Mittelalterliche Skepsis

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Mittelalterliche Skepsis

Erstveröffentlichung Mo 12. Januar 2009; inhaltliche Überarbeitung Di 27.06.2017

Übergreifende Erhebungen zur Geschichte der Philosophie hinterlassen oft den Eindruck, dass die philosophische Skepsis - grob gesagt die Position, dass nichts bekannt ist - in der Antike und in der hellenistischen Zeit viele Anhänger hatte und im Mittelalter als Thema von intellektuellem Interesse vollständig verschwand und zurückkehrte als tragfähige Position in der Renaissance und der Frühen Neuzeit.

Als Umfrage ist dies durchaus verständlich, da sich kein Denker aus dem Mittelalter zu einer systematischen philosophischen Skepsis bekennt. Eine genauere Untersuchung der mittelalterlichen Philosophie zeigt jedoch, dass die Skepsis trotz des Verschwindens als offenkundige philosophische Bewegung weiterhin in den Gedanken vieler der besten Philosophen dieser Zeit wirbelte. Einige wenige, darunter vor allem Augustinus und Al-Ghazali, gaben an, an einigen Stellen ihrer Vergangenheit systematische Skeptiker gewesen zu sein. Viele andere äußerten sich skeptisch zu lokalisierten Themen wie der Fähigkeit, eine effiziente Ursache zu erkennen. Und noch mehr diskutiert und versucht, alltägliche skeptische Argumente zur Verteidigung ihrer eigenen antiskeptischen Positionen zu widerlegen.

Chronologisch gesehen wurden skeptische Themen in Werken sowohl aus dem führenden als auch aus dem hinteren Teil des Mittelalters am stärksten berücksichtigt. Augustines Angriffe gegen die akademischen Skeptiker im 4. und 5. Jahrhundert markieren den Beginn solcher Diskussionen, und in den nächsten 800 Jahren treten regelmäßig einige Behandlungen skeptischer Fragen auf. Ab dem späten 13. Jahrhundert übten jedoch skeptische Fragen einen dominanten und weitreichenden Einfluss auf erkenntnistheoretische Diskussionen aus, wie aus den Werken so wichtiger Persönlichkeiten wie Heinrich von Gent, John Duns Scotus, Wilhelm von Ockham, Peter Auriol und John Buridan hervorgeht und Nikolaus von Autrecourt.

Obwohl mittelalterliche Diskussionen über Skepsis häufig in größeren, formelhaften Diskussionen über theologische Themen begraben sind, hatten diese Behandlungen Einfluss über die akademischen Kreise hinaus, in denen sie ursprünglich geschaffen und betrachtet wurden. Unter den Philosophen der Frühen Neuzeit ist insbesondere Descartes diesen früheren Berichten über Skepsis zu verdanken: Versionen seiner Argumente cogito und Evil Demon finden sich in den Werken mittelalterlicher Philosophen.

Im Folgenden werden wir kurz die relevanten Ansichten einiger repräsentativer Persönlichkeiten aus jeder Tradition und Epoche untersuchen. Obwohl keiner behauptet, das gesamte Mittelalter einzubeziehen, sind Tachau (1988), Pasnau (1997), Perler (2006) und Lagerlund (2010a) die besten wissenschaftlichen Übersichten über wichtige Aspekte der mittelalterlichen erkenntnistheoretischen Tradition.

• 1. Antike und hellenistische Quellen

  • 1.1 Pyrrhonische Skepsis
  • 1.2 Akademische Skepsis

• 2. Skepsis in der vorscholastischen christlichen Philosophie

  • 2.1 Augustinus
  • 2.2 Andere Vorscholastiker

• 3. Skepsis in der islamischen und jüdischen Philosophie

  • 3.1 Islamische Philosophie

    • 3.1.1 Al-Haytham
    • 3.1.2 Al-Ghazali
  • 3.2 Jüdische Philosophie

• 4. Scholastik und Skepsis

  • 4.1 13. Jahrhundert

    • 4.1.1 Thomas von Aquin und Siger von Brabant
    • 4.1.2 Heinrich von Gent und die Verurteilung von 1277

  • 4.2 14. Jahrhundert

    • 4.2.1 John Duns Scotus
    • 4.2.2 Peter Auriol, William von Ockham und Adam Wodeham
    • 4.2.3 William Crathorn
    • 4.2.4 Nicholas of Autrecourt und John Buridan
• 5. Schlussbemerkungen

• Literaturverzeichnis

  • Primärtexte und Übersetzungen
  • Sekundärquellen
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Antike und hellenistische Quellen

Während der Antike und der hellenistischen Zeit gab es viele Arten von Skepsis, aber zwei waren für die spätere Geschichte des Themas besonders wichtig: die pyrrhonische Skepsis, insbesondere wie sie von Sextus Empiricus dargestellt wurde, und die akademische Skepsis von Cicero.

Vormittelalterliche Anhänger beider Arten von Skepsis hatten nicht nur bestimmte skeptische Positionen inne, sondern nahmen auch an einer skeptischen Lebensweise teil und nahmen ihre Argumente und Positionen als Teil einer übergreifenden ethischen Weltanschauung auf. Skeptiker betrachteten ihre radikalen Ansichten über Wissen als Mittel, um den Zustand der Ruhe zu erreichen. Durch die Verwendung allgemeiner argumentativer Schritte, die als Tropen bezeichnet werden, versuchten Skeptiker, sich und andere in einen Zustand der Aufhebung des Glaubens (Epoche) zu erheben. Und sobald dies erreicht war, würden sich die Sorgen um philosophische Fragen in Ruhe auflösen.

Aufgrund dieser ethischen Vorzüge hielten sich Skeptiker als weise Männer. Die radikaleren pyrrhonischen Skeptiker, die an der Wahrheit aller Behauptungen zweifelten, verstießen schnell gegen den folgenden Einwand, der in der Geschichte der Philosophie in verschiedenen Formen vorgebracht wurde: Ein gründlicher Skeptiker kann seine Skepsis anscheinend nicht leben. Wenn man an der Wahrheit von Behauptungen wie „Nahrung ist für das menschliche Leben notwendig“zweifelt (und daher nicht handelt), würde sich daraus ergeben, dass man überhaupt nicht leben könnte. Akademische Skeptiker versuchten, diesen Einwand zu vermeiden, indem sie argumentierten, dass Skepsis zwar das Leben nach der Wahrheit ausschloss, da die Wahrheit nicht bekannt sein könne, man jedoch nach dem Wahrhaftigen oder Plausiblen leben könne. Daher war ihre Version praktischer als Skepsis.

1.1 Pyrrhonische Skepsis

Die pyrrhonische Skepsis, die in der Philosophie der Renaissance und der Frühen Neuzeit eine so zentrale Rolle spielen sollte, hatte keinen wesentlichen direkten Einfluss auf spätere mittelalterliche Denker, da Texte die Position untersuchten (hauptsächlich die Werke von Sextus Empiricus und in viel geringerem Maße). Diogenes Laertius) waren nicht weit verbreitet. Floridi (2002) und Wittwer (2016) untersuchen die Textübertragung von Sextus 'Werken; Floridi bemerkt, dass es nur sieben bekannte lateinische Manuskripte aus dieser Zeit gibt, obwohl Wittwer weitere Beweise gefunden hat, um dies zu ergänzen.

In den Werken von Bede (frühes 8. Jahrhundert), Rabanus Maurus (9. Jahrhundert) und Peter von Auvergne (spätes 13. Jahrhundert) wurden im lateinischen Westen einige vereinzelte Hinweise auf die pyrrhonische Skepsis gefunden. Byzantinischen und islamischen Philosophen war mehr darüber bekannt, da die Griechischkenntnisse in ihren intellektuellen Gemeinschaften erhalten blieben und sie Zugang zu einer größeren Auswahl antiker Texte hatten, die sich mit dem Thema befassten.

1.2 Akademische Skepsis

Die akademische Skepsis, die wegen ihrer Geburt unter Gelehrten der Platonischen Akademie so genannt wurde, war der Typ, der den Mittelaltern am bekanntesten war. Akademische Skepsis wurde durch die sympathischen Werke von Cicero (vor allem De Natura Deorum und Academica) und insbesondere durch viele antiskeptische Argumente Augustins, wie sie in seinen Contra Academicos zu finden sind, dargestellt. Tatsächlich wurde der Begriff Scepticus für den größten Teil des Mittelalters - zumindest bis in die 1430er Jahre - in der lateinischen Tradition nicht verwendet. akademus war der häufigste Begriff für den Skeptiker. Als weitere Komplikation erkannten die Mittelalter die Unterscheidung zwischen akademischer und pyrrhonischer Skepsis nicht. Siehe Floridi (2002) und Schmitt (1972).

