Skeptischer Theismus

Eintragsnavigation

• Eintragsinhalt
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Freunde PDF Vorschau
• Autor und Zitierinfo
• Zurück nach oben

Skeptischer Theismus

Erstveröffentlichung am 25. Januar 2014

Skeptischer Theismus ist eine Strategie, um menschliche kognitive Einschränkungen als Antwort auf Argumente des Bösen gegen die Existenz Gottes zum Tragen zu bringen.

In diesem Beitrag werden die vier bekanntesten Formen des skeptischen Theismus betrachtet. Obwohl diese Strategien in ungefähr historischer Reihenfolge dargestellt werden, ist jede Strategie immer noch in laufenden Gesprächen in der philosophischen Literatur enthalten.

• 1. Das Problem der Skepsis des bösen und skeptischen Theismus

  • 1.1 Das Problem des Bösen
  • 1.2 Skepsis des skeptischen Theismus

• 2. Der Ansatz der epistemischen Prinzipien

  • 2.1 Erklärung des Ansatzes der epistemischen Prinzipien
  • 2.2 Einwände gegen den Ansatz der epistemischen Prinzipien
  • 2.3 Antworten auf Einwände gegen den Ansatz der epistemischen Prinzipien

• 3. Der Ansatz der allgemeinen kognitiven Einschränkungen

  • 3.1 Erklärung des Ansatzes mit mehreren Einschränkungen
  • 3.2 Einspruch gegen den Ansatz der Mehrfachbeschränkungen
  • 3.3 Antworten auf den Einspruch

• 4. Der breite Ansatz der modalen / moralischen Skepsis

  • 4.1 Erklärung des Ansatzes der breiten modalen Skepsis
  • 4.2 Einwände gegen den Ansatz der breiten modalen Skepsis
  • 4.3 Antworten auf Einwände

• 5. Der Ansatz der fokussierten modal-moralischen Skepsis

  • 5.1 Erklärung des fokussierten Ansatzes der modal-moralischen Skepsis
  • 5.2 Einwände gegen den Ansatz der modal-moralischen Skepsis
  • 5.3 Antworten auf Einwände

• 6. Der Umfang des skeptischen Theismus

  • 6.1 Skeptischer Theismus und erklärende Argumente
  • 6.2 Skeptischer Theismus und das Common-Sense-Problem des Bösen

• 7. Neue Grenzen im skeptischen Theismus

  • 7.1 Grad an Skepsis
  • 7.2 Skepsis gegenüber dem Problem der Tierschmerzen
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Das Problem der Skepsis des bösen und skeptischen Theismus

Dieser Abschnitt skizziert das Argument des Bösen und die Skepsis des skeptischen Theisten (oder manchmal „Agnostizismus“wie in Alston (1996, 98) Howard-Snyder (2009, 18)).

1.1 Das Problem des Bösen

Wir werden sagen, dass ein Übel, E, genau dann „sinnlos“oder „ungerechtfertigt“ist, wenn es keinen alles als ausreichend angesehenen Grund für Gott gibt, dies zuzulassen (nicht einmal einen unspezifischen oder indirekten Grund wie diesen E kam zufällig als Ergebnis eines zufälligen Prozesses, den Gott sah, dass es am besten war, dies zuzulassen. Ein Standardgrund, der ausreicht, um ein Übel, E, zuzulassen, wäre ein ausreichend gutes Gut, G, so dass es Gott erlaubt ist, das Auftreten von E und G zuzulassen (oder zu riskieren). Ferner macht das Auftreten von E das Auftreten von G hinreichend wahrscheinlich, und E und G sind wertvoller als ~ E und ~ G. Ein anderer in der Literatur berücksichtigter Standardgrund für das Zulassen von E ist, dass das logische Zulassen von E (oder etwas ähnlich Schlechtem oder Schlechterem) logisch notwendig ist, um ein größeres gutes G zu erreichen oder ein ebenso schlechtes oder schlechteres Böses zu vermeiden. Man kann sich vorstellen, dass solche Güter existieren, unabhängig davon, ob es einen Gott gibt oder nicht, so dass die Existenz sinnloser Übel, soweit bisher gesagt, mit dem Atheismus vereinbar ist. Diese Begriffe sollen so verstanden werden, dass ein schlechter Zustand für einen Gott sinnlos oder ungerechtfertigt sein kann, unabhängig davon, ob es einen Gott gibt oder nicht.

Da nach dem gegenwärtigen Begriff der Sinnlosigkeit die Existenz des ungerechtfertigten Bösen nicht mit der Existenz Gottes vereinbar ist - das heißt, keine mögliche Welt enthält sowohl Gott als auch das ungerechtfertigte Böse -, können wir eine sehr einfache Vorlage für ein idealisiertes, verallgemeinertes Argument aus erstellen Übel, das viele Formen annehmen kann, wenn es auf verschiedene Weise in unterschiedlichem Maße konkretisiert wird.

Theologische Prämisse: Wenn es einen Gott gibt, gibt es notwendigerweise keine sinnlosen Übel.

Empirische Prämisse: Es gibt sinnlose Übel.

Fazit: Es gibt keinen Gott.

Es gibt zwei Möglichkeiten, wie die empirische Prämisse gerechtfertigt werden kann. Erstens könnte es eine Schlussfolgerung aus der offensichtlichen Existenz unergründlicher Übel sein. Undurchschaubare Übel sind Übel, so dass man auch nach sorgfältiger Prüfung keinen ausreichenden Grund erkennen kann, sie zuzulassen. Dies ist wie ein Stichprobenargument: Keine beobachteten Waren waren gut genug, um bestimmte Übel zu rechtfertigen, also ist es wahrscheinlich überhaupt kein Übel. Zweitens könnte es unter Bezugnahme auf bestimmte Beispiele des Bösen, insbesondere sehr schrecklicher Übel, verteidigt werden, bei denen es nur offensichtlich erscheint, dass die Übel ungerechtfertigt sind. Die Version des Arguments des Bösen, die am meisten Beachtung gefunden hat, ist die von William Rowe (1979, 1988, 1991, 1995, 1996, 2006; siehe auch Trakakis 2007), der das Stichprobenargument des Bösen anbot. Die folgenden vier Hauptformen des skeptischen Theismus wurden hauptsächlich als Antwort auf Rowes Argumente formuliert. Ob sie auf andere Argumente wie das von Draper (1989/1996) oder Tooley (Tooley und Plantinga 2008) oder Dougherty (2008) ausgedehnt werden können, wird in Abschnitt 6 dieses Artikels kurz erörtert.

Rowes Hauptverteidigungslinie für die empirische Prämisse ist die Existenz von Übeln, die sinnlos erscheinen (unergründliche Übel). Scheinbar sinnlos wurde manchmal als direkte Einsicht und manchmal als Ergebnis einer Folgerung interpretiert (Rowe 1979 und die frühe Literatur behandeln es in beide Richtungen). Eine faire Art, die Folgerung darzustellen, ist eine Art einfache Induktion der Stichprobenvariante in Bezug auf ein gegebenes schreckliches Übel E.

Prämisse: Alle möglichen Gründe, die bisher geprüft wurden, um E zuzulassen, haben sich als unzureichend erwiesen, um zu rechtfertigen, dass Gott sie zulässt.

Schlussfolgerung: Es gibt keine Rechtfertigung für E.

Die empirische Prämisse ist nur eine existenzielle Verallgemeinerung dieser Schlussfolgerung. Dies ist ein Beispiel für eine Art Folgerung, die nach den so kleinen Käfern im Mittleren Westen als „Noseeum-Folgerung“bezeichnet wird, dass man sie nie im Zelt zu finden scheint, selbst wenn man weiß, dass sie dort sind (Wykstra) 1996). Hier ist, warum dieser Name angewendet wurde. Skeptische Theisten weisen darauf hin, dass das Fehlen von Beweisen nicht immer ein Beweis für das Fehlen ist. Bei einigen Entitäten wird erwartet, dass ihre Anwesenheit erkannt wird, bei anderen wird nicht erwartet, dass ihre Anwesenheit erkannt wird. Wenn es in seinem Lager einen Grizzlybären gab, erwartet man, dass er gefunden wird. Wenn man ihn also nicht sieht, ist dies ein Beweis dafür, dass man nicht da ist. Aber es ist anders mit kleinen Fehlern. Wenn man sie nicht im eigenen Lager sieht, ist das kein guter Beweis dafür, dass sie nicht da sind. Unten,Viel Aufmerksamkeit wird auf Gründe gerichtet sein, die glauben, dass Gottes Gründe entdeckt werden sollten.

In der obigen Prämisse kann E mit einem bestimmten Übel, einer Reihe von Übeln ausgefüllt werden, oder es kann als Name verwendet werden, um sich auf eine organische Summe allen Übels zu beziehen (wenn es so etwas gibt), um das zu machen Zeigen Sie, dass wir keinen Grund dafür sehen können, das allgemeine Muster des Bösen, das wir in der Welt beobachten: seine Größe, Dauer und Verteilung. Es gibt viel Raum für Flexibilität und Kreativität, wenn die Details dieses Arguments entlang einer bestimmten strategischen Linie ausgearbeitet werden. Wenn also der skeptische Theismus vollständig erfolgreich sein soll, muss er auf jede Art des Problems des Bösen anwendbar gemacht werden.

1.2 Skepsis des skeptischen Theismus

Skepsis aller Art kommt in unterschiedlichem Maße vor. Die Skepsis der meisten skeptischen Theisten scheint total oder nahezu total. Das heißt, sie neigen dazu, die No Weight Thesis zu akzeptieren.

Keine Gewichtsthese

Überlegungen zum Bösen entkräften den Theismus überhaupt nicht.

Das heißt, Beobachtungen des Bösen erreichen nicht einmal den Status von Beweisen (van Inwagen 1995, 94–5). Van Inwagen begründet seinen skeptischen Theismus mit seiner „extremen modalen und moralischen Skepsis“(Skepsis gegenüber unserer Fähigkeit, die relevanten Wahrheiten über Moral und Möglichkeit zu erkennen, nicht mit Skepsis darüber, ob es solche Wahrheiten gibt; 1995, 84) und behauptet weiter (wiederholt)) dass wir „keinen Grund“haben zu akzeptieren, was er als die entscheidende Voraussetzung für das Beweisargument des Bösen ansieht. In der Tat glaubt er, dass aufgrund der Wahrheit seiner skeptischen Thesen „das Beweisargument des Bösen nicht beginnen kann“(1995, 85).

Alston ist nicht ganz so explizit, scheint aber zuzustimmen. Er nennt die Position, die er verteidigt, "Agnostizismus" (1996, 98). Er sagt, dass unsere kognitiven Ressourcen "radikal unzureichend sind, um einen ausreichenden Grund für die Annahme [der Hauptprämisse des Beweisarguments] zu bieten", so dass "das induktive Argument zusammenbricht" (98). Er kommt zu dem Schluss, dass „das induktive Argument des Bösen nicht besser ist als sein spät beklagter deduktiver Cousin“(121). Es ist allgemein anerkannt, dass das deduktive Argument, das manchmal als „logisches Problem“bezeichnet wird, ein völliger Misserfolg ist, und mit der Bezeichnung „spät“scheint Alston zuzustimmen.

Wykstra stützt seine Behauptungen von 1984 (1984: 74, 79, 80, 90–91), dass das Böse keine Beweise für Atheismus liefert. Er nennt diese Behauptungen jetzt „rücksichtslos“(1996, 148 n. 14). Er gibt jetzt zu, dass die Beweise aus dem Bösen, die Beweise für die Existenz Gottes in Klammern setzen, zugunsten des Atheismus „kippen“(ziemlich bedeutend, 1996, 138), aber nicht genug, um den Glauben an den Atheismus zu rechtfertigen, selbst wenn man vom Agnostizismus ausgeht.

Bergmann scheint No Weight klar voranzutreiben. Er sagt auch oft, wir hätten „keinen Grund“zu der Annahme, dass die uns bekannten Waren repräsentativ für die Waren sind, die es gibt (2001: 288, 289 (dreimal)). Dreimal in seinem Jahr 2001 und während seines gesamten Jahres 2008 verwendet er den Ausdruck „im Dunkeln“für unsere kognitive Situation in Bezug auf gottbegründende Gründe. Und Bergmann und Rea (2005, insb. 248) scheinen darauf hinzuweisen, dass sie akzeptieren, dass wir der relevanten Klasse von Aussagen über Waren keinerlei Wahrscheinlichkeit zuordnen können (eine These, die auch von van Inwagen 1995, 75 gebilligt wurde).

Bergmans Engagement für No Weight zeigt sich auch in der Billigung einer anderen These, der Non-Starter-These.

Die Nicht-Starter-These

Evil liefert nicht einmal einen Anscheinsgrund gegen den Theismus, dem skeptische Überlegungen entgegenwirken müssten.

Ein Anscheinsgrund hier ist ungefähr einer, der bei weiteren Überlegungen aufgehoben werden könnte. Es wird manchmal auch als "durchführbarer" Grund bezeichnet, da es durch weitere Überlegungen besiegt werden kann. Man könnte denken, dass das Böse einen Anscheinsgrund für den Atheismus darstellte, den der skeptische Theismus besiegen sollte. So sieht Bergmann die Situation jedoch nicht. Swinburne (1998, 13) erklärt den skeptischen Theismus auf diese Weise, aber Bergmann korrigiert ihn.

Das Hauptproblem bei Swinburnes Einwand gegen die Skepsis des skeptischen Theisten besteht darin, dass der skeptische Theist der Ansicht ist, dass es einen guten Grund gibt, seinen ersten Punkt nicht zu gewähren, dass es anscheinend keinen gottgerechtfertigten Grund gibt, [schreckliche] Übel zuzulassen. Nach (ST1) - (ST4) scheint es keinen gottgerechten Grund zu geben, (E1) und (E2) [zwei symbolische Fälle des Bösen] zuzulassen. (2008, 387)

Bergmann sagt weiter, der skeptische Theist antworte:

dass wir nicht berechtigt sind zu denken, dass das Wahrscheinlichkeitsurteil zunächst so erscheint, wie Swinburne es sagt. Klares Denken und Nachdenken über [die skeptischen Thesen des skeptischen Theisten] zeigen, dass es keinen bestimmten Wert oder Bereich (kurz vor dem Bereich zwischen 0 und 1) gibt, der die fragliche Wahrscheinlichkeit zu sein scheint. (388)

Dies scheint eine vollkommen klare Verpflichtung gegenüber Nichtstarter und damit gegenüber No Weight zu sein. Wir sehen also, dass die Skepsis des skeptischen Theisten in Bezug auf sein Ziel im Allgemeinen in sehr hohem Maße ist: unsere Fähigkeit, die Arten von Möglichkeiten - insbesondere die moralischen Möglichkeiten - zu kennen, die erforderlich sind, um das Argument vom Bösen aus in Gang zu setzen.

