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Adam Smiths moralische und politische Philosophie
Erstveröffentlichung am 15. Februar 2013; inhaltliche Überarbeitung Fr 27 Jan 2017
Adam Smith entwickelte in seiner Theorie der moralischen Gefühle (1759, TMS) eine umfassende und ungewöhnliche Version des moralischen Sentimentalismus. Er hat eine politische Philosophie nicht ausdrücklich in ähnlichem Detail dargelegt, aber eine Reihe von Ansichten zur Politik kann aus Elementen sowohl des TMS als auch seines Reichtums der Nationen (1776, WN) extrapoliert werden. Studentennotizen aus seinen Vorlesungen über Rechtswissenschaft (1762–1763, LJ) haben auch dazu beigetragen, seine Gedanken zur Regierungsführung zu konkretisieren. Ein zentraler Faden in seiner Arbeit ist ein ungewöhnlich starkes Bekenntnis zur Richtigkeit der Urteile des gewöhnlichen Menschen und das Anliegen, Versuche von Philosophen und politischen Entscheidungsträgern abzuwehren, diese Urteile durch die angeblich besseren „Systeme“zu ersetzen, die von erfunden wurden Intellektuelle. In seiner "Geschichte der Astronomie",er charakterisiert Philosophie als eine Disziplin, die versucht, die Daten der Alltagserfahrung zu verbinden und zu regulieren (Smith 1795: 44–7); In TMS versucht er, die Moraltheorie aus gewöhnlichen moralischen Urteilen heraus zu entwickeln, anstatt von einem philosophischen Standpunkt über diesen Urteilen auszugehen. und eine zentrale Polemik von WN richtet sich gegen die Vorstellung, dass Regierungsbeamte die wirtschaftlichen Entscheidungen der einfachen Leute leiten müssen. Vielleicht orientiert sich Smith an David Humes Skepsis gegenüber der Fähigkeit der Philosophie, die Urteile des gemeinsamen Lebens zu ersetzen, und misstraut der Philosophie, die von einem fundamentalistischen Standpunkt aus außerhalb der von ihr untersuchten Denk- und Übungsweisen geführt wird. Stattdessen bildet er das gemeinsame Leben von innen ab,Korrigieren Sie es gegebenenfalls mit eigenen Werkzeugen, anstatt zu versuchen, es von außen zu rechtfertigen oder zu kritisieren. Er möchte in der Tat die Unterscheidung zwischen theoretischem und gewöhnlichem Denken aufheben. Dieses intellektuelle Projekt ist nicht untrennbar mit seinem politischen Interesse verbunden, gewöhnlichen Menschen die „natürliche Freiheit“zu garantieren, nach ihren eigenen Urteilen zu handeln.
1. Methodik
2. Zusammenfassung von Smiths Moralphilosophie
3. Vorteile von Smiths Moralphilosophie
4. Einwände gegen Smiths Moralphilosophie
5. Smiths politische Philosophie
6. Fazit
Literaturverzeichnis
Primäre Quellen
Sekundärquellen
Andere ausgewählte Sekundärliteratur
Akademische Werkzeuge
Andere Internetquellen
Verwandte Einträge
1. Methodik
Smiths Theorie der moralischen Gefühle (TMS) neigt dazu, bei den Philosophen, die sie aufgreifen, stark unterschiedliche Reaktionen hervorzurufen. Kant soll es als seinen Favoriten unter den schottischen Theorien des moralischen Sinnes angesehen haben (Fleischacker 1991), aber andere haben es als ohne systematische Argumentation oder Ableitung in seinen theoretischen Bestrebungen von Hume abgetan. Was diese unterschiedlichen Reaktionen erklärt, ist ein und dasselbe Merkmal des Buches: Es besteht größtenteils aus dem, was Smith selbst als „Illustrationen“der Funktionsweise der moralischen Gefühle (TMS, „Advertisement“) bezeichnet - kurze Vignetten, elegant beschrieben, dieser Versuch um zu zeigen, was uns am Tod Angst macht, was wir interessant finden und was langweilig oder unangenehm an den Liebesbeziehungen anderer Menschen ist, wie moralisches Glück bei unserer Einschätzung verschiedener Handlungen eine Rolle spielt (Garrett 2005; Hankins 2016),oder wie und warum wir uns täuschen. Für einige bietet dies das Detail und die psychologische Schärfe, die ihnen in der meisten Moralphilosophie fehlen. für andere scheint es etwas zu sein, das von Schriftstellern oder empirischen Psychologen besser aufgegriffen wird, nicht das Geschäft eines Philosophen. In der Tat ist eine herausragende Ansicht von TMS, dass es sich um eine Arbeit in der deskriptiven Psychologie oder Soziologie handelt, nicht um einen Beitrag zur normativen Moraltheorie (Campbell 1971; Raphael 2007). Es ist schwierig, diese Lesart mit den vielen normativen Urteilen in TMS in Einklang zu bringen (siehe Hanley 2009, Kapitel 2 und Otteson 2002, Kapitel 6), und es fehlt die Kraft von Smiths Beharren, dass der richtige Weg, normative Urteile zu fällen, darin besteht, die Details zu berücksichtigen eines Phänomens aus einer unparteiischen Perspektive. Um die Funktionsweise unserer moralischen Fähigkeiten zu beurteilen, müssen wir sie und ihre Verwendung berücksichtigen.im entsprechenden Detail. Wenn wir detailliert darlegen, wie sie funktionieren, können wir erkennen, wie sie beschädigt werden können, und diese Korruption daher zumindest teilweise vermeiden (siehe TMS 61–6, 92–104). Wenn dies Smiths Ziel war - und es passt sehr gut zum Text von TMS -, dann beschäftigte er sich nicht mit Soziologie oder Psychologie, sondern mit der Phänomenologie der Moral, beschrieb die Funktionsweise unserer moralischen Urteilsweisen so sorgfältig wie möglich von innen heraus und glaubte dass die umfassende Sichtweise, die sich daraus ergibt, uns bei der moralischen Beurteilung helfen kann. Die Moralphänomenologie ist für ihn eine normative Moraltheorie, und es gibt keine Grundtheorie mehr - keine allgemeinen Prinzipien -, auf die wir zurückgreifen könnten. Die Rechtfertigung dafür, wie wir moralische Urteile fällen, kann nur in der Art und Weise gefunden werden, wie wir tatsächlich moralische Urteile fällen. Sowohl die moralische Rechtfertigung als auch die moralische Kritik müssen unserer moralischen Praxis immanent und nicht transzendent sein (vgl. TMS 313–4).
Einige Implikationen dieses Ansatzes. Erstens ist Smith ein Anti-Reduktionist. Er glaubt nicht, dass Moral auf eine Reihe von natürlichen oder göttlichen Gesetzen reduziert werden kann, noch dass sie einfach ein Mittel ist, um „das größte Glück für die größte Anzahl von Menschen“hervorzubringen, wie es sein Lehrer Frances Hutcheson geprägt hat. In der Tat sagt er ausdrücklich gegen den Proto-Utilitarismus von Hutcheson und Hume, dass die Philosophen seiner Zeit den Konsequenzen von Handlungen zu viel Aufmerksamkeit geschenkt haben, und er möchte sich stattdessen auf ihre Angemessenheit konzentrieren: das Verhältnis, das sie zu dem Motiv haben, das inspiriert sie (18-19). Gleichzeitig argumentiert er, dass die von Samuel Clarke, William Wollaston und Lord Shaftesbury vorgeschlagenen moralischen Systeme die Angemessenheit überfordern, was nur ein „wesentlicher Bestandteil“des tugendhaften Handelns ist (294; siehe auch 265 und 326). Seine eigene Ansicht versucht, alle wesentlichen Bestandteile der Tugend und des moralischen Urteils zu berücksichtigen und der Versuchung zu widerstehen, diese Bestandteile auf ein einziges Prinzip zu reduzieren (siehe 326–7).
Zweitens und damit verwandt ähnelt Smiths Herangehensweise an die Tugend oft der von Aristoteles, der manchmal auch als zu gern die Beschreibung der Tugend angesehen hat und der versuchte, die vielen verschiedenen Elemente der Tugend und das Urteil über die Tugend anzuerkennen, anstatt dies zu tun reduzieren sie auf ein einziges Prinzip. Smith sagt am Ende von TMS, dass sein System „ziemlich genau“mit dem von Aristoteles (271) übereinstimmt. Der aufmerksame Leser von TMS wird dies früher bemerkt haben: wenn er zum Beispiel die Angemessenheit als zwischen Übermaß und Mangel der Leidenschaft liegend charakterisiert (27) oder wenn er die Zurückhaltung des Appetits aus Eigennutz von der Tugend der Mäßigkeit unterscheidet (28) oder wenn er Gewohnheit (152, 324) oder die Überlegenheit von Freundschaften der Tugend gegenüber Freundschaften des Vergnügens (224–5) betont.
Schließlich ist Smiths phänomenologische Methode tief mit einer starken Neigung zum Partikularismus verwoben. Er besteht darauf, dass allgemeine moralische Regeln „auf der Erfahrung beruhen, was in bestimmten Fällen unsere moralischen Fähigkeiten, unser natürliches Verdienst- und Anstandsgefühl, billigen oder missbilligen“(159; siehe auch 160 und 320) und dass unsere Vorstellungen von richtig und falsch unten in diesen Reaktionen auf bestimmte Fälle (320; siehe auch 187 und Gill 2014). Sein Bericht über die Tugend, der von unseren Versuchen abhängt, uns so genau wie möglich an die Gefühle der anderen anzupassen, denen wir begegnen, legt auch nahe, dass das, was unter bestimmten Umständen tugendhaft ist, unter verschiedenen Umständen möglicherweise nicht so ist. Diese Verpflichtungen beinhalten, dass Moraltheoretiker uns wenig moralische Anleitung geben, wenn sie nur die allgemeine Struktur von richtig und falsch darstellen (Smith ist der Ansicht, dass Moraltheorie als Leitfaden für die moralische Praxis dienen sollte: TMS 293, 315). Eine feinkörnige Phänomenologie, wie wir verschiedene Arten von moralischen Urteilen durchführen, und die Fehler oder Infelizitäten, denen wir in diesem Prozess ausgesetzt sind, wird weitaus hilfreicher sein.
2. Zusammenfassung von Smiths Moralphilosophie
Lassen Sie uns unter Berücksichtigung dieser methodischen Aspekte mit dem Inhalt von TMS fortfahren. Smith beginnt das Buch mit einem Bericht über Sympathie, den er als entstanden beschreibt, wenn wir uns vorstellen, wie wir uns unter den Umständen anderer fühlen würden. (Eine ausführliche Diskussion über Smith über Sympathie findet sich in Griswold 1999, Kapitel 2). Dies unterscheidet sich etwas von Humes Bericht, in dem Sympathie normalerweise darin besteht, zu fühlen, was andere unter ihren Umständen tatsächlich fühlen - Humes kann als „Ansteckung“bezeichnet werden "Bericht über Sympathie, während Smiths ein" projektiver "Bericht ist (siehe Fleischacker 2012) - und es eröffnet die Möglichkeit, dass unsere Gefühle im Namen einer anderen Person oft nicht mit den Gefühlen übereinstimmen, die sie selbst hat. In der Tat werden sie bis zu einem gewissen Grad niemals zusammenpassen,da es immer an Intensität mangelt, sich diese Umstände tatsächlich zu erleben, wenn man sich unter bestimmten Umständen vorstellt (TMS 21–2). Dieser Unterschied ist für Smith von großer Bedeutung, da er behauptet, dass der Versuch, die Gefühle anderer so genau wie möglich zu teilen, einer unserer Hauptantriebe im Leben ist. Wir bemühen uns ständig, unsere Gefühle als Zuschauer unter bestimmten Umständen an die der „hauptsächlich Betroffenen“anzupassen (vor allem an Menschen, auf die gehandelt wird, sowie an Agenten) und unsere Gefühle als hauptsächlich Betroffene anzupassen eine Ebene, auf der sympathische Zuschauer mitmachen können (110–13, 135–6). Es ist dieser Prozess der gegenseitigen emotionalen Anpassung, der zu Tugend führt: die „schrecklichen“Tugenden der Selbstbeherrschung, insofern wir uns als hauptsächlich betroffene Menschen davon abhalten, zu fühlen oder zumindest auszudrücken,die volle Flut unserer Trauer oder Freude und die „liebenswürdigen“Tugenden des Mitgefühls und der Menschlichkeit, sofern wir uns als Zuschauer bemühen, an den Freuden und Leiden anderer teilzunehmen (23–5).