Schmitts (1972) Studie über die Textübertragung von Ciceros skeptischen Werken bringt viele interessante Aspekte seiner Geschichte zum Vorschein. Wie bei Sextus gab es im Mittelalter nur wenige Manuskripte von Ciceros Academica. Außerdem waren zwei Versionen davon im Umlauf, und die Mittelalter hatten jeweils nur Teile davon. Ein weiteres Problem für diejenigen, die Zugang zu den Texten hatten, war, dass Ciceros Position oft mit der eines seiner Gesprächspartner in der Arbeit, Lucullus, verwechselt wurde.

Heinrich von Gent (spätes 13. Jh.) Ist der erste mittelalterliche Philosoph, der sowohl offensichtliche Kenntnisse der Akademie besitzt als auch einen ernsthaften philosophischen Versuch unternommen hat, die dort geäußerten Ansichten in den Griff zu bekommen. Wenn John Duns Scotus Henrys Erkenntnistheorie kritisiert, zeigt er keine Beweise dafür, dass er Ciceros Text kennt. Und zum größten Teil waren spätere Mittelalter ebenso unwissend darüber. Ihre Diskussionen über Skepsis scheinen nicht auf einer Untersuchung oder Auseinandersetzung mit Skepsis zu beruhen, wie sie von alten Autoren präsentiert wurde; Es war eine Skepsis seiner Art, wie weiter unten ausgeführt wird.

2. Skepsis in der vorscholastischen christlichen Philosophie

2.1 Augustinus

Augustinus von Hippo (354–430) war ein klassisch ausgebildeter Rhetoriker, der viele verschiedene Denkrichtungen (Platonismus, Manichäismus und Skepsis) erforschte, bevor er zum Christentum konvertierte. Nach seiner Bekehrung begann er, philosophische und theologische Werke zu schreiben, die sich mit einigen Ansichten dieser Schulen befassten. Die wichtigste antiskeptische Arbeit war sein Contra Academicos (Gegen die Akademiker), das von Matthews (1977 und 1992), Burnyeat (1982), King (1995), Curley (1997), O'Daly (2001) diskutiert wurde., Bolyard (2006) und Dutton (2016).

In Contra Academicos zielt Augustinus auf einige wichtige akademische Behauptungen ab: (a) dass es kohärent ist, sich auf Wahrhaftigkeit oder Plausibilität zu berufen; (b) dass Skeptiker weise sind; (c) dass nichts bekannt sein kann; und schließlich (d) diese Skepsis führt zu Ruhe.

Laut Augustine können drei der vier Ansprüche relativ schnell versandt werden. Die erste Behauptung, die die Wahrhaftigkeit betrifft, kann nicht allein als Maßstab dienen, da man nicht wissen kann, dass etwas wie die Wahrheit ist, ohne auch die Wahrheit selbst zu kennen. Zweitens können Skeptiker nicht weise sein, da Weisheit irgendeine Art von Wissen erfordert. Drittens führt Skepsis eher von der Ruhe weg als dorthin, da sie im Widerspruch zur Moral der übrigen Gesellschaft steht, was wiederum zu Streit führen kann.

Die wichtigste Behauptung für die erkenntnistheoretische Geschichte des Problems ist die dritte: Es kann überhaupt nichts bekannt sein. Augustine behandelt es ausführlich.

Er wirft das Problem wie folgt auf. Der Skeptiker argumentiert, dass sich ein weiser Mann zur Skepsis zurückziehen muss, da nichts bekannt sein kann. Diese Unfähigkeit beruht auf der Tatsache, dass die Kenntnis einer Wahrheit - zumindest wie sie von bestimmten Stoikern verstanden wird - nur möglich ist, wenn diese Wahrheit möglicherweise nicht durch etwas anderes als das, was sie tatsächlich verursacht, mental erscheinen kann. Wenn zum Beispiel ein inneres mentales Bild oder Konzept eines Baumes neben einem Haus durch einen Traum verursacht werden könnte, kann der Baum neben dem Haus nicht erkannt werden, selbst wenn der Baum tatsächlich neben dem Haus steht. Angesichts dieser strengen kausalen Anforderungen ist es nicht überraschend, dass akademische Skeptiker die Linie verfolgen, die sie vertreten: Da kein Erscheinungsbild diesen strengen Standard erfüllt, argumentieren sie, dass überhaupt nichts bekannt sein kann.

Augustine glaubt jedoch, dass dieser Standard zumindest in einigen Fällen erfüllt werden kann. Augustinus will Sätze aufdecken, über die Zweifel völlig unmöglich sind. Er findet bald die folgenden vier disjunktiven Aussagen:

Ich weiß immer noch etwas über Physik. Denn ich bin sicher, dass (1) es entweder eine Welt gibt oder nicht. Und (2) wenn es nicht nur einen gibt, ist die Anzahl von ihnen entweder endlich oder unendlich … Ebenso weiß ich, dass (3) unsere Welt so angeordnet ist, wie sie entweder durch die Natur von Körpern oder durch einen Plan ist. Und ich weiß, dass (4) (a) entweder es immer existierte und immer existieren wird, oder (b) es begann zu existieren und niemals aufhören wird, oder (c) es nicht rechtzeitig begann, sondern ein Ende haben wird, oder (d) es hat begonnen und wird nicht ewig dauern … Diese Wahrheiten sind [logische] Disjunktionen, und niemand kann eine Ähnlichkeit von etwas Falschem mit ihnen verwechseln. (Contra Academicos 3.10.23)

Kurz gesagt, Augustinus fordert den Skeptiker auf, ihn davon zu überzeugen, dass solche erschöpfenden, disjunktiven Sätze mit dem verwechselt werden können oder eine Ähnlichkeit mit dem haben, was falsch ist.

An diesem Punkt kontert der Skeptiker mit Skepsis gegenüber der Außenwelt: „Woher weißt du, dass diese Welt existiert… wenn die Sinne fehlbar sind?“Mit anderen Worten, argumentiert der Skeptiker, diese disjunktiven Aussagen über die äußere, physische Welt setzen alle die Existenz einer äußeren Welt voraus, und daher können sie nicht als wahr erkannt werden, wenn nicht bekannt ist, dass die äußere Welt selbst existiert. Wenn die Skepsis gegenüber der Außenwelt aufrechterhalten werden kann, können Augustins Disjunktionen mit dem verwechselt werden, was falsch ist, und daher wird dieses spezielle Argument gegen die globale Skepsis scheitern.

Augustines primäre Antwort auf den Skeptiker der Außenwelt ist Augustines Behauptung, dass ihm die Dinge „erscheinen“und dass diese Erscheinungen die Welt ausmachen. Er unterstützt diese Ansicht, indem er argumentiert, dass Scheine erforderlich sind, damit Fehler auftreten - andernfalls, worüber würden wir uns irren? Und da die Möglichkeit eines Irrtums der Hauptimpuls für skeptische Zweifel ist, erfordert Skepsis das Eingeständnis, dass die Dinge scheinen. Mit anderen Worten, für Augustinus kann man nicht daran zweifeln, dass man geistigen Inhalt hat, auch wenn man Zweifel daran hat, ob dieser Inhalt etwas außerhalb des Geistes entspricht.

Augustinus führt weitere, zentralere Argumente gegen die globale Skepsis an, während Contra Academicos fortfährt und behauptet, dass mathematische Wahrheiten (z. B. „2 + 3 = 5“) und logische Wahrheiten (z. B. „nichts ist und ist nicht beides“) zweifellos wahr sind. Wie bei den physischen Disjunktionen können solche Wahrheiten bekannt sein, ohne externe Objekte mit irgendeiner Bestimmtheit zu kennen.

