Spinozas Politische Philosophie

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Spinozas politische Philosophie

Erstveröffentlichung Montag, 21. April 2008; inhaltliche Überarbeitung Montag, 15. April 2019

Zumindest in anglophonen Ländern wird Spinozas Ruf als politischer Denker durch seinen Ruf als rationalistischer Metaphysiker in den Schatten gestellt. Trotzdem war Spinoza ein durchdringender politischer Theoretiker, dessen Schriften von bleibender Bedeutung sind. In seinen beiden politischen Abhandlungen bringt Spinoza eine Reihe eindringlicher und origineller Argumente zur Verteidigung demokratischer Regierungsführung, Gedanken- und Meinungsfreiheit und der Unterordnung der Religion unter den Staat vor. Auf der Grundlage seiner naturalistischen Metaphysik bietet Spinoza auch scharfe Kritik an gewöhnlichen Vorstellungen von Recht und Pflicht. Und sein Bericht über die zivile Organisation ist ein wichtiger Beitrag zur Entwicklung des Konstitutionalismus und der Rechtsstaatlichkeit.

  • 1. Historischer Hintergrund

    • 1.1 Theologischer und politischer Hintergrund
    • 1.2 Intellektueller Hintergrund

  • 2. Grundzüge der politischen Philosophie von Spinoza

    • 2.1 Hobbes und Spinoza auf der rechten Seite der Natur
    • 2.2 Hobbes und Spinoza zur Verpflichtung
    • 2.3 Spinoza und Normativität

  • 3. Der Tractatus Theologico-Politicus

    • 3.1 Aberglauben entgegenwirken
    • 3.2 Trennungsarbeit
    • 3.3 Einzelautoritätsthese
    • 3.4 Positive Funktion der Religion
    • 3.5 Spinozas Argument für Toleranz
    • 3.6 Gesellschaftsvertrag im TTP

  • 4. Der Tractatus Politicus

    • 4.1 Metaphysischer Hintergrund
    • 4.2 Allgemeines Staatsziel

    • 4.3 Konstitutionalismus und Modellregime

      • 4.3.1 Monarchie
      • 4.3.2 Aristokratie
      • 4.3.3 Demokratie
  • 5. Der Platz des Staates in Spinozas Ontologie
  • 6. Die Rezeption und der Einfluss von Spinozas politischer Philosophie

  • Literaturverzeichnis

    • Primäre Quellen
    • Sekundärquellen
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Historischer Hintergrund

Um Spinozas politische Schriften zu verorten, werde ich einen kurzen Überblick über den theologisch-politischen Kontext der Vereinigten Provinzen geben, gefolgt von einer Skizze des intellektuellen Hintergrunds dieser Werke.

1.1 Theologischer und politischer Hintergrund

Obwohl die Vereinigten Provinzen das vielleicht toleranteste Land im frühneuzeitlichen Europa sind - ein Zufluchtsort für Freidenker und Angehörige religiöser Minderheiten -, waren sie von religiösen Konflikten geprägt, als die Niederländer nach der Unabhängigkeit von Spanien versuchten, ihre Identität zu etablieren. Die konfessionellen Risse des 17. Jahrhunderts waren sicherlich ein wichtiger Teil des Kontextes, in dem Spinoza seinen Tractatus Theologico-Politicus [im Folgenden: TTP] verfasste.

Der frühe Teil des 17. Jahrhunderts war geprägt von einem religiösen Schisma, das rasch politische Bedeutung erlangte. 1610 schrieben vierundvierzig Anhänger des liberalen Theologen Jacobus Arminius, der als Arminianer bezeichnet wird, eine formelle „Remonstranz“, in der die Art und Weise artikuliert wurde, in der sie vom orthodoxen Calvinismus abwichen, insbesondere in Bezug auf die Fragen der Selbstbestimmung und der Gnade. Die Arminianer oder Remonstranten verteidigten die religiöse Toleranz mit der Begründung, dass der Glaube im Gewissen des Einzelnen zum Ausdruck kommt und daher nicht der Zwangskraft des Staates unterliegt. Die doktrinären und politischen Ansichten der Remonstranten wurden von den konservativen Gomaristen (Anhängern von Franciscus Gomarus) oder Gegen-Remonstranten abgelehnt. Für etwas mehr als ein Jahrzehnt (ungefähr 1607–1618) tobte der Streit weiter und dehnte sich von Holland und Utrecht nach außen aus. Schließlich trat 1618 eine nationale Synode (die Synode von Dort) zusammen, um den öffentlichen Glauben klarer zu definieren. Die Folgen der Synode von Dort waren für die toleranten Arminianer katastrophal. Der Anwalt der Staaten von Holland, Johan Oldenbarnevelt, der die Remonstranten entschieden verteidigte, wurde getötet. Und Arminianer im ganzen Land wurden von Stadträten und Universitäten befreit (Israel 1995, 452ff).