Letztendlich müssen jedoch die Gefühle, die wir haben wollen, und die Maßstäbe, nach denen wir Gefühle beurteilen, nicht mit den Gefühlen und Maßstäben identisch sein, die tatsächlich in unserer Gesellschaft aktuell sind. Wir wissen, dass viele tatsächliche Zuschauer unsere Situation aus Unwissenheit oder Interesse falsch einschätzen, und versuchen daher, nur die Gefühle zu beurteilen und danach zu handeln, die ein gut informierter und unparteiischer Zuschauer haben würde (TMS 129, 135). Smith glaubt, mit den Gefühlen eines anderen zu sympathisieren, bedeutet, diese Gefühle zu billigen (17), und zu sympathisieren, wie wir glauben, dass ein unparteiischer Zuschauer diese Gefühle moralisch anerkennen würde. Moralische Normen drücken somit die Gefühle eines unparteiischen Zuschauers aus. Ein Gefühl, ob seitens einer Person, die zum Handeln motiviert ist, oder seitens einer Person, auf die andere reagiert haben,verdient moralische Anerkennung, wenn und nur wenn ein unparteiischer Zuschauer mit diesem Gefühl sympathisieren würde. (Wiederum unterliegen Menschen, auf die gehandelt wird, sowohl moralischen Urteilen als auch Agenten; Reaktionen können ebenso beurteilt werden wie Handlungen.) Wenn es schwierig ist, ein moralisch richtiges Gefühl zu erreichen, nennen wir diese Leistung „tugendhaft“; Andernfalls beschreiben wir Menschen als Handelnde oder Nichthandelnde im Rahmen der „Angemessenheit“(25). So entstehen moralische Normen und Ideale und die Urteile, nach denen wir uns zu diesen Normen und Idealen führen, aus dem Prozess, durch den wir versuchen, gegenseitiges Mitgefühl zu erlangen. Wir beschreiben Menschen als handelnd oder nicht handelnd im Rahmen der „Angemessenheit“(25). So entstehen moralische Normen und Ideale und die Urteile, nach denen wir uns zu diesen Normen und Idealen führen, aus dem Prozess, durch den wir versuchen, gegenseitiges Mitgefühl zu erlangen. Wir beschreiben Menschen als handelnd oder nicht handelnd im Rahmen der „Angemessenheit“(25). So entstehen moralische Normen und Ideale und die Urteile, nach denen wir uns zu diesen Normen und Idealen führen, aus dem Prozess, durch den wir versuchen, gegenseitiges Mitgefühl zu erlangen.
Smith unterscheidet zwei Arten von normativen Handlungsleitfäden: Regeln und Tugenden. Moralische Regeln, die auf der Grundlage unserer Reaktionen auf bestimmte Fälle gebildet wurden (wir sagen uns: „Das werde ich nie tun“), verbieten bestimmte besonders ungeheure Arten von Verhalten - Mord, Vergewaltigung, Diebstahl - und bieten einen Rahmen für gemeinsame Erwartungen für die Gesellschaft (156–66). Sie sind insbesondere für die Gerechtigkeit von wesentlicher Bedeutung, ohne die Gesellschaften nicht überleben könnten. Sie ermöglichen es auch Menschen, die nicht vollständig tugendhaft sind, sich mit einem Minimum an Anstand und Anstand zu verhalten (162–3), und helfen uns allen, den „Schleier der Selbsttäuschung“(158) zu überwinden, durch den wir unsere Situation uns selbst gegenüber falsch darstellen. Tugend erfordert jedoch mehr als nur das Befolgen moralischer Regeln. Unsere emotionalen Dispositionen müssen neu konfiguriert werden, damit wir nicht nur die Gefühle des unparteiischen Zuschauers „beeinflussen“, sondern diese Gefühle „übernehmen“: Identifizieren Sie sich mit dem unparteiischen Zuschauer, werden Sie, soweit dies möglich ist (147). Wenn wir wirklich tugendhaft sind, wird eine Unterwerfung unter bestimmte Regeln alles, was wir tun, einschränken, aber in diesem Rahmen werden wir ohne Regeln arbeiten und stattdessen versuchen, uns mit dem Know-how zu formen, mit dem ein Künstler seinen Ton so formt, dass wir Dispositionen entwickeln Dankbarkeit, Freundlichkeit, Mut, Geduld und Ausdauer. Wir versuchen stattdessen, uns mit dem Know-how zu formen, mit dem ein Künstler seinen Ton so formt, dass wir Dispositionen zu angemessener Dankbarkeit, Freundlichkeit, Mut, Geduld und Ausdauer entwickeln. Wir versuchen stattdessen, uns mit dem Know-how zu formen, mit dem ein Künstler seinen Ton so formt, dass wir Dispositionen zu angemessener Dankbarkeit, Freundlichkeit, Mut, Geduld und Ausdauer entwickeln.
Dies ist ein Bild, das Hume und Joseph Butler viel zu verdanken hat, aber von Smith viel detaillierter ausgearbeitet wird. Es wurde von einigen als besonders vernünftige Anerkennung der Art und des Grades der Tugend gepriesen, die der modernen liberalen Politik und Handelsgesellschaft angemessen sind (Berry 1992; McCloskey 2006). Andere sehen in Smith eine dunklere, pessimistischere Haltung gegenüber Tugend, was die Art von Sorgen widerspiegelt, die in Rousseau über die vom Handel verursachte Korruption zu finden sind (Dwyer 1987, Kapitel 7). Wieder andere argumentieren, dass Smiths Bericht über die Tugend überarbeitet, aber in bemerkenswertem Maße auch die höchsten Ideale sowohl der christlichen als auch der alten griechisch-römischen Tradition bewahrt. Dies legt nahe, dass seine Bereitschaft, ein solches Charakterideal auch in modernen Handelsgesellschaften aufrechtzuerhalten, eher als Kritik denn als Bestätigung von Rousseau verstanden werden sollte (Hanley 2009).
Auf jeden Fall gibt uns Smith mehr eine Tugendethik als die regelbasierten Moralsysteme, die wir mit Kant und den Utilitariern identifizieren. Trotzdem versucht er auch, einige der Intuitionen einzubeziehen, die diese anderen Systeme hervorgebracht haben. Wie wir gesehen haben, glaubt er, dass wir uns allgemeinen Regeln unterwerfen müssen, und seine Gründe für die Annahme, dass das Verlassen auf das Gefühl allein unsere Selbsttäuschung nähren kann, nehmen Kants Kritik des moralischen Sentimentalismus in den Grundlagen vorweg (siehe Fleischacker 1991). Smith räumt auch ein, dass wir Handlungen tatsächlich nach ihren Auswirkungen sowie nach ihren Absichten beurteilen, und hält diese Art der Beurteilung für angemessen, solange wir die Auswirkungen so betrachten, wie sie beabsichtigt sind und nicht nur so, wie sie zufällig eintreten. Das „Verdienst“von Handlungen, sagt er in Buch II von TMS, hängt von ihren Konsequenzen ab, auch wenn ihre Angemessenheit unabhängig von den Konsequenzen ist;Für ihn geht es nur darum, dass dies zwei verschiedene Elemente des moralischen Urteils sind und das erste von größerer Bedeutung ist als das zweite (188). Nachdem er darauf bestanden hat, räumt er ein, dass in einigen Fällen die Konsequenzen einer Handlung - wo sie beispielsweise das Überleben unserer Gesellschaft bedrohen - alle anderen Überlegungen übertrumpfen können (90–91).
In Übereinstimmung mit seiner Sorge um eine genaue moralische Phänomenologie versucht Smith auch, die Rolle zu verstehen, die Religion und Kultur in unserem moralischen Leben spielen. Er behandelt die erste davon, indem er erklärt, warum Menschen, die an höhere Mächte glauben, diesen Mächten natürlich Tugenden und ein Anliegen für unsere Tugend zuschreiben (163–6). Er sagt auch, dass es zu der Heiligkeit beiträgt, die wir moralischen Regeln zuschreiben, sie als Gesetze der Gottheit zu betrachten, und zur Bedeutung der Moral als Ganzes, sie als einen Weg der „Zusammenarbeit mit der Gottheit“zu sehen. in der Verwaltung des Universums (166). Und er zeigt, wie ein Glaube an ein Leben nach dem Tod notwendig sein kann, wenn wir das Universum als gerecht ansehen wollen, was wiederum wichtig ist, um unser Engagement für den Wert moralischen Handelns aufrechtzuerhalten (168–70). Auf all diese Arten, vor allem aber auf die letzte,er nimmt Kants moralisches Argument für den Glauben an Gott vorweg, ohne jemals darauf zu bestehen, dass es einen Gott gibt. Gleichzeitig macht er deutlich, dass jede Religion, die Ritualen oder Glaubensbekenntnissen Vorrang vor Moral einräumt, bösartig ist und eine der größten Gefahren für eine anständige und friedliche Gesellschaft darstellt (TMS 176–7; vgl. WN 802–3).
Smith behandelt die Bedeutung der Kultur unter der Überschrift „Sitte und Mode“. Buch V von TMS greift dieses Thema auf und erkennt den Einfluss der in jeder Gesellschaft vorherrschenden Meinungen auf alle Arten von Werturteilen an und räumt ein, dass das, was als tugendhaft angesehen wird, in gewissem Maße entsprechend diesem Einfluss variieren wird. Die Franzosen schätzen Höflichkeit mehr als die Russen und die Niederländer die Genügsamkeit mehr als die Polen (TMS 204). Die gemächlichen Klassen in jedem Land neigen dazu, sexuelle Sitten weniger streng zu behandeln als die Arbeiterklassen (WN 794). Dies sind leicht erklärbare und nicht besorgniserregende Unterschiede: Sie sind ein Schwerpunkt und können den „allgemeinen Verhaltensstil“einer Gesellschaft nicht beeinflussen. Dieser allgemeine Verhaltensstil kann in seinen wesentlichen Punkten nicht variieren. Keine Gesellschaft könnte sonst überleben (TMS 209, 211).
Teil VI von TMS, der in der letzten Ausgabe hinzugefügt wurde, präsentiert die Tugenden von Klugheit, Wohlwollen und Selbstbeherrschung anhand einer Reihe eleganter Charakterporträts, und Teil VII bietet eine kurze Geschichte der Moralphilosophie, die die Beiträge von Platon hervorhebt. Aristoteles und die Stoiker. Diese Art des Abschlusses des Buches verstärkt die Betonung des tugendhaften Charakters im Gegensatz zu einem Entscheidungsverfahren für bestimmte Handlungen und zeigt, dass wir gewinnen könnten, wenn wir zu den alten Schulen der Moralphilosophie zurückkehren, die diese Betonung teilen. Smith unterstützt keinen alten Moraltheoretiker unkritisch, aber wie Shaftesbury und Hume scheint er sich auf eine Wiederbelebung der antiken griechischen Ethik zu freuen, auf eine moderne Wiedererlangung und Überarbeitung der Charakterideale, auf die sich diese Schulen konzentriert hatten.