Über seine Diskussionen im Contra Academicos hinaus befasst sich Augustinus häufig mit erkenntnistheoretischen Themen in anderen Werken. Am bekanntesten ist, dass Augustinus häufig protokartesische Bewegungen unternimmt und argumentiert, dass die bloße Tatsache, dass er zweifelt und verschiedene andere geistige Ereignisse hat, seine eigene Existenz beweist:

… Wer würde daran zweifeln, dass er lebt, sich erinnert, versteht, will, denkt, weiß und urteilt? Denn selbst wenn er zweifelt, lebt er; wenn er zweifelt, erinnert er sich, warum er zweifelt; wenn er zweifelt, versteht er, dass er zweifelt; wenn er zweifelt, möchte er sicher sein; wenn er zweifelt, denkt er; wenn er zweifelt, weiß er, dass er es nicht weiß; Wenn er Zweifel hat, ist er der Meinung, dass er nicht vorschnell zustimmen sollte. Wer dann an irgendetwas anderem zweifelt, sollte niemals an all dem zweifeln… (On the Trinity 10.10.14)

Später wird Augustinus auf seine Beleuchtungstheorie zurückgreifen, um die Gründe für Sicherheit zu schaffen. Nach dieser Theorie dienen Gottes göttliche Ideen als Garanten für Gewissheit und funktionieren ähnlich wie Platons Formen. Augustinus stellt diese Ansicht zuerst in De Magistro (Über den Lehrer) vor und verweist in späteren Arbeiten auf sie. Augustinian Illumination wurde in der Sekundärliteratur vielfach diskutiert, und Nash (1969) bleibt immer noch eine der besten Einführungen in die Position.

2.2 Andere Vorscholastiker

Bis zum Aufstieg der Universitäten im 13. Jahrhundert besteht in der christlichen Philosophie wenig Interesse an Skepsis. Hadoardus (9. Jh.) Bezieht viele Zitate aus der Academica in seine Zusammenstellung von Ciceros Ansichten im Allgemeinen ein, aber er hat mit diesen Zitaten keine philosophische Arbeit geleistet. John of Salisbury (12. Jh.) Diskutiert in seinem Policraticus zu einem gewissen Grad über akademische Skepsis, aber es gibt keine Beweise dafür, dass er direkten Zugang zu Ciceros Text hatte. Er erhielt die Informationen höchstwahrscheinlich entweder von Augustine oder von einer anderen sekundären Quelle.

3. Skepsis in der islamischen und jüdischen Philosophie

3.1 Islamische Philosophie

Zwei islamische Denker sind besonders wichtig für die Geschichte der mittelalterlichen Skepsis. Al-Ghazali (Algazel in die lateinischsprachige Welt) (ca. 1058–1111) reiste durch den Nahen Osten, verbrachte jedoch die meiste Zeit im heutigen Iran und Irak. Al-Haytham (= Alhazen) (965–1039), der im heutigen Basra im Irak geboren wurde, schrieb viel über verschiedene wissenschaftliche und mathematische Themen. Während die persischen Philosophen Rāzī (1149–1210) und Ṭūsī (1201–1274) keine Skeptiker sind, führen ihre Besorgnis über die globale Skepsis und die Kenntnis der ersten Prinzipien zu einer ausführlichen Diskussion skeptischer Argumente. Weitere Informationen zu Rāzī und Ṭūsī finden Sie in Fatoorchi (2013).

3.1.1 Al-Haytham

Al-Haythams Kitab al-Manazir (Buch der Optik) war für die spätere Geschichte der Skepsis von besonderer Bedeutung. Über sein arabischsprachiges Publikum hinaus wurde es im lateinischen Westen unter dem Titel Perspectiva oder De Aspektibus häufig gelesen, beginnend mit Philosophen wie Roger Bacon (ca. 1214–1294). Seine Ansichten über den Wahrnehmungsprozess hatten im späteren Mittelalter einen großen Einfluss.

Al-Haytham vertrat die Auffassung, dass viele Wahrnehmungen inferentiell sind, und erklärt seine Ansichten in II.3 der Optik. Anstatt wahrgenommene Dinge immer auf unmittelbare Weise zu erfassen, erfassen wir sie manchmal durch plötzliche, „nicht wahrnehmbare“Schlussfolgerungen. Diese Schlussfolgerungen verlaufen so schnell, dass sie unmittelbar erscheinen, und daher bemerken wir normalerweise nicht, dass sie überhaupt auftreten. Al-Haytham argumentiert sogar, dass scheinbar selbstverständliche Aussagen wie „das Ganze ist größer als sein [richtiger] Teil“schlussfolgernd sind. Angesichts dieses Inferenzprozesses wird ein kognitiver Fehler zu einer vernünftigeren Möglichkeit.

Er katalogisierte auch eine Reihe von optischen Täuschungen (Optik III.7) und untersuchte Probleme wie die Art und Weise, wie der Mond am Horizont größer erscheint als höher am Himmel und wie man sich in einem Boot befindet Die Bäume am Ufer schweben einen Fluss hinunter und scheinen sich zu bewegen. Obwohl Al-Haytham selbst kein Skeptiker war, lieferten diese illusorischen Erfahrungen fruchtbares Material, über das spätere Denker nachdenken konnten. Tachau (1988) diskutiert seinen breiten Einfluss auf die schulische Tradition.

3.1.2 Al-Ghazali

Al-Ghazali klingt in einem wichtigen Abschnitt seines Munkidh min al-Dalal (Befreiung vom Irrtum) überraschend kartesisch. Er erklärt zunächst seinen Wunsch, ein bestimmtes Wissen zu erlangen, das er als „das, was bekannt ist, so bloßgelegt wird, dass kein Raum für Zweifel bleibt und von der Möglichkeit eines Irrtums oder einer Illusion nicht begleitet wird“weise darauf hin, dass der Verstand es nicht einmal begreifen kann. “(Befreiung 82)

Er gibt eine (inzwischen) vertraute Liste von Gründen an, um die Gewissheit der Dinge anzuzweifeln. Erstens gibt die Meinungsverschiedenheit zwischen konkurrierenden Theorien einige anfängliche Zweifel. Zweitens führen einige Fälle sensorischer Skepsis (z. B. ein Schatten der Sonne, der still zu bleiben scheint, obwohl er sich im Laufe des Tages langsam bewegt; die scheinbar geringe Größe der Himmelskörper) dazu, dass er das Vertrauen in alles verliert seine sensorischen Überzeugungen. Dieses Misstrauen gegenüber seinen Sinnen legt drittens auch nahe, dass eine andere seiner Fähigkeiten - die Vernunft selbst - fehlerhaft sein könnte, und er fragt sich, ob selbst offensichtliche logische Wahrheiten falsch sein könnten. Und schließlich schließt er mit der Berufung auf Traumskepsis. Nachdem er diese Zweifel ausgeräumt hat, sagt er Folgendes:

Als mir diese Vorstellungen einfielen und mich beeindruckten, suchte ich eine Heilung, fand aber keine. Denn sie konnten nur mit einem Beweis widerlegt werden, und ein Beweis kann nur durch Kombination der ersten [Prinzipien des] Wissens konstruiert werden. Wenn diese nicht angegeben werden, ist es unmöglich, einen Beweis zu arrangieren. Diese Krankheit widersetzte sich jeder Heilung und dauerte fast zwei Monate, in denen ich das [skeptische] Glaubensbekenntnis tatsächlich annahm, wenn auch nicht in Sprache oder Ausdruck. Schließlich heilte Gott mich von dieser Krankheit und mein Geist wurde wieder gesund und ausgeglichen. Die rational notwendigen Überzeugungen wurden erneut akzeptiert und vertrauenswürdig, sowohl sicher als auch sicher. Dies geschah nicht durch das Verfassen eines Beweises oder durch eine Anordnung von Worten, sondern durch ein Licht, das der allmächtige Gott in meine Brust warf, was der Schlüssel zum größten Teil der Erkenntnis ist. Wer annimmt, dass Erleuchtung von expliziten Beweisen abhängt, hat die Weite der Barmherzigkeit Gottes verengt. (Befreiung 86)

Darüber hinaus hinterfragt Ghazali in seiner Inkohärenz der Philosophen (Tahafut al-falasifa) auch die Natur der Verursachung. Obwohl er letztendlich der Meinung ist, dass alle Ursachen auf Gott zurückgeführt werden können, argumentiert er, dass unsere Beobachtungen sogenannter natürlicher Ursachen nicht ausreichen, um einen direkten Kausalzusammenhang zwischen der offensichtlichen Ursache und der verursachten Ursache zu beweisen. Diese humean-geneigte Position wurde in der Sekundärliteratur ausführlich diskutiert. Siehe z. B. Halevi (2002) für eine kürzlich durchgeführte Behandlung. Für einen anderen jüngsten Bericht, der viel dazu beiträgt, Ghazalis Diskussion über Skepsis in ein breiteres islamisches intellektuelles Gespräch über das Thema einzubeziehen und die angeblichen Verbindungen zwischen Ghazali und der Frühen Neuzeit herunterzuspielen, siehe Kukkonen (2010).