In der zweiten Hälfte des Jahrhunderts kam es in den Vereinigten Provinzen zu einem eigenen großen theologisch-politischen Streit. Im Zentrum standen erneut zwei Theologen: Johannes Cocceius, Professor für liberale Theologie in Leiden, und Gisbertus Voetius, Dekan der Universität Utrecht. Streitigkeiten zwischen Cocceian und Voetians begannen über abstruse theologische Fragen, entwickelten sich jedoch zu einer größeren politischen und kulturellen Angelegenheit. Die Voeten führten den Angriff auf die kartesische Philosophie an, die an den Universitäten gelehrt wurde. Sie glaubten, dass die von Descartes vertretene neue Wissenschaft mit ihrer mechanistischen Sicht auf die materielle Welt in vielerlei Hinsicht eine Bedrohung für das Christentum darstellt (Nadler 1999, 151–2 und 308–310). Spinozas Philosophie wurde nicht nur von den Voetianern verleumdet, sondern auch von gemäßigten Cocceian-Cartesianern, die sich von Radikalen distanzieren wollten.

Spinoza war der religiösen Verfolgung nicht fremd. Bekanntlich wurde er 1656 selbst aus der jüdischen Gemeinde in Amsterdam exkommuniziert. Während Spinoza die Exkommunikation offenbar mit charakteristischem Gleichmut ertrug, konnte der niederländische Abtrünnige Uriel da Costa die Empörung der Exkommunikation aus der jüdischen Gemeinde in Amsterdam nicht ertragen. 1640 - als Spinoza erst acht Jahre alt war - nahm sich da Costa, der die Unsterblichkeit der Seele geleugnet und den Status der Tora als göttliche Offenbarung in Frage gestellt hatte, das Leben.

Da Costas Selbstmord hat Spinoza sicherlich nachhaltig beeindruckt, aber er war nicht so persönlich betroffen wie die Behandlung seines Freundes Adriaan Koerbagh durch die niederländischen Behörden in den Jahren vor der Veröffentlichung des TTP. 1668 veröffentlichte Koerbagh zwei Abhandlungen, die den Zorn des kalvinistischen Klerus provozierten. In dem skandalöseren der beiden - Een Bloemhof van allerley lieflijkheyd (Ein Blumengarten aller Art von Lieblichkeit) - verspottete Koerbagh eine Reihe traditioneller religiöser Lehren und Praktiken und artikulierte dabei seine eigenen religiösen und metaphysischen Ansichten. Zu den schockierenden Ansichten, die er vorbrachte, gehörte, dass Jesus nicht göttlich ist, dass Gott mit der Natur identisch ist, dass alles durch die Naturgesetze (die Gesetze Gottes) notwendig ist und dass Wunder unmöglich sind. Dies sind alles Positionen, die Spinoza konsequent unterstützt hat. Während Spinoza bekanntermaßen vorsichtig war, veröffentlichte Koerbagh die Werke nicht auf Niederländisch (wodurch sie der Öffentlichkeit zugänglich gemacht wurden) unter seinem eigenen Namen. Infolgedessen wurde Koerbagh wegen Gotteslästerung vor Gericht gestellt und verurteilt. Während seiner anschließenden Inhaftierung unter schlechten Bedingungen wurde Koerbagh krank. Er starb bald danach (1669). Es wird allgemein angenommen, dass es vor allem Koerbaghs Inhaftierung und Tod waren, die die Veröffentlichung des TTP auslösten (Nadler 1999, 170). Während seiner anschließenden Inhaftierung unter schlechten Bedingungen wurde Koerbagh krank. Er starb bald danach (1669). Es wird allgemein angenommen, dass es vor allem Koerbaghs Inhaftierung und Tod waren, die die Veröffentlichung des TTP auslösten (Nadler 1999, 170). Während seiner anschließenden Inhaftierung unter schlechten Bedingungen wurde Koerbagh krank. Er starb bald danach (1669). Es wird allgemein angenommen, dass es vor allem Koerbaghs Inhaftierung und Tod waren, die die Veröffentlichung des TTP auslösten (Nadler 1999, 170).

Liberalen Republikanern wurde 1672 ein schwerer Schlag versetzt. In diesem sogenannten Katastrophenjahr (Rampjaar) fielen französische Truppen unter dem Kommando Ludwigs XIV. In die Vereinigten Provinzen ein und eroberten eine Reihe niederländischer Städte (Nadler 1999, 305). Der Grand Pensionary (Chefstaatsmann und Rechtsberater) Johan de Witt trug einen Großteil der Schuld für diese militärische Verlegenheit. De Witt war während eines Großteils der republikanischen Zeit nach dem Tod von Stadholder (eine quasi-monarchische Position des Hauses Oranien) Wilhelm II. Im Jahr 1650 der Führer der niederländischen Staaten. Nach der französischen Invasion wurde die Stadthalterschaft wieder eingeführt die Person von William III, und De Witt war gezwungen, zurückzutreten. Kurz darauf wurden er und sein Bruder Cornelis von einem eifrigen Mob brutal getötet. Dieser Vorfall rief in Spinoza ungewöhnliche Wut hervor. Wer war ein Bewunderer von de Witt und den republikanischen Idealen, für die er stand. Einem berühmten Bericht zufolge musste Spinoza von seinem Vermieter daran gehindert werden, ein Schild mit der Aufschrift ultimi barbarorum („ultimative Barbaren“) zum Ort des Massakers zu bringen (Freudenthal 1899, 201). Spinozas Tractatus Politicus wurde nach den Ereignissen von 1672 komponiert und möglicherweise durch diese ausgelöst.