3. Vorteile von Smiths Moralphilosophie
Smiths Version des moralischen Sentimentalismus hat eine Reihe von Vorteilen gegenüber denen seiner Zeitgenossen. Sein Ansatz liefert moralische Urteile, die näher an denen liegen, die wir normalerweise bereits fällen, und macht die Komplexität und den Reichtum sowohl der Tugend als auch des Urteils der Tugend besser verständlich. Er ist ausdrücklich darum bemüht, dieser Komplexität gerecht zu werden, und kritisiert Hutcheson dafür, dass er die Tugend zu zielstrebig auf Wohlwollen reduziert, und Hume, dass er zu viel Wert auf Nützlichkeit legt.
Darüber hinaus hatte keiner von Smiths Vorgängern ein derart soziales Selbstverständnis entwickelt. Hutcheson und Hume sehen beide eine natürliche Neigung, sich um das Wohl ihrer Gesellschaft zu kümmern, aber für Smith sind alle unsere Gefühle, ob eigennützig oder wohlwollend, durch einen Prozess der Sozialisierung konstituiert. Smith versteht die Menschheit als weniger solipsistisch als Hume, weniger als den gründlichen Egoismus, den Hume in seiner berühmten Diskussion über den vernünftigen Schurken so schwer zu widerlegen findet (Hume 1777, 81–2). Gleichzeitig bringt Smith seine soziale Vorstellung vom Selbst mit einem tiefen Respekt für die Wichtigkeit jedes einzelnen Selbst und die Fähigkeit jedes Selbst zur unabhängigen Wahl in Einklang. Ethische Selbsttransformation für Smith,wird vom sozialen Druck inspiriert und geleitet, aber letztendlich vom Einzelnen für sich selbst ausgeführt. Der „unparteiische Zuschauer“beginnt als Produkt und Ausdruck der Gesellschaft, wird jedoch nach seiner Verinnerlichung zu einer Quelle moralischer Bewertung, die es dem Einzelnen ermöglicht, sich von seiner Gesellschaft abzuheben und sie zu kritisieren. Individuell freies Handeln und die soziale Konstruktion des Selbst sind für Smith vereinbar, sogar voneinander abhängig.
Wir können die Besonderheiten von Smith besser einschätzen, indem wir ihn mit Hume vergleichen. Smiths Gedanken kreisen um Humes: Es gibt praktisch nichts in TMS oder WN ohne irgendeine Quelle oder Vorfreude in Hume, obwohl es auch fast keinen Respekt gibt, in dem Smith Hume vollständig zustimmt. Nehmen Sie zum Beispiel ihre Sympathieberichte. Wenn Hume die Funktionsweise von Sympathie beschreibt, sagt er, dass Emotionen „leicht von einer Person zur anderen übergehen“, wie die Bewegung einer Saite, die gleichermaßen mit anderen Saiten aufgewickelt ist, „sich selbst mit den anderen kommuniziert“(Hume 1739–40) S. 576; siehe auch S. 317, 605). Er erklärt dann, dass wir unsere Vorstellung von den Gefühlen der anderen Person durch Schlussfolgerung erhalten - aus den Auswirkungen (Lächeln, Stirnrunzeln) oder Ursachen dieser Gefühle. In beiden Fällen kommuniziert sich das Gefühl des anderen, sobald es abgeleitet ist, direkt mit uns.und unsere Vorstellungen verstärken nur unsere Vorstellung von diesem Gefühl, um es auf die Ebene eines Eindrucks zu heben (Hume 1739–40, S. 576, 319–20). Für Smith hingegen versetzen wir uns in die Situation des anderen und stellen uns vor, was wir fühlen würden, wenn wir dort wären. Vorstellungskraft ist für die Produktion selbst der „Idee“der Gefühle eines anderen wesentlich, und sympathische Gefühle sind nicht länger diejenigen, die die andere Person tatsächlich haben muss. (Smith weist darauf hin, dass dies erklärt, wie wir mit einigen Menschen wie schwerkranken Säuglingen oder Geisteskranken sympathisieren, die das Leiden, das wir in ihrem Namen empfinden, nicht wirklich erleben [TMS 12–13]). Dieser Bericht ermöglicht es uns, die Gefühle anderer Menschen vor dem Hintergrund unserer sympathischen Gefühle für sie zu beurteilen. Sympathie ist also nicht nur eine Möglichkeit, Gefühle mit anderen zu teilen.es öffnet auch eine Lücke zwischen ihren und unseren Gefühlen. Und diese Lücke gibt uns einen Überblick über die für Smiths Theorie entscheidende Vorstellung, dass bestimmte Gefühle einer Situation angemessen sind, andere jedoch nicht.
Diese scheinbar geringfügigen Abweichungen von der Hume-Verständnis-Sympathie als 1) durch die Vorstellungskraft hervorgerufen und 2) als Reaktion auf Situationen und nicht als etwas, das kausal von einer Person zur anderen weitergegeben wird, haben immense Auswirkungen auf die Form von Smiths Gedanken. Der erste von ihnen führt ihn dazu, Werken der Vorstellungskraft in der moralischen Entwicklung einen zentralen Platz einzuräumen. Er bringt häufig Beispiele aus Poesie und Drama ein, um seine Punkte zu erklären oder zu belegen (z. B. TMS 30, 32–3, 34, 177, 227), und empfiehlt zweimal Schriftsteller wie Voltaire als große „Ausbilder“in bestimmten Tugenden (TMS 143), 177) und scheint die Moralphilosophie selbst als ein Werk der Vorstellungskraft zu sehen, ein Projekt, das auf einfallsreiche Ressourcen zurückgreifen muss und das darauf abzielt, die moralischen Vorstellungen seiner Leser zu erweitern und zu bereichern (vgl. Griswold 1999, Kapitel 1). Es ist daher für ihn ein Projekt, für das Klarheit, Lebhaftigkeit und Eleganz ebenso wichtig sind wie gute Argumente, und Smith war in der Tat sehr darum bemüht, die geeignete Rhetorik - den angemessenen Appell an die Vorstellungskraft - für seine Werke zu finden (siehe Griswold 1999; Müller) 1993; Brown 1994). Beide Bücher sind wunderschön geschrieben und voller lebendiger, unvergesslicher Beispiele.
Die zweite Verschiebung ermöglicht es Smith, eher ein moralischer Realist als Hume zu sein. Smith findet einen genialen Weg, um Samuel Clarkes Sorge um „Fitness“(Clarke 1703) in den moralischen Sentimentalismus zu importieren. Seiner Ansicht nach wollen wir genau die Gefühle haben und danach handeln, die ein unparteiischer Zuschauer in unseren Situationen haben würde. Die Gefühle, die wir einem solchen Zuschauer zuschreiben, sind dann diejenigen, die zu dieser Situation passen. Unsere Gefühle haben also etwas zu zielen, an dem sie gemessen oder gemessen werden können. Dies ermöglicht es Smith, wie im gesamten TMS von „Fitness“(z. B. 149, 159, 165, 305, 311) zu sprechen, von Gefühlen, die „für ihre Objekte geeignet“sind (16–20, 40, 70, 73, 102) und im weiteren Sinne von Personen, die für die ihnen erteilte Genehmigung oder Ablehnung geeignet sind (58, 114, 118, 126). Er stellt damit unsere gewöhnliche Auffassung von Werturteilen als richtig oder falsch wieder her und nicht nur als Förderung oder Entmutigung von Handlungen und Eigenschaften, die für die Gesellschaft nützlich sein können. In ähnlicher Weise sieht er unsere Gefühle als flexibler als Hume und als reaktionsfähiger gegenüber Kritik. Als sozialisierte Menschen wünschen wir uns nicht nur bestimmte Objekte, sondern nur die Wünsche, die ein unparteiischer Zuschauer gutheißen würde. Was heute als "Wünsche zweiter Ordnung" bezeichnet wird, begleitet und formt alle unsere Wünsche erster Ordnung (110-11; vgl. Frankfurt 1971). Dies gibt unseren Emotionen die interne Struktur, die sie benötigen, um sich als Reaktion auf Normen ändern zu können.und mehr auf Kritik reagieren. Als sozialisierte Menschen wünschen wir uns nicht nur bestimmte Objekte, sondern nur die Wünsche, die ein unparteiischer Zuschauer gutheißen würde. Was heute als "Wünsche zweiter Ordnung" bezeichnet wird, begleitet und formt alle unsere Wünsche erster Ordnung (110-11; vgl. Frankfurt 1971). Dies gibt unseren Emotionen die interne Struktur, die sie benötigen, um sich als Reaktion auf Normen ändern zu können.und mehr auf Kritik reagieren. Als sozialisierte Menschen wünschen wir uns nicht nur bestimmte Objekte, sondern nur die Wünsche, die ein unparteiischer Zuschauer gutheißen würde. Was heute als "Wünsche zweiter Ordnung" bezeichnet wird, begleitet und formt alle unsere Wünsche erster Ordnung (110-11; vgl. Frankfurt 1971). Dies gibt unseren Emotionen die interne Struktur, die sie benötigen, um sich als Reaktion auf Normen ändern zu können.
Dementsprechend ist es für Smith viel sinnvoller als für Hume, unsere Gefühle kritisch zu bewerten. Hume räumt ein, dass wir unser Mitgefühl für Parteilichkeit korrigieren, indem wir in der Vorstellung einen „festen und allgemeinen Standpunkt“einnehmen (Hume 1739–40, S. 581), aber für Smith kommt dieses Zugeständnis zu spät. Smith sieht Sympathie als das Bestreben, die eigenen Gefühle mit den Gefühlen anderer in Einklang mit diesen Gefühlen selbst zu bringen. Wenn sie nicht bereits einen solchen Anspruch hätten, hätten wir weder Motivation noch Grund, den „festen und allgemeinen Standpunkt“einzunehmen. Es macht wenig Sinn, unsere Gefühle als kahl gegebene natürliche Reaktionen zu behandeln, die für die Vernunft undurchlässig sind, aber dann hinzuzufügen, dass sie möglicherweise „korrigiert“werden müssen. Wenn Gefühle kahle natürliche Reaktionen sind, können sie weder richtig noch falsch sein; wenn sie für die Vernunft undurchlässig sind,dann können wir höchstens Grund haben, andere Gefühle als die zu haben, die wir zufällig haben, und diese Gefühle nicht wirklich zu ändern. Für Smith gehört das Streben nach Anerkennung von Anfang an zu unseren Gefühlen, und wir haben dementsprechend sowohl Motivation als auch Grund, unsere Gefühle zu ändern, wenn sie uns von diesem Streben abhalten.
In ähnlicher Weise gibt es für Smith, aber nicht für Hume, viel zu lernen, welche Gefühle wir haben sollten. Weder in der Abhandlung noch in der zweiten Untersuchung verbringt Hume eine bedeutende Zeit damit, wie wir lernen könnten, neue Gefühle zu erlangen oder die zu ändern, die wir haben. Im Gegensatz dazu widmen sich die ersten fünf Teile des TMS - fast zwei Drittel des Textes - einer Abgrenzung der verschiedenen Arten, wie wir lernen, unsere Gefühle zu bewerten, und wie das Lernen, sie zu bewerten, es uns beiden ermöglicht, sie auszudrücken Anstand, und sie zu ändern.