3.2 Jüdische Philosophie

Es gibt keine starken Hinweise auf signifikante skeptische Tendenzen oder Interessen unter mittelalterlichen jüdischen Philosophen. Judah Halevi (ca. 1075–1141) spricht in seinem Kuzari I.4–8 kurz über Skepsis; In dieser Passage bekennt sich eine Figur im Gedicht zur Skepsis gegenüber religiösen Wahrheiten und präsentiert seine Anforderungen an das, was als Wissen gelten würde. Siehe Kogan (2003).

Es gab auch eine begrenzte Diskussion über Maimonides als Skeptiker. Ein Teil davon konzentriert sich z. B. auf seine Behauptungen im Leitfaden für Verwirrte 2.24, dass Menschen keine Kenntnis von himmlischen Dingen haben können. Dies als eine gründliche Skepsis oder eine gründliche Sorge um Skepsis zu verstehen, ist jedoch wahrscheinlich eine zu starke Schlussfolgerung. Weitere Informationen zu diesem Thema finden Sie in Ivry (2008).

4. Scholastik und Skepsis

4.1 13. Jahrhundert

Im dreizehnten Jahrhundert wurde die Scholastik im lateinischen Westen geboren. Mit der Entwicklung der Universitäten in so wichtigen Lernzentren wie Paris und Oxford entwickelten sich auch hoch formalisierte und argumentative Debatten- und Schreibstile. Gleichzeitig spielten einige der intellektuellen Konsequenzen der Kreuzzüge eine wichtige Rolle in der Geschichte der Skepsis: Christen, die an ähnlichen Themen arbeiteten, wurden auf muslimische und jüdische Gelehrte und Schriften aufmerksam. Von besonderer Bedeutung war die Übersetzung aller Werke von Aristoteles ins Lateinische sowie viele Kommentare (sowie Originalwerke) von Ibn-Rushd (Averroes) und Ibn-Sina (Avicenna).

Mit diesen Texten kamen andere (wie Al-Haythams Optik), und christliche Gelehrte wie Roger Bacon begannen, den kognitiven Prozess in ihren eigenen Schriften gründlicher zu untersuchen. Die vorherrschende augustinische Erkenntnistheorie wurde zunehmend angegriffen, als die Fülle neuer Berichte gegenübergestellt, abgelehnt oder synthetisiert wurde. Und als Augustinus neu interpretiert wurde, lehnte er auch Skepsis ab.

4.1.1 Thomas von Aquin und Siger von Brabant

Thomas von Aquin (ca. 1225–1274) und Siger von Brabant (ca. 1240–1282) waren Philosophen mit sehr unterschiedlichem Ruf (der erste wurde zum Heiligen erklärt und nimmt in der katholischen Theologie einen herausragenden Platz ein, der zweite wurde der Häresie beschuldigt und starb unter mysteriösen Umständen). Beide teilten jedoch ein tiefes Engagement für die Synthese der neuen aristotelischen Texte in ihren jeweiligen Ansichten.

Aquin zeigt wie Aristoteles keine ernsthaften Bedenken hinsichtlich Skepsis oder skeptischer Argumente. Er nimmt gelegentlich Bezug auf sensorische Illusionen, z. B. aber er sieht sie als keine erkenntnistheoretische Bedrohung an. Baertschi (1986) und Pasnau (1997) behandeln dieses Thema kurz. In der Tat konzentriert sich der größte Teil der Sekundärliteratur über Aquin auf die Frage, warum er kein derartiges Interesse an Skepsis hat. Es werden unterschiedliche Berichte gegeben, darunter der aristotelische Glaube von Aquin, dass der kognitive Prozess grundsätzlich zuverlässig ist. Zum größten Teil zielen Aquin und die meisten späteren Mittelalter darauf ab, die Prozesse zu erklären, durch die Wissen erworben wird, anstatt Wissen zu rechtfertigen.

Darüber hinaus argumentieren viele Wissenschaftler, dass die aristotelische Doktrin der formalen Identität des Wissenden und Bekannten insbesondere für Aquin eine bedeutende Rolle spielt. Wenn (bei dieser Interpretation) der Wissende buchstäblich die Form des bekannten Objekts annimmt und somit auf diese formale Weise mit dem bekannten Objekt identisch wird, besteht keine Möglichkeit für Fehler. Der Wissende ist aus diesem Grund überhaupt nicht von dem bekannten Objekt entfernt. Über die Motivationen von Aquin herrscht hier erhebliche Uneinigkeit. Für einige repräsentative Ansichten siehe Gilson (1986), MacDonald (1993), Pasnau (1997), Jenkins (1997) und Hibbs (1999).

Siger von Brabant hingegen hat sich in seinem Impossibile 2 und seinen Fragen zur Metaphysik direkt mit Skepsis und skeptischen Argumenten befasst. Obwohl Côté (2006) argumentiert, lehnt er es auch ab, Skepsis als ernsthafte Bedrohung zu betrachten, nimmt sich jedoch die Zeit, um sie anzugehen. Vor allem wirft Siger in Impossibile 2 die folgende Frage zur Prüfung auf: „Alles, was uns erscheint, sind Illusionen und ähnlich wie Träume, so dass wir uns der Existenz von nichts sicher sind.“Siger hat verschiedene Antworten in seinen Diskussionen, aber seine wichtigsten Behauptungen sind (a) dass ein Versagen der Sinne in einigen Fällen nicht automatisch ein Versagen in allen Fällen impliziert; und (b) wenn ein Sinnesbericht nicht durch einen anderen, zuverlässigeren Sinnesbericht widerlegt wird, dann ist er selbst zuverlässig. Darüber hinaus gibt Siger eine eher nicht überzeugende Reduktion,argumentieren, dass, wenn die Sinne unzuverlässig sind, überhaupt kein Wissen möglich ist. Dies als Reduktion der Skepsis zu betrachten, würde offensichtlich wenig dazu beitragen, die Sorgen des engagierten Skeptikers zu lindern.

Sigers Antworten sind zwar etwas unbefriedigend, deuten jedoch auf den Beginn eines wachsenden Interesses an skeptischen Problemen hin. Heinrich von Gent zeigt dieses Interesse noch deutlicher.

4.1.2 Heinrich von Gent und die Verurteilung von 1277

Heinrich von Gent (ca. 1217–1293) war einer der wichtigsten theologischen Meister seiner Zeit und ein Zeitgenosse sowohl von Aquin als auch von Siger. Neben seiner eigenen philosophischen Arbeit war Henry eine zentrale Figur in einem der entscheidenden Ereignisse der mittelalterlichen Geistesgeschichte: der Verurteilung von 1277, die am Ende dieses Abschnitts erörtert wird. Brown (1973), Marrone (1985), Pasnau (1995) und Adams (1987) diskutieren Henrys Ansichten ausführlich.

Henrys konzentrierteste Aufmerksamkeit für skeptische Fragen findet sich in den ersten beiden Fragen seines Summa Quaestionum Ordinariarum (Gewöhnliche Fragen). Henrys Diskussion über Skepsis fällt auf, wenn er neben anderen Werken aus derselben Zeit steht. Obwohl Augustines Contra Academicos noch vorhanden war und Augustines De Trinitate viele der antiskeptischen Argumente seiner früheren Arbeit wiederholte, interessierte sich die überwiegende Mehrheit von Henrys schulischen Zeitgenossen (einschließlich Aquin) nicht ernsthaft für Skepsis. Verschiedene Erklärungen dieser allgemeinen Haltung können gegeben werden. Vielleicht wurde Augustines selbsternannte Widerlegung der akademischen Skepsis als das letzte Wort zu diesem Thema angesehen; Aristoteles 'abweisende Haltung gegenüber Skepsis hätte diese Idee verstärkt. Aber aus welchem Grund auch immer,Henry hielt das Thema Skepsis für wichtig genug, um es in der Eröffnungsfrage seiner wichtigsten theologischen Arbeit anzusprechen.

Henry listet eine Reihe verschiedener skeptischer Argumente auf, die sich auf die kritischen Berichte von Aristoteles, Cicero, Augustinus und Averroes stützen und die Skepsis der Unterstützer aus den Ansichten von Heraklit, Zeno, Protagoras, Demokrit und Platon erwähnen. Er gibt hier keinen Hinweis darauf, dass er direkten Zugang zu einem der Texte der letzten fünf Denker hat, obwohl er ihre Ansichten durch die Werke anderer kennt.