1.2 Intellektueller Hintergrund

Spinozas politisches Denken basiert auf einer Reihe von klassischen und modernen Quellen. Wie ein Kommentator es ausdrückt, "bildete Spinoza neue Schlussfolgerungen aus Fakten und Konzepten, die von anderen entlehnt wurden" (Haitsma Mulier 1980, 170). Es lohnt sich, einige der Quellen der von ihm geerbten „Fakten und Konzepte“kurz zu betrachten.

Irgendwann Mitte der 1650er Jahre (etwa zur Zeit seiner Zeremonie oder Exkommunikation) begann Spinoza bei Franciscus Van den Enden Latein zu lernen. Van den Enden war ein Ex-Jesuit und radikal egalitär mit revolutionären Tendenzen. Er wurde 1674 getötet, nachdem er der Verschwörung zur Absetzung Ludwigs XIV. Für die Errichtung einer freien Republik in der Normandie für schuldig befunden worden war. Van dan Enden war ein antiklerikaler Demokrat, der Spinoza tiefgreifend beeinflusst zu haben scheint. Ein Kommentator hat Van den Enden sogar als "das Genie hinter Spinoza" bezeichnet und behauptet, dass die Schriften von Van den Enden "eine politische Theorie enthalten, die tatsächlich dieselbe ist wie die von Spinoza ausgearbeitete" (Klever 1996, 26).. Ob diese Einschätzung fair ist oder nicht,Es ist klar, dass Spinozas Denken durch seine Verbindung mit Van den Enden und dem größeren radikalen kartesischen Kreis in Amsterdam genährt wurde (Nyden-Bullock 2007).

Hobbes 'Einfluss auf Spinoza ist unverkennbar. Wir wissen, dass Spinoza De Cive sorgfältig gelesen hat und dass es zu seinen Besitztümern gehörte, als er 1677 starb. Er könnte auch Leviathan gelesen haben, der 1668 in lateinischer Sprache erschien, als Spinoza die TTP abschloss (Sacksteder 1980). Ich werde Spinozas Arbeit in Bezug auf Hobbes im Folgenden ausführlich erörtern (Abschnitte 2.1 und 2.2 unten). Hier möchte ich die Auswirkungen der niederländischen Hobbesianer auf Spinoza erwähnen. Das Hobbes'sche Denken wurde von Lambert van Velthuysen, einem antiklerikalen, liberalen Arzt, in den niederländischen politischen Diskurs eingeführt (Tuck 1979; Blom 1995). Velthuysens Dissertatio ist eine unerschrockene Verteidigung von Hobbes 'Gedanken, in der die Pflicht, sich selbst zu bewahren, einen hohen Stellenwert einnimmt (insbesondere Abschn. XIII). Spinoza las und bewunderte Velthuysen als „Mann von außergewöhnlicher Aufrichtigkeit des Geistes,Und war daher beunruhigt, als Velthuysen die TTP als das Werk eines gefährlichen Atheisten anprangerte (Briefe 42 und 43).