Es gibt auch für Smith weit mehr als für Hume einen Ort für moralische Geschichte. Smiths tiefe Verflechtung von Individuen mit ihrer Gesellschaft und von Sozialisation mit moralischer Entwicklung macht ihn auf die vielen Arten aufmerksam, wie moralische Normen und Ideale auf historische Umstände bezogen werden (siehe Schliesser 2006). Dies geht aus den detaillierten Berichten hervor, die er in seinen Vorlesungen über Rechtsprechung darüber gibt, wie Vorstellungen von Eigentum, Vertrag, Ehe und Bestrafung in verschiedenen Gesellschaften entstanden sind und sich verändert haben. Hier öffnet sich die Idee einer Geschichte der Moral, und Smith war über seinen Studenten John Millar, der die Vorlesungen über Rechtswissenschaft besuchte, eine wichtige Quelle für spätere soziologische und anthropologische Berichte über normative Veränderungen.
Schließlich ist Smith weiter vom Utilitarismus entfernt als Hume. Sowohl die Vorstellung, dass Gefühle unabhängig von ihren Wirkungen eine intrinsische Angemessenheit haben oder fehlen, als auch die Argumente in den Büchern II und IV, unser Interesse an Gerechtigkeit und Schönheit auf unser Interesse an ihren nützlichen Wirkungen zu reduzieren, sollen den utilitaristischen Tendenzen entgegenwirken in Hume. Smiths partikularistische Auffassung von moralischem Urteilsvermögen und sein Herunterspielen der Auswirkungen von Handlungen zugunsten ihrer Motivationen halten ihn vom Konsequentialismus fern. Er glaubt, dass unsere Fähigkeiten zur moralischen Bewertung immer auf die Motivation und das Wohlergehen bestimmter Personen in bestimmten Situationen gerichtet sind, nicht auf Güter, die Gruppen von Menschen gemeinsam besitzen könnten.und er lehnt die Idee ab, dass unsere Einschätzungen oder Entscheidungen auf das größte Glück für die größte Anzahl von Menschen abzielen sollten (TMS 237). Darüber hinaus sieht er das Glück als so geprägt vom Besitz moralisch angemessener Dispositionen, dass es nicht als nichtmoralisches Ziel dienen kann, das uns helfen könnte, diese Dispositionen zu definieren. Für den hedonischen Kalkül ist es wesentlich, dass Glück unabhängig von der Moral definiert wird, damit es moralischen Ansprüchen Inhalt verleihen kann (siehe McDowell 1998a). Für Smith ist das unmöglich. Smith sieht es als wesentlich für das Glück an, die Anforderungen des unparteiischen Zuschauers zu erfüllen. Es gibt kein Glück unabhängig von der Moral.er sieht das Glück so geprägt vom Besitz moralisch angemessener Dispositionen, dass es nicht als nichtmoralisches Ziel dienen kann, das uns helfen könnte, diese Dispositionen zu definieren. Für den hedonischen Kalkül ist es wesentlich, dass Glück unabhängig von der Moral definiert wird, damit es moralischen Ansprüchen Inhalt verleihen kann (siehe McDowell 1998a). Für Smith ist das unmöglich. Smith sieht es als wesentlich für das Glück an, die Anforderungen des unparteiischen Zuschauers zu erfüllen. Es gibt kein Glück unabhängig von der Moral.er sieht das Glück so geprägt vom Besitz moralisch angemessener Dispositionen, dass es nicht als nichtmoralisches Ziel dienen kann, das uns helfen könnte, diese Dispositionen zu definieren. Für den hedonischen Kalkül ist es wesentlich, dass Glück unabhängig von der Moral definiert wird, damit es moralischen Ansprüchen Inhalt verleihen kann (siehe McDowell 1998a). Für Smith ist das unmöglich. Smith sieht es als wesentlich für das Glück an, die Anforderungen des unparteiischen Zuschauers zu erfüllen. Es gibt kein Glück unabhängig von der Moral.
4. Einwände gegen Smiths Moralphilosophie
Smiths Moraltheorie wurde drei Hauptmängel vorgeworfen. Erstens bietet es uns kein klares Verfahren für die Entscheidung, welche Maßnahmen wir unter bestimmten Umständen ergreifen sollten, keine Richtlinien dafür, wie wir in bestimmten Fällen sagen können, was der unparteiische Zuschauer zu sagen hat. Zweitens scheint der unparteiische Zuschauer zu sehr in die Einstellungen und Interessen der Gesellschaft verstrickt zu sein, in der er sich entwickelt, um frei von Vorurteilen dieser Gesellschaft zu sein oder uns zu helfen, unparteiisch für alle Menschen zu sorgen. Und drittens bleibt unklar, was diese Urteile rechtfertigt, selbst wenn Smiths Analyse moralischer Ansprüche richtig ist, selbst wenn es wahr ist, dass moralische Urteile im gewöhnlichen Leben darin bestehen, auszudrücken, wie ein unparteiischer Zuschauer über unser Verhalten denken würde. Warum sollten wir die Forderungen des unparteiischen Zuschauers beachten?
Smith würde wahrscheinlich den ersten dieser Einwände zurückweisen, da er auf einer falschen Vorstellung davon beruht, was die Moralphilosophie tun sollte. Die Moralphilosophie kann unsere Liebe zur Tugend vertiefen, unser Verständnis der Tugenden verfeinern und unser Verständnis von uns selbst bereichern. All dies kann zu einer festeren moralischen Disposition und zu einer klügeren, sorgfältigeren Herangehensweise an moralische Entscheidungen führen, kann und sollte dies aber nicht nicht die alltäglichen Prozesse ersetzen, durch die wir diese Entscheidungen tatsächlich treffen. Philosophie ist eine abstrakte, intellektuelle und einsame Tätigkeit, während moralische Entscheidungen konkret sind und sein sollten, sowohl von Emotionen als auch vom Intellekt getrieben und von unseren Interaktionen mit den Menschen geprägt sind, die von unseren Handlungen betroffen sind.
Der zweite und dritte Einwand stellen das dar, was wir als Tribalisten oder Relativisten und als skeptische Herausforderung bezeichnen könnten. Der Tribalist sieht keinen Grund, moralische Gefühle oder Urteilsweisen auf Menschen außerhalb seiner Gesellschaft auszudehnen, und keinen Grund, die Grundstrukturen moralischer Gefühle in seiner Gesellschaft zu kritisieren. Er scheint dabei ein grundlegendes Merkmal moralischer Forderungen zu übersehen. Aber wo ist der Raum für eine universalistische Moral in Smiths Bericht? Da wir den unparteiischen Zuschauer in uns aus Einstellungen in der Gesellschaft um uns herum konstruieren, wie kann dieser Zuschauer über unsere Gesellschaft hinausgehen, um ein sensibles und unparteiisches Anliegen für Mitglieder anderer Gesellschaften zu erreichen und zu erkennen, wo die Gefühle unserer Gesellschaft voreingenommen oder korrupt sind ?
Der Skeptiker stellt ein noch tieferes Problem dar. Smith sagt, wenn wir ein moralisches Urteil über andere oder über uns selbst abgeben, drücken wir die Beziehung eines Satzes von Gefühlen - der kühleren, reflektierenderen Gefühle, die für einen Zuschauer charakteristisch sind - zu einem anderen aus. Dies scheint eine plausible Darstellung dessen zu sein, was wir tatsächlich tun, wenn wir moralisch urteilen. es fängt das „Gefühl“gewöhnlicher moralischer Urteile gut ein. Aber gibt es uns Grund, solche Urteile zu beachten? Erklärt es die Normativität moralischer Urteile, unser Gefühl, dass wir ihnen zuhören sollten?
Smith lehnt eindeutig jede Stammesgrenze für die Reichweite moralischer Forderungen ab. Er vertritt die stoische Ansicht, dass jeder Mensch „zuerst und hauptsächlich [von Natur aus] seiner eigenen Fürsorge empfohlen wird“(TMS 219) und dass wir uns in ähnlicher Weise mehr um Mitglieder unserer eigenen Gesellschaft als um Menschen kümmern, die weit von uns entfernt sind (139–) 40, 227–8). Gleichzeitig glaubt er jedoch - auch wie die Stoiker -, dass sich unsere moralischen Gefühle, wenn auch in geringerem Maße, auf alle rationalen und vernünftigen Wesen erstrecken: „Unser guter Wille ist grenzenlos umschrieben, kann aber die Unermesslichkeit von umfassen das Universum “(235). In der Tat betrachtet er es als Zeichen höchster Weisheit und Tugend, Schaden für die lokale Gemeinschaft zu akzeptieren, wenn dies zum Wohl des Universums notwendig ist (235–6). Wie Amartya Sen betont hat, möchte Smith, dass wir unser Verhalten aus der Perspektive eines jeden Menschen überall bewerten.nicht nur ein Mitglied unserer eigenen Gesellschaft. Sen zitiert eine Passage in TMS, in der Smith sagt, dass wir "uns bemühen, unser eigenes Verhalten so zu untersuchen, wie wir es uns von jedem anderen fairen und unparteiischen Zuschauer vorstellen" (110), und argumentiert, dass dies impliziert, dass wir versuchen sollten, uns über die Ansichten von informieren zu lassen Menschen weit außerhalb unserer kulturellen Gemeinschaften. "Die Notwendigkeit, sich darauf zu berufen, wie die Dinge für 'jeden anderen fairen und unparteiischen Zuschauer' aussehen würden", sagt Sen, "ist eine Anforderung, die Urteile einbringen kann, die auch von uninteressierten Menschen aus anderen Gesellschaften gefällt werden" (Sen 2009: 125)). Und Smith strebte zweifellos danach, einen solchen Maßstab für moralisches Urteilsvermögen zu schaffen, eine Struktur für Moral, die über nationale und kulturelle Grenzen hinausreicht. Sen zitiert eine Passage in TMS, in der Smith sagt, dass wir "uns bemühen, unser eigenes Verhalten so zu untersuchen, wie wir es uns von jedem anderen fairen und unparteiischen Zuschauer vorstellen" (110), und argumentiert, dass dies impliziert, dass wir versuchen sollten, uns über die Ansichten von informieren zu lassen Menschen weit außerhalb unserer kulturellen Gemeinschaften. "Die Notwendigkeit, sich darauf zu berufen, wie die Dinge für 'jeden anderen fairen und unparteiischen Zuschauer' aussehen würden", sagt Sen, "ist eine Anforderung, die Urteile einbringen kann, die auch von uninteressierten Menschen aus anderen Gesellschaften gefällt werden" (Sen 2009: 125)). Und Smith strebte zweifellos danach, einen solchen Maßstab für moralisches Urteilsvermögen zu schaffen, eine Struktur für Moral, die über nationale und kulturelle Grenzen hinausreicht. Sen zitiert eine Passage in TMS, in der Smith sagt, dass wir "uns bemühen, unser eigenes Verhalten so zu untersuchen, wie wir es uns von jedem anderen fairen und unparteiischen Zuschauer vorstellen" (110), und argumentiert, dass dies impliziert, dass wir versuchen sollten, uns über die Ansichten von informieren zu lassen Menschen weit außerhalb unserer kulturellen Gemeinschaften. "Die Notwendigkeit, sich darauf zu berufen, wie die Dinge für 'jeden anderen fairen und unparteiischen Zuschauer' aussehen würden", sagt Sen, "ist eine Anforderung, die Urteile einbringen kann, die auch von uninteressierten Menschen aus anderen Gesellschaften gefällt werden" (Sen 2009: 125)). Und Smith strebte zweifellos danach, einen solchen Maßstab für moralisches Urteilsvermögen zu schaffen, eine Struktur für Moral, die über nationale und kulturelle Grenzen hinausreicht."Die Notwendigkeit, sich darauf zu berufen, wie die Dinge für 'jeden anderen fairen und unparteiischen Zuschauer' aussehen würden", sagt Sen, "ist eine Anforderung, die Urteile einbringen kann, die auch von uninteressierten Menschen aus anderen Gesellschaften gefällt werden" (Sen 2009: 125)). Und Smith strebte zweifellos danach, einen solchen Maßstab für moralisches Urteilsvermögen zu schaffen, eine Struktur für Moral, die über nationale und kulturelle Grenzen hinausreicht."Die Notwendigkeit, sich darauf zu berufen, wie die Dinge für 'jeden anderen fairen und unparteiischen Zuschauer' aussehen würden", sagt Sen, "ist eine Anforderung, die Urteile einbringen kann, die auch von uninteressierten Menschen aus anderen Gesellschaften gefällt werden" (Sen 2009: 125)). Und Smith strebte zweifellos danach, einen solchen Maßstab für moralisches Urteilsvermögen zu schaffen, eine Struktur für Moral, die über nationale und kulturelle Grenzen hinausreicht.