2. Der Ansatz der epistemischen Prinzipien

Der früheste Hauptansatz in der zeitgenössischen Literatur, um dem Argument des Bösen kognitive Grenzen zu setzen, ist der von Wykstra (1984, aber auch Alston 1996/1991, 122, n11 in Howard-Snyder 1996b) eingeweihte Ansatz epistemischer Prinzipien. Er hat diese Strategie bis heute weiter verteidigt und ausgebaut (Russell und Wykstra 1988, Wykstra 1996, 2007, 2009 sowie Wykstra und Perrine 2012 und in Kürze). Howard-Snyder 2009 gibt eine ähnliche, aber detailliertere Antwort, die auf einem ähnlichen, aber wesentlich anderen epistemischen Prinzip basiert. Plantinga (1988) geht ebenfalls auf das Thema ein. (Einige der folgenden Aussagen folgen Dougherty 2011c.)

2.1 Erklärung des Ansatzes der epistemischen Prinzipien

Das Argument des Bösen soll Beweise über das Böse in der Welt verwenden, um die Behauptung zu stützen, dass es keinen Gott gibt. Eine natürliche Antwort auf dieses Argument besteht darin, zu zeigen, dass ein anwendbares allgemeines Prinzip der Beweisunterstützung im Fall des Bösen und des Theismus nicht erfüllt ist. Wykstra schlägt ein solches Prinzip in seinem Zustand des verlässlichen epistemischen Zugangs vor.

Wykstra und Perrine (2012) bieten auch eine probabilistische Version von CORNEA an, um ein Gegenbeispiel in McBrayer (2009) anzusprechen.

CORNEA

Aufgrund der erkannten Situation ist das menschliche H berechtigt, "Es scheint, dass p" nur dann zu behaupten, wenn es für H vernünftig ist zu glauben, dass p angesichts ihrer kognitiven Fähigkeiten und des Gebrauchs, den sie von ihnen gemacht hat, nicht p wäre In diesem Fall wäre s wahrscheinlich anders, als es in irgendeiner Weise für sie erkennbar ist. (1984, 85)

Siehe Rowe (1996, 270ff) zur Behandlung von Interpretationsproblemen in Bezug auf CORNEA. Wykstra stellt fest, dass:

In allen Versionen ist die Schlüsselidee hinter CORNEA ein vorgeschlagener Test, ob einige angebliche Beweise E ernsthaft „unterstützen“… einige Hypothesen H…. [A] sk ob, wenn H falsch wäre, E immer noch so ziemlich das ist, was man erwarten sollte. Wenn die Antwort "Ja" lautet, kann E H nicht ernsthaft unterstützen. (2007, 88)

Im Dialog von Wykstra mit Russell (Russell und Wykstra 1988) wird deutlich, dass der Schlüsselbegriff hinter CORNEA darin besteht, dass die Hypothese, dass Gott existiert, voraussagt, dass die Gründe für das Leiden für den menschlichen Beobachter nicht transparent, sondern eher unklar sind. Daher können wir uns auf das folgende Prinzip konzentrieren.

Dunkelheit

Wenn es einen Gott gibt, der gute Gründe hat, das auftretende Leiden zuzulassen, ist es unwahrscheinlich, dass wir in den meisten Fällen wissen, was diese Gründe sind.

Wenn Obscurity wahr ist, gibt es guten Grund, die Rechtfertigung zu bezweifeln, die durch ein epistemisches Prinzip des gesunden Menschenverstandes, das Prinzip der Glaubwürdigkeit, entstanden ist (Swinburne 1998 stellt das Problem des Bösen in Bezug auf dieses Prinzip fest, Swinburne 2001 erläutert und verteidigt das Prinzip).

Prinzip der Glaubwürdigkeit (PC)

Wenn es so aussieht, als ob p, dann, abgesehen von weiteren Überlegungen, wahrscheinlich p.

oder ein schwächeres Prinzip der Gründe Commonsensism:

Gründe Commonsensism (RC)

Wenn es S scheint, dass p, dann hat S dadurch einen Grund für p.

In Anbetracht von RC ist der Grund, den S für p hat, eine Überlegung, die ein gewisses positives Gewicht zugunsten von p hat, das möglicherweise durch entgegengesetzte Gründe aufgewogen werden könnte. PC oder RC oder ein solches Prinzip können zur direkten Unterstützung der empirischen Prämisse verwendet werden (so stellt Swinburne 1998 das Problem auf). Die Wahrheit der Dunkelheit wäre die „weitere Überlegung“, die zeigt, dass dem scheinbaren p nicht vertraut werden kann.

Wykstra verteidigt Obscurity oder Dinge, die Obscurity unterstützen, hauptsächlich über die Elternanalogie.

Elternanalogie (PA)

So wie wir erwarten, dass ein kleines Kind blind ist für die Gründe, die ein Erwachsener dafür hat, dass er berechtigten Schmerz erleidet, so sollten wir erwarten, dass wir blind sind für die Gründe, die Gott hat, um unser gerechtfertigtes Leiden zuzulassen.

Wykstra hat wiederholt gegen die Elternanalogie (1984, 88; Russell und Wykstra 1988, 135, 144, 146; 1996, 139ff) Berufung eingelegt, um die Dunkelheit zu verteidigen (siehe Dougherty 2011 für eine Antwort). Auf den ersten Blick scheint es eine vernünftige Antwort auf das Argument des Bösen zu sein, das durchaus mit dem übereinstimmt, was wir von einer durchschnittlichen Person erwarten würden. Wie wir sehen werden, gibt es Grund zu der Annahme, dass das Erscheinungsbild täuscht.

Das Howard-Snyder-Prinzip (HS) ist wesentlich anders.

HS

Wir können kein x sehen, was die Annahme rechtfertigt, dass es kein x gibt, nur wenn wir keinen guten Grund haben, Zweifel darüber zu haben, ob wir sehr wahrscheinlich ein x sehen würden, wenn es eines gäbe.

Erinnern Sie sich daran, dass das Prinzip von Wykstra voraussetzt, dass man gute Gründe hat zu glauben, dass x offensichtlich ist. Howard-Snyders verlangt nur, dass man nicht im Zweifel ist oder besser, keine besonderen Gründe für Zweifel an ihrer Sichtbarkeit hat. Wenn einige Grundüberzeugungen auf den ersten Blick gerechtfertigt sind, dh gerechtfertigt sind, bis Grund besteht, sie ohne ausdrückliche Gründe anzuzweifeln, ist Skepsis eher eine Bedrohung für das epistemische Prinzip von Wykstra als für das von Howard-Snyder. Beachten Sie, dass die Wahrheit der Dunkelheit auch mit dem Howard-Snyder-Prinzip funktioniert, sodass eine Verteidigung der Elternanalogie auch Howard-Snyders Fall dienen würde.

Howard-Snyder fügt der Verteidigung der Dunkelheit zwei Argumente hinzu. Zunächst bietet er das Fortschrittsargument (1996, 301) an. Der Kern des Arguments ist, dass in der Vergangenheit erhebliche Fortschritte bei der Kenntnis und dem Verständnis moralischer Wahrheiten erzielt wurden, einschließlich der Kenntnis der vorhandenen Güter, und es gibt keinen guten Grund zu der Annahme, dass dieser Trend zu Ende ist. Wenn ja, folgt daraus, dass wir bestimmte intrinsische Güter jetzt nicht kennen. Und soweit wir wissen, könnten dies auch die Güter sein, für die Gott das Böse zulässt. Er kombiniert dies mit dem Argument aus der Komplexität (1996, 301). Dieses Argument beginnt mit der Erinnerung daran, dass die Daten, von denen die stärksten Argumente des Bösen ausgehen, die Fülle oder das scheinbare Übermaß des Bösen in der Welt sind, das tatsächlich in das Gefüge von Natur und Gesellschaft integriert zu sein scheint. Aber genau aus diesem Grund (ihrer Komplexität und Komplexität) müsste jedes komplexe Gut, zu dem diese Übel gehören, außerordentlich komplex sein. Er schließt daraus, dass es nicht überraschend wäre, wenn es außerhalb unserer Fähigkeit zu ergründen wäre.

2.2 Einwände gegen den Ansatz der epistemischen Prinzipien

Um der Strategie der epistemischen Prinzipien zu widerstehen, muss für eine von zwei Behauptungen argumentiert werden: Entweder ist das angewandte epistemische Prinzip falsch (oder nicht anwendbar) oder die von ihm auferlegte Bedingung ist tatsächlich erfüllt. Beide Arten von Einwänden wurden auf die Strategie der epistemischen Prinzipien ausgerichtet.

2.2.1 CORNEA ist falsch

Es wurden zwei Arten von Argumenten vorgeschlagen, um zu zeigen, dass CORNEA falsch ist. Einige (Laraudogoitia 2000; Graham und Maitzen 2007) haben argumentiert, dass CORNEA gegen ein plausibles Schließungsprinzip verstößt. Abschlussprinzipien sind eine Familie von Prinzipien, die besagen, dass, wenn ein Satz irgendeine Form von positivem epistemischem Status hat, Wissen beispielsweise eine relevante Beziehung zu einem anderen Satz hat, was logischerweise dazu führt, dass dieser zweite Satz denselben epistemischen Status hat wie Der Erste. Ein Prinzip, das bei Freunden der Schließung beliebt ist, ist das Folgende: Wenn man p kennt und q kompetent aus p ableitet, während man das Wissen über p beibehält, und man auf dieser Basis an q glaubt, dann kennt man q. Diese Autoren argumentieren, wenn ein skeptischer Theismus wahr wäre, wäre ein intuitiv plausibles Schließungsprinzip falsch. Andere (Russell 1988;McBrayer 2009) haben auch argumentiert, dass CORNEA falsch ist, weil es Skepsis impliziert. Die folgenden zwei Abschnitte bieten einige Details für jeden dieser Ansprüche.

2.2.1.1 CORNEA verstößt gegen die Schließung

Laraudogoitia (2000) beschuldigt CORNEA, nach hinten losgegangen zu sein, indem sie eine Tatsache über die Schließung übersieht. Der skeptische Theist argumentiert, dass CORNEA bedeutet, dass die berechtigte Haltung, ob es sinnlose Übel gibt, Agnostizismus ist. Aber die Theistin hält es für vernünftig, an Gott zu glauben, und sie weiß, dass es kein unbegründetes Übel gibt, wenn Gott existiert. Und das folgende Schließungsprinzip gilt für normale Theisten unter normalen Umständen.

Closure Principle (CPL)

Wenn es für S vernünftig ist, p zu glauben, und S weiß, dass p q beinhaltet, dann ist S der Angemessenheit von q verpflichtet.

Aus diesem Prinzip folgt - zusammen mit dem Theismus des Theisten und dem Wissen über die relevante Folge -, dass der Theist zu Recht glaubt, dass es kein unbegründetes Übel gibt. Dies widerspricht jedoch dem von CORNEA diktierten Agnostizismus.

Graham und Maitzen (2007) stellen fest, dass CORNEA einigen Prinzipien aus anderen Bereichen der Erkenntnistheorie ähnelt. Sie versuchen, Einwände gegen diese Grundsätze zu erheben, die sich auf CORNEA auswirken. Die Prinzipien sind Nozicks „Sensibilitätsbedingung“für Wissen und Dretskes ähnliche Darstellung mit schlüssigen Gründen. Nozicks Sensibilitätsbedingung für Wissen ist ungefähr, dass Sie nur wissen, wenn Sie p falsch wären, würden Sie p nicht glauben. Dretskes Konto ist ungefähr, dass Sie p kennen, wenn Sie einen schlüssigen Grund R für p haben, einen solchen, bei dem p nicht wahr wäre, würden Sie R nicht haben (und / oder R wäre nicht wahr, Details variieren). Eine der wichtigsten Einwände gegen diese Theorien ist, dass sie gegen fast jedes plausible Prinzip der Wissensschließung verstoßen. Das fragliche Verschlussprinzip ist im Wesentlichen dieses.

Wenn S weiß, dass p und S weiß, dass p q beinhaltet, ist S in der Lage, q zu kennen.

Sie argumentieren, dass die Anwendung dieses Prinzips auf einige Fälle, wie die Prinzipien von Nozick und Dretske, in einigen Fällen nicht mit CORNEA vereinbar ist.

2.2.1.2 CORNEA lädt zur Skepsis ein

Russell (1988, 148; 1996) stellt fest, dass CORNEA die Tür zu so etwas wie kartesischer Skepsis zu öffnen scheint. Erinnern Sie sich an die Bedingung, die CORNEA stellt, und an die man sagt, man braucht einen Grund zu der Annahme: Wenn p nicht der Fall wäre, wäre s wahrscheinlich anders, als es in irgendeiner Weise für sie erkennbar ist. Betrachten Sie nun die folgende Möglichkeit: Sie sind ein Gehirn, das in einem Nährstoffbehälter am Leben gehalten und auf eine Weise stimuliert wird, die Ihre aktuellen Erfahrungen und Gedächtnisimpressionen hervorruft. Sei p, ich bin kein Gehirn in einem Bottich, indiziert für dich, und überlege, ob du Grund zu der Annahme hast, dass die Dinge für dich anders aussehen würden, wenn das falsch wäre, das heißt, wenn du ein Gehirn in einem Bottich wärst. Ex hypothesi würden sie nicht. CORNEA scheint also schnell zu der skeptischen Schlussfolgerung zu führen, dass wir nicht wissen, dass wir nicht nur Gehirne in Bottichen sind. McBrayer (2009) erweitert dies ausführlich.das Argument detaillierter darlegen und auch Analogien zur Erkenntnistheorie von Nozick und Dretske einbeziehen.