Abgesehen von Velthuysen waren die Brüder De la Court (Petry 1984; Kossmann 2000) die anderen wichtigsten niederländischen Kanäle für Hobbesianisches Denken vor Spinoza. Die meisten Schriften der De la Courts wurden von Pieter De la Court nach dem Tod seines Bruders Johan im Jahre 1660 veröffentlicht. Da jedoch unklar bleibt, wie viel Pieter hinzufügte und wie viel er für die Arbeit seines fleißigen jüngeren Bruders I würdigte Ich werde diese Autoren dieser Schriften einfach als De la Courts bezeichnen, um Zuschreibungsprobleme zu vermeiden. Die De la Courts waren leidenschaftliche Republikaner, die gute Beziehungen zu Johan De Witt unterhielten. In der Tat wird angenommen, dass De Witt in der zweiten Ausgabe ihres Buches Interest van Holland zwei Kapitel geschrieben hat (siehe Petry 1984, 152). Die De la Courts übernahmen die Grundzüge der Hobbes'schen Anthropologie. Sie mieden jedoch juristische Konzepte wie „Recht“und „Vertrag“(siehe Malcolm 1991, 548) und entschieden sich dafür, den zivilen Zustand im Hinblick auf die konkurrierenden Interessen der Teilnehmer zu analysieren. Demnach ist es das Ziel des Staates, sicherzustellen, dass die Interessen der Herrscher mit den Interessen der Regierten verbunden sind, was nur möglich ist, wenn man eine Reihe institutioneller Maßnahmen ergreift, wie die Verwendung von Blindwahlen, die Beseitigung von Erbposten und die Rotation von Ämtern. Sie argumentierten, dass Republiken durch stärkere Kontrollen gegen eigennützige Gesetze gekennzeichnet sein werden als Monarchien (siehe Blom 1993). Spinoza studierte diese Arbeiten offensichtlich sorgfältig; Seine institutionellen Empfehlungen im Tractatus Politicus [im Folgenden: TP] spiegeln seine Schuld gegenüber den De la Courts wider (Petry 1984; Haitsma Mulier 1980). Entscheidung, den zivilen Zustand im Hinblick auf die konkurrierenden Interessen der Teilnehmer zu analysieren. Demnach ist es das Ziel des Staates, sicherzustellen, dass die Interessen der Herrscher mit den Interessen der Regierten verbunden sind, was nur möglich ist, wenn man eine Reihe institutioneller Maßnahmen ergreift, wie die Verwendung von Blindwahlen, die Beseitigung von Erbposten und die Rotation von Ämtern. Sie argumentierten, dass Republiken durch stärkere Kontrollen gegen eigennützige Gesetze gekennzeichnet sein werden als Monarchien (siehe Blom 1993). Spinoza studierte diese Arbeiten offensichtlich sorgfältig; Seine institutionellen Empfehlungen im Tractatus Politicus [im Folgenden: TP] spiegeln seine Schuld gegenüber den De la Courts wider (Petry 1984; Haitsma Mulier 1980). Entscheidung, den zivilen Zustand im Hinblick auf die konkurrierenden Interessen der Teilnehmer zu analysieren. Demnach ist es das Ziel des Staates, sicherzustellen, dass die Interessen der Herrscher mit den Interessen der Regierten verbunden sind, was nur möglich ist, wenn man eine Reihe institutioneller Maßnahmen ergreift, wie die Verwendung von Blindwahlen, die Beseitigung von Erbposten und die Rotation von Ämtern. Sie argumentierten, dass Republiken durch stärkere Kontrollen gegen eigennützige Gesetze gekennzeichnet sein werden als Monarchien (siehe Blom 1993). Spinoza studierte diese Arbeiten offensichtlich sorgfältig; Seine institutionellen Empfehlungen im Tractatus Politicus [im Folgenden: TP] spiegeln seine Schuld gegenüber den De la Courts wider (Petry 1984; Haitsma Mulier 1980). Ziel des Staates ist es, sicherzustellen, dass die Interessen der Herrscher mit den Interessen der Regierten verbunden sind, was nur möglich ist, wenn eine Reihe institutioneller Maßnahmen ergriffen werden, wie die Verwendung von Blindwahlen, die Entfernung erblicher Ämter und die Rotation der Büros. Sie argumentierten, dass Republiken durch stärkere Kontrollen gegen eigennützige Gesetze gekennzeichnet sein werden als Monarchien (siehe Blom 1993). Spinoza studierte diese Arbeiten offensichtlich sorgfältig; Seine institutionellen Empfehlungen im Tractatus Politicus [im Folgenden: TP] spiegeln seine Schuld gegenüber den De la Courts wider (Petry 1984; Haitsma Mulier 1980). Ziel des Staates ist es, sicherzustellen, dass die Interessen der Herrscher mit den Interessen der Regierten verbunden sind, was nur möglich ist, wenn eine Reihe institutioneller Maßnahmen ergriffen werden, wie die Verwendung von Blindwahlen, die Entfernung erblicher Ämter und die Rotation der Büros. Sie argumentierten, dass Republiken durch stärkere Kontrollen gegen eigennützige Gesetze gekennzeichnet sein werden als Monarchien (siehe Blom 1993). Spinoza studierte diese Arbeiten offensichtlich sorgfältig; Seine institutionellen Empfehlungen im Tractatus Politicus [im Folgenden: TP] spiegeln seine Schuld gegenüber den De la Courts wider (Petry 1984; Haitsma Mulier 1980).wird durch stärkere Kontrollen gegen eigennützige Gesetze als durch Monarchien gekennzeichnet sein (siehe Blom 1993). Spinoza studierte diese Arbeiten offensichtlich sorgfältig; Seine institutionellen Empfehlungen im Tractatus Politicus [im Folgenden: TP] spiegeln seine Schuld gegenüber den De la Courts wider (Petry 1984; Haitsma Mulier 1980).wird durch stärkere Kontrollen gegen eigennützige Gesetze als durch Monarchien gekennzeichnet sein (siehe Blom 1993). Spinoza studierte diese Arbeiten offensichtlich sorgfältig; Seine institutionellen Empfehlungen im Tractatus Politicus [im Folgenden: TP] spiegeln seine Schuld gegenüber den De la Courts wider (Petry 1984; Haitsma Mulier 1980).

Es waren wahrscheinlich die Schriften der De la Courts, die Spinoza die Scharfsinnigkeit von Niccolo Machiavelli beeindruckten. Der Gedanke, die Interessen konkurrierender Parteien auszugleichen, wurde letztendlich von Machiavelli abgeleitet (siehe Haitsma Mulier 1993, 254–255). Spinozas politische Abhandlung wird von machiavellistischen Einsichten und Empfehlungen durchdrungen. Gleich zu Beginn der Arbeit kritisiert Spinoza Machiavellis Kritik an utopischen Theorien, die Staatsmänner über Philosophen erheben, da nur letztere mit einer realistischen Konzeption der menschlichen Psychologie beginnen (TP 1/1; vgl. Machiavelli, Der Prinz I.15). Der machiavellistische Realismus durchdringt Spinozas politische Schriften und spielt eine besonders wichtige Rolle bei der konstitutionellen Theoretisierung des TP. Spinoza, wie Machiavelli,verstanden, dass Rezepte zur Verbesserung der Regierungsführung eines Staates nur angeboten werden können, wenn man die Probleme richtig diagnostiziert und die menschliche Natur richtig verstanden hat (siehe Steinberg 2018a).