Aber ist Smiths unparteiischer Zuschauer dazu in der Lage? Betrachten Sie zwei seiner Merkmale. Erstens verwendet es eher Gefühle als Vernunft als Grundlage für seine Urteile. Es ist nicht wie Roderick Firths idealer Beobachter, der leidenschaftslos Menschen von oben beobachtet (Firth 1952). Vielmehr folgt Smith Hutcheson und Hume, um das moralische Urteil letztendlich auf Gefühle zurückzuführen. Der unparteiische Zuschauer soll frei von partiellen Gefühlen sein - Gefühle, die von einem Anteil abhängen, den er an einem Streit haben könnte, oder von blinder Bevorzugung oder Abneigung gegen die eine oder andere Partei -, aber er soll nicht ganz frei von Gefühlen sein, noch um nach einem Prinzip zu greifen, könnte es allein aus der Vernunft stammen, unabhängig vom Gefühl (siehe Raphael 2007, Kapitel 6). Aber unsere Gefühle werden notorisch von unseren Gesellschaften geprägt,und es ist nicht klar, wie ein Gerät, das von Gefühlen abhängt, in sie eingebaute Vorurteile korrigieren könnte.
Zweitens entwickelt sich der unparteiische Zuschauer in uns als Teil unserer Bemühungen, unsere Gefühle mit denen der Menschen in unserer unmittelbaren Umgebung in Einklang zu bringen. Der „Hauptteil des menschlichen Glücks“für Smith kommt aus dem Bewusstsein, dass wir „geliebt“sind (TMS 41), aber das ist nur möglich, wenn unsere Gefühle und die Maßnahmen, die wir gegen diese Gefühle ergreifen, die Zustimmung anderer Menschen finden. Die Suche nach Gefühlen, die wir teilen können - nach gegenseitigem Mitgefühl - ist ein grundlegender menschlicher Antrieb und führt unter anderem zum Aufstieg der Moral. Das bedeutet natürlich letztendlich, dass wir die Zustimmungsweisen der Menschen um uns herum auf Voreingenommenheit und Fehlinformationen korrigieren. Wir suchen das Urteil eines unparteiischen Zuschauers innerhalb und nicht eines Teilzuschauers außerhalb. Aber Smith schlägt niemals vor, dass dieser unparteiische Zuschauer unterschiedliche Beurteilungsmethoden anwendet, verschiedene Arten von Normen anspricht,als unsere Nachbarn. Es entsteht aus dem tatsächlichen Prozess des moralischen Urteils um uns herum, und wir beachten es als Teil unseres Bestrebens, eine Harmonie der Gefühle mit unseren tatsächlichen Nachbarn zu finden. Es ist daher sehr unwahrscheinlich, eine Methode zu verwenden, um radikal anders zu urteilen als die unserer tatsächlichen Nachbarn, oder eine systematische Verzerrung der Gefühle unserer Gesellschaft wahrzunehmen oder gar zu korrigieren. Wenn Herablassungs- oder Abneigungsgefühle gegenüber armen oder schwarzen oder schwulen Menschen unsere Gesellschaft durchdringen, gibt es allen Grund zu der Annahme, dass viele von uns, insbesondere in privilegierten Gruppen, einen unparteiischen Zuschauer in uns aufbauen werden, der diese Vorurteile teilt anstatt sich über sie zu erheben. Es ist daher sehr unwahrscheinlich, eine Methode zu verwenden, um radikal anders zu urteilen als die unserer tatsächlichen Nachbarn, oder eine systematische Verzerrung der Gefühle unserer Gesellschaft wahrzunehmen oder gar zu korrigieren. Wenn Herablassungs- oder Abneigungsgefühle gegenüber armen oder schwarzen oder schwulen Menschen unsere Gesellschaft durchdringen, gibt es allen Grund zu der Annahme, dass viele von uns, insbesondere in privilegierten Gruppen, einen unparteiischen Zuschauer in uns aufbauen werden, der diese Vorurteile teilt anstatt sich über sie zu erheben. Es ist daher sehr unwahrscheinlich, eine Methode zu verwenden, um radikal anders zu urteilen als die unserer tatsächlichen Nachbarn, oder eine systematische Verzerrung der Gefühle unserer Gesellschaft wahrzunehmen oder gar zu korrigieren. Wenn Herablassungs- oder Abneigungsgefühle gegenüber armen oder schwarzen oder schwulen Menschen unsere Gesellschaft durchdringen, gibt es allen Grund zu der Annahme, dass viele von uns, insbesondere in privilegierten Gruppen, einen unparteiischen Zuschauer in uns aufbauen werden, der diese Vorurteile teilt anstatt sich über sie zu erheben. Besonders in privilegierten Gruppen wird ein unparteiischer Zuschauer in uns aufgebaut, der diese Vorurteile teilt, anstatt sich über sie zu erheben. Besonders in privilegierten Gruppen wird ein unparteiischer Zuschauer in uns aufgebaut, der diese Vorurteile teilt, anstatt sich über sie zu erheben.
Dies sind die Überlegungen, die Smith selbst dazu veranlassten, sich Sorgen über die Gefahr zu machen, dass „etablierte Sitten“das moralische Urteilsvermögen verzerren können (TMS 210) und dass die Natur die Menschen töricht und ungerecht dazu bringen kann, die Reichen zu bewundern und die Armen zu verachten (50) –62). Smith befürchtete auch, dass politische Fraktionen und religiöser Fanatismus unsere moralischen Gefühle „pervertieren“könnten (155–6, 176–7), und schlug keine Möglichkeiten vor, diese Gefahr zu korrigieren. Es ist unklar, wie seine Moraltheorie eine solche Korrektur liefern könnte.
Darüber hinaus ist vieles, was an Smiths Theorie attraktiv ist, mit dieser Einschränkung verbunden; Seine relativistischen Tendenzen sind kein bloßer Fehler, sondern eine Folge der Struktur seiner Theorie. Das Fehlen transzendentaler Prinzipien zugunsten von Urteilen, die in unseren alltäglichen Gefühlen verwurzelt sind, die Auffassung des Einzelnen, dass er moralisch auf emotionale Harmonie mit seinen Nachbarn abzielt, die psychologische Einsicht seiner Auffassung von moralischer Entwicklung - all diese Dinge gehören dazu Ein Bild, auf dem wir von unseren lokalen Gesellschaften in der Art und Weise, wie wir moralische Urteile fällen, tief geprägt sind und diese Urteile nur schwer auf unsere Gesellschaft übertragen können. Es wurde vermutet, dass Smith der Meinung ist, dass bessere Informationen über das Leben armer Menschen wohlhabenden Menschen helfen könnten, die Armen günstiger zu beurteilen (Fleischacker 2004, Kapitel 10).und vielleicht dachte er, dass Sklaverei und andere Ungerechtigkeiten ebenfalls durch bessere Informationen aufgehoben werden könnten: Informationen, die es den Menschen ermöglichen, sich in das Leben von Sklaven und anderen Opfern von Ungerechtigkeiten zu projizieren und damit mit ihnen zu sympathisieren. Manchmal lässt Smith auch protokantianische Andeutungen fallen, dass die Sorge um den gleichen Wert jedes Menschen auf der Grundlage aller moralischen Gefühle liegt (TMS 90, 107, 137), und Stephen Darwall und Remy Debes haben einen latenten Egalitarismus in der EU hervorgebracht Struktur von Smiths Moraltheorie, die gegen inegalitäre soziale Institutionen gerichtet werden könnte (Darwall 1999; Debes 2012). Aber selbst eine Verpflichtung zum gleichen Wert jedes Menschen kann so interpretiert werden, dass lokale Vorurteile unterstützt werden - Kant notorischhielt rassistische und sexistische Ansichten aufrecht, lange nachdem er seine Argumente für den gleichen Wert vorgebracht hatte - und Smith sagt auf jeden Fall wenig, um seine egalitären Tendenzen zu rechtfertigen. Es muss also zugegeben werden, dass die tribalistische Herausforderung eine Schwäche in Smiths Theorie hervorruft und nicht einfach beantwortet werden kann, ohne einige ihrer zentralen Elemente zu opfern. (Weitere Informationen zu diesen Themen finden Sie unter Forman-Barzilai 2010 und Sayre-McCord 2010).
Smith macht es besser mit der skeptischen Herausforderung. Für die Person, die fragt: „Warum moralisch sein?“, Liefert Smith im Wesentlichen das, was Christine Korsgaard als „reflektierende Bestätigung“bezeichnet (Korsgaard 1996: 19, 49–89). Reflektierende Bestätigungstheoretiker - Korsgaard gibt Hume und Butler als Beispiele - ersetzen die Frage: "Sind die Ansprüche unserer moralischen Natur gut für das menschliche Leben?" für die Frage: "Sind moralische Ansprüche wahr?" Sie identifizieren eine bestimmte Fähigkeit zur Genehmigung oder Ablehnung als Kraft für moralische Ansprüche und fragen dann, ob wir diese Fähigkeit zur Genehmigung selbst nach Überlegung selbst genehmigen können. Dieser Test erfordert in erster Linie, dass die Fakultät für moralische Anerkennung ihre eigene Arbeitsweise genehmigt. Es wird dann geprüft, ob unsere anderen Fakultäten der Zustimmung die moralische zustimmen können: Wir bemühen uns um eine umfassende Bestätigung durch alle unsere Arten der Zustimmung.insbesondere der moralischen Anerkennung. Im zweiten Teil des Tests wird vor allem gefragt, ob die Fakultät für aufsichtsrechtliche Genehmigung - die Fakultät, mit der wir Dinge im Einklang mit dem Eigeninteresse begrüßen oder verurteilen - die moralische Fähigkeit begrüßen kann, da letztere häufig verlangt, dass wir unser Eigeninteresse außer Kraft setzen.
