittelalter, vol. 3 von P. Schmitter (Hrsg.), Geschichte der Sprachteorie, Tübingen: Gunter Narr Verlag, 169–83.
–––, 1999, „Die Semantik der Modisten“, in Sten Ebbesen und Russell L. Friedman (Hrsg.), Mittelalterliche Analysen in Sprache und Kognition, Kopenhagen: Die Königlich Dänische Akademie der Wissenschaften und Briefe, 83–104.
–––, 2010, La semiotica del XIII secolo tra teologia e arti liberali, Mailand: Bompiani.
Mazarella, Pasquale, 1957, „Simone di Faversham“, Enciclopedia Filosofica, 4: 632–633.
Mora-Márquez, Ana María, 2015, Der Begriff der Bedeutung im 13. Jahrhundert: Die Diskussionen und ihre Entstehung und Entwicklung, Leiden: Brill. doi: 10.1163 / 9789004300132
Novaes, Catarina Dutilh und Stephen Read, 2008, „Insolubilia und der Irrtum Secundum quid et Simpliciter“, Vivarium, 46 (2): 175–91. doi: 10.1163 / 004275408X311258
Novaes, Catarina Dutilh, 2008, „Eine vergleichende Taxonomie mittelalterlicher und moderner Ansätze für Lügnersätze“, Geschichte und Philosophie der Logik, 29 (3): 261–277.
Ottaviano, Carmelo, 1931, „Die Opone di Simone di Faversham und das Problem des Universums“, Archivio di Filosofia, 1: 15–29.
Pattin, A., 1955, De verhouding tussen zijn en wezenheid en de transzendentale relatie in de 2 e helft der xiii e eeuw. Verhandelingen van de Koninklijke Vlaamse Akademie für Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België; Klasse der Letteren, Verhandeling nr. 21. Brüssel: Paleis der Academiën.
Pickavé, Martin, 2008, „Simon von Faversham über Aristoteles 'Kategorien und die Scientia Praedicamentorum“, in mittelalterlichen Kommentaren zu Aristoteles' Kategorien, LA Newton (Hrsg.), Leiden / Boston: Brill, 183–220.
Pinborg, Jan. 1967, Die Entwicklung der Sprachtheorie im Mittelalter, Münster, Aschendorff.
–––, 1971a, „Bezeichnung in der Logik des XIII. Jahrhundert “, in Albert Zimmermann (Hrsg.), Albert der Grosse. Seine Zeit, sein Werk, seine Wirkung, Berlin - New York: De Gruyter, 238–81.
–––, 1971b, „Simon von Favershams Sophisma: Universale est Intentio: Eine ergänzende Anmerkung“, Medieval Studies, 33: 360–65.
–––, 1975, „Die Logik der Modistae“, Studia Mediewistyczne, 16: 39–97.
Pini, Giorgio, 2002, Kategorien und Logik in Duns Scotus: Eine Interpretation der Kategorien von Aristoteles im späten 13. Jahrhundert, Boston: Brill.
–––, 2005, „Scotus 'realistische Konzeption der Kategorien: Sein Erbe zu spätmittelalterlichen Debatten“, Vivarium, 43 (1): 63–110. doi: 10.1163 / 1568534054068410
Powicke, Frederick Maurice, 1925, „Meister Simon von Faversham“, in Mélanges d'histoire du moyen âge bietet à M. Ferdinand an: Paris, Champion, 649–58.
Sharp, D., 1934, „Simonis de Faverisham Quaestiones super tertium de anima“, Archiv für Geschichte und Literatur, 9: 307–68.
Tiné, Antonino, 1983, Il "De predicabilibus" nel Commento ai Trattati I - IV von Pietro Ispano attribuito a Simone Anglice o di Faversham, Catania:
–––, 1990, „Simone di Faversham e le scienze“, in Wissen und Wissenschaften in der mittelalterlichen Philosophie. Tagungsband des 8. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie (SIEPM), herausgegeben von Monika Asztalos, John E. Murdoch und Ilkka Niiniluoto, Acta Philosophica Fennica, 48 (2): 638–44.
–––, 1996, „Simon von Faversham: Proemi alla logica“, im britischen Mittelalter bei Aristoteles. Proceedings of the SIEPM, April 1994, herausgegeben von John Marenbon, Turnhout: Brepols, 211–31.
Vennebusch, Joachim, 1963, Ein anonymer Aristoteleskommentar des xiii. Jahrhundert: Quaestiones in tres libros de Anima (Admont: Stiftsbibliothek, cod. Lat. 367). Paderborn: F. Schöningh.
–––, 1965. „Die Quaestiones in tres libros De anima des Simon von Faversham“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 47: 20–39.
Weijers, Olga und Monica Calma, 2012, „Simon von Faversham“, in Le travail intellektuel à la Faculté des arts de Paris: Texte und Maîtres (ca. 1200–1500). VIII. Répertoire des noms ab S - Z, Turnhout: Brepols, 99–111.
Wolf, Friedrich Antonius, 1966, Die Intellektuelle des Simon von Faversham nach seiner De-anima-Konflikte, Antritts-Dissertation. Bonn: Universität.
Zimmermann, Albert, 1971, Verzeichnis Ungedruckter Kommentare zur Metaphysik und Physik des Aristoteles aus der Zeit von etwa 1250–1350, Leiden / Köln: EJ Brill.
Akademische Werkzeuge
Sep Mann Symbol
Wie man diesen Eintrag zitiert.
Sep Mann Symbol
Vorschau der PDF-Version dieses Eintrags bei den Freunden der SEP-Gesellschaft.
Inpho-Symbol
Schlagen Sie dieses Eintragsthema im Internet Philosophy Ontology Project (InPhO) nach.
Phil Papers Ikone
Erweiterte Bibliographie für diesen Eintrag bei PhilPapers mit Links zu seiner Datenbank.
Andere Internetquellen
Longeway, John, "Simon von Faversham", Stanford Encyclopedia of Philosophy (Ausgabe Winter 2017), Edward N. Zalta (Hrsg.), URL = . [Dies war der vorherige Eintrag zu Simon of Faversham in der Stanford Encyclopedia of Philosophy - siehe Versionsgeschichte.]
Cahiers de l'Institut du Moyen-Âge Grec et Latin (CIMAGL)
Faversham, Übersetzungen vieler Werke von Simon of Faversham von John Longeway (Universität von Wisconsin / Parkside).