2.2.2 Die CORNEA-Bedingung ist erfüllt: Die umgekehrte Elternanalogie

Einige Befürworter des Arguments des Bösen haben Grund zu der Annahme gegeben, dass die von CORNEA auferlegte Bedingung tatsächlich erfüllt werden kann. Das heißt, sie geben Anlass zu der Annahme, dass wenn es einen Gott gäbe, die Dinge wahrscheinlich anders wären. Das heißt, sie bieten Gründe zu der Annahme, dass wenn es einen Gott gäbe, wir mehr Gründe dafür sehen würden, warum das Böse erlaubt ist. Kurz gesagt, sie bieten Gründe, Obscurity für falsch zu halten. Russell (1988, 147ff) und Rowe (2001, 298; 1996, 274–276; 2006, 89) vertreten beide eine elterliche Analogie im Namen der Negation von Obscurity, und Dougherty (2011b) hat diese Argumente erweitert. Das Problem ist, dass die Elternanalogie (PA) zwar Gottes grenzenloses Wissen berücksichtigt, aber aufgrund seiner grenzenlosen Kraft und Liebe nicht gibt. So verteidigen Russell, Rowe und Dougherty eine umgekehrte Elternanalogie (PA +),Dies ist eine Erweiterung der übergeordneten Analogie.

PA +

So wie wir von einem liebenden Elternteil erwarten würden, der die Macht hat, dies zu tun, damit ein notwendigerweise leidendes Kind die Gründe für sein Leiden versteht, würden wir auch einen liebenden Gott erwarten, der eindeutig die Macht hat, dies zu tun, damit wir das verstehen können Grund für unser Leiden.

Die umgekehrte Elternanalogie scheint stärker zu sein als PA, weil sie ein robusteres Bild der Eigenschaften Gottes anspricht und die Negation der Dunkelheit unterstützt. Wir können diese These Transparenz nennen.

Transparenz

Die Wahrscheinlichkeit, dass wir Gottes Gründe sehen, das Böse zuzulassen, ist hoch, da es einen Gott mit solchen Gründen gibt.

2.3 Antworten auf Einwände gegen den Ansatz der epistemischen Prinzipien

In diesem Abschnitt werden kurze Antworten auf die oben genannten Einwände behandelt.

2.3.1 Antwort auf das Schließungsproblem

Wykstra (2007) antwortet auf das Schließungsproblem, indem er Aspekte von CORNEA hervorhebt, die einen Weg zur Vermeidung des Problems vorschlagen. Wykstra stellt fest (2007, 91), dass er in seiner ursprünglichen Formulierung eine Unterscheidung getroffen hat, die den Kern seiner Reaktion auf Graham und Maitzen darstellt. Die fragliche Unterscheidung ist oder ist relevant mit Rudolf Carnaps Unterscheidung zwischen "inkrementeller" Bestätigung und "absoluter" Bestätigung oder dem, was Wykstra als "dynamische" und "statische" Unterstützung bezeichnet. Ein Beweisstück E unterstützt einen Zielsatz p dynamisch, wenn es p ein zusätzliches Inkrement oder einen „Boost“der Wahrscheinlichkeit gibt. Dies steht offensichtlich im Einklang damit, dass p in Bezug auf eine Reihe von Gesamtbeweisen insgesamt sehr unwahrscheinlich bleibt. Eine Gesamtheit von Beweisen E.unterstützt statisch einen Zielsatz p, wenn p mit E wahrscheinlicher ist als nicht.

Wykstra weist darauf hin, dass er die Schließung akzeptieren kann. Er kann zum Beispiel die Implikation der Schließung akzeptieren, dass S weiß, dass sie ein Zebra sieht und dass ein Zebra ein getarntes Maultier ausschließt, dass S in der Lage ist zu wissen, dass sie kein geschickt getarntes Maultier ansieht während gleichzeitig geleugnet wird, dass der gleiche Beweis E, durch den S gerechtfertigt wird, wenn man glaubt, dass es ein Zebra gibt, für sich genommen die Behauptung rechtfertigen oder sogar erhöhen kann, dass es sich nicht um ein geschickt getarntes Maultier handelt.

Darüber hinaus ist Rowe klar, dass er die Beweise für den Theismus aus Gründen der Argumentation beiseite legt und nur behauptet, dass der individuelle Beweisbeitrag des Bösen darin bestand, die Wahrscheinlichkeit des Theismus zu senken (und damit für den Agnostiker zum Atheismus zu tendieren). Da Rowe nicht alle für den Theismus relevanten Beweise berücksichtigt, interessiert ihn nur das, was Wykstra dynamische Unterstützung nennt. Wenn wir alle unsere Beweise berücksichtigen würden, könnten wir im Prinzip feststellen, dass das Gleichgewicht unserer gesamten Beweise den Theismus unterstützt, und aus der Wahrheit des Theismus schließen, dass es kein sinnloses Übel gibt. Er nennt diesen Schritt vom Theismus zur Verleugnung des sinnlosen Bösen den „maurischen Wandel“(1996 (orig. 1979), 6–8) nach Moores knapper Antwort an den Skeptiker. Der skeptische Theist kann CORNEA und den maurischen Wandel konsequent vorantreiben.weil sie nur argumentiert, dass CORNEA die induktive Folgerung zu der Schlussfolgerung blockiert, dass es keine Rechtfertigung für ein Übel gibt (was ein Fall von angeblicher dynamischer Unterstützung ist), und nicht, dass die allumfassende Haltung gegenüber sinnlosem Übel Agnostizismus sein sollte (was wäre ein Fall von statischer Unterstützung).

2.3.2 Antwort auf skeptische Probleme

Sowohl Russells als auch McBrayers Einwände, die skeptische Implikationen von CORNEA vorbringen, hängen davon ab, dass CORNEA als kontrafaktische Bedingung interpretiert wird, dh als Konjunktivbedingung mit falschem Vorgänger. Obwohl dies eine natürliche Interpretation ist, wurde sie von Wykstra und Perrine (2011, in Vorbereitung) abgelehnt. Nach den Standardprinzipien des vernünftigen Denkens mit gesundem Menschenverstand hat man, wenn es einem als p erscheint, dadurch einen Grund für p, obwohl dieser Grund am Ende aufgewogen werden kann. So könnte der Verfechter des Ansatzes der epistemischen Prinzipien zugeben, dass der Verfechter des Arguments des Bösen unlösbare Gründe für den Atheismus hat, aber hinzufügen, dass die rationale Kraft dieser Gründe durch die Dunkelheit neutralisiert wird, die der Kern von CORNEA zu sein scheint. Damit bleibt die Debatte über die Dunkelheit bestehen.aber es vermeidet plausibel die skeptischen Einwände, denen CORNEA ausgesetzt war.

2.3.3 Antwort auf die umgekehrte Elternanalogie

Sowohl Befürworter als auch Gegner des Arguments des Bösen haben die Elternanalogie beansprucht. Beachten Sie jedoch als Antwort auf die umgekehrte Elternanalogie ein wichtiges strukturelles Merkmal des Problems des Bösen. Wenn eine Hypothese H sehr wahrscheinlich macht, dass ein Ereignis E eintreten wird und E nicht auftritt, bestätigt E nicht eindeutig H. Und wenn H sehr wahrscheinlich macht, dass E auftreten wird und E auftritt, bestätigt das Auftreten von E eindeutig H. Wenn H nicht auftritt Wenn das Auftreten von E nicht sehr wahrscheinlich oder unwahrscheinlich ist - das heißt, H und E sind nahezu wahrscheinlich unabhängig -, dann macht weder das Auftreten von E noch das Nicht-Auftreten von E einen deutlichen Unterschied zur Wahrscheinlichkeit von H.

Der Theismus wird also durch unsere Unfähigkeit, Gründe für die von uns beobachteten Übel zu entdecken, nur dann bestätigt, wenn der Theismus mit erheblicher Stärke vorhersagt, dass wir in der Lage sein sollten, die Gründe zu erkennen. So sagt Rowe (1991):

es würde ausreichen, die Folgerung von P [kein guter Zustand, von dem wir wissen, dass er so ist, dass ein allmächtiges, allwissendes Wesen, das ihn erhält, moralisch befriedigen würde, dass das Wesen ein schreckliches Übel zulässt] zu Q [kein guter Zustand ist so, dass Ein allmächtiges, allwissendes Wesen würde es moralisch rechtfertigen, wenn es erlaubt, ein schreckliches Übel zuzulassen, um zu zeigen, dass, wenn es ein allmächtiges, ganz gutes Wesen gäbe, das unsere Welt erschaffen hat, die Güter, aufgrund derer er [ein schreckliches Übel] zulässt, dies tun würden von uns genauso wahrscheinlich nicht nachweisbar sein wie von uns. (88, n15)

Wenn der Theist auf die umgekehrte Elternanalogie antwortet, kann er außerdem Gründe für die göttliche Verborgenheit zum Ausdruck bringen. Wie an dieser Stelle klar sein sollte, führt das Problem des Bösen ganz natürlich zum Problem der göttlichen Stille / Verborgenheit. Wenn es also gute Gründe für Gott gäbe, sich auf irgendeine Weise zu verschleiern und eine „epistemische Distanz“zwischen sich und dem zufälligen Beobachter herzustellen, könnten diese Gründe plausibel zur Verteidigung der Dunkelheit herangezogen werden. Denn sei R die fraglichen Gründe. Die Wahrscheinlichkeit, dass wir uns der Gründe für so viel Leid angesichts des Theismus nicht bewusst sind, mag gering sein, aber die Wahrscheinlichkeit, dass wir die Gründe für so viel Leid angesichts des Theismus und des R nicht kennen, könnte immer noch hoch sein. Wenn die Wahrscheinlichkeit von R angesichts des Theismus hoch ist, könnten wir natürlich bei der Reflexion herausgefunden haben, dass der erste Wert doch nicht niedrig ist.

3. Der Ansatz der allgemeinen kognitiven Einschränkungen

Alstons Ansatz (1996a / 1991) untersucht bestimmte Details, die mit der Folgerung vom unergründlichen zum sinnlosen Bösen verbunden sind. Er weist auf eine Reihe von Einschränkungen hin, von denen einige eindeutig über die Noseeum-Folgerung hinaus verallgemeinern.

3.1 Erklärung des Ansatzes mit mehreren Einschränkungen

Alston listet sechs Nachteile auf, mit denen wir konfrontiert sind, wenn wir erkennen, ob es sinnlose Übel gibt, die sich aus unergründlichen Übeln ergeben (1996b, 120). Diese Liste wird als Inventar bezeichnet.

1. Mangel an relevanten Daten.
2. Komplexität größer als wir bewältigen können.
3. Schwierigkeit zu bestimmen, was metaphysisch möglich oder notwendig ist.
4. Unwissenheit über alle Möglichkeiten.
5. Unwissenheit über den gesamten Wertebereich.
6. Grenzen unserer Fähigkeit, wohlüberlegte Werturteile zu fällen.

Diese Schwierigkeiten können in diesem Argument genutzt werden.

1. Wir unterliegen den kognitiven Einschränkungen, wie in The Inventory beschrieben.
2. Wenn 1, dann sind wir nicht in der Lage zu beurteilen, ob es sinnlose Übel auf der Grundlage unergründlicher Übel gibt.
3. Daher sind wir nicht in der Lage zu beurteilen, ob es sinnlose Übel auf der Grundlage unergründlicher Übel gibt.

Es wurden kaum Zweifel geäußert, dass wir zumindest in erheblichem Maße den Schwierigkeiten im Inventar ausgesetzt sind, so dass Prämisse 1 sicher zu sein scheint. Die Frage ist also, ob wir, wenn wir diesen Beschränkungen unterliegen, überhaupt nicht in der Lage sind, mit Recht den Schluss von unergründlichen Übeln zu sinnlosen Übeln zu ziehen. Eine Möglichkeit, sich den Einwand vorzustellen, besteht darin, dass diese Schlussfolgerung unter eine solche fällt, dass wir ungerechtfertigt sind, wenn wir unter diesen Umständen Schlussfolgerungen ziehen.

1. Wir unterliegen den kognitiven Einschränkungen, wie in The Inventory beschrieben.
2. Wenn wir den in 1 aufgeführten Einschränkungen unterliegen, sind wir nicht berechtigt, Urteile zu fällen, für die die relevanten Daten vorliegen, die relevanten Möglichkeiten zu ermitteln und den gesamten Wertebereich zu kennen.
3. Die Folgerung von unergründlichen zu sinnlosen Übeln ist eine, für die die relevante Art von Daten, die Bestimmung der relevanten Möglichkeiten und die Kenntnis des gesamten Wertebereichs direkt relevant sind.
4. Wenn wir also den in 1 genannten Einschränkungen unterliegen, sind wir in der Lage, eine solche Schlussfolgerung zu ziehen, die ungerechtfertigt ist. Von 2 und 3.
5. Daher sind wir in einer Position, in der der Rückschluss vom unergründlichen zum sinnlosen Bösen ungerechtfertigt wäre. Von 1 und 4.

Um vollkommen relevant zu sein, müssten wir diesem Argument das Lemma hinzufügen, dass, wenn man eine ungerechtfertigte Schlussfolgerung zieht, die Schlussfolgerung dieser Schlussfolgerung eine geringe epistemische Wahrscheinlichkeit hat. Dies mag in Frage gestellt werden, ist aber sehr plausibel und eine Diskussion darüber würde uns zu weit führen.

3.2 Einspruch gegen den Ansatz der Mehrfachbeschränkungen

Das erste, was gegen den Ansatz der Mehrfachbeschränkungen zu beanstanden ist, ist, dass jedes Element im Inventar ein Problem für den Theismus selbst aufzuwerfen scheint. Das heißt, jeder Punkt selbst ist ein schlechter Zustand, der angesichts des Theismus überraschend erscheinen mag (dies ist eine Erweiterung von Dougherty 2011b). Eine Möglichkeit, dies zu sehen, besteht darin, die umgekehrte übergeordnete Analogie aus §2.2.2 oben in Erinnerung zu rufen. Es ist schlecht, dass uns Daten fehlen, die für eine sehr wichtige Angelegenheit relevant sind. Schließlich scheinen viele Menschen durch das Böse ihren Glauben zu verlieren (ewige Erlösung?). Es ist schlimm, dass uns die Rechenleistung fehlt, um zu einer äußerst wichtigen Entscheidung zu gelangen (ob es einen Gott gibt). (Schneller Einwand: Ist es nicht gut, arbeiten zu müssen, um wichtige Wahrheiten zu entdecken? Schnelle Antwort: Manchmal ja, manchmal nein;plausibel nicht bei etwas, das dieses Grab für jede Person einzeln gilt.) Es ist eine schlechte Sache, dass wir den Ergebnisraum einer wichtigen Angelegenheit nicht kennen und für bestimmte Vorschläge nicht sagen können, ob sie sich darauf befinden.