2. Grundzüge der politischen Philosophie von Spinoza

Drei der auffälligsten und wichtigsten Behauptungen von Spinozas Ethik sind, dass (1) alle Dinge existieren und notwendigerweise nach den Gesetzen der Natur Gottes handeln (z. B. E IP29 und E IP33), (2) die Natur nicht aufgrund handelt Ein Zweck oder Zweck (EI-Anhang) und (3) Natur ist überall und immer gleich (E III Vorwort). Zusammengenommen beinhalten diese drei Behauptungen, dass menschliches Verhalten, wie das Verhalten von allem anderen, durch die unveränderlichen und nicht vorsehenden Gesetze Gottes oder der Natur vollständig notwendig und durch diese erklärbar ist. Dies ist ein wesentlicher Bestandteil des metaphysischen Hintergrunds, vor dem Spinoza seine politische Theorie entwickelt. Der Einfachheit halber werde ich die Ansicht nennen, die sich aus diesen drei Thesen Spinozas Naturalismus zusammensetzt. Dieser Naturalismus veranlasste ihn, kühne Ansichten über die Quelle und den Status von Rechten, Pflichten,und Gesetze, die seine Arbeit von der anderer politischer Theoretiker des 17. Jahrhunderts unterschieden.

Spinozas Naturalismus schließt die Möglichkeit eines transzendenten Gottes aus. Diejenigen, die an einen transzendenten Gott glauben, stellen sich vor, dass es zwei voneinander verschiedene Kräfte gibt, die Kraft Gottes und die Kraft der natürlichen Dinge. Sie stellen sich vor, dass die Kraft Gottes wie die Autorität königlicher Majestät und die Kraft der Natur wie eine Kraft und ein Impuls ist “(TTP 6/81). Natürlich ist Gott nach Spinozas Ansicht kein transzendenter Gesetzgeber, Gott ist die Natur selbst. Folglich sind alle Rechtsberichte, die im gesetzgebenden Willen Gottes verwurzelt sind, fadenscheinig. Dies ist eine direkte Zurechtweisung nicht nur der Verteidiger des göttlichen Rechts der Könige, sondern auch der meisten Berichte über Naturrechte als Ansprüche, die von vielen Theoretikern des 17. Jahrhunderts angenommen wurden.

Darüber hinaus schließt dieser Naturalismus auch die Möglichkeit einer normativen Ordnung der Dinge oder eine Art und Weise aus, wie Dinge sein sollten, die sich von der tatsächlichen Ordnung der Dinge unterscheidet. Dies untergräbt die teleologischen Annahmen, die die Grundlage der naturrechtlichen Theorie bilden, ob thomistisch oder protestantisch. Sogar diejenigen, die das Naturgesetz von der Theologie trennen wollten (z. B. Pufendorf), und diejenigen, die die Rolle des Willens Gottes - wie Grotius in seiner berühmten Etiam si daremus-Passage - unterstrichen haben, gingen immer noch davon aus, dass es einen Weg gibt, den die Dinge gehen sollten sei eine normative natürliche Ordnung, die von der tatsächlichen Ordnung der Dinge entkoppelt werden kann. Nach dieser Auffassung handeln Menschen gegen die Natur, wenn sie gegen die Vorschriften der richtigen Vernunft handeln. Spinoza greift diese Ansicht an, wonach „die Unwissenden die Ordnung der Natur verletzen, anstatt sich ihr anzupassen;Sie betrachten den Menschen in der Natur als einen Staat innerhalb eines Staates [imperium in imperio] “(TP 2/6). Der Ausdruck „imperium in imperio“taucht bekanntlich auch im Vorwort zu Ethik III auf, wo Spinoza die nicht-naturalistische Sichtweise charakterisiert, die er ablehnt. In diesen beiden Passagen kritisiert Spinoza die Annahme, dass der Mensch von seinen eigenen rationalen, normativen Gesetzen regiert wird und nicht von den Gesetzen, die den Rest der Natur regieren. Genau diese Position untergräbt Spinoza, wenn er in der Ethik schreibt, dass „die Gesetze und Regeln der Natur… immer und überall gleich sind“(E III-Vorwort) und in der TP, dass „ob der Mensch von der Vernunft oder ausschließlich von ihnen geführt wird Begehren tut er nichts, was nicht den Gesetzen und Regeln der Natur entspricht “(TP 2/5). Der Ausdruck „imperium in imperio“taucht bekanntlich auch im Vorwort zu Ethik III auf, wo Spinoza die nicht-naturalistische Sichtweise charakterisiert, die er ablehnt. In diesen beiden Passagen kritisiert Spinoza die Annahme, dass der Mensch von seinen eigenen rationalen, normativen Gesetzen regiert wird und nicht von den Gesetzen, die den Rest der Natur regieren. Genau diese Position untergräbt Spinoza, wenn er in der Ethik schreibt, dass „die Gesetze und Regeln der Natur… immer und überall gleich sind“(E III-Vorwort) und in der TP, dass „ob der Mensch von der Vernunft oder ausschließlich von ihnen geführt wird Begehren tut er nichts, was nicht den Gesetzen und Regeln der Natur entspricht “(TP 2/5). Der Ausdruck „imperium in imperio“taucht bekanntlich auch im Vorwort zu Ethik III auf, wo Spinoza die nicht-naturalistische Sichtweise charakterisiert, die er ablehnt. In diesen beiden Passagen kritisiert Spinoza die Annahme, dass der Mensch von seinen eigenen rationalen, normativen Gesetzen regiert wird und nicht von den Gesetzen, die den Rest der Natur regieren. Genau diese Position untergräbt Spinoza, wenn er in der Ethik schreibt, dass „die Gesetze und Regeln der Natur… immer und überall gleich sind“(E III-Vorwort) und in der TP, dass „ob der Mensch von der Vernunft oder ausschließlich von ihnen geführt wird Begehren tut er nichts, was nicht den Gesetzen und Regeln der Natur entspricht “(TP 2/5). Spinoza kritisiert die Annahme, dass der Mensch von seinen eigenen rationalen, normativen Gesetzen regiert wird und nicht von den Gesetzen, die den Rest der Natur regieren. Genau diese Position untergräbt Spinoza, wenn er in der Ethik schreibt, dass „die Gesetze und Regeln der Natur… immer und überall gleich sind“(E III-Vorwort) und in der TP, dass „ob der Mensch von der Vernunft oder ausschließlich von ihnen geführt wird Begehren tut er nichts, was nicht den Gesetzen und Regeln der Natur entspricht “(TP 2/5). Spinoza kritisiert die Annahme, dass der Mensch von seinen eigenen rationalen, normativen Gesetzen regiert wird und nicht von den Gesetzen, die den Rest der Natur regieren. Genau diese Position untergräbt Spinoza, wenn er in der Ethik schreibt, dass „die Gesetze und Regeln der Natur… immer und überall gleich sind“(E III-Vorwort) und in der TP, dass „ob der Mensch von der Vernunft oder ausschließlich von ihnen geführt wird Begehren tut er nichts, was nicht den Gesetzen und Regeln der Natur entspricht “(TP 2/5).er tut nichts, was nicht den Gesetzen und Regeln der Natur entspricht “(TP 2/5).er tut nichts, was nicht den Gesetzen und Regeln der Natur entspricht “(TP 2/5).