Wir sollten nicht davon ausgehen, dass der erste Teil des Tests trivial ist. Korsgaard zitiert Humes Erklärung, dass unser Sinn für Moral
muss sicherlich neue Kraft erlangen, wenn es über sich selbst nachdenkt, billigt es diese Prinzipien, von wo es abgeleitet ist, und findet nichts als das, was in seinem Aufstieg und Ursprung groß und gut ist (Hume 1739–40, S. 267–) 8)
und kontrastiert dies mit Humes früherer Demonstration, dass das Verständnis, wenn es über seine eigenen Verfahren nachdenkt, sich selbst untergräbt (Korsgaard 1996, S. 62). Eine Fakultät kann also einen rein reflexiven Test nicht bestehen: Sie kann ihren eigenen Bewertungsstandards nicht gerecht werden. Aber der moralische Sinn für Hume und der unparteiische Zuschauer für Smith bestehen ihre eigenen Prüfungen. In der Tat ist es eine gute Möglichkeit, TMS zu lesen, Smith vor einem unparteiischen Zuschauer in einem Moment der Reflexion zu demonstrieren, dass der unparteiische Zuschauer, den wir im Verlauf des Handelns verwenden, auf vernünftige und edle Weise arbeitet - insbesondere dies ist nicht nur ein Werkzeug unseres Eigeninteresses.
Gleichzeitig muss Smith zeigen, dass die Beachtung des unparteiischen Zuschauers insgesamt nicht im Widerspruch zu unserem Eigeninteresse steht, um den vollständigen Reflexionstest zu bestehen. Um dies zu zeigen, versucht er, wie viele alte Ethiker, uns dazu zu bringen, die Natur des Eigeninteresses zu überdenken. Wenn wir unsere wirklichen Interessen berücksichtigen, werden wir feststellen, dass die Frage „Warum sollte ich moralisch sein?“Mit der impliziten Annahme, dass Moral etwas ist, das ich vermeiden möchte, auf einem Missverständnis von Selbst- beruht Interesse. „Der Hauptteil des menschlichen Glücks entsteht aus dem Bewusstsein, geliebt zu sein“(TMS 41), sagt Smith, und geliebt zu werden erfordert normalerweise, gemäß den Anforderungen des unparteiischen Zuschauers zu handeln. Ein Verstoß gegen diese Forderungen führt normalerweise auch zu innerem Unbehagen - Angst vor Entdeckungen, Gewissensbissen,und andere Störungen, die es schwierig machen, die Ruhe zu erreichen, die Smith als Hauptbestandteil des Glücks ansieht (TMS 149). Wenn man schließlich den unparteiischen Zuschauer vollständig in sich einbezieht, wird man entdecken, dass die moralische Selbstgenehmigung selbst eine große Quelle des Glücks ist. Aber wenn Glück so zentral in der Zustimmung anderer und in der Selbstgenehmigung besteht, kann es keinen vernünftigen Konflikt zwischen dem Streben nach Glück und dem Streben nach Moral geben. Die Forderungen unserer moralischen Gefühle sind also gerechtfertigt und können sich sowohl selbst bestätigen als auch von unseren nichtmoralischen Gefühlen bestätigt werden.man wird entdecken, dass moralische Selbstgenehmigung selbst eine große Quelle des Glücks ist. Aber wenn Glück so zentral in der Zustimmung anderer und in der Selbstgenehmigung besteht, kann es keinen vernünftigen Konflikt zwischen dem Streben nach Glück und dem Streben nach Moral geben. Die Forderungen unserer moralischen Gefühle sind also gerechtfertigt und können sich sowohl selbst bestätigen als auch von unseren nichtmoralischen Gefühlen bestätigt werden.man wird entdecken, dass moralische Selbstgenehmigung selbst eine große Quelle des Glücks ist. Aber wenn Glück so zentral in der Zustimmung anderer und in der Selbstgenehmigung besteht, kann es keinen vernünftigen Konflikt zwischen dem Streben nach Glück und dem Streben nach Moral geben. Die Forderungen unserer moralischen Gefühle sind also gerechtfertigt und können sich sowohl selbst bestätigen als auch von unseren nichtmoralischen Gefühlen bestätigt werden.
Es sollte klar sein, dass dieses Argument keine Reduzierung der Moral auf Eigeninteresse beinhaltet. Für Smith missversteht der Agent, der annimmt, dass Eigennutz unabhängig von der Moral definiert und die Moral dann darauf reduziert werden kann, die Natur des Eigeninteresses falsch. Solch einer Agentin fehlt eine gut entwickelte unparteiische Zuschauerin in sich selbst, und sie erkennt daher nicht, dass das Handeln in Übereinstimmung mit moralischen Anforderungen für ihr eigenes Glück wesentlich ist. Sie wird erst dann ein besseres Verständnis für das Glück erlangen, wenn sie sich auf das Streben nach Tugend einlässt. Smith sagt ausdrücklich, dass der tugendhafte Agent Dinge sieht, die andere nicht sehen (TMS 115–7, 146–8). Wie der zeitgenössische Philosoph John McDowell schlägt er daher vor, dass der tugendhafte Agent den Punkt der Tugend richtig erkennen kann und wie Tugend dazu beiträgt, Glück zu konstituieren.nur aus einer Perspektive innerhalb der tatsächlichen Praxis der Tugend. Aber wie McDowell sagt, gibt es keinen Grund zu der Annahme, dass man bessere Argumente oder gar Argumente finden kann, um Tugend aus einer Perspektive außerhalb einer solchen Praxis zu suchen (McDowell 1998a, b). Es mag daher eine gewisse Zirkularität bei Smiths Verteidigung der Moral geben, wie einige seiner Kritiker behauptet haben, aber die Zirkularität ist keine bösartige, und eine völlig unmoralische Verteidigung der Moral, die die Kritiker zu wollen scheinen, kann unmöglich sein.aber die Zirkularität ist keine bösartige, und eine völlig unmoralische Verteidigung der Moral, die die Kritiker zu wollen scheinen, kann unmöglich sein.aber die Zirkularität ist keine bösartige, und eine völlig unmoralische Verteidigung der Moral, die die Kritiker zu wollen scheinen, kann unmöglich sein.
Smith selbst formuliert die hier vorgeschlagenen Antworten auf die philosophischen Probleme, die seine Theorie aufwirft, nicht klar. Seine Stärken als Moralphilosoph liegen anderswo. Moralphilosophen müssen sich nicht nur mit den Gründen der Moral befassen. Das Anzeigen, Klären und Zeigen der internen Zusammenhänge in der Art und Weise, wie wir über Tugend denken, ist bereits eine philosophische Aufgabe, auch wenn wir die Frage beiseite lassen, ob diese Denkweise gerechtfertigt ist. Es gibt in der Tat Philosophen, die die Idee ablehnen, dass Philosophie gut geeignet ist, Rechtfertigungen anzubieten. Smiths Arbeit passt zu der Ansicht von Iris Murdoch, die Moralphilosophie als den Versuch verstand, „einen systematischen Erklärungshintergrund für unser gewöhnliches moralisches Leben zu schaffen“(Murdoch 1970, S. 45). Seine scharfsinnige und differenzierte Analyse dessen, was zur moralischen Anerkennung beiträgt - der Art von Faktoren, die der unparteiische Zuschauer berücksichtigt, wie er sich selbst täuschen oder auf andere Weise schief gehen kann, wie er sich entwickelt und wie er verschiedene Tugenden auf unterschiedliche Weise beurteilt -, ist Leistung genug, unabhängig davon, ob er die Tatsache, dass wir uns überhaupt auf eine solche Genehmigung einlassen, angemessen begründet.
5. Smiths politische Philosophie
Aus dem Ende von TMS geht hervor, dass Smith beabsichtigte, es durch ein System politischer Philosophie zu ergänzen, und aus der Anzeige bis zur letzten Ausgabe von TMS geht hervor, dass WN die teilweise, aber nicht vollständige Erfüllung dieses Plans darstellt. Auffallenderweise wurde der Teil der politischen Philosophie ausgelassen, der Smith am Ende des TMS am meisten beschäftigte, und der andere Moralphilosophen, die sich der Politik zuwenden, am meisten beschäftigte: eine systematische Darstellung der Gerechtigkeit. Smiths Vorlesungen über Rechtsprechung befassten sich mit diesem Thema, und aus den Anmerkungen, die wir zu diesen Vorlesungen haben, scheint er gehofft zu haben, aus unparteiischen Urteilen der Zuschauer über Eigentum, Vertrag, Bestrafung usw. eine umfassende, universell anwendbare Theorie der Gerechtigkeit aufzubauen. Das Manuskript aus diesen Vorlesungen wurde jedoch nie fertiggestellt und bei seinem Tod verbrannt. Einige Wissenschaftler spekulieren, dass das Scheitern dieses Projekts vorherbestimmt war: Die Moraltheorie von TMS ist zu spezifisch, um eine universell anwendbare Theorie der Gerechtigkeit aufrechtzuerhalten (siehe Griswold 1999, S. 256–8 und Fleischacker 2004, Kapitel 8). Andere haben versucht, eine solche Theorie für Smith zu rekonstruieren (siehe Haakonssen 1981 und 1996).
Auf jeden Fall schloss Smith seine Vorlesungen über Rechtsprechung mit einigen ausführlichen Bemerkungen zur „Polizei“- der öffentlichen Politik - ab, und dies hat er natürlich zu einem eigenen Buch ausgearbeitet. Es ist jedoch unklar, wie viel WN mit seinen philosophischen Anliegen zu tun hat. Smith interessierte sich nach Abschluss des TMS zunehmend für politische Ökonomie, und WN kann als das Ergebnis einer neuen Richtung in seiner Forschung angesehen werden, die nicht mit seinem moralischen System verbunden ist. Er kam zu einer umfassenden, man könnte sagen philosophischen Sichtweise der politischen Ökonomie: Aus seinem Verständnis der Funktionsweise der Ökonomie heraus glaubte er, dass Staaten die Produktivität ihrer Ökonomien nur durch Rechtsstaatlichkeit fördern könnten, begleitet von einigen Einschränkungen Bankpraktiken und sollten ansonsten Maßnahmen aufheben, die bestimmte Unternehmen einschränken oder fördern. Der praktische Punkt seiner Abhandlung über Wirtschaft bestand darin, diesen zurückhaltenden, bescheidenen Ansatz für wirtschaftliche Interventionen bei Regierungsbeamten zu fordern. Smith bevorzugte keinen so unkomplizierten Ansatz wie einige seiner selbsternannten Anhänger heute - er glaubte, dass Staaten Reichtum bis zu einem gewissen Grad umverteilen und die Armen und Benachteiligten gegen diejenigen verteidigen könnten und sollten, die Macht über sie ausüben der Privatsektor (siehe Fleischacker 2004, § 57) - aber er wollte mit Sicherheit, dass der Staat alle in seiner merkantilistischen Zeit üblichen Maßnahmen beendet, um die Industrie gegenüber der Landwirtschaft oder einige Industrien gegenüber anderen zu bevorzugen. Smith glaubte fest an die Bedeutung des lokalen Wissens für die wirtschaftliche Entscheidungsfindung und war daher der Ansicht, dass das Geschäft den Geschäftsleuten überlassen werden sollte.die die besonderen Situationen verstehen, in denen sie weitaus besser arbeiten als jeder Regierungsbeamte (dazu verstand Hayek Smith gut: siehe Hayek 1978 [1976] und C. Smith 2013). Aus dem gleichen Grund sollte die Regierungsführung von Geschäftsleuten ferngehalten werden, da sie diese wahrscheinlich zur Förderung ihrer besonderen Interessen nutzen und sich nicht um das Wohlergehen der gesamten Bürgerschaft kümmern: Smiths Opposition gegen den Osten Die India Company basiert auf diesem Prinzip (siehe Muthu 2008). Smiths Opposition gegen die East India Company basiert auf diesem Prinzip (siehe Muthu 2008). Smiths Opposition gegen die East India Company basiert auf diesem Prinzip (siehe Muthu 2008).