Es könnte daher als eine sehr seltsame Strategie angesehen werden, zu versuchen, ein Argument des Bösen zu beantworten, indem auf weitere schlechte Zustände hingewiesen wird, die wir von Theismus überhaupt nicht erwarten würden.

3.3 Antworten auf den Einspruch

Eine Art der Antwort auf den vorgebrachten Einwand besteht darin, zu argumentieren, dass der Verweigerer die Daten des Arguments dem Bösen - typischerweise schrecklichen Übeln - entnommen und durch einige relativ geringfügige Übel ersetzt hat. Erwartet oder nicht, diese kleinen Übel würden nicht viel gegen die Existenz Gottes sprechen. Jetzt funktioniert entweder Alstons Argument oder nicht. Das heißt, entweder zeigt es oder nicht, dass wir nicht in der Lage sind, aus der Tatsache, dass es unbegründete Übel gibt, zu schließen, dass es sinnlose Übel gibt. Wenn das Argument erfolgreich ist - was durch den Einwand nicht in Frage gestellt zu werden scheint -, können die üblichen Daten des schrecklichen Bösen nicht als gute Grundlage für ein Argument des Bösen dienen. Somit würden wir mit den Übeln in The Inventory zurückbleiben, die die Glaubwürdigkeit des Theismus für viele wahrscheinlich nicht dramatisch verringern werden. (Zum weiteren Nachdenken:Das Inventar sei der Vorschlag, dass wir den im Inventar genannten Einschränkungen unterliegen. Man könnte denken, dass die Wahrscheinlichkeit des Inventars angesichts des Theismus sehr gering ist, so dass die Wahrscheinlichkeit des Theismus ungefähr gleich der Wahrscheinlichkeit des Theismus und des Inventars ist. Dies würde die Wahrscheinlichkeit unergründlicher, aber nicht sinnloser Übel angesichts des Theismus und des Inventars relevant machen, die plausibel als sehr gering angesehen werden könnten.) Dies ist plausibel das Material für eine Gegenerwiderung des Befürworters des Arguments des Bösen. Angesichts des Theismus und des Inventars, das plausibel als sehr niedrig angesehen werden könnte.) Dies ist plausibel das Material für eine Gegenerwiderung des Befürworters des Arguments vom Bösen. Angesichts des Theismus und des Inventars, das plausibel als sehr niedrig angesehen werden könnte.) Dies ist plausibel das Material für eine Gegenerwiderung des Befürworters des Arguments vom Bösen.

4. Der breite Ansatz der modalen / moralischen Skepsis

Peter van Inwagen hat lange Zeit eine Form der "modalen Skepsis" verteidigt, dh die Skepsis gegenüber unserem Wissen darüber, welche Sachverhalte möglich sind (siehe seine "Ontologischen Argumente", 1977/1995). Er wendet es in einer Antwort auf das Argument des Bösen an (1991/1995, 1996, 2006). Dies ist eine energische Anwendung der Punkte 3 und 4 aus Alstons Inventar. Die Idee hier ist, dass es keinen Grund gibt zu glauben, dass unsere modalen Intuitionen über Dinge, die nicht mit dem normalen Leben zusammenhängen, zuverlässig sind. Es ist plausibel, dass die moralische Skepsis nur eine Unterklasse der modalen Skepsis ist, und selbst wenn es sich nicht um eine Unterklasse handelt, sind alle Themen ziemlich parallel. Der Kürze halber wird der Schwerpunkt hier also in erster Linie auf der „reinen“modalen Skepsis liegen, obwohl in Abschnitt 5 noch etwas mehr über mögliche moralische Skepsis zu sagen ist.

4.1 Erklärung des Ansatzes der breiten modalen Skepsis

Modale Skepsis kann auf folgende Weise auf das Argument des Bösen angewendet werden.

1. Unsere modalen Intuitionen, die nicht mit dem gewöhnlichen Leben verbunden sind, sind unzuverlässig.
2. Der Rückschluss von unergründlichen Übeln auf sinnlose Übel ist nur gerechtfertigt, wenn bestimmte modale Intuitionen, die nicht mit dem gewöhnlichen Leben zusammenhängen, zuverlässig sind.
3. Daher ist das Urteil, dass es sinnlose Übel gibt, nicht gerechtfertigt.

Was kann im Namen von Prämisse 1 gesagt werden? Eine Idee (von van Inwagen häufig und von Howard-Snyder 2009, 27 beworben) ist, dass sich unsere kognitiven Fähigkeiten in einem Milieu entwickelt haben, das ihre Zuverlässigkeit im normalen Leben untermauert, sich aber nicht über diesen Bereich hinaus erstreckt. Das Vertrauen in unsere Intuition in außerirdischen Angelegenheiten wäre also wie das Vertrauen in die Ablesung eines Barometers, das auf Meereshöhe in 14.200 Fuß Höhe auf der West Buttress of Denali kalibriert wurde. Es wäre, als würde man der Vision unter Wasser vertrauen. Es wäre einfach unklug, dies zu tun, und es scheint, dass die Ergebnisse, Überzeugungen, Schlussfolgerungen, Urteile zu sein, was Sie haben, wenn Sie unter diesen Umständen auf die eigenen Intuitionen vertrauen, wenig Rechtfertigung haben.

Van Inwagen selbst wendet die modale Skepsis etwas anders an. Es könnte sein, dass er eine Wissenstheorie akzeptiert, die der von David Lewis ähnlich ist und bei der alle relevanten oder in van Inwagens Fall „realen“Möglichkeiten ausgeschlossen werden müssen, aber es gibt einen anderen Weg, dies zu tun. Er erzählt eine Geschichte, nach der die Welt die Menge und Verteilung der Übel hat, von denen wir glauben, dass sie vorhanden sind, und dass Gott existiert, was, wie er sagt, eine „reale Möglichkeit“ist, dh etwas, das für alles, was wir wissen, wahr sein könnte. Die Idee einer realen Möglichkeit lässt sich am besten anhand einer „alternativen Theorie des Verbrechens“(van Inwagen, in der Diskussion) bezeichnen, die plausibel genug ist, um Zweifel im Sinne der Unfähigkeit, dem Vorschlag zuzustimmen, zu erwecken dass der Angeklagte schuldig ist.

Sein Ziel ist ein Argument wie Drapers (1989/1996) neo-humeanisches Argument des Bösen, das von Hume inspiriert, aber deutlich modernisiert wurde. Das direkte Ziel ist also, dass der Satz S - der beschreibt, was Leiden dort wahrscheinlich ist - im Theismus weniger wahrscheinlich ist als in der „Hypothese der Gleichgültigkeit“. Das Argument muss ungefähr so lauten, wobei die fraglichen modalen Intuitionen betreffen, ob bestimmte vorgeschlagene Möglichkeiten echte Möglichkeiten sind (mit 'T' für Theismus).

1. Unsere modalen Intuitionen, die nicht mit dem gewöhnlichen Leben verbunden sind, sind unzuverlässig.

2 '. Ein Urteil über den Wert der Wahrscheinlichkeit, dass es das Leiden gibt, das angesichts des Theismus wahrscheinlich ist, ist nur dann gerechtfertigt, wenn bestimmte modale Intuitionen, die nicht mit dem gewöhnlichen Leben zusammenhängen, zuverlässig sind.

3'. Daher ist jedes Urteil über den Wert der Wahrscheinlichkeit, dass es das Leiden gibt, das angesichts des Theismus wahrscheinlich ist, ungerechtfertigt.

Ein Beispiel für die Art der vorgeschlagenen Möglichkeit ist hilfreich. Hier ist ein Sachverhalt, von dem einige behaupten, er sei möglich, was für eine wichtige Version des Arguments des Bösen relevant ist: Gott sorgt dafür, dass jedes Tier, das nicht beobachtet wird, nicht leidet und dass die Naturgesetze nicht massiv unregelmäßig sind. Dies ist die Art von vorgeschlagener Möglichkeit, die ein Befürworter des Arguments des Bösen vorbringen könnte, um zu zeigen, dass der gegenwärtige Stand der Dinge ungerechtfertigt ist. Van Inwagens Modalskeptiker wird nicht akzeptieren, dass dies eine echte Möglichkeit ist, da es zu weit vom normalen Leben entfernt ist. Da die Beziehung zum gewöhnlichen Leben graduell erfolgt, wird es offensichtlich Probleme aufgrund der Unbestimmtheit geben, die sich auf die Anwendung dieser Strategie auswirken. Es wird daher oft nicht klar sein, ob ein Satz vom modalen Realisten aufgrund der Distanz zum gewöhnlichen Leben angezweifelt werden soll. Tatsächlich können wir die oben vorgeschlagene Möglichkeit bezüglich des Leidens und der Regelmäßigkeit von Tieren als Beispiel für das Problem der Abgrenzung des „normalen Lebens“verwenden. Unsere Volksphysik - das heißt unsere gewöhnliche Vorstellung davon, wie die physische Welt funktioniert - beinhaltet eindeutig, dass die Welt sehr regelmäßig ist und dass Leiden und Raubtiere der Tiere ein Teil des Lebens der meisten Menschen sind, zumindest derer, die jemals ein Haustier besessen oder besucht haben ein Bauernhof oder sind regelmäßige Fleischesser. Unsere gewöhnliche Vorstellung davon, wie die physische Welt funktioniert, beinhaltet, dass die Welt sehr regelmäßig ist und dass Leiden und Raub der Tiere ein Teil des Lebens der meisten Menschen sind, zumindest derer, die jemals ein Haustier besessen oder eine Farm besucht haben oder regelmäßig Fleisch essen. Unsere gewöhnliche Vorstellung davon, wie die physische Welt funktioniert, beinhaltet, dass die Welt sehr regelmäßig ist und dass Leiden und Raub der Tiere ein Teil des Lebens der meisten Menschen sind, zumindest derer, die jemals ein Haustier besessen oder eine Farm besucht haben oder regelmäßig Fleisch essen.

4.2 Einwände gegen den Ansatz der breiten modalen Skepsis

Eine erste offensichtliche Frage für den Verfechter dieses Arguments ist, ob Prämisse 1 selbst eine Frage des „normalen Lebens“ist. Das heißt, ist die Frage, wann Intuitionen gerechtfertigt sind, eine Frage des gewöhnlichen Lebens? Es ist überhaupt nicht klar, dass sie es sind. Und wenn dies nicht der Fall ist, hat das Argument möglicherweise ein selbstreferenzielles Problem: Wenn die erste Prämisse wahr ist, ist die erste Prämisse ungerechtfertigt. Eine andere Art von selbstreferenziellem Problem für van Inwagen selbst ist, dass er eine Verteidigung vorantreibt, die einen Satz enthält, der genauso weit vom normalen Leben entfernt ist wie das obige Beispiel. Insbesondere der obige Satz - Gott 's dafür zu sorgen, dass jedes Tier, das nicht beobachtet wird, nicht leidet und dass die Naturgesetze nicht massiv unregelmäßig sind - was van Inwagen als wirklich möglich ablehnen würde, scheint nicht weiter vom normalen Leben entfernt zu sein als die Möglichkeiten, die van Inwagen selbst als echt vorschlägt (siehe van Inwagen 2006, 114).

Es gibt auch andere Probleme hinsichtlich der Abgrenzung der Grenzen der Abgrenzung der Grenzen des „normalen Lebens“. Hier gibt es sowohl ein synchrones (momentan) als auch ein diachrones (zeitliches) Problem. Das synchrone Problem besteht darin, die Grenzen des gewöhnlichen Lebens zu einem bestimmten Zeitpunkt oder in einem kurzen Zeitabschnitt abzugrenzen.

Das diachrone Problem dabei ist, dass sich das, was als „Alltag“gilt, im Laufe der Zeit ändert. Es ist lange her, dass Homo sapiens aufgetaucht ist, und unser Leben hat sich seitdem erheblich verändert. Argumente der Form „Das war vor 115.000 Jahren nicht Teil des Alltags, also können wir ihm nicht vertrauen“sind zweifelhaft. Unsere Augen haben sich nicht in einem Milieu entwickelt, für das Autofahren überlebensrelevant war, aber wir machen es trotzdem ziemlich gut.

Zweitens können wir, selbst wenn wir wissen, dass etwas in der Umgebung, für die es entworfen wurde, nicht funktioniert (von Gott oder der Evolution oder beiden, aber mehr davon als nächstes), auf darauf basierenden Urteilen vertrauen, wenn wir etwas darüber wissen die Art und Weise, in der sie wahrscheinlich falsch sind. Kehren wir also mit unserem zuletzt auf Meereshöhe kalibrierten Barometer zu 14.200 Fuß auf der West Buttress of Denali zurück. Da wir etwas über die Beziehung zwischen Höhe und Luftdruck wissen, können wir den wahren Wert aus dem gemeldeten Wert extrapolieren oder schätzen, um einen Bereich abzuleiten, in dem der wahre Wert wahrscheinlich ist (wenn wir genaue Daten haben, können wir Konfidenzintervalle erzeugen, die unter guten Umständen wäre ziemlich eng). Und wir können sicherlich bestimmten vergleichenden Urteilen vertrauen:Selbst wenn wir fast nicht wissen, wie wir die Höhenänderung korrigieren sollen, können wir sicher schließen, dass sich eine Niederdruckfront bewegt, wenn der Messwert eine Stunde lang konstant sinkt. Selbst ein schlecht kalibriertes Instrument kann daher von Nutzen sein, wenn Wir haben ein angemessenes Verständnis für das Innenleben.

Selbst wenn wir Grund zu der Annahme haben, dass unsere modalen Intuitionen in bestimmten Bereichen nicht funktionieren, haben wir möglicherweise entweder eine vernünftige Theorie darüber, wie wahrscheinlich sie sind, und können sie daher korrigieren oder zumindest herstellen bestimmte vergleichende Urteile. Wenn es zum Beispiel offensichtlich erscheint, dass die fundamentalen Konstanten des Universums andere Werte haben könnten als sie, oder dass es andere fundamentale Teilchen, Kräfte, Felder oder was Sie gegeben haben könnte, könnten wir denken, nachdem wir darüber nachgedacht haben, wie Weit entfernt vom gewöhnlichen Leben ist die vorgeschlagene Möglichkeit, dass unsere Intuition eine zu starke Lesart gibt und sie zu der moderateren Schlussfolgerung zurückwählt, dass es sehr wahrscheinlich ist, dass dies echte Möglichkeiten sind. Es wäre viel zu skeptisch, nur die Intuition zu verwerfen.