Er beginnt mit der Auflistung vorläufiger Argumente für und gegen die Möglichkeit des Wissens. Auf der Seite des Skeptikers diskutiert Henry Fälle von sensorischem Relativismus (was einer Person süß erscheint, erscheint einer anderen Person nicht süß, z. B.); die veränderliche Natur der Sinneswelt; und das Paradoxon des Lernenden aus dem Meno. Zu den antiskeptischen Argumenten gehört Aristoteles 'Ansicht (Metaphysik IV), dass man damit, wenn man Wissen leugnet, die Gewissheit beansprucht, dass man es nicht weiß, und daher muss der Skeptiker zugeben, etwas zu wissen. Er zieht auch aus Augustines oft wiederholter Behauptung, dass man im Zweifeln weiß, dass man zweifelt (De vera relige xxxix.73).

Henry argumentiert dann auf verschiedene Weise, dass Wissen tatsächlich möglich ist. Zunächst schöpft er aus Augustine und Cicero. Seine schwächste Behauptung hier ist, dass wir uns auf das Zeugnis anderer verlassen können; Andernfalls, sagt er, wäre die Kenntnis der fernen Vergangenheit oder von Orten, die man nie besucht hat, unmöglich. Er erklärt auch, dass man der Wahrhaftigkeit einer bestimmten Sinneserfahrung vertrauen kann, vorausgesetzt, es wurde nicht durch eine zuverlässigere Sinneserfahrung widersprochen. Außerdem sagt er, dass man, selbst wenn man träumt, immer noch weiß, dass man lebt. Wie bei vielen, die ihm folgen, zitiert auch Henry die Gewissheit des Gesetzes der Widerspruchsfreiheit.

Im letzten Abschnitt der Frage antwortet Henry direkt auf die skeptischen Argumente, die er am Anfang skizziert hat. Obwohl er hier zu viele Antworten auf Details gibt, ist Henrys Kernidee, dass man, obwohl die Sinne nur veränderliche Dinge erfassen, die Fähigkeit hat, das, was er das „geschaffene Exemplar“nennt, von den Objekten der Sinne zu abstrahieren; Aus diesem erstellten Exemplar können wir ein niedriges Wissen über externe Objekte erhalten (er nennt dieses Wissen über das „Wahre“oder die „Wahrheit“). Wissen im vollen Sinne - das heißt Wissen über die „reine Wahrheit“- erfordert Wissen über das „ungeschaffene Vorbild“oder die göttliche Idee. Da das geschaffene Exemplar an sich veränderlich ist, ist ein vollständiges und sicheres Wissen nur möglich, wenn man sieht, wie es mit dem ungeschaffenen Exemplar in Gottes Geist übereinstimmt. Kurz gesagt, Henry folgt Augustinus im Geiste, wenn auch nicht im Detail:Für beide Philosophen ist Wissen ohne göttliche Erleuchtung unmöglich.

In der zweiten Frage seiner Summa untersucht Henry die Beleuchtung genauer. Als er anfängt, Dinge zu erklären, klingt es so, als ob Gottes allgemeiner Hintergrundeinfluss ausreicht, um menschliches Wissen zu erklären. Später schränkt Henry jedoch seinen optimistischen Ausblick ein. Erstens argumentiert er, dass Gott jeden Menschen erleuchtet

entsprechend seinem Zustand und seiner Fähigkeit, es sei denn, jemand, der große Bosheit zeigt, verdient es, dass es ihm insgesamt genommen wird. Eine solche Person würde infolgedessen überhaupt keine Wahrheit sehen … sondern sich in den Fehler auflösen, den sie verdient. (Summa I.2.134)

In Anlehnung an einige Bemerkungen Augustins im De Magistro scheint Henry hier die epistemische Gewissheit auf diejenigen zu beschränken, die moralisch würdig sind. Zweitens weicht Henry noch weiter von seiner ursprünglichen Argumentation ab und sagt, dass Gott die „Regeln des ewigen Lichts“anbietet - das sind die göttlichen Ideen -.

an wen er will und nimmt sie weg von wem er will … So verleiht Gott manchmal schlechten Menschen die ewigen Regeln, mit dem Ergebnis, dass sie in diesen Regeln viele Wahrheiten sehen, die die Guten nicht sehen können … Manchmal nimmt Gott auch dieselben Regeln weg von solchen Menschen und erlaubt ihnen, in einen Irrtum zu geraten … [Gott] verleiht [reine Wahrheit] durch freien Willen, wen immer er will. (Summa I.2.131–132)

Kurz gesagt, nach diesem zweiten Argument hängt unsere Fähigkeit, mit Sicherheit zu wissen, vollständig von Gottes Laune ab. Wir werden es nur in Fällen wissen, in denen Gott dies wünscht. Diese Betonung der Rolle Gottes im Erkenntnisprozess ist Teil der Betonung der göttlichen Allmacht, die man in der Verurteilung von 1277 findet, an der Heinrich eng beteiligt war.

Als die neu wiederentdeckten aristotelischen Texte im 13. Jahrhundert Eingang in die Lehrpläne der Universitäten fanden, reagierte die konservativere Fakultät. Bonaventure und Henry gehörten zu den letzteren und argumentierten jeweils gegen diejenigen, die den regierenden Augustinismus durch zu viele neue aristotelische Elemente ersetzen wollten. Aquin, Siger von Brabant und andere versuchten, Aristoteles und Christentum viel gründlicher zu synthetisieren, als Henry es für akzeptabel hielt. Und als Teil der auf Ersuchen des Papstes organisierten Kommission half Heinrich bei der Erstellung einer Liste von 219 Vorschlägen - einige von Aquin selbst -, die 1277 von Bischof Etienne Tempier als ketzerisch für den katholischen Glauben verurteilt wurden.

Wenn es im Mittelalter jemals ein Beispiel für philosophische Ironie geben würde, wäre dies das Richtige. Trotz Henrys starker Abneigung gegen Skepsis und trotz seiner Argumente dagegen bestand der wichtigste praktische Effekt der Verurteilung von 1277 darin, ein völlig neues Maß an skeptischen Zweifeln einzuführen. Die Verurteilung betonte Gottes Allmacht und erklärte Ansichten, die dies leugneten, als ketzerisch. Infolgedessen wurde der Bereich des Möglichen in mittelalterlichen Diskussionen dramatisch erweitert. Diese Sorge breitet sich schnell in den meisten christlichen erkenntnistheoretischen Diskussionen bis zum Ende des Mittelalters aus. Wenn Gott nach dieser Sorge allmächtig ist, könnte er uns dann auch in bestimmten Fällen nicht täuschen,oder vielleicht sogar global? Für eine faszinierende Diskussion der Vielfalt der Reaktionen, die man in der Behandlung dieses Problems im 13. und 14. Jahrhundert findet, siehe Perler (2010).

4.2 14. Jahrhundert

Nach der Verurteilung von 1277 konzentrierten sich christliche Philosophen noch mehr auf die Erkenntnistheorie. Die Debatten konzentrierten sich oft auf die mittelalterliche Unterscheidung zwischen intuitiver Erkenntnis und abstrakter Erkenntnis - ungefähr auf die Unterscheidung zwischen dem Wissen um etwas als gegenwärtig und existent und dem Wissen um etwas aus der Ferne (z. B. durch Erinnerung oder durch eine Folgerung). Darüber hinaus begannen viele Philosophen, die Natur sensorischer Illusionen genauer zu untersuchen. Und natürlich wurde die Hypothese des bösen Dämons immer größer, als der Begriff der göttlichen Allmacht eingehender untersucht wurde.

4.2.1 John Duns Scotus

John Duns Scotus (1265–1308) arbeitete in Oxford, Paris und Köln. Scotus lebte ungefähr eine Generation vor Ockham und war ein Anhänger von Aristoteles, und wie in vielen seiner Zeit hatte auch Avicenna einen tiefgreifenden Einfluss auf die Entwicklung seines Denkens. Was die Skepsis betrifft, so ist Scotus von Henrys antiskeptischen Argumenten nicht überzeugt, aber er hält die Bedrohung durch Skepsis für gefährlich genug, dass er der Argumentation gegen das Problem große Aufmerksamkeit widmet. Adams (1987) und Pickavé (2010) diskutieren seine Position im Zusammenhang mit Skepsis.