Smiths politische Ansichten tendieren allgemeiner zu einem minimalistischen Staat. Er wollte nicht, dass der Staat die Wirtschaft mikro-verwaltet, und er wollte auch nicht, dass sie Religion oder Tugend fördert. Er war misstrauisch gegenüber den Motiven und Fähigkeiten von Politikern und ihrer Fähigkeit, die Gesellschaft zu verändern, auch wenn sie gut gemeinte (siehe Fleischacker 2004, Kapitel 11). Und er glaubte nicht, dass das politische Leben die Krone des moralischen Lebens sei oder dass Gesetze oder politische Institutionen den Menschen helfen könnten, Tugend zu entwickeln.
Man könnte sich daher fragen, ob es einen Zusammenhang zwischen seiner Politik und seiner Moralphilosophie gibt. Abgesehen von der Konstruktion von Gerechtigkeitstheorien, die Smith, wie wir bereits bemerkt haben, nicht getan hat, gibt es drei Hauptgründe, warum Moralphilosophen politische Theorien schreiben. Einige, wie Aristoteles, sehen Moral als Kultivierung des tugendhaften Charakters und glauben, dass der Staat den Menschen bei dieser Kultivierung helfen kann. Andere, wie Jeremy Bentham, sehen in der Moral eine Maximierung des menschlichen Vergnügens und glauben, dass rechtliche und politische Reformen erheblich zu diesem Zweck beitragen können. Und wieder andere, wie Hegel, sehen Moral als Ausdruck von Freiheit und glauben, dass Staaten den höchsten Ausdruck von Freiheit verkörpern können. Aber Smith glaubt nichts davon. Seine Auffassung von Moral ist ziemlich aristotelisch,aber für ihn kann der Staat wenig tun, um den Menschen zu einem tugendhaften Charakter zu verhelfen. Er teilt weder Benthams Reduktion des guten Lebens auf das angenehme Leben noch Benthams Optimismus hinsichtlich der wahrscheinlichen Wirksamkeit selbst stark reformierter Regierungen für moralische oder hedonische Zwecke. Und er beschreibt den Staat niemals als Ausdruck der Freiheit.
Das lässt uns die Möglichkeit, dass Smith in WN genau versucht, seine Leser von der Illusion zu heilen, dass Staaten eine moralische Funktion haben. TMS hat eine starke stoische Komponente, und wir könnten sagen, dass StNic Smith uns helfen möchte, zu erkennen, wie sehr die Gesellschaft um uns herum außerhalb unserer Kontrolle liegt. WN zeigt uns, inwieweit soziale Institutionen und Politiken unbeabsichtigte Folgen haben, insbesondere die zentrale Rolle unvorhersehbarer Faktoren für die Funktionsweise des Marktes und die Tatsache, dass unkontrollierte Märkte insgesamt von allen ihren Teilnehmern gut abschneiden. Dies ermöglicht es uns, uns damit zu versöhnen, dass Märkte und andere soziale Institutionen ungehindert laufen können.
Smith ist eher eine fortschrittliche Aufklärung als diese Lesart vermuten lässt, eher der Überzeugung, dass ein aufgeklärtes Verständnis ihrer Umstände den Menschen helfen kann, diese Umstände zu verbessern, aber er hatte weniger Vertrauen in diese Vorstellung als die meisten seiner Zeitgenossen. In seinem Gedanken an eine skeptische Haltung gegenüber dem Progressivismus liegen tiefe Wurzeln. Sein Glaube an lokales Wissen führt dazu, dass er großen Plänen zur Reform der Gesellschaft misstrauisch gegenübersteht. Er liefert auch eine Reihe von Gründen für Zweifel, ob wir uns klar klare Ziele für eine solche Reform setzen können. Für die meisten Denker der Aufklärung, einschließlich Smiths Vorgänger Hutcheson und Hume, schien es ziemlich offensichtlich, was die Menschen wünschen. Für Smith ist das nicht so offensichtlich. Smith glaubt, dass es für uns sehr schwierig ist, unsere wahren Absichten zu erkennen (TMS 156–9).und dass unsere Wünsche stark von sozialer Interaktion geprägt sind. Er bezweifelt auch, inwieweit wir nach Dingen suchen, die für unsere Zwecke wirklich nützlich sind. In einer berühmten Passage sagt er, dass wir mehr an der offensichtlichen Förderfähigkeit eines Dings als an seinem tatsächlichen Nutzen interessiert sind (179–80). Diese Beobachtung dient als Ausgangspunkt für seinen ersten Ausflug in die Wirtschaft. Der „Sohn des armen Mannes, den der Himmel in seinem Zorn mit Ehrgeiz besucht hat“strebt nach Reichtum, ohne zu wissen, wie er wirklich ist, weil er fälschlicherweise nützlich erscheint (181–3). In mehrfacher Hinsicht stellt Smith menschliche Wünsche und Ziele als undurchsichtiger dar als die meisten anderen Denker der Aufklärung. Dieses Bild informiert darüber hinaus über seine unverwechselbare Darstellung von Gesellschaft und Geschichte.wonach unbeabsichtigte Folgen tendenziell wichtiger sind als beabsichtigte und der Verlauf der Geschichte im Voraus entsprechend nicht erkennbar ist. Aus dieser Sicht ist es für Politiker zwecklos, zu versuchen, die zukünftige Entwicklung ihrer Gesellschaften zu bestimmen. Sie beschränken ihre Aktivitäten besser auf den Schutz der individuellen Freiheit vor Gewalt - auf Verteidigung und Rechtspflege.
Wir könnten dies die libertäre Lesart von Smith nennen, und sie fängt sicherlich ein wichtiges Element seiner politischen Philosophie ein. Smith räumt der Gerechtigkeit Vorrang vor den anderen Tugenden in TMS ein (86). Er beginnt seine Vorlesungen über Rechtsprechung damit, dass die Aufrechterhaltung der Gerechtigkeit „das erste und wichtigste Konzept jedes Regierungssystems“ist (Smith 1978, S. 5) Er bringt Gerechtigkeit als ein Hindernis für die Wirtschaftstätigkeit in WN oft ein (z. B. WN 157, 539, 687). Er sagt jedoch nicht, dass die Durchsetzung der Justiz die alleinige Aufgabe der Regierung ist. Die dritte Aufgabe, die er der Regierung in WN überträgt, besteht darin, ein breites Spektrum von „Publick-Werken und… Publick-Institutionen“zum Wohl der gesamten Gesellschaft zu „unterhalten und zu errichten“(WN 687–8). In TMSDas Kapitel, in dem oft zitiert wird, dass Gerechtigkeit die einzige Tugend ist, die durchgesetzt werden kann, behauptet tatsächlich nur, dass „Freundlichkeit oder Wohltätigkeit… unter Gleichen nicht mit Gewalt erpresst werden können“(TMS 81). In einem Staat, der „der Institution der Zivilregierung vorausgegangen ist“, sagt Smith, würde kein unparteiischer Zuschauer die Anwendung von Gewalt durch eine Person billigen, um eine andere Person wohltätig zu machen. Sobald jedoch eine Zivilregierung eingerichtet wurde, können die Menschen zu Recht gezwungen sein, zumindest die größten und offensichtlichsten Wohltätigkeitspflichten zu erfüllen. Smith sagt dasSobald jedoch eine Zivilregierung eingerichtet wurde, können die Menschen zu Recht gezwungen sein, zumindest die größten und offensichtlichsten Wohltätigkeitspflichten zu erfüllen. Smith sagt dasSobald jedoch eine Zivilregierung eingerichtet wurde, können die Menschen zu Recht gezwungen sein, zumindest die größten und offensichtlichsten Wohltätigkeitspflichten zu erfüllen. Smith sagt das
[t] Der Zivilrichter ist mit der Befugnis betraut, nicht nur… Ungerechtigkeiten einzudämmen, sondern auch den Wohlstand des Gemeinwesens zu fördern, indem er gute Disziplin einrichtet und jede Art von Laster und Unangemessenheit entmutigt. Er kann daher Regeln vorschreiben, die nicht nur gegenseitige Verletzungen von Mitbürgern verbieten, sondern bis zu einem gewissen Grad auch gegenseitige gute Dienste leisten. (81, Hervorhebung hinzugefügt)
Smith warnt davor, diese Lizenz für eine allgemeine Förderung der Tugend zu weit zu führen - das würde "alle Freiheit, Sicherheit und Gerechtigkeit zerstören" -, aber er sagt auch, dass das Vernachlässigen "zu vielen groben Störungen und Schock führen wird Ungeheuerlichkeiten “(TMS 81). Diese Ungeheuerlichkeiten können durchaus das Elend der Armen einschließen, ein zentrales Anliegen von Smith in WN. Smith hatte keine grundsätzlichen Einwände gegen die Nutzung der Regierungsmacht, um den Armen zu helfen, und schlug in der Tat eine Reihe von Maßnahmen vor. Es sei daran erinnert, dass die Idee, dass Regierungen Reichtum aus Fairness an die Armen massiv umverteilen könnten, zu Smiths Zeiten nicht auf der Tagesordnung stand. Erst in den 1790er Jahren, nachdem Smith gestorben war, boten Jeremy Bentham und Tom Paine ihre bahnbrechenden Armutsprogramme an. Der Sozialismus von Robert Owen und Charles Fourier legte eine weitere Generation in die Zukunft. Bis zum Ende des 18. Jahrhunderts behaupteten die meisten Schriftsteller über die Rolle der Regierung gegenüber den Armen, dass die Regierungen die Armen in Armut halten sollten, damit sie ihren Vorgesetzten angemessenen Respekt entgegenbringen und kein Geld für Getränke verschwenden. Smith hatte mehr Einfluss als jeder andere auf die Änderung dieser Haltung - er war einer der frühesten und leidenschaftlichsten Verfechter der Rechte und Tugenden der Armen und argumentierte gegen Lohnobergrenzen und andere Zwänge, die die Armen davon abhielten, sozial und wirtschaftlich aufzusteigen (siehe Baugh) 1983 und Fleischacker 2004, Kapitel 10).damit sie ihren Vorgesetzten gebührenden Respekt entgegenbringen und kein Geld für Getränke verschwenden. Smith hatte mehr Einfluss als jeder andere auf die Änderung dieser Haltung - er war einer der frühesten und leidenschaftlichsten Verfechter der Rechte und Tugenden der Armen und argumentierte gegen Lohnobergrenzen und andere Zwänge, die die Armen davon abhielten, sozial und wirtschaftlich aufzusteigen (siehe Baugh) 1983 und Fleischacker 2004, Kapitel 10).damit sie ihren Vorgesetzten gebührenden Respekt entgegenbringen und kein Geld für Getränke verschwenden. Smith hatte mehr Einfluss als jeder andere auf die Änderung dieser Haltung - er war einer der frühesten und leidenschaftlichsten Verfechter der Rechte und Tugenden der Armen und argumentierte gegen Lohnobergrenzen und andere Zwänge, die die Armen davon abhielten, sozial und wirtschaftlich aufzusteigen (siehe Baugh) 1983 und Fleischacker 2004, Kapitel 10).