In ähnlicher Weise, wenn es uns blindlings offensichtlich erscheint, dass es unmöglich ist, dass alle schöpfungswürdigen (oder besten oder was haben Sie) Welten ungefähr die Menge, das Verhältnis oder die Schwere des Bösen beinhalten, von dem wir glauben, dass es dies gibt, dann erkennen wir dies Dies ist weit entfernt vom täglichen Leben. Wir könnten es auf die gemäßigtere Schlussfolgerung zurückführen, dass es unter dem Strich schöpfungswürdige Welten gibt, die eine wesentlich geringere Menge oder Schwere oder Proportion oder was haben Sie vom Bösen. Dies ist weit entfernt von van Inwagens eigener Schlussfolgerung, dass wir „keinen Grund“haben (van Inwagen 1996/1991, 163), die relevanten Möglichkeitsansprüche zu akzeptieren.

Drittens scheint die Evolutionstheorie kein guter Grund zu sein, daran zu zweifeln, dass die Intuition außerhalb des gewöhnlichen Lebens unzuverlässig sein wird. Denn es gibt zwei Möglichkeiten für die Evolution: mit Theismus und ohne Theismus. Nennen wir also „erweiterte Intuition“die These, dass unsere Intuition in einer Weise zuverlässig ist, die über den Alltag hinausgeht, vorausgesetzt, der letztere Begriff wird kohärent ausgearbeitet. Während die Wahrscheinlichkeit einer erweiterten Intuition angesichts von Evolution und Theismus gering sein könnte, ist die Wahrscheinlichkeit einer erweiterten Intuition angesichts von Evolution und Theismus plausibel ziemlich hoch und sicherlich nicht zu niedrig. Die Frage nach der Zuverlässigkeit unserer Intuition in Bereichen jenseits des Alltags, die jedoch für unser religiös vorgeschlagenes endgültiges Ende relevant sind und daher vielleicht ohnehin eine „alltägliche“Angelegenheit sind, ist nicht unabhängig davon, ob man bereits glaubt, dass es einen Gott gibt.

Viertens wurde behauptet, dass die vom skeptischen Theisten verwendete modale Skepsis zu einer weit verbreiteten Skepsis gegenüber gewöhnlichen Angelegenheiten führt, vielleicht sogar zu totaler Skepsis (Russell 1996, Gale 1996, Hasker 2010b). Der Einwand scheint auf der These zu beruhen, dass der Appell des skeptischen Theisten an nicht ausgeschlossene Möglichkeiten mit jedem gewöhnlichen Satz kombiniert werden kann, um zu verhindern, dass er bekannt wird. Um eine traditionellere Version zu verwenden, betrachten Sie Russells (1996) Beispiel (siehe auch Russell und Wykstra 1988 und später Russell 2004) den Vorschlag, dass die Welt vor etwa sechstausend Jahren bei Einbruch der Dunkelheit am Abend vor dem Sonntag, dem 23. Oktober, geschaffen wurde (ja, das ist die eigentliche Zuschreibung von Bischof Usher) mit dem Anschein eines viel höheren Alters. Kreationisten der jungen Erde geben Anlass zu der Annahme, dass Gott Gründe für diese geologische Täuschung hat. Da die Theorie irreführende Erscheinungen enthält, stimmt sie mit allen Beobachtungsdaten überein. Somit kann es niemals durch empirische Beweise ausgeschlossen werden. Dementsprechend scheint es bei keinem unserer Beweise unwahrscheinlich zu sein. Dieser Einwand legt nahe, dass die Skepsis des skeptischen Theisten gegenüber dem, was jenseits des gewöhnlichen Lebens liegt, in der Skepsis gegenüber gewöhnlichen Dingen, wie dem Alter der Erde, plausibel ist (dh plausibel, dass die Erde und das Zeitalter der Dinge gewöhnliche Dinge sind). auch wenn dies kein gewöhnliches Gesprächsthema ist). Dies deutet darauf hin, dass fast jeder gewöhnliche Glaube vom skeptischen Theismus in Frage gestellt wird. Somit kann es niemals durch empirische Beweise ausgeschlossen werden. Dementsprechend scheint es bei keinem unserer Beweise unwahrscheinlich zu sein. Dieser Einwand legt nahe, dass die Skepsis des skeptischen Theisten gegenüber dem, was jenseits des gewöhnlichen Lebens liegt, in der Skepsis gegenüber gewöhnlichen Dingen, wie dem Alter der Erde, plausibel ist (dh plausibel, dass die Erde und das Zeitalter der Dinge gewöhnliche Dinge sind). auch wenn dies kein gewöhnliches Gesprächsthema ist). Dies deutet darauf hin, dass fast jeder gewöhnliche Glaube vom skeptischen Theismus in Frage gestellt wird. Somit kann es niemals durch empirische Beweise ausgeschlossen werden. Dementsprechend scheint es bei keinem unserer Beweise unwahrscheinlich zu sein. Dieser Einwand legt nahe, dass die Skepsis des skeptischen Theisten gegenüber dem, was jenseits des gewöhnlichen Lebens liegt, in der Skepsis gegenüber gewöhnlichen Dingen, wie dem Alter der Erde, plausibel ist (dh plausibel, dass die Erde und das Zeitalter der Dinge gewöhnliche Dinge sind). auch wenn dies kein gewöhnliches Gesprächsthema ist). Dies deutet darauf hin, dass fast jeder gewöhnliche Glaube vom skeptischen Theismus in Frage gestellt wird.wie das Zeitalter der Erde plausibel ist (das heißt, plausibel sind die Erde und das Zeitalter der Dinge gewöhnliche Angelegenheiten, auch wenn es kein gewöhnliches Gesprächsthema ist). Dies deutet darauf hin, dass fast jeder gewöhnliche Glaube vom skeptischen Theismus in Frage gestellt wird.wie das Zeitalter der Erde plausibel ist (das heißt, plausibel sind die Erde und das Zeitalter der Dinge gewöhnliche Angelegenheiten, auch wenn es kein gewöhnliches Gesprächsthema ist). Dies deutet darauf hin, dass fast jeder gewöhnliche Glaube vom skeptischen Theismus in Frage gestellt wird.

Fünftens scheint die These des modalen Skeptikers, dass unsere Intuitionen außerhalb des gewöhnlichen Lebens (oder des Milieus, für das sie sich entwickelt haben) nicht vertrauenswürdig sind, im Widerspruch zur Wirksamkeit der Mathematik in der Teilchenphysik, Kosmologie und dergleichen zu stehen. Die mathematischen Überzeugungen des frühen Homo sapiens waren sicherlich ziemlich primitiv (es ist für die gegenwärtigen Zwecke irrelevant, wie viel unbewusste Verarbeitung vom Gehirn durchgeführt wurde). Interessanterweise wurde die natürliche Theologie mit der theoretischen Physik verglichen (Earman 2000). Wenn dieser Vergleich Bestand hat, scheint er gegen das gegenwärtige modale skeptische Argument zu sprechen.

Sechstens treten in Bezug auf die Bedeutung der Existenz „realer“Möglichkeiten einige Sorgen auf. Die ordnungsgemäßen Verfahren in einem Gerichtssaal gelten offensichtlich nicht für den Philosophieraum. Es kann klug und sozial nützlich sein, diejenigen, die wegen Straftaten verurteilt wurden, einzusperren oder auf andere Weise ernsthaft zu bestrafen, wenn der Fall vorliegt, dass sie zweifelsfrei schuldig sind. Aber wenn man bedenkt, was es vernünftig ist zu glauben, kann man p eindeutig rational nicht glauben, wenn es nicht zweifelsfrei ist, dass ~ p. Eine noch sicherere Behauptung ist, dass man es immer noch für wahrscheinlich halten kann, dass ~ p. So,Selbst wenn van Inwagen Recht hat, dass seine Verteidigung gegen das Argument des Bösen zu seinen Bedingungen erfolgreich ist - so erfolgreich wie eine alternative Theorie des Verbrechens beim Freispruch des Angeklagten -, könnte man den Theismus vernünftigerweise nicht glauben oder zumindest für unwahrscheinlich halten.

Wie stark muss ein gegenteiliger Grund sein, um einen begründeten Zweifel zu begründen? Parallele Frage: Wie wahrscheinlich muss eine Geschichte sein, um eine „echte Möglichkeit“zu sein? Müsste es mindestens 5% wahrscheinlich sein, um eine echte Möglichkeit im epistemischen Sinne zu sein, ein Sinn, der für die Vernünftigkeit des Glaubens relevant ist? Es müsste nicht zu 50% wahrscheinlich sein. Liegt es irgendwo in der Mitte, sagen wir 25–33%? Und wir dürfen hier nicht verwirrend Überlegungen zur praktischen Rationalität anstellen. Wir könnten locker sagen, dass es eine „echte Möglichkeit“gibt, dass eine geladene Waffe versehentlich losgeht, obwohl dies äußerst selten ist. Aber wie wäre es, wenn Sie nur einen Standard-Revolver mit sechs Schützen mit einer Kugel in das Magazin zielen? Wir würden gegen das erste Drücken des Abzugs wetten, was zu einer abgefeuerten Kugel führen würde. Aber wäre das eine echte Möglichkeit,im Sinne von van Inwagen? Es ist schwer zu sagen, aber hier ist ein Argument dafür. Es scheint falsch zu glauben, dass die Waffe nicht feuern wird. Dies deutet darauf hin, dass die Schwelle für vernünftige Überzeugungen über 83% liegt. Die These, dass es reale Möglichkeiten gibt, die sowohl Gott, der existiert, als auch, dass es Böses gibt, wie wir es finden, kann nur bedeuten, dass die Wahrscheinlichkeit, dass es eine solche Möglichkeit gibt, bei etwa 10–15% liegt. Eine reale Möglichkeit, die sowohl Gott als auch das Böse enthält, wie wir sie annehmen, um in dieser Welt zu existieren, könnte es unvernünftig machen zu glauben, dass es keinen Gott gibt, aber es schließt sicherlich keinen Agnostizismus darüber aus, ob Gott existiert oder einen schwachen Atheismus in der Wirkung dass es sehr wahrscheinlich ist, dass es keinen Gott gibt. Es scheint falsch zu glauben, dass die Waffe nicht feuern wird. Dies deutet darauf hin, dass die Schwelle für vernünftige Überzeugungen über 83% liegt. Die These, dass es reale Möglichkeiten gibt, die sowohl Gott, der existiert, als auch, dass es Böses gibt, wie wir es finden, kann nur bedeuten, dass die Wahrscheinlichkeit, dass es eine solche Möglichkeit gibt, bei etwa 10–15% liegt. Eine reale Möglichkeit, die sowohl Gott als auch das Böse enthält, wie wir sie annehmen, um in dieser Welt zu existieren, könnte es unvernünftig machen zu glauben, dass es keinen Gott gibt, aber es schließt sicherlich keinen Agnostizismus darüber aus, ob Gott existiert oder einen schwachen Atheismus in der Wirkung dass es sehr wahrscheinlich ist, dass es keinen Gott gibt. Es scheint falsch zu glauben, dass die Waffe nicht feuern wird. Dies deutet darauf hin, dass die Schwelle für vernünftige Überzeugungen über 83% liegt. Die These, dass es reale Möglichkeiten gibt, die sowohl Gott, der existiert, als auch, dass es Böses gibt, wie wir es finden, kann nur bedeuten, dass die Wahrscheinlichkeit, dass es eine solche Möglichkeit gibt, bei etwa 10–15% liegt. Eine reale Möglichkeit, die sowohl Gott als auch das Böse enthält, wie wir sie annehmen, um in dieser Welt zu existieren, könnte es unvernünftig machen zu glauben, dass es keinen Gott gibt, aber es schließt sicherlich keinen Agnostizismus darüber aus, ob Gott existiert oder einen schwachen Atheismus in der Wirkung dass es sehr wahrscheinlich ist, dass es keinen Gott gibt. Die These, dass es reale Möglichkeiten gibt, die sowohl Gott, der existiert, als auch, dass es Böses gibt, wie wir es finden, kann nur bedeuten, dass die Wahrscheinlichkeit, dass es eine solche Möglichkeit gibt, bei etwa 10–15% liegt. Eine reale Möglichkeit, die sowohl Gott als auch das Böse enthält, wie wir sie annehmen, um in dieser Welt zu existieren, könnte es unvernünftig machen zu glauben, dass es keinen Gott gibt, aber es schließt sicherlich keinen Agnostizismus darüber aus, ob Gott existiert oder einen schwachen Atheismus in der Wirkung dass es sehr wahrscheinlich ist, dass es keinen Gott gibt. Die These, dass es reale Möglichkeiten gibt, die sowohl Gott, der existiert, als auch, dass es Böses gibt, wie wir es finden, kann nur bedeuten, dass die Wahrscheinlichkeit, dass es eine solche Möglichkeit gibt, bei etwa 10–15% liegt. Eine reale Möglichkeit, die sowohl Gott als auch das Böse enthält, wie wir sie annehmen, um in dieser Welt zu existieren, könnte es unvernünftig machen zu glauben, dass es keinen Gott gibt, aber es schließt sicherlich keinen Agnostizismus darüber aus, ob Gott existiert oder einen schwachen Atheismus in der Wirkung dass es sehr wahrscheinlich ist, dass es keinen Gott gibt. Agnostizismus darüber, ob Gott existiert oder ein schwacher Atheismus dahingehend auszuschließen, dass es sehr wahrscheinlich ist, dass es keinen Gott gibt. Agnostizismus darüber, ob Gott existiert oder ein schwacher Atheismus dahingehend auszuschließen, dass es sehr wahrscheinlich ist, dass es keinen Gott gibt.

4.3 Antworten auf Einwände

In Bezug auf die Abgrenzung der Grenzen des „gewöhnlichen Lebens“könnte sich der modale Skeptiker möglicherweise auf eine physikalistische Vorstellung stützen. Das heißt, sie könnten den Bezug nehmen, um sich auf Aktivitäten zu konzentrieren, die in angemessenem Zusammenhang mit der Fortpflanzung stehen, was das Überleben durch den Punkt des Geschlechtsverkehrs mit sich bringt, der eine bestimmte Lebensspanne mit sich bringt. Dies kann den fünften und ähnlichen Einwand verschärfen, aber siehe unten für eine Antwort auf dieses Problem.