In seiner Ordinatio I.3.1.4 findet Scotus Henrys geschaffene vorbildliche / ungeschaffene vorbildliche Unterscheidung unzureichend, um die Skepsis zu besiegen. Scotus 'Kritik an Henry hat zwei Hauptschwerpunkte: Henrys Appell an die Veränderlichkeit und Henrys Bedürfnis nach einem ungeschaffenen Exemplar. Erstens findet Scotus zahlreiche Probleme mit Henrys Sorgen um Veränderungen, und er argumentiert, dass Veränderungen als solche das Wissen nicht verhindern und dass vieles, was wir wissen, selbst dann stabil genug ist, um unsere Wissensansprüche zu stützen. Zur Verteidigung seiner ursprünglichen Behauptung argumentiert er beispielsweise, dass unsere eigene Veränderlichkeit Wissen völlig unmöglich machen würde, wenn Henrys Ansichten richtig sind. Sein zweiter Anspruch auf Veränderung wird ebenfalls auf verschiedene Weise unterstützt, insbesondere durch seine Berufung auf das, was er eine Natur (Natura) nennt, die (ungefähr) das Wesen einer Sache ist. Hier,Er argumentiert, dass wir ausreichende Gründe für stabilitätsbasierte Gewissheit haben, da die Natur an sich unveränderlich ist und jeder eine unveränderliche Beziehung zu etwas anderem haben kann, wie Scotus es nennt.

Laut Scotus ist auch Henrys Appell an ein ungeschaffenes Beispiel für Grundwissen und Gewissheit problematisch. Wenn wir das geschaffene Exemplar als eine Art (grob ein Bild oder ein beabsichtigtes Objekt) verstehen, die während eines Erkenntnisakts in der Seele gebildet wird, sind wir uns oft nicht sicher, ob das in der Seele existierende geschaffene Exemplar wirklich einem extramentalen Objekt entspricht. So,

… Wenn es nicht beurteilt werden kann, wann sich eine solche Art als solche darstellt und wann sie sich als Objekt darstellt, dann kann man [egal] was mit einer solchen Art sonst noch übereinstimmt, keine Gewissheit haben, anhand derer das Wahre unterschieden werden kann von der Wahrheit. (Ordinatio I.3.1.4.104)

Mit anderen Worten, zu zeigen, dass die Spezies in der Seele einem ungeschaffenen Exemplar entspricht, dh einer göttlichen Idee, hilft uns nicht festzustellen, ob diese Spezies etwas in der Sinneswelt entspricht.

Nach Scotus hat Gott die Welt so geschaffen, dass Wissen durch seine allgemeine Hintergrundbeleuchtung möglich ist, die nach Scotus 'Ansicht einem natürlichen Prozess gleichkommt. In diesem Sinne können wir uns nun einer Untersuchung der positiven Sichtweise von Scotus und seiner Beziehung zur Skepsis zuwenden.

Scotus ist der Ansicht, dass wir über vier Arten von Wissen die „notwendige Gewissheit“haben. Der erste Typ ist die Kenntnis selbstverständlicher Sätze (Sätze per se notae) - wie „ein Ganzes ist größer als seine Teile“- sowie die Kenntnis von Sätzen, die syllogistisch von ihnen abgeleitet sind. Diese Art von Wissen ist seiner Ansicht nach eine notwendige analytische Wahrheit: Wenn man die Begriffe kennt, die in einen solchen Satz eingehen, und wenn diese Begriffe in dem Satz zusammengefasst sind, kann man nicht anders, als zuzustimmen. Scotus 'zweite Art von Wissen ist das Wissen über unsere eigenen zufälligen Handlungen, einschließlich solcher Aussagen wie "Ich bin wach" und "Ich lebe". Scotus folgt Augustinus in der Feststellung, dass solches Wissen immun gegen skeptische Angriffe ist, denn selbst wenn die Sinne getäuscht werden, können wir, sobald diese Begriffe erfasst sind, in solchen Aussagen die Wahrheit über sie wissen.

Obwohl viel über diese Arten von Wissen gesagt werden kann, befassen sich die für unsere Zwecke relevantesten Diskussionen mit den verbleibenden Arten. Unsere Gewissheit hängt hier entscheidend von folgendem Anspruch ab:

Was auch immer häufig durch etwas passiert, das nicht frei ist, hat dieses etwas als seine natürliche Ursache an sich. (Ordinatio I.3.1.4.106)

Mit anderen Worten, Scotus schlägt ein allgemeines induktives Prinzip vor: Wenn etwas im Laufe der Zeit häufig auftritt, kann eine solche Wiederholbarkeit nicht zufällig sein. Gott hat angeordnet, dass solche Regelmäßigkeiten auftreten werden, und so können wir ein allgemeines Prinzip erreichen, das auf diesen Anfangsfällen basiert. Solche Regelmäßigkeiten stellen natürliche Vorkommnisse dar und erfordern daher keinen Appell an eine besondere Beleuchtung.

Vor diesem Hintergrund wird seine dritte Art von Gewissheit diskutiert: Was Scotus als "durch Erfahrung" erkennbare Dinge bezeichnet, z. B. "eine bestimmte Kräuterart ist heiß". Solche allgemeinen Behauptungen, die sich aus unserer Erfahrung mit zahlreichen Fällen der Schärfe solcher Kräuter ergeben, sind aufgrund des oben genannten Prinzips der „nicht freien Ursache“sicher. Scotus erkennt jedoch an, dass Induktionen nicht das gleiche Maß an Sicherheit haben, das er für die ersten beiden Arten von Wissen beansprucht, und zieht sich etwas später von seiner Behauptung zurück, nennt sie „den niedrigsten Grad an wissenschaftlichem Wissen“und gibt dies zu Solche Induktionen können uns nur sagen, dass solche Regelmäßigkeiten „Fähigkeiten“sind, keine Gewissheiten (Ordinatio I.3.1.4.110–111).

Als Scotus beginnt, seine vierte Art von Gewissheit zu diskutieren - bestimmte Wissensansprüche über die Außenwelt, die durch die Sinne bekannt sind -, ignoriert er diese geschwächte Vorstellung von der Zuverlässigkeit unserer Sinne. Obwohl spätere Denker in ihrer Verschuldung gegenüber der Verurteilung von 1277 hier klarer sein werden, gibt Scotus dies nur minimal zur Kenntnis. Stattdessen beruft er sich erneut auf seinen Anspruch auf einen nicht freien Grund und erklärt zwei Haupttypen solcher Erfahrungen.

Erstens, weil es häufig der Fall ist, dass unterschiedliche Sinnesmodalitäten in ihrer Beurteilung eines externen Objekts übereinstimmen - z. B. wenn wir die Größe eines Balls berühren und sehen können -, haben wir hier eine Art Induktion, und wir können daraus schließen dass diese Regelmäßigkeit ausreicht, um uns Gewissheit über das betreffende Objekt zu geben.

Zweitens können wir in Fällen, in denen die Sinnesmodalitäten nicht übereinstimmen - entweder weil eine Modalität ein anderes Ergebnis liefert als eine andere Modalität oder weil eine einzelne Modalität zu unterschiedlichen Zeiten unterschiedliche Ergebnisse liefert -, den Intellekt auffordern, zwischen ihnen zu entscheiden. Anhand seines Beispiels wissen wir, dass ein Stab im Wasser, der gebrochen erscheint, nicht wirklich gebrochen werden kann, weil unser Intellekt die Wahrheit der Behauptung kennt, dass „das härtere Objekt nicht durch die Berührung von etwas Weichem gebrochen wird, das vor ihm nachgibt“(Ordinatio I..3.1.4.114–115). In einem solchen Fall können wir also das Zeugnis des Sehens außer Acht lassen. Scotus macht einen ähnlichen Schritt in Bezug auf die offensichtliche Täuschung, die in Träumen auftritt. Seiner Ansicht nach kann „ein Mensch erkennen, wann seine Fakultät verfügbar ist und wann nicht“, und somit erkennen, ob er schläft oder träumt (Ordinatio I.3.1.4.118–120).

4.2.2 Peter Auriol, William von Ockham und Adam Wodeham

Peter Auriol (1280–1322) und William of Ockham (1285–1347) waren Zeitgenossen, obwohl sie sowohl philosophisch als auch kirchlich unterschiedliche Wege gingen. Auriol verbrachte die meiste Zeit an der Universität von Paris und wurde schließlich vor seinem frühen Tod Erzbischof. Ockham studierte und lehrte in Oxford, bevor er vom päpstlichen Gericht in Avignon wegen Häresie zur Sprache gebracht wurde. Die letzten Jahre seines Lebens verbrachte er exkommuniziert von der Kirche, nachdem er nach München geflohen war. Obwohl es keine Beweise dafür gibt, dass sich die beiden jemals getroffen haben, argumentiert Ockham oft ausführlich gegen Auriols Ansichten. Adam Wodeham (ca. 1300–1358), der beide Ansichten kommentierte, war eine Zeit lang der persönliche Sekretär von Ockham und arbeitete in Oxford.