Kurz gesagt, indem Spinoza die Ansicht vertritt, dass die Natur eindeutig ist und dass der Mensch denselben Gesetzen unterliegt wie alles andere in der Natur, lehnt er die Naturrechtstradition ab (Curley 1991; A. Garrett 2003; gegensätzliche Ansichten siehe Kisner 2010 und Miller 2012). Und selbst wenn Spinozas Naturalismus als Teil eines größeren naturalistischen Trends im niederländischen politischen Denken angesehen wird (Blom 1995), deutet seine Ablehnung normativer Naturvorstellungen und die Ablehnung der Teleologie auf einen klaren Bruch mit der Tradition hin. Um die Tiefe und Bedeutung von Spinozas Naturalismus zu würdigen, wird es hilfreich sein, seine Ansichten über das natürliche Recht und die Verpflichtung gegenüber Hobbes zu vergleichen.

2.1 Hobbes und Spinoza auf der rechten Seite der Natur

Eines der berüchtigtsten Merkmale von Spinozas politischem Denken ist seine Darstellung des natürlichen Rechts. Er führt dieses Konzept in TTP 16 ein, wo er mutig schreibt:

Mit dem Recht und der Ordnung der Natur meine ich lediglich die Regeln, die die Natur jedes einzelnen Dings bestimmen, nach dem wir uns vorstellen, dass es natürlich bestimmt ist, zu existieren und sich auf eine bestimmte Weise zu verhalten. Zum Beispiel sind Fische von Natur aus dazu bestimmt, zu schwimmen, und große Fische, kleine zu essen, und daher ist es ein souveränes natürliches Recht, dass Fische das Wasser besitzen und große Fische kleine Fische fressen. Denn es ist sicher, dass die Natur, ganz an sich betrachtet, ein souveränes Recht hat, alles zu tun, was sie kann, dh das Recht der Natur erstreckt sich so weit wie ihre Macht reicht… da die universelle Kraft der gesamten Natur nichts anderes ist als Aus der Macht aller einzelnen Dinge zusammen folgt, dass jedes einzelne Ding das souveräne Recht hat, alles zu tun, was es kann, oder das Recht jedes Dings erstreckt sich so weit, wie sich seine bestimmte Macht erstreckt.(TTP 16, 195; vgl. TP 2/4).

Mit der Behauptung, dass das Recht der Natur mit der Kraft der Natur koextensiv ist und dies mutatis mutandis für die Individuen in der Natur gilt, lehnt Spinoza einfach den Nicht-Naturalismus ab, anstatt einen positiven normativen Anspruch zu erheben. Obwohl Spinoza oft als Verfechter der Ansicht angesehen wird, dass „Macht richtig macht“(siehe Barbone and Rice 2000, 19; McShea 1968, 139), ist dies irreführend, wenn es als normative Behauptung angesehen wird. Tatsächlich gehe ich davon aus, dass die Koextensivitätsthese nicht als ein neuer normativer Standard zu verstehen ist; Vielmehr soll jeder transzendentale Standard der Gerechtigkeit geleugnet werden (siehe Curley 1996, 322; Balibar 1998, 59). Zu sagen, dass etwas im Sinne von Spinoza richtig gemacht wird, bedeutet nur zu sagen, dass es nichts gibt, aufgrund dessen diese Handlung als unzulässig beurteilt werden kann. So,Selbst wenn Spinozas Bericht impliziert, dass Cortés die Azteken mit Recht erobert hat, folgt daraus nicht, dass es notwendigerweise das Richtige oder Richtige war (siehe TP 5/1; siehe Abschnitt 2.3).

Spinozas dreiste Ablehnung natürlicher Verbote, was man tun kann, weckte den Zorn der frühen Leser (z. B. Pufendorf 1934, 159). Natürlich hatte Thomas Hobbes, Spinozas großer Vorgänger, eine ähnliche Behauptung aufgestellt. In der Tat wird Spinozas Darstellung des natürlichen Rechts oft als Beweis dafür angesehen, dass er ein Hobbesianer ist. Hobbes 'Darstellung des natürlichen Rechts war Gegenstand vieler Auslegungsstreitigkeiten, auch weil es eine Verschiebung zwischen seinen frühen politischen Schriften und Leviathan zu geben scheint. In De Cive definiert Hobbes Recht als „die Freiheit, die jeder Mensch hat, seine natürlichen Fähigkeiten in Übereinstimmung mit dem richtigen Grund zu nutzen“(1.7). Mit anderen Worten, natürliches Recht ist die Freiheit, alles zu tun, was mit dem Naturgesetz vereinbar ist (ebd. 2.1). Dies schließt das Recht ein, alles zu tun, was man für seine Erhaltung für notwendig hält (1.8–1.9). Hobbes fügt hier einen Vorbehalt hinzu:Dies könnte als „Aufrichtigkeitsklausel“bezeichnet werden, nämlich dass man gegen das Naturgesetz verstößt oder ohne Recht handelt, wenn man auf eine Weise handelt, von der man nicht aufrichtig glaubt, dass sie zur Erhaltung beiträgt (1.10n). Und später schlägt Hobbes vor, dass, weil „Trunkenheit und Grausamkeit“nicht aufrichtig zur Selbsterhaltung beitragen kann, betrunkene und grausame Handlungen auch im Naturzustand nicht von Rechts wegen durchgeführt werden (ebd., 3.27). Kurz gesagt, wie AG Wernham es ausdrückt, deckt das natürliche Recht des Menschen nach Hobbes 'Ansicht „nur einige seiner Handlungen ab“(Wernham 1958, 14). Insbesondere werden diejenigen Handlungen erfasst, die nicht gegen das Naturgesetz verstoßen.10n). Und später schlägt Hobbes vor, dass, weil „Trunkenheit und Grausamkeit“nicht aufrichtig zur Selbsterhaltung beitragen kann, betrunkene und grausame Handlungen auch im Naturzustand nicht von Rechts wegen durchgeführt werden (ebd., 3.27). Kurz gesagt, wie AG Wernham es ausdrückt, deckt das natürliche Recht des Menschen nach Hobbes 'Ansicht „nur einige seiner Handlungen ab“(Wernham 1958, 14). Insbesondere werden diejenigen Handlungen erfasst, die nicht gegen das Naturgesetz verstoßen.10n). Und später schlägt Hobbes vor, dass, weil „Trunkenheit und Grausamkeit“nicht aufrichtig zur Selbsterhaltung beitragen kann, betrunkene und grausame Handlungen auch im Naturzustand nicht von Rechts wegen durchgeführt werden (ebd., 3.27). Kurz gesagt, wie AG Wernham es ausdrückt, deckt das natürliche Recht des Menschen nach Hobbes 'Ansicht „nur einige seiner Handlungen ab“(Wernham 1958, 14). Insbesondere werden diejenigen Handlungen erfasst, die nicht gegen das Naturgesetz verstoßen.es deckt jene Handlungen ab, die nicht gegen das Naturgesetz verstoßen.es deckt jene Handlungen ab, die nicht gegen das Naturgesetz verstoßen.

In Leviathan scheint Hobbes jedoch eine Darstellung des natürlichen Rechts voranzutreiben, die anscheinend nicht an solche normativen Zwänge gebunden ist (Kap. 14). Während es den Anschein haben mag, dass Hobbes in der späteren Arbeit das Konzept des natürlichen Rechts von allen normativen Inhalten befreit, kann sogar die in Leviathan geäußerte Ansicht als im Widerspruch zu einem gründlichen Naturalismus stehend angesehen werden. Um dies zu sehen, betrachten Sie Spinozas Antwort an seinen Freund an Jarig Jelles, als er gefragt wird, was seine Ansichten von Hobbes unterscheidet:

In Bezug auf die politische Theorie besteht der Unterschied zwischen Hobbes und mir, der Gegenstand Ihrer Untersuchung ist, darin, dass ich immer das natürliche Recht in seiner Gesamtheit bewahre [ego naturale jus sempre sartum tectum Conservo], und ich bin der Meinung, dass das Die souveräne Macht in einem Staat hat ein Recht auf ein Subjekt nur im Verhältnis zu dem Übermaß seiner Macht über das eines Subjekts (Epistel 50).

Was Spinoza hier kritisiert, ist die Hobbes'sche Sicht auf Verträge (Bündnisse) oder die Übertragung des eigenen natürlichen Rechts. Die Übertragbarkeit oder Veräußerlichkeit des natürlichen Rechts zu beurteilen, wie man sich verteidigt, dient als Grundlage für Hobbes 'politische Theorie; es erlaubt ihm, die Bildung des Commonwealth und die Legitimität des Souveräns zu erklären. Nach Ansicht von Spinoza verstößt Hobbes hier jedoch gegen den Naturalismus. Indem Hobbes sein natürliches Recht als einen Anspruch ansieht, der übertragen werden kann, was wiederum dazu führt, dass er einen Keil zwischen Recht und Macht im Commonwealth treibt, befreit er seine Darstellung der Spuren der juristischen Tradition, die Spinoza anstrebte, nie vollständig umkippen.

2.2 Hobbes und Spinoza zur Verpflichtung

Der Unterschied zwischen Hobbes und Spinoza auf der rechten Seite hängt direkt mit ihren unterschiedlichen Verpflichtungen zusammen. Hobbes ist der Ansicht, dass wir verbindliche Verpflichtungen eingehen, wenn wir unter den entsprechenden Bedingungen Zusagen machen. Im Gegensatz dazu macht Spinoza geltend, dass „die Gültigkeit einer Vereinbarung von ihrem Nutzen abhängt, ohne den die Vereinbarung automatisch null und nichtig wird“(TTP 16/182; vgl. TP 2/12). Anders zu fordern wäre absurd, da die Menschen von Natur aus verpflichtet sind, das zu wählen, was das größere Gut oder das kleinere Böse zu sein scheint. Wir sind von Natur aus verpflichtet, auf unser größtes Interesse zu reagieren, und können durch frühere Vereinbarungen nicht verpflichtet werden, dieses unantastbare psychologische Naturgesetz zu brechen.

Indem Spinoza an einem strengen Naturalismus in Bezug auf Recht und Verpflichtung festhält und behauptet, dass „die souveräne Macht in einem Staat das Recht über ein Subjekt nur im Verhältnis zum Übermaß seiner Macht über die eines Subjekts hat“(Epistel 50), hat Spinoza im Gegensatz zu Hobbes legt die Last der politischen Stabilität eher auf den Souverän als auf das Thema (siehe Wernham 1958, 27). Das Commonwealth muss so strukturiert sein, dass die Einhaltung der Vorschriften gefördert wird. Bei übermäßigem Laster oder Nichteinhaltung muss die Schuld „an die Tür des Commonwealth gelegt“werden (TP 5/3). Während Hobbes argumentiert, dass der Souverän immer mit nahezu absoluter Gesetzgebungskompetenz ausgestattet ist, behauptet Spinoza: „Da das Recht eines Gemeinwesens durch die kollektive Macht eines Volkes bestimmt wird, ist die Anzahl der Subjekte, die von einem Gemeinwesen verursacht werden, umso größer sich der Verschwörung dagegen anzuschließen,desto mehr muss seine Macht und sein Recht verringert werden “(TP 3/9). Wenn ein Souverän sein Recht aufrechterhalten soll, muss er mit Bedacht Gesetze erlassen, um keinen Aufstand anzuregen. Während Spinoza dem Volk kein angemessenes Recht auf Revolution einräumt, schlägt er ein naturalistisches Äquivalent vor, da das Recht des Staates im Wesentlichen durch die Macht des Volkes konstituiert und begrenzt wird (TP 2/17) (siehe Sharp 2013)).

Wenn Spinoza in seinem Brief an Jelles auf die Unterschiede zwischen seiner Sicht des natürlichen Rechts und Hobbes 'hinweist, Unterschiede, die für den Gelegenheitsleser vernachlässigbar erscheinen könnten, identifiziert er einen signifikanten Unterschied (siehe Wernham 1958, 35). Spinozas gründlicher Naturalismus führt ihn dazu, die scharfe Unterscheidung, die Hobbes zwischen dem Zivilstaat - dem Produkt der Künstlichkeit - und dem Naturzustand macht, sowie die damit einhergehende Konzeption der Verpflichtung, die mit der Gründung des Commonwealth entsteht, abzulehnen. Angesichts seines Naturalismus und der Ablehnung von Rechten und Pflichten, wie sie traditionell verstanden werden, könnte man sich fragen, wie oder ob Spinoza überhaupt eine normative politische Theorie anbieten könnte.

2.3 Spinoza und Normativität

Wie Edwin Curley zu Recht betont, bedeutet zu leugnen, dass es einen transzendentalen Standard der Gerechtigkeit