In Bezug auf den Vorschlag, dass wir immer noch nützliche Informationen aus der außerirdischen Intuition erhalten können, kann der Modalskeptiker jemanden, der diesen Einwand vorbringt, dazu drängen, detaillierter herauszufinden, wie die Extrapolation oder Anpassung funktioniert, und dann die Details auswählen.

In Bezug auf die Anklage der allgemeinen Skepsis ist wenig gesagt worden. van Inwagen (1996) behauptet, dass seine Verteidigungsgeschichten im Gegensatz zu allgemeinen skeptischen Hypothesen im Vergleich zu dem, was wir wissen, nicht unwahrscheinlich sind. Beachten Sie, dass dies anders ist als unwahrscheinlich in Bezug auf unsere empirischen Beweise, was skeptische Hypothesen nicht sind. Sicherlich sind allgemeine skeptische Hypothesen keine „realen Möglichkeiten“im Sinne von van Inwagen, die er als „epistemische Möglichkeiten“bezeichnet. Sie sind keine plausiblen Alternativen, die dazu führen würden, dass gewöhnliche Menschen im Urteil ins Wanken geraten. Mehr dazu wird gesagt, wenn das Problem in Abschnitt 6 erneut auftritt.

In Bezug auf das Argument der Effektivität der Mathematik könnte geantwortet werden, dass die gesamte Mathematik, die in der Physik involviert ist, irgendwie in der grundlegenden „alltäglichen“Mathematik „enthalten“ist oder dass zumindest die Rechenfähigkeiten von Personen, die fortgeschrittene Mathematik ausführen, in der Mathematik enthalten sind Rechenfähigkeiten des frühen Homo Sapiens. Offensichtlich handelt es sich hierbei um umstrittene und in einigen Fällen empirische Behauptungen. Diese Antwortzeile müsste also viele Details ausfüllen, um sehr effektiv zu sein.

In Bezug auf die realen Möglichkeiten und Wahrscheinlichkeiten könnte der Modalskeptiker sagen, dass es sich lohnt, auszuschließen, dass Gott nicht existiert. Dies könnte beispielsweise pascalische Überlegungen relevant machen.

5. Der Ansatz der fokussierten modal-moralischen Skepsis

Der letzte Abschnitt behandelte eine "extreme" (van Inwagen 1996/1991, 163; 1995, 84; 2006, 123) modale und moralische Skepsis. Es gibt jedoch gezieltere modale und moralische Skepsis, die vorgeben, moderater und zielgerichteter zu sein. Das heißt, es gibt Ansätze, die der modalen und moralischen Intuition als solchen keine Grenzen setzen. Vielmehr schränken sie unser modales Wissen ein, das anscheinend alle zugeben sollten. Skeptische Theisten schlagen vor, dass diese Einschränkungen speziell für das Argument des Bösen gelten.

5.1 Erklärung des fokussierten Ansatzes der modal-moralischen Skepsis

In seiner heute üblichen Form (hauptsächlich in Bergmann 2001, 279 und 2008, 376 zu finden) besteht der Kern des skeptischen Theismus aus vier skeptischen Thesen.

(ST1) Wir haben keinen guten Grund zu der Annahme, dass die möglichen Güter, die wir kennen, repräsentativ für die möglichen Güter sind, die es gibt [repräsentativ, dh relativ zu (positiv) in einem (möglicherweise) gottbegründenden Grund für die Erlaubnis des Undurchschaubaren Übel, die wir um uns herum sehen].

(ST2) Wir haben keinen guten Grund zu der Annahme, dass die uns bekannten möglichen Übel repräsentativ für die möglichen Übel sind, die es gibt.

(ST3) Wir haben keinen guten Grund zu der Annahme, dass die uns bekannten Entailment-Beziehungen zwischen möglichen Gütern und die Erlaubnis möglicher Übel repräsentativ für die Entailment-Beziehungen sind, die zwischen möglichen Gütern und der Erlaubnis möglicher Übel bestehen.

(ST4) Wir haben keinen guten Grund zu der Annahme, dass der gesamte moralische Wert oder Wertverlust, den wir in bestimmten komplexen Sachverhältnissen wahrnehmen, genau den gesamten moralischen Wert oder Wertverlust widerspiegelt, den sie tatsächlich haben.

Eine Möglichkeit, die These zu verteidigen, dass es sinnloses Übel gibt (siehe Rowe 1979), besteht darin, auf die Tatsache hinzuweisen, dass es Übel gibt, für die wir selbst nach erheblichen Überlegungen, dh unergründlichen Übeln, keinen guten Grund finden können. Betrachten Sie dieses Beispiel für die Art von Inferenz aus dem Nasenraum, die wir in Abschnitt 1.1 getroffen haben.

Einfache Noseeum-Folgerung

Ich sehe keinen Sinn für das böse E, also gibt es wahrscheinlich keinen Sinn.

Dies ist natürlich nur eine erste Annäherung, und eine adäquate Version würde viel Verfeinerung erfordern. Zum Beispiel würde man besonderes Vertrauen in sich selbst brauchen, um die Folgerung so wie sie ist zu führen. Das Ersetzen von „Ich“durch „Niemand“(und das Anpassen der Grammatik) wäre jedoch auch ohne weitere Unterstützung ungerechtfertigt, da es einen viel zu weiten Anwendungsbereich hat. Aber der Punkt der Folgerung ist klar genug. Eine Version der Noseeum Inference sieht so aus.

Erweiterte Noseeum-Inferenz

In der Stichprobenpopulation der untersuchten möglichen Güter hatte niemand die Eigenschaft, ein Grund zu sein, das böse E zuzulassen. Daher hat wahrscheinlich in der Gesamtbevölkerung möglicher Güter keiner die Eigenschaft, ein Grund zu sein, das Böse E zuzulassen.

Beachten Sie, dass (ST1) - (ST3) alle negativ sind. Das heißt, sie geben an, dass uns kein Grund zu der Annahme fehlt, dass die Stichprobe repräsentativ ist. Um auf die Noseeum-Folgerung anwendbar zu sein, muss der skeptische Theist daher ein solches Lemma hinzufügen.

Repräsentativitätsprinzip

Wir sollten eine Stichprobe als nicht repräsentativ behandeln, bis wir guten Grund zu der Annahme haben, dass sie repräsentativ ist.

Mit diesem Lemma scheint es klar zu sein, dass wenn (ST1) - (ST3) wahr sind, die erweiterte Noseeum-Inferenz nicht stichhaltig ist.

Dies mag jedoch eine Schwäche sein, da ein entscheidender Unterschied zwischen der ersten von Bergmanns skeptischen Thesen und Howard-Snyders agnostischer These festgestellt wird.

ST1: Wir haben keinen guten Grund zu der Annahme, dass die uns bekannten möglichen Waren repräsentativ für die möglichen Waren sind, die es gibt. (Bergman 2001, 279, Hervorhebung hinzugefügt).

AT1: Wir sollten uns nicht sicher sein, ob die uns bekannten Waren eine repräsentative Stichprobe aller dort vorhandenen Waren darstellen. (Howard-Snyder 2009, 18, Hervorhebung hinzugefügt).

Während sich Bergmann darauf konzentriert, keinen positiven Grund für die Repräsentativität zu haben, konzentriert sich Howard-Snyder auf das Vorhandensein von Zweifeln an der Repräsentativität. Hier stimmt Howard-Snyders Ansatz eher mit dem von Wykstra überein, da Wykstras Verteidigung der Dunkelheit AT1 etablieren würde (während er ST1 nur schwach unterstützt). Ein Vorteil von AT1 ist, dass es im Gegensatz zu ST1 nicht das Repräsentativitätsprinzip erfordert, um effektiv zu sein. Denn es ist plausibel, dass das Lemma auf so etwas wie dem folgenden Prinzip beruht.

Um gerechtfertigt zu sein, P auf der Basis von E zu glauben, muss man nicht nur (1) gerechtfertigt sein, E zu glauben, sondern auch (2) gerechtfertigt sein, zu glauben, dass E P wahrscheinlich macht. (Siehe den Eintrag zu fundamentalistischen Theorien der epistemischen Rechtfertigung.)

Fumerton (Fumerton 1995, 36, 55ff.) Argumentiert eindringlich, dass es sehr schwer ist, Skepsis zu vermeiden, wenn dieses Prinzip einmal akzeptiert ist. Wenn sich Bergmann diesem Prinzip verpflichtet fühlt, scheint er ein großes Engagement übernommen zu haben, das Howard-Snyder nicht hat.

5.2 Einwände gegen den Ansatz der modal-moralischen Skepsis

Ein Grund für das Denken (ST1) - (ST3) falsch ist, dass dem skeptischen Theismus zusätzlich zu den oben behandelten Bedenken hinsichtlich der Wissensskepsis verschiedene Arten moralischer Skepsis vorgeworfen wurden (Russell 1996; Almeida und Oppy 2003, 2004; Graham und Maitzen 2007), 2009). Die Hauptbedrohung geht von der offenen Möglichkeit aus - gegeben (ST1) - (ST4) -, dass wir nie wissen können, welche Aktion das beste Ergebnis erzielen wird. In der Tat können wir nicht einmal vernünftig Wahrscheinlichkeiten zuordnen, denen Handlungen das beste Ergebnis bringen. Nehmen wir zur Veranschaulichung an, Sie erleben einen Mordversuch, den Sie durch Eingreifen leicht verhindern können. Nach dem betrachteten Ansatz können Sie der Behauptung, dass es sich bei dem Getöteten um einen gefährlichen Terroristen handelt, der das Ziel eines Notmordes ist, keine vernünftige Wahrscheinlichkeit zuweisen. Es scheint also, dass Sie 'Ich komme möglicherweise zu dem Schluss, dass es am besten ist, das Töten zu verhindern. Und wenn nicht, wie könnten Sie es dann richtig machen?

5.3 Antworten auf Einwände

In Bezug auf die Anklage der moralischen Skepsis kann man argumentieren, dass ein gesundes moralisches Urteil nur berücksichtigen muss, was man über den praktisch verfügbaren Zeitraum weiß. Dann muss man sich nur einer Anscheinspflicht bewusst sein, um zu verhindern, dass die aktuellen Beweise schlechte Zustände anzeigen, um alles zu haben, was man braucht, um richtig zu handeln, unabhängig davon, ob die Aktion das beste Ergebnis erzielt oder nicht. Kurz gesagt, die richtige Aktion basiert auf bekannten Waren und Fehlern, nicht auf einem Satz, der unbekannte Waren und Fehler enthält. Da sie unbekannt sind, können und müssen sie einfach nicht berücksichtigt werden, um Fragen der Vorhersehbarkeit zu klammern. In dem Fall des ermordeten Terroristen gibt es also ein bekanntes schlechtes Ergebnis, das immanent ist - den Tod. Es gibt also einen Grund, einzugreifen, und es gibt kein bekanntes (oder wahrscheinliches oder vorhersehbares) schlechtes Ergebnis, oder wenn es eines gibt,Wenn sie den Angreifer leicht verwunden, überwiegen sie deutlich. Das Richtige ist also, einzugreifen. So kann der konsequentialistische Teil der eigenen Moraltheorie angemessen subjektiv gemacht werden, um das Problem zu vermeiden. (Bergmann und Rea 2005 verfolgen eine Verteidigung in dieser Richtung.) Eine alternative Antwort besteht darin, einen unmittelbaren Konsequentialismus anzunehmen, der nur die direkten kausalen Konsequenzen einer Handlung bewertet oder die Abgrenzung der Konsequenzen auf andere Weise enger umschreibt (siehe Sinott-Armstrong 2011 für einen Bericht des direkten kausalen Konsequentialismus siehe Collins, Hall, Paul 2004 zur Leugnung der Transitivität der Kausalität).(Bergmann und Rea 2005 verfolgen eine Verteidigung in dieser Richtung.) Eine alternative Antwort besteht darin, einen unmittelbaren Konsequentialismus anzunehmen, der nur die direkten kausalen Konsequenzen einer Handlung bewertet oder die Abgrenzung der Konsequenzen auf andere Weise enger umschreibt (siehe Sinott-Armstrong 2011 für einen Bericht des direkten kausalen Konsequentialismus siehe Collins, Hall, Paul 2004 zur Leugnung der Transitivität der Kausalität).(Bergmann und Rea 2005 verfolgen eine Verteidigung in dieser Richtung.) Eine alternative Antwort besteht darin, einen unmittelbaren Konsequentialismus anzunehmen, der nur die direkten kausalen Konsequenzen einer Handlung bewertet oder die Abgrenzung der Konsequenzen auf andere Weise enger umschreibt (siehe Sinott-Armstrong 2011 für einen Bericht des direkten kausalen Konsequentialismus siehe Collins, Hall, Paul 2004 zur Leugnung der Transitivität der Kausalität).

Ein Anliegen dieser Antwort ist, dass es plausibel ist, dass bekannte Waren und Waren nur dann eine solide Grundlage für Maßnahmen darstellen, wenn Grund zu der Annahme besteht, dass die Musterwaren und Waren für alle verbundenen Waren und Waren in Bezug auf die Rechtfertigungseigenschaft repräsentativ sind Handlung, das heißt, man hat Grund zu der Annahme, dass das Wissen um die umfassendere Geschichte das Urteil nicht umkehren würde, oder zumindest keinen Grund zu der Annahme, dass die umfassendere Geschichte in eine andere Richtung führen würde. Noch plausibler ist es, dass bekannte Güter und Schlechte nur dann eine solide Grundlage für Maßnahmen darstellen, wenn Agnostizismus nicht die berechtigte Haltung gegenüber der Behauptung ist, dass die Stichprobengründe für die gesamten (objektiven) Gründe repräsentativ sind, und mehr noch plausibel, wenn der Einzelne daran gedacht hat. Außerdem,Einige (Hasker 2010b) halten es für schlimm genug, dass der skeptische Theismus zugibt, dass wir niemals einen guten Grund haben können zu glauben, dass eine Handlung alles in allem als die beste angesehen wird, denn wir haben manchmal gute Gründe zu der Annahme, dass eine Handlung auf dem Spiel steht - Ganz am besten im Sinne des besten Ergebnisses.