Auriols Rolle in der Geschichte der Skepsis ist zweifach, und er wurde in diesem Zusammenhang zuletzt von Tachau (1988), Perler (1994) und Denery (1998) diskutiert. Zunächst entwickelt er einen Bericht über intuitive Wahrnehmung, der die Möglichkeit einer sensorischen Illusion eröffnet. zweitens erörtert er in seinem Scriptum (Prolog, Q. 2 und D. 3, Q. 14) ausführlich bestimmte Fälle sensorischer Illusion.

Er beginnt damit, von Scotus 'Erkenntnisbericht abzuweichen. Scotus schlägt vor, dass das Erkennen von Gott und das Erkennen im Allgemeinen auf zwei Arten erfolgen kann: entweder abstrakt oder intuitiv. Intuitive Wahrnehmung soll die mehr oder weniger direkte sensorische Erfahrung eines Menschen mit der Außenwelt einschließen. Abstrakte Erkenntnis hingegen ist Wissen aus der Ferne; es abstrahiert von der Gegenwart und Existenz des Dings, als ob wir uns an einen verstorbenen Bekannten erinnern oder astronomische Berechnungen in einem fensterlosen Raum durchführen.

Auriol stimmt mit einem Großteil von Scotus 'Bericht über intuitive und abstrakte Erkenntnis überein. Er verleiht ihm jedoch einen psychologischen Charakter, der in dessen Werk fehlt. Für Auriol ist eine intuitive Erkenntnis vorhanden, wenn man die Erfahrung von etwas hat, als ob es gegenwärtig und existent wäre. Nach Auriols Ansicht ist es sogar möglich, eine solche Erkenntnis zu haben, wenn das Ding selbst fehlt oder nicht existiert. Auriols abstrakte Erkenntnis beinhaltet andererseits nicht diese Erfahrung oder das Gefühl der Gegenwart und Existenz von etwas, selbst wenn das Ding sowohl gegenwärtig als auch existent ist. Für jeden gegebenen Zustand der extramentalen Welt können sowohl abstrakte als auch intuitive Erkenntnisse auftreten. Infolgedessen lässt ihn seine Position für skeptische Angriffe offen.

Er erkennt diese Möglichkeit und diskutiert viele illusorische Erfahrungen, bevor er eine Antwort entwickelt. Zu diesen illusorischen Erlebnissen gehören Beispiele wie Träume, Halluzinationen, Spiegelbilder, Nachbilder der Sonne, das gebogene Aussehen eines geraden Stocks, der in Wasser getaucht ist, und die scheinbare Bewegung von Bäumen, die von Flussfahrern erlebt werden. Er erwähnt auch solche Fälle wie das Doppelbild einer Kerze, die erscheint, wenn die Augen verzerrt sind, das schimmernde, sich ändernde Aussehen der Farben am Hals einer Taube und am interessantesten den feurigen Kreis, der auftritt, wenn ein brennender Stock schnell durch den Hals wirbelt Luft. Obwohl Auriols Diskussion einige Erfahrungen mehr betont als andere, ist sein grundlegender Punkt, dass das Versäumnis, solche Ereignisse als intuitive Erkenntnisse zu identifizieren, der Behauptung gleichkommt, dass „alle Dinge, die erscheinen,sind”(Scriptum 3.14.697).

Auriol reagiert auf diese Herausforderungen, indem er zwischen realem Wesen (esse reale) und scheinbarem Sein (esse apparens) unterscheidet. Diese Unterscheidung hat die meisten Leser von Auriol verwirrt, und es gibt erhebliche Meinungsverschiedenheiten darüber, wie sie zu interpretieren sind. Trotzdem ist man sich im Allgemeinen einig, dass das reale Wesen das ist, was das Objekt unabhängig von einem Wahrnehmenden hat, und dass, was auch immer mit esse Apparaten gemeint ist, es mit einer mentalen oder sensorischen Erscheinung irgendeiner Art zu identifizieren ist. Einige Gelehrte (z. B. Tachau) lesen Auriol als Repräsentationalisten, was natürlich wenig zur Lösung des skeptischen Problems beiträgt. andere (zB Perler) sehen ihn als direkten Realisten. Was auch immer die Antwort in diesem speziellen Fall ist, Auriol ist kein Skeptiker. Er glaubt nicht nur, dass wir externe Objekte kennen können;Wir kennen auch viele selbstverständliche Sätze mit Sicherheit (logische Wahrheiten, z. B.). Weitere Informationen zu diesem Aspekt von Auriols Gedanken finden Sie in Bolyard (2000).

William of Ockham betrachtet Auriols Wahrnehmungsprobleme, kommt jedoch zu dem Schluss, dass sie keine ernsthafte Bedrohung darstellen. Seiner Ansicht nach ist unser Wahrnehmungsprozess (der durch intuitive Erkenntnisse abläuft) so, dass er unfehlbar ist: Für jede solche intuitive Wahrnehmung werden wir diese Tatsache kennen, wenn es sich um eine existierende Sache handelt, und wenn dies nicht der Fall ist, das werden wir auch wissen. Er vertritt diese Ansicht sogar angesichts der Möglichkeit, dass Gott uns über solche Wahrnehmungen täuscht (z. B. indem er das Objekt zerstört und gleichzeitig seine Wahrnehmung beibehält).

Adam Wodeham ist in diesem Punkt nicht mit Ockham einverstanden; Für ihn gibt es kein klares Zeichen, anhand dessen wir eine wahre Wahrnehmung von einer falschen im Fall eines täuschenden Gottes unterscheiden können. Trotzdem ist er der Ansicht, dass unser Wahrnehmungsprozess trotz dieser Probleme im Allgemeinen zuverlässig ist. Weitere Informationen zu Ockham und Wodeham finden Sie insbesondere bei Karger (2004), Panaccio und Piché (2010) und Wood (2003). Adams (1987) und Tachau (1988) diskutieren ebenfalls ihre skeptischen und antiskeptischen Ansichten.

4.2.3 William Crathorn

William Crathorn (fl. 1330) wurde von seinen Zeitgenossen oder späteren mittelalterlichen Kommentatoren nicht als von der Statur von Denkern wie Aquin, Heinrich von Gent, Scotus oder Ockham angesehen; Dennoch geben seine Ansichten einen Einblick in einige der damals noch bestehenden skeptischen Sorgen. Er arbeitete in Oxford und blühte in der Generation nach Scotus und während der Zeit von Ockham auf. Tachau (1988) und Pasnau (1997) diskutieren seine Ansichten.

In seinen Fragen zum ersten Buch der lombardischen Sätze, q.1, erzeugt und verstärkt die von der Verurteilung inspirierte Anerkennung der Allmacht Gottes viele skeptische Probleme für Crathorn. Als Antwort benutzt Crathorn Gott, um sich aus dem skeptischen Abgrund zurückzuholen. Obwohl nicht so rhetorisch überzeugend wie Descartes 'analoge Schritte in den Meditationen, sind die philosophischen Ähnlichkeiten zwischen den beiden auffällig.

Crathorn appelliert auch häufig an Gottes Allmacht und die Macht, uns zu täuschen - fast jede Seite verweist direkt oder schräg auf diese Möglichkeit. Ein beliebtes nicht-erkenntnistheoretisches Beispiel, das er verwendet, betrifft Hitze und Feuer: Gott hat wiederholt die Macht, die Wärme von dem Feuer zu trennen, das sie normalerweise erzeugt. Er erweitert solche göttlichen Kräfte auch auf sensorische Fälle. Gott könnte anscheinend die Vision von etwas aufrechterhalten, selbst wenn dieses Ding aufhört zu existieren. Und wie er uns später sagt, ist Gottes Macht, dies zu tun, enorm. Hier ist sein Beispiel das des beleuchteten, feurigen Kreises, den wir sehen, wenn eine Fackel nachts schnell durch die Luft wirbelt:

… Wenn Gott ein ganzes Jahr lang diese kreisförmige Farbe in Ihrem Kopf bewahren würde, während äußerlich keine Farbe existierte, würde es Ihnen so erscheinen, als würden Sie diese kreisförmige Form sehen, die Sie das ganze Jahr über als brennenden Kreis und die Farbe von sahen eine kreisförmige Form, die außerhalb von dir existiert - obwohl es so etwas trotzdem nicht gab. (Fragen I.98–99)

Ähnliche Beispiele zeigen, dass wir auch auf andere Weise getäuscht werden können. Nachbilder von Farben können kurz bleiben, nachdem wir uns von dem abgewandt haben, was das anfängliche Farbgefühl verursacht hat. Und es liegt in Gottes Macht, sowohl eine vernünftige Art von Farbe zu bewahren, nachdem das Ding zerstört wurde, als auch eine solche vernünftige Spezies zu erschaffen, selbst wenn es nie ein außerirdisches Ding gab. Und schließlich erwähnt er Traumskepsis. Im Gegensatz zu Scotus und den meisten anderen, die dieses Problem diskutieren, erklärt Crathorn einen Fall, in dem jemand, der wach ist, glaubt, zu träumen.