Smith hatte auch eine eingeschränktere Auffassung von individuellen Rechten als zeitgenössische Libertäre. Die Besteuerung stellt für ihn keine Bedrohung für Eigentumsrechte dar - er beschreibt die Zahlung von Steuern tatsächlich als „Abzeichen… der Freiheit“(WN 857) -, und die bloße Unterstützung der Regierung für bestimmte Ideen und Werte gilt nicht als Verletzung von das Recht auf Gewissen. Obwohl es ineffizient und ansonsten unklug sein mag, ist es nicht ungerecht für die Regierung, im Namen des einen oder anderen kommerziellen Interesses in die Wirtschaft einzugreifen, Propaganda für die eine oder andere Vorstellung von Tugend zu verbreiten oder sogar eine Religion zu gründen. Smith ist natürlich gegen eine solche wirtschaftliche Intervention und hält es für besser, wenn Regierungen keine Religionen gründen, aber seine Ansichten zu diesen Themen beruhen auf anderen Bedenken als der Gerechtigkeit. Außerdem,Er befürwortet die Ausbildung von Milizen, um den Menschen Mut zu machen, staatliche Anreize, die Menschen zum Studium von Wissenschaft und Philosophie auffordern, und die staatliche Ermutigung zu weltlichen Vergnügungen - die beiden letzteren als „Gegenmittel gegen das Gift der [religiösen] Begeisterung und des Aberglaubens“. (WN 796) Smiths Staat ist also im modernen Sinne nicht neutral und nicht ganz uninteressiert an der Förderung der Tugend.
Warum empfiehlt Smith dann einen so minimalen Zustand? Die soeben aufgeführten Interventionen sind praktisch die einzigen, die er in WN fordert, und selbst in diesen Fällen fordert Smith begrenzte staatliche Maßnahmen. Warum sollten Regierungen so weit gehen und nicht weiter?
Die erste Antwort darauf ist, dass Smith nicht glaubte, Regierungsbeamte seien befugt, neben den Bedürfnissen der Verteidigung und der Rechtspflege viel zu erledigen. Smiths Schriften sind durchdrungen von einem Mangel an Respekt für die Art von Menschen, die in die Politik gehen: für die Eitelkeit, die sie dazu bringt, Ruhm und Macht zu suchen, für die Vermutung, dass sie sich anderen als moralisch überlegen betrachten, und für die Arroganz von Sie glauben, die Interessen und Bedürfnisse der Menschen besser zu kennen als die Menschen selbst. Er glaubt auch, dass Politiker dazu neigen, durch das Predigen von Kaufleuten manipuliert zu werden, die nicht das Wohl der Nation als Ganzes im Herzen haben (WN 266–7), und dass sie selten genug wissen können, um eine große Anzahl von Menschen zu führen. Korrelativ dazu hat Smith großen Respekt vor der Kompetenz und Tugend der einfachen Leute. Er zeigt keine Spur des damals üblichen und von Hutcheson stark vertretenen Gedankens, dass eine Klasse weiser und tugendhafter Menschen über die gemeinsame Herde herrschen sollte.
Darüber hinaus ist Smith der Ansicht, dass soziale Sanktionen bei vielen Aufgaben, die andere Denker von politischen Sanktionen erwarteten, bessere Arbeit leisten können. Sein reichhaltiger Bericht in TMS über die Art und Weise, wie Zuschauer um uns herum uns auf subtile und unbewusste Weise moralisch formen, ermöglicht es ihm zu behaupten, dass Regierungen keine Tugend lehren müssen. Die von der Regierungsmacht unabhängige Gesellschaft wird dies selbst tun. Daher sind kostspielige Gesetze nicht erforderlich, da der Wunsch, den eigenen sozialen Status aufrechtzuerhalten oder zu verbessern, die meisten Menschen umsichtig und sparsam hält (WN 341–6). So vermitteln religiöse Gruppen, die spontan ohne staatliche Unterstützung entstehen, Tugenden besser als ihre von der Regierung unterstützten Kollegen (WN 792–6). Und damit - implizit - wird die Besessenheit der Bürgerrepublik gegenüber einer Bürgermiliz übertrieben, weil die durch den Militärdienst eingebrachten Selbstbeherrschungsgewohnheiten für die meisten Menschen auch durch die sozialen Interaktionen des Marktes erreicht werden können (siehe Fleischacker 1999, S. 153) –6, 169–72).
Schließlich schränkt Smith die Aktivitäten der Regierungen ein, weil er es für entscheidend für die Entwicklung der Tugend hält, dass die Menschen viel Raum haben, um selbstständig zu handeln und ihre Gefühle zu formen. Ein guter Mensch zu werden, ist letztendlich eine Aufgabe, die jeder Einzelne für sich selbst übernehmen muss. Menschen entwickeln ein besseres moralisches Urteilsvermögen, indem sie tatsächlich moralische Urteile fällen (WN 782–3, 788), und Tugend erfordert die Ausübung von Tugend (TMS 324); Wir können diese Dinge nicht einfach erreichen, indem wir dem Wort einer Autorität folgen. Machtübungen sind daher in der Regel schädlich für die moralische Entwicklung, und Regierungen sollten ihre Macht hauptsächlich einsetzen, um den Grad der Machtausübung an anderer Stelle zu minimieren.
In der Tat können Regierungen für Smith Tugend am besten fördern, indem sie es unterlassen, Tugend zu fördern. In TMS ist die Person, die lediglich versucht, tugendhaft zu erscheinen, sei es aus Angst vor dem Gesetz oder aus Angst vor sozialer Missbilligung, nicht wirklich tugendhaft. Aber hier gibt es eine gleitende Skala. Wer aus Sorge um das Lob und die Schuld seiner Nachbarn virtuos handelt, ist nicht so tugendhaft wie einer, der in den Augen eines unparteiischen Zuschauers lobenswert ist, aber einer, der aus Sorge um rechtliche Sanktionen virtuos handelt, ist schlimmer als einer der beiden anderen. Solange sich die Nachbarn einigermaßen gut kennen, werden bei ihrer Zustimmung und Ablehnung normalerweise die besonderen Umstände, die besondere Geschichte und die Psychologie der Personen, die sie beurteilen, berücksichtigt - ihre Urteile werden beispielsweise Folgendes widerspiegeln:der Unterschied in der Dankbarkeit aufgrund eines laut selbstmitleidigen Elternteils im Gegensatz zu einem wirklich langmütigen Elternteil. Rechtliche Sanktionen sind stumpfe Instrumente, die solche Feinheiten nicht berücksichtigen können. Daher ist es wahrscheinlicher als die rechtliche, dass die soziale Anerkennung die richtigen Maßnahmen auswählt, um sie für den moralischen Wert zu kennzeichnen. Da soziale Sanktionen milder sind als rechtliche Sanktionen - es ist viel einfacher, die Missbilligung eines Nachbarn zu ignorieren als die Gefahr einer Inhaftierung -, zeigen Menschen, die sich für soziale Sanktionen interessieren, einen besseren Charakter als Menschen, die nur durch das Gesetz zu guten Maßnahmen motiviert werden können. Der Druck sozialer Sanktionen ähnelt eher dem Druck des Gewissens und zieht ihn eher an. Auch wenn die Sorge um soziale Anerkennung nicht die ideale Motivation für moralisches Handeln ist, ist sie zumindest ein Zeichen für einen guten Charakter.und ein Schritt auf dem Weg zu den Motivationen der voll tugendhaften Person. Im Gegensatz dazu beeinträchtigen rechtliche Sanktionen unser körperliches Wohlbefinden und unsere soziale Stellung so stark, dass sie alle Gedanken an die Sanktionen des Gewissens verdrängen. Eine Regierung, die die Tugend ihrer Bürger fördern will, sollte daher so weit wie möglich darauf abzielen, ihre eigenen Sanktionen aus dem Streben nach Tugend zu streichen. Regierungen fördern Tugend am besten, wenn sie sich direkt weigern, Tugend überhaupt zu fördern: so wie sie die wirtschaftliche Entwicklung am besten schützen, wenn sie sich direkt weigern, Entwicklung zu schützen. Diese ironische Auffassung von Regierungsmacht zieht sich durch alle politischen Überlegungen von Smith. Dementsprechend besteht sein politisches Hauptziel beim Schreiben von WN darin, den politischen Entscheidungsträgern Bescheidenheit zu vermitteln und sie zu drängen, nur sehr begrenzte, genau definierte Aufgaben zu übernehmen.und zu erkennen, dass das Gedeihen ihrer Gesellschaft im Großen und Ganzen nicht viel von ihnen abhängt.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Smiths politische Philosophie, wenn sie wie Libertarismus aussieht, ein Libertarismus ist, der auf andere Ziele abzielt und auf anderen moralischen Ansichten beruht als die der meisten zeitgenössischen Libertären. Heutzutage sind viele Libertäre misstrauisch gegenüber der Vorstellung, dass Individuen Tugenden entwickeln sollten, die von anderen von ihnen erwartet werden: zumindest über die Tugenden hinaus, die für das Funktionieren des Marktes und des liberalen Staates selbst erforderlich sind. Smith teilt diese Haltung nicht. Er ist weit davon entfernt, ein Agnostiker zu sein, wie ein gutes menschliches Leben aussieht, geschweige denn ein Enthusiast für eine Konzeption des guten Lebens, die Tugend zugunsten von Präferenzbefriedigung meidet. Er ist kein Positivist, der der Bedeutung moralischer Argumente skeptisch gegenübersteht, wie Milton Friedman, noch ein Hedonist wie Bentham und seine Anhänger, noch ein radikaler Individualist wie die Anhänger von Ayn Rand. Er glaubt, dass jedes anständige menschliche Leben bestimmte Tugenden erfordert und von Respekt und Liebe des Einzelnen für die Menschen um ihn herum abhängt. Wenn er die Regierungen dennoch ermutigt, keine Tugend zu fördern, dann deshalb, weil er der Meinung ist, dass soziale Kräfte dieses Ziel ohne staatliche Hilfe effektiv erreichen können und dass rechtliche Sanktionen für die Förderung der Tugend auf jeden Fall nutzlos oder kontraproduktiv sind. So kann er zu einigen libertären Schlussfolgerungen kommen, aber nicht so, wie es die meisten Libertären tun.und dass rechtliche Sanktionen für die Förderung der Tugend auf jeden Fall nutzlos oder kontraproduktiv sind. So kann er zu einigen libertären Schlussfolgerungen kommen, aber nicht so, wie es die meisten Libertären tun.und dass rechtliche Sanktionen für die Förderung der Tugend auf jeden Fall nutzlos oder kontraproduktiv sind. So kann er zu einigen libertären Schlussfolgerungen kommen, aber nicht so, wie es die meisten Libertären tun.
6. Fazit
Smith hat einen Bericht über die Natur des moralischen Urteils und seine Entwicklung, der reicher und subtiler ist als der von Hume; er bietet einen Prototyp für den modernen Aristotelismus in der Moral an; er bringt die Bedeutung der Vorstellungskraft für die moralische Entwicklung zum Ausdruck, wie es nur wenige andere Philosophen getan haben; Er ist ein früher und energischer Befürworter der Vorstellung, dass die Geschichte weitgehend von unbeabsichtigten Konsequenzen geleitet wird. und er leitet aus diesen Ansichten eine ungewöhnliche Variante der liberalen Politik ab. Nur wenige dieser Beiträge werden mit der Klarheit und strengen Argumentation formuliert, die zeitgenössische Philosophen von ihren kanonischen Figuren fordern, aber Smith kompensiert diese Schwäche durch die Menschlichkeit und Nachdenklichkeit seiner Ansichten, durch ihre Loslösung von metaphysischen Verpflichtungen und durch eine Fülle historischer und einfallsreiches Detail. Der Reichtum seiner Ideen,und ihre stille Plausibilität bringen ihm einen Platz unter den wichtigsten modernen moralischen und politischen Philosophen ein.
Literaturverzeichnis
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Andere Internetquellen
Eine Untersuchung über die Natur und die Ursachen des Reichtums der Nationen, Online-Version von Smiths Abhandlung auf gutenberg.org.
The Theory of Moral Sentiments, Online-Version von Smiths Abhandlung.