Skeptische Theisten können auch behaupten, einen anderen Weg zu haben, um zu wissen, dass eine Handlung am besten ist, wie zum Beispiel die göttliche Offenbarung, obwohl nicht klar ist, dass die Probleme nicht erneut auftreten, da man Grund zu der Annahme braucht, dass Gott keinen ausreichenden Grund dafür hat Täuschung in der angeblichen Offenbarung.

6. Der Umfang des skeptischen Theismus

Der skeptische Theismus war historisch nur auf die Noseeum-Folgerung ausgerichtet. Aber nicht alle Versionen des Problems des Bösen stützen sich auf die Noseeum-Folgerung.

6.1 Skeptischer Theismus und erklärende Argumente

Der skeptische Theismus scheint nichts über ein humeanisches Argument des Bösen zu sagen zu haben. Ein allgemein humanes Argument (Draper 1989/1996, 2008 und 2009) wird sich auf erklärende Überlegungen wie Erklärungskraft und Einfachheit berufen. Betrachten Sie also dieses erklärende Argument für den Naturalismus.

1. Die Verteilung des Leidens in der Welt ist im Naturalismus mehr zu erwarten als im Theismus.
2. Der Naturalismus ist mindestens ungefähr so einfach wie der Theismus.
3. Wenn 1 & 2, dann ist Naturalismus eine bessere Erklärung für das Böse als Theismus.
4. Wenn 3, dann bestätigt der Beweis des Bösen den Naturalismus über den Theismus.

In diesem Argument gibt es keine Noseeum-Schlussfolgerung. Wirkt eine der skeptischen theistischen Strategien gegen dieses Argument? Bergmann (2009, 383ff) glaubt das. Denn er glaubt, dass Prämisse 1 davon abhängt, der Wahrscheinlichkeit dieser (Art) Verteilung des Leidens angesichts des Theismus einen Wert zuzuweisen. Aber genau das glaubt er angesichts unserer skeptischen Thesen nicht.

Der skeptische Theismus versucht, Prämisse 1 des obigen Arguments zu blockieren, indem er eine Zuordnung der Wahrscheinlichkeit zum beobachteten Bösen im Theismus blockiert. Betrachten Sie jedoch diese Neuformulierung. Gegeben: Das Universum scheint dem Leiden der Lebewesen gleichgültig zu sein.

1 '. Es ist bekannt, dass die Hypothese der Gleichgültigkeit die Daten eines scheinbar gleichgültigen Universums vorhersagt.

2. Es ist nicht bekannt, ob die Hypothese des Theismus die Daten vorhersagt.

3. Die Hypothesen haben ungefähr gleiche vorherige Wahrscheinlichkeiten [dh gleiche Wahrscheinlichkeit, wahr zu sein, bevor Beobachtungsnachweise berücksichtigt werden].

4. Daher bestätigen die Daten die Hypothese der Gleichgültigkeit und nicht die Hypothese des Theismus.

So funktioniert das Argument. Stellen Sie sich eine Waage vor, in der wir Beweise für Theismus und Atheismus abwägen. Einmal ist die Seite der Skala mit "Theismus" und die andere Seite mit "Hypothese der Gleichgültigkeit" gekennzeichnet. Prämisse 3 besagt, dass die Waage zunächst gerade ist. Prämisse 2 besagt, dass für den Verkauf mit der Aufschrift „Theismus“nichts zu tun ist. Prämisse 1 besagt, dass in die mit „Hypothese der Gleichgültigkeit“gekennzeichnete Skala etwas zu setzen ist. Die Schlussfolgerung besagt, dass die Waage nach dem Abwägen der Beweise zur Seite mit der Bezeichnung „Hypothese der Gleichgültigkeit“zeigt.

Dieses Argument lässt nicht nur keinen Rückschluss auf das Noseeum zu, sondern weist den beobachteten Übeln angesichts des Theismus überhaupt keine Wahrscheinlichkeit zu. Diese Version scheint also grundsätzlich immun gegen Überlegungen zum skeptischen Theismus zu sein, außer insoweit, als sie auf Prämisse 3 angewendet werden können.

6.2 Skeptischer Theismus und das Common-Sense-Problem des Bösen

Ein ähnliches Problem wie oben ergibt sich aus dem Common Sense Problem des Bösen. Das Problem ist dies (vgl. Dougherty 2008). Eine vernünftige Person kann ein Netzwerk von Hintergrundüberzeugungen darüber haben, was von einem unendlich einfallsreichen Wesen zu erwarten ist, so dass das Hinzufügen von Fakten über das Böse dazu führen kann, dass sie einen grundlegenden (nicht abgeleiteten) Glauben haben, dass Gott nicht existiert. Obwohl die Rechtfertigung von Unterstützungsbeziehungen abhängt, die als „inferentiell“bezeichnet werden könnten, in dem Sinne, dass wir sie bewusst in Schritten proben würden, würden wir sie als Inferenz bezeichnen, werden keine Inferenzen gemacht, also keine Noseeum-Inferenz. Die Tatsache, dass die Welt sie als nicht so empfindet, wie es der Theismus vorhersagen würde - wenn beispielsweise ein Übel sie als ungerechtfertigt empfindet -, kann keine Standardform des skeptischen Theismus anwenden, da alle bestehenden skeptischen Theismen auf Noseeum-Schlussfolgerungen abzielen. Das gesunde Menschenverstandsproblem des Bösen entsteht, wenn Menschen die Welt als ungerechtfertigt schlecht ansehen (vgl. Gellman 1992).

Betrachten Sie die These von Reasons Commonsensism (RC).

RC: Wenn es S scheint, dass p, dann hat S dadurch einen Grund für p.

Betrachten Sie nun die folgenden Werte für p:

P1: Das Böse ist ungerechtfertigt.

P2: Dieses Übel ist nicht zu rechtfertigen

P3: Gott würde das niemals zulassen.

P4: Das ist absolut unzulässig zuzulassen.

P5: Das Universum ist unserem Leiden gleichgültig.

P6: Es gibt keinen Gott.

Es gibt mögliche und wahrscheinlich tatsächliche Personen, die zu einem bestimmten Zeitpunkt gemeinsam die folgenden Kriterien erfüllen:

C1: Mindestens ein Wert von p (oben aufgeführt) erfüllt RC für S (und daher hat S dadurch einen Grund zu der Annahme von p).

C2: S 'Hintergrundbeweise enthalten nichts, was ~ p stärker unterstützt als den Grund, den sie für p aus dem Halten von C1 erhalten.

C3: S 'Hintergrundbeweise enthalten nichts, was die These stützt, dass das Auftreten von p stark genug irreführend ist, um die Unterstützung zu verringern, die S für p hat, da C1 so weit hält, dass es für sie vernünftiger ist, eher an ~ p zu glauben als p.

C4: Die relevante Untergruppe der kognitiven Fähigkeiten von S funktioniert in der relevanten Hinsicht ordnungsgemäß.

Solche Personen haben eine unmittelbare, nicht inferentielle Rechtfertigung dafür, zu glauben, dass Atheismus wahr ist. Daher gilt der normalerweise entwickelte skeptische Theismus - ein Angriffsmechanismus auf eine Noseeum-Folgerung - nicht. Die Non-Starter-These, dass das Böse nicht einmal einen Anscheinsgrund gegen den Theismus darstellt, dem skeptische Überlegungen entgegenwirken müssten, ist falsch, wenn es auf das Common-Sense-Problem des Bösen angewendet wird. Vielleicht könnten skeptische Theisten ihre Strategie anpassen, um einen Defeater anzubieten, aus dem Grund, den man erwirbt, wenn man C1 - C4 erfüllt, aber dies ändert die Debatte erheblich (siehe Matheson 2011, bevorstehend und Dougherty 2011b, bevorstehend).

Bergmann (2012) bietet eine Fehlertheorie an, um den überwältigenden Eindruck von Ungerechtigkeit zu erklären: Wir können Übel nicht viel schlimmer erfassen als solche, die diesen Eindruck hervorrufen. Dies scheint jedoch irrelevant zu sein, da das Spektrum der wirklich schrecklichen Übel so breit ist, dass der Eindruck von Ungerechtigkeit am unteren Ende des Spektrums erzeugt werden kann, wobei Instanzen am oberen Ende als Beweis dafür verbleiben, dass wir uns schlimmere Übel vorstellen können als solche, die minimal ausreichen für die Erzeugung des gesunden Menschenverstandes Problem des Bösen.

7. Neue Grenzen im skeptischen Theismus

Dieser Eintrag hat bisher den gegenwärtigen Umfang und die Grenzen des skeptischen Theismus berücksichtigt. Nun wird kurz auf mögliche zukünftige Erweiterungen des skeptischen Theismus eingegangen.

7.1 Grad an Skepsis

Zwischen Bergmanns skeptischem Theismus und van Inwagens skeptischem Theismus gibt es viele Grade. Eine Möglichkeit, den skeptischen Theismus zu erweitern, ist folgende. Im Fall van Inwagen spielt dies die Art und Weise, wie Skepsis in die Verteidigung einfließt. Er sagt: "Hier ist eine Geschichte, die sowohl Gott als auch das Muster des Bösen enthält, das wir beobachten, und weil wir so wenig wissen, wissen wir nicht, dass es nicht wahr ist." Aber diese Behauptung scheint schwach zu sein. Angenommen, die Wahrscheinlichkeitsschwelle für Wissen beträgt ungefähr 0,95. Damit liegen diese Geschichten - das Beste, was gesagt wird, ist, dass wir nicht wissen, dass sie falsch sind - zwischen etwas mehr als null und vielleicht 5%. Es gibt Raum für eine Ausweitung dieser Strategie auf die breite Kategorie zwischen dieser und der wirklich glaubwürdigen, dh zwischen 5% und der Wahrscheinlichkeit, die für den Glauben ausreicht. Einige sagen, dass sie mehr als 50% betragen (Swinburne, 2001), andere denken so hoch wie das Wissen (Williamson 2000). Zum Beispiel könnte man eine Geschichte haben, die man sehr ernst nimmt, man könnte sogar etwas versucht sein, sie zu glauben, was man als eine "ernsthafte" Möglichkeit bezeichnet, ihr größeres Gewicht gegenüber "echten" Möglichkeiten zu implizieren. van Inwagen weist ausdrücklich darauf hin, dass „echte“Möglichkeiten nicht plausibel sein müssen (1996, 160–1). Es mag viele solcher Geschichten geben, die wir aufgrund einer kognitiven Einschränkung nicht mit großer Kraft unterstützen können, nicht ganz genug, um sie zu glauben, die aber sehr plausibel sind (beginnen Sie bei 50/50 und gehen Sie in beide Richtungen - Geschichten, die es sind 30% wahrscheinlich oder 60% wahrscheinlich). Diese Art von Geschichten schränkt die Wahrscheinlichkeit, dass das Böse vom Theismus abfließt, erheblich ein. Diese Geschichten ähneln eher den „nur so“Geschichten, die Wissenschaftler erzählen, um Anomalien zu behandeln. Sie reichen von dem lediglich nicht bekannten, nicht falsch zu sein bis zu dem nicht ganz glaubwürdigen, aber durchaus glaubwürdigen. Unsere Unwissenheit bringt oft Möglichkeiten in die Nähe von 50%, und solche Geschichten können erhebliche Auswirkungen auf die endgültige Wahrscheinlichkeit des Theismus haben. Denn wenn p ~ q beinhaltet und p zu 50% wahrscheinlich ist, hat q ernsthafte Probleme, die sich aus unseren Beweisen für p ergeben, obwohl wir weit davon entfernt sind zu wissen, ob p wahr oder falsch ist.q hat ernsthafte Probleme, die sich aus unseren Beweisen für p ergeben, obwohl wir weit davon entfernt sind zu wissen, ob p wahr oder falsch ist.q hat ernsthafte Probleme, die sich aus unseren Beweisen für p ergeben, obwohl wir weit davon entfernt sind zu wissen, ob p wahr oder falsch ist.

7.2 Skepsis gegenüber dem Problem der Tierschmerzen

Rowes ursprüngliches Argument (1979) konzentrierte sich auf den Tod eines Kitzes bei einem Waldbrand. Der Fall des Tierleidens zeigt Wege auf, wie skeptischer Theismus über die bisherigen Wege hinaus angewendet werden kann. Bis vor kurzem war das Leiden nichtmenschlicher Tiere kein wesentlicher Faktor für das Problem des Bösen. Mit der zunehmenden Sorge um den Tierschutz hat sich dieses Problem jedoch zu einem wesentlichen Teil des Problems des Bösen entwickelt.

7.2.1 Skepsis gegenüber Tierschmerzen

Viele skeptische Theisten versuchen, das Argument des Bösen zu widerlegen, indem sie Skepsis gegenüber unserer Fähigkeit fordern, Gottes Handlungsgründe zu erkennen. Aber der skeptische Theist könnte versuchen, das Argument vor dem Bösen zu schützen, indem er die Skepsis auf andere Ziele richtet. Zum Beispiel ist Michael Murray, der ausdrücklich skeptisch gegenüber der kognitiven Fähigkeit des Menschen ist, das Leiden der Tiere anzugehen (2008, 199), skeptisch gegenüber unserer Fähigkeit zu wissen, ob Tiere moralisch signifikante Schmerzen haben. Er betrachtet Argumente, die von Descartes und anderen stammen, dass eine Art Gedanken höherer Ordnung erforderlich ist, damit Erfahrung moralisch bedeutsam ist. Er weist ausdrücklich darauf hin, dass er diese Ansichten nicht als wahrscheinlich verteidigt (2008, 58), sondern nur als solche, dass eine Person eine vernünftige Perspektive haben kann, die ihre Ablehnung nicht mit sich bringt (2008, 72). Dies hat eindeutig die Merkmale einer skeptischen theistischen Strategie, aber im Gegensatz zu Wykstras Strategie ist die Skepsis nicht durch Gottes Größe oder, wie im Fall von van Inwagen und Bergmann, durch eine Art allgemeine moralisch-modale Skepsis motiviert, sondern Vielmehr eine ganz andere Art der menschlichen kognitiven Einschränkung: unsere Unfähigkeit, in den Geist des Tieres einzudringen.

7.2.2 Skepsis gegenüber der Endgültigkeit des Todes für Tiere

Eine weitere natürliche Erweiterung der skeptischen theistischen Argumentation, die im Fall von Tieren dargestellt wird, ist die Skepsis, ob wir ihr Schicksal nach dem Tod kennen. Nehmen wir also an, man ist ein vernünftiger Agnostiker, der das Urteil darüber aufhebt, ob es einen Gott gibt oder nicht, aber einen etwas besseren Grund hat, zu zweifeln, als zu glauben, dass es einen Gott gibt. Wenn der skeptische Theist ein gutes Argument dafür vorbringen kann, dass es (angesichts des Theismus) sehr wahrscheinlich ist, dass das Leiden der Tiere in einem Leben nach dem Tod besiegt wird - wo nach Marilyn McCord Adams (2000) ein Übel wie das Leiden im Inneren besiegt wird Kontext des Lebens des Individuums, wenn das Leben des Individuums ein gutes Ganzes ist, für das [das Böse] die relevante organische Einheit trägt… indem es relevant in die Beziehung [des Individuums] zu einem ausreichend guten Gut integriert wird “(28,29) - dann der Agnostiker 'Die eigene Skepsis, ob es einen Gott gibt oder nicht, verpflichtet sie zur Skepsis, ob das Leiden der Tiere im Jenseits besiegt wird oder nicht. Und ohne zu wissen, ob das Leiden der Tiere im Jenseits besiegt wird oder nicht, wird der Fall gegen Gott durch das Leiden der Tiere stark abgestumpft.

Literaturverzeichnis

• Adams, Marilyn McCord, 2000, Horrendous Evils und die Güte Gottes, Ithaca: Cornell University Press.
• Adams, Marilyn McCord und Adams, Robert Merrihew, 1990, Das Problem des Bösen, Oxford: Oxford University Press.
• Almeida, Michael und Oppy, Graham, 2003, „Skeptischer Theismus und Beweisargumente des Bösen“, Australasian Journal of Philosophy, 81 (4): 496–516.
• Alston, William, 1991, „Das induktive Argument aus dem Bösen und dem menschlichen kognitiven Zustand“, Philosophical Perspectives, 5: 29–67, abgedruckt in Howard-Snyder 1996b, 97–125.
• Alston, William, 1996b, "Einige (vorübergehend) abschließende Gedanken zu Beweisargumenten des Bösen", Howard-Snyder 1996b, 311-332.
• Bergmann, Michael, 2001, „Skeptischer Theismus und Rowes neues Beweisargument vom Bösen“, Noûs, 35: 278–296.
• Bergmann, Michael, 2012, "Commonsense Skeptical Theism", in Clark, Kelly und Rea, Michael (Hrsg.), Wissenschaft, Religion und Metaphysik: Neue Essays zur Philosophie von Alvin Plantinga, Oxford: Oxford University Press.
• Bergmann, Michael, 2009, Rechtfertigung ohne Bewusstsein: Eine Verteidigung des epistemischen Externalismus, Oxford: Oxford University Press.
• Bergmann, Michael, 2009b, „Skeptischer Theismus und das Problem des Bösen“, in Flint, Thomas und Rea, Michael, Oxford Handbook of Philosophical Theology, Oxford: Oxford University Press, 375–399.
• Collins, John, Hall, Ned und Paul, Laurie, 2004, Causation and Counterfactuals, Cambridge, MA: MIT Press.
• Dougherty, Trent, bevorstehend, "Skeptischer Theismus, phänomenaler Konservatismus und Wahrscheinlichkeitsgründe", in Dougherty und McBrayer im Erscheinen.
• Dougherty, Trent, 2011a, „Weitere erkenntnistheoretische Überlegungen zum skeptischen Theismus“, Faith and Philosophy, 28 (3): 332–340.
• Dougherty, Trent, 2011b, „Überdenken der Elternanalogie: Weitere Arbeit für skeptische Theisten“, International Journal for Philosophy of Religion, 72 (1): 17–25.
• Dougherty, Trent, 2011c, „Neueste Arbeiten zum Problem des Bösen“, Analysis, 71 (3): 560–573.
• Dougherty, Trent, 2008, „Erkenntnistheoretische Überlegungen zum skeptischen Theismus“, Faith and Philosophy, 25 (2): 172–176.
• Dougherty, T. und Justin McBrayer (Hrsg.), In Kürze, Skeptical Theism: New Essays, Oxford: Oxford University Press.
• Draper, Paul, 1989, „Schmerz und Vergnügen: Ein offensichtliches Problem für Theisten“, Noûs, 23: 331–350, abgedruckt in Howard-Snyder 1996b, 12-29.
• Draper, Paul, 2008, "Das Argument des Bösen", in Copan, Paul und Meister, Tschad, Philosophie der Religion: Klassische und zeitgenössische Themen, Malden, MA: Blackwell, 142-155.
• Draper, Paul, 2009, „Das Problem des Bösen“, in Flint, Thomas und Rea, Michael (Hrsg.), Oxford Handbook of Philosophical Theology, Oxford: Oxford University Press, 332–351.
• Durston, Kirk, 2000, „Die konsequente Komplexität von Geschichte und unbegründetem Bösen“, Religious Studies, 36 (1): 65–80.
• Durston, Kirk, 2005, „Das Versagen von Typ-4-Argumenten aus dem Bösen angesichts der daraus resultierenden Komplexität der Geschichte“, Philo, 8 (2): 109–122.
• Durston, Kirk, 2006, „Die Komplexität von Geschichte und Böse: Eine Antwort auf Trakakis“, Religious Studies, 42 (1): 87–99.
• Earman, John 2000, Humes erbärmliches Versagen: Das Argument gegen Wunder, Oxford: Oxford University Press.
• Fumerton, Richard, 1995, Metaepistemologie und Skepsis, Rowman & Litttlefield.
• Fumerton, Richard, 2010, „Grundlegende Theorien der epistemischen Rechtfertigung“, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Ausgabe Sommer 2010), Edward N. Zalta (Hrsg.), URL = .
• Gale, Richard, "Einige Schwierigkeiten bei der theistischen Behandlung des Bösen", in Howard-Snyder 1996b, 206-218.
• Gellman, Jerome, 1992, „Ein neuer Blick auf das Problem des Bösen“, Faith and Philosophy, 9 (2): 210–216.
• Graham, Andrew und Maitzen, Stephen, 2007, „Cornea and Closure“, Faith and Philosophy, 24: 83–86.
• Hasker, William, 2010b, „Definition des„ unbegründeten Übels “: Eine Antwort auf Alan R. Rhoda“, Religious Studies, 46 (3): 303–309.
• Hasker, William, 2010b, „All Too Skeptical Theism“, Internationale Zeitschrift für Religionsphilosophie, 68 (1): 15–29.
• Howard-Snyder, Daniel, 1996a, „Das Argument der göttlichen Verborgenheit“, Canadian Journal of Philosophy, 26 (3): 433–453.
• Howard-Snyder, Daniel, Hrsg., 1996b, The Evidential Argument from Evil, Bloomington, IN: Indiana University Press.
• Howard-Snyder, Daniel, 2009, "Epistemische Demut, Argumente des Bösen und moralische Skepsis", in Kvanvig, Jonathan (Hrsg.), Oxford Studies in Philosophy of Religion, vol. 2, Oxford: Oxford University Press.
• Howard-Snyder, Daniel und Frances, 1999, "Ist Theismus mit unbegründetem Bösen vereinbar?" American Philosophical Quarterly, 36 (2): 115–130.
• Hume, David, 1980, Dialoge über Naturreligion und die Poshumous Essays, Hackett Publishing Co., Inc.
• Laraudogoitia, Jon Perez, 2000, „CORNEA gegen den Theismus“, Internationale Zeitschrift für Religionsphilosophie, 48 (2): 81–87.
• Mackie, JL, 1982, Das Wunder des Theismus, Oxford: Oxford University Press.
• Maitzen, Stephen, 2009, „Skeptischer Theismus und moralische Verpflichtung“, Internationale Zeitschrift für Religionsphilosophie, 65 (2): 93–103.
• Matheson, Jonathan, im Erscheinen, "Skeptischer Theismus und phänomenaler Konservatismus", in Dougherty und McBrayer im Erscheinen.
• Matheson, Jonathan, 2011, „Erkenntnistheoretische Überlegungen zum skeptischen Theismus: Eine Antwort auf Dougherty“, Faith and Philosophy, 28 (3): 323–331.
• McBrayer, Justin, 2009, „CORNEA and Inductive Evidence“, Faith & Philosophy, 26 (1): 77–86.
• Murray, Michael, 2008, Nature Red in Zahn und Klaue, Oxford: Oxford University Press.
• Peterson, Michael L., 1998, Gott und das Böse: Eine Einführung in die Themen, Boulder, CO: Westview Press.
• Plantinga, Alvin, 1974, Die Natur der Notwendigkeit, Oxford: Clarendon Press.
• Plantinga, Alvin, 1988, „Positiver epistemischer Status und ordnungsgemäße Funktion“, Philosophical Perspectives, 2: 1–50.
• Pryor, James, 2000, „Der Skeptiker und der Dogmatiker“, Noûs, 34 (4): 517–549.
• Rhoda, Alan, 2010, „Unentgeltliches Übel und göttliche Vorsehung“, Religious Studies, 46 (3): 281–302.
• Rowe, William, 1979, „Das Problem des Bösen und einige Arten des Atheismus“, American Philosophical Quarterly, 16: 335–341.
• Rowe, William, 1986, „The Empirical Argument from Evil“, in R. Audi und W. Wainwright (Hrsg.), Rationalität, religiöser Glaube und moralisches Engagement, Ithaca, New York: Cornell University Press, 227–247.
• Rowe, William, 1991, „Überlegungen zum Bösen“, Philosophical Perspectives, 5: 69–88.
• Rowe, William, 1995, „Religion im Rahmen des Naturalismus: Dewey und Wieman“, Internationale Zeitschrift für Religionsphilosophie, 38 (1–3): 17–36.
• Rowe, William, 1996, "Das Beweisargument des Bösen: Ein zweiter Blick", abgedruckt in Howard-Snyder 1996b, 262-285.
• Rowe, William, 1998, „Reply To Plantinga“, Noûs, 32 (4): 545–551.
• Rowe, William, 2001, „Skeptischer Theismus: Eine Antwort auf Bergmann“, Noûs, 35: 297–303.
• Rowe, William, 2006, „Freundlicher Atheismus, skeptischer Theismus und das Problem des Bösen“, International Journal for Philosophy of Religion, 59 (2): 79–92.
• Russell, Bruce, 1996, "Defenseless", in Howard-Snyder 1996b, 193–206.
• Russell, Bruce, 2004, "Das Problem des Bösen: Warum gibt es so viel Leid?" in Pojman, Louis (Hrsg.), Einführung in die Philosophie: Klassische und zeitgenössische Lesungen, 4. Auflage, Oxford: Oxford University Press, 207–213.
• Russell, Bruce und Wykstra, Stephen, 1988. „Das 'induktive' Problem des Bösen: Ein Dialog“, Philosophical Topics, 16: 133–160.
• Sinnott-Armstrong, Walter, 2011, „Moralische Skepsis“, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Ausgabe Herbst 2011), Edward N. Zalta (Hrsg.), URL = .
• Swinburne, Richard, 1998, Vorsehung und das Problem des Bösen, Oxford: Oxford University Press.
• Swinburne, Richard, 2001, Epistemic Justification, Oxford: Oxford University Press.
• Swinburne, Richard, 2004, Die Existenz Gottes, Oxford: Oxford University Press.
• Tooley, Michael und Plantinga, Alvin, 2008, Knowledge of God, Oxford: Blackwell.
• Trakakis, Nick, 2007, Der Gott jenseits des Glaubens: Zur Verteidigung von William Rowes Beweisargument gegen das Böse, Dordrecht: Springer Publishing.
• Tooley, Michael, 2010, „Das Problem des Bösen“, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Ausgabe Frühjahr 2010), Edward N. Zalta (Hrsg.), URL = .
• van Inwagen, Peter, 1977, „Ontological Arguments“, Noûs, 11 (4): 375–395; Nachdruck in van Inwagen 1995.
• van Inwagen, Peter, 1991, „Das Problem des Bösen, das Problem der Luft und das Problem der Stille“, Philosophical Perspectives, 5: 135–165; Nachdruck in van Inwagen 1995. Nachdruck auch in Howard-Snyder 1996b.
• van Inwagen, Peter, 1995, Gott, Wissen und Geheimnis, Ithaka: Cornell University Press.
• van Inwagen, Peter, 2006, Das Problem des Bösen, Oxford: Oxford University Press.
• Wainwright, William, 2010, „Konzepte Gottes“, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Ausgabe Winter 2010), Edward N. Zalta (Hrsg.), URL = .
• Williamson, Timothy, 2000, Wissen und seine Grenzen, Oxford: Oxford University Press.
• Wykstra, Stephen, 1984, „Das menschliche Hindernis für Beweisargumente durch Leiden: Über die Vermeidung der Übel des Aussehens“, International Journal for Philosophy of Religion, 16: 73–94.
• Wykstra, Stephen, 1996, "Rowes Noseeum Arguments from Evil", abgedruckt in Howard-Snyder 1996b, 126-150.
• Wykstra, Stephen, 2007, „CORNEA, Carnap und Current Closure Verwirrung“, Faith and Philosophy, 24: 87–98.
• Wykstra, Steven, 2009, "In Memoriam?" Manuskript geliefert an der 4 ^th Annual Religionsphilosophie Conference, Baylor University.
• Wykstra und Perrine, 2012, „Grundlagen des skeptischen Theismus“, Faith and Philosophy, 29 (4): 375-399.
• Wykstra, Stephen und Perrine, Timothy, im Erscheinen: "Über die Wichtigkeit, unempfindlich zu sein" in Dougherty und McBrayer (Hrsg.), Skeptical Theism: New Essays, Oxford: Oxford University Press.

Akademische Werkzeuge

	Wie man diesen Eintrag zitiert.
	Vorschau der PDF-Version dieses Eintrags bei den Freunden der SEP-Gesellschaft.
	Schlagen Sie dieses Eintragsthema im Internet Philosophy Ontology Project (InPhO) nach.
	Erweiterte Bibliographie für diesen Eintrag bei PhilPapers mit Links zu seiner Datenbank.

Andere Internetquellen

• Lactantius, De Ira Dei.
• Skeptischer Theismus, Eintrag von Justin McBrayer, Internet Encyclopedia of Philosophy.
• Prosblogion, ein Blog zur Religionsphilosophie.