Hier beginnt Crathorn, uns aus unserer skeptischen Position zu bringen, indem er Gottes Macht, zu täuschen, Grenzen setzt. Erstens zeigt er uns Fälle, in denen sich Gottes Kraft nicht auf das logisch Widersprüchliche erstrecken kann: Selbst Gott, sagt Crathorn, kann keinen Stein zum Nachdenken bringen. Zweitens stimmt er Scotus zu, dass scheinbare Behauptungen (z. B. „Ich fühle mich heiß“) und übliche Selbstverständlichkeiten (z. B. „das Ganze ist größer als sein Teil“) nicht bezweifelt werden können. Darüber hinaus folgt er Augustinus und argumentiert, dass diese Schlussfolgerung nicht angezweifelt werden kann: „Ich bezweifle, dass ich existiere; deshalb existiere ich '.

Für eine normalere sensorische Skepsis kombiniert er jedoch die Ansätze von Henry und Scotus. Indem wir uns auf einen selbstverständlichen Satz bezüglich der Güte Gottes berufen, können wir zeigen, dass Skepsis gegenüber der Außenwelt inkohärent ist. Ein gütiger Gott würde uns auf diese Weise nicht systematisch täuschen.

4.2.4 Nicholas of Autrecourt und John Buridan

Nikolaus von Autrecourt (ca. 1300 - ca. 1350) und John Buridan (ca. 1295–1361) waren Zeitgenossen an der Universität von Paris. Während Buridan ein gutes Verhältnis zu seinen kirchlichen Vorgesetzten unterhielt, tat Nicholas dies nicht: Die Werke des letzteren wurden verurteilt und öffentlich verbrannt. Von besonderem Interesse für das Überleben sind zwei seiner Briefe an Bernhard von Arezzo. Jüngste Diskussionen über Autrecourts Ansichten finden sich in Beuchot (2003), Zupko (2003) und Grellard (2007).

In seinem ersten Brief argumentiert Autrecourt, dass Bernards Ansichten zu einer extremen Form der Skepsis führen. Wenn er die Ansicht interpretiert, würde sich daraus ergeben, dass intuitive Erkenntnisse ihre eigene Gewissheit nicht garantieren können: Sinnesillusionen und die Möglichkeit eines trügerischen Gottes schließen dies aus. Aber er geht noch weiter. Wie er erklärt, "müssen Sie sagen, dass Sie sich Ihrer eigenen Handlungen nicht sicher sind, zum Beispiel, dass Sie sehen oder hören". Darüber hinaus „sind Sie sich nicht sicher, ob Ihnen überhaupt etwas erscheint“(Erster Buchstabe 11). Kurz gesagt, man kann sich über keinen Aspekt der Außenwelt, einschließlich ihrer Existenz, sicher sein. Und wie er weiter sagt, ist die Existenz der Vergangenheit ebenso ungewiss wie die Existenz des eigenen Geistes.

Autrecourts zweiter Brief versucht, diese Skepsis zu mildern, aber nur bis zu einem gewissen Grad. Ihm zufolge sind die einzigen Dinge, von denen wir sicher sein können, das Prinzip der Widerspruchsfreiheit (dh „nichts ist und ist nicht beides“) und andere Sätze, die aus diesem Prinzip abgeleitet werden können. Er vertritt eine kausale, proto-humane Skepsis gegenüber existenziellen Schlussfolgerungen: „Aus der Tatsache, dass etwas bekannt ist, kann es nicht offensichtlich durch eine auf das erste Prinzip oder die Gewissheit des ersten Prinzips reduzierte Offensichtlichkeit abgeleitet werden ist eine andere Sache “(Zweiter Buchstabe 11). Während er fortfährt, sagt er, dass die einzige Substanz, von der wir offensichtliches Wissen besitzen können, seine eigene Seele ist

Nikolaus von Autrecourt trat für die radikalste Form der Skepsis ein, die zu irgendeinem Zeitpunkt im Mittelalter zu finden war, und wurde dafür bestraft. Buridan spricht sich jedoch in seinen eigenen Werken ausdrücklich gegen Autrecourt aus.

In seinen Fragen zu Aristoteles 'Metaphysik II.1 diskutiert Buridan beispielsweise verschiedene skeptische Herausforderungen, darunter sensorische Illusion, Traumskepsis, Skepsis gegenüber Induktion und Autrecourts kausale Skepsis. Auch hier spielen die trügerischen Möglichkeiten eines allmächtigen Gottes eine große Rolle in seinen Sorgen.

Als Reaktion darauf verfolgt Buridan einige unterschiedliche Ansätze. Erstens hält Buridan wie bei Autrecourt das Prinzip der Widerspruchsfreiheit für unbestreitbar, ebenso wie jeden Satz, der daraus abgeleitet werden kann. Er sagt aber auch, dass es eine „virtuelle Unendlichkeit selbstverständlicher Prinzipien durch die Sinne oder durch Erfahrung oder durch die Einbeziehung von Begriffen gibt, ohne dass dies durch das erste Prinzip [dh Widerspruchsfreiheit] bewiesen werden muss“(Fragen II.1.147, Klima trans.). Darüber hinaus lässt Buridan seine erkenntnistheoretischen Standards für sensorisches Wissen im Allgemeinen fallen: Aufgrund der Möglichkeit der Täuschung Gottes sind wir bestenfalls zu „bedingter Offensichtlichkeit“fähig. Ähnliche Reduzierungen der Standards treten bei Induktion, Verursachung usw. auf. Wie er sagt, wird nicht in jedem Fach mathematische Sicherheit erwartet. Weitere Informationen zu Buridan und seinem breiteren intellektuellen Kontext finden Sie in Zupko (2003), Grellard (2007), Lagerlund (2010b) und Karger (2010).

5. Schlussbemerkungen

Mittelalterliche Skepsis war keine Bewegung. Es handelte sich vielmehr um eine Reihe von (manchmal isolierten) Sorgen und Reaktionen auf solche skeptischen Probleme wie die oben beschriebenen. Während einige Impulse für spätere Diskussionen aus klassischen skeptischen Quellen gewonnen wurden, ging die mittelalterliche Skepsis größtenteils ihren eigenen Weg. Zu den deutlich mittelalterlichen Ergänzungen der Debatte gehörte die Betonung der Gewissheit der Selbsterkenntnis und insbesondere der weit verbreiteten Anerkennung über Traditionen hinweg, dass Gottes Allmacht und damit die Möglichkeit der göttlichen Täuschung aus diesen Gründen eine besondere Herausforderung für die Erkenntnistheorie von darstellt jeder, der eine theistische Weltanschauung hat.

Das Schicksal der Skepsis in der Renaissance und der Frühen Neuzeit wurde ausführlich diskutiert, aber die Zusammenhänge zwischen diesen späteren Versionen und denen ihrer mittelalterlichen Vorfahren wurden weniger gründlich untersucht. Heider (2016) untersucht skeptische Themen in der „Zweiten Scholastik“des 16. und 17. Jahrhunderts. Denker wie Francisco Suárez, John Poinsot und Francisco de Oviedo beschäftigen sich weiterhin mit der schottischen / auriolischen / ockhamistischen Frage der intuitiven Erkennung nicht existierender Objekte. Sie betrachten globale Skepsis nicht wie Descartes als lebendige Bedrohung, und ihre Berichte sind daher denen der Philosophen des 13. und 14. Jahrhunderts näher.

Für einen Überblick über die spätere Geschichte der Skepsis mit Schwerpunkt auf kanonischen Philosophen der Frühen Neuzeit siehe Popkin (2003).

Literaturverzeichnis

Primärtexte und Übersetzungen

Hinweis: Die Texte in diesem Abschnitt sind gemäß der wissenschaftlichen Konvention nach dem Vornamen späterer lateinischer Autoren des Mittelalters alphabetisch sortiert. Daher ist "William of Ockham", z. B. in der Ws aufgeführt, nicht in den Os.

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Sekundärquellen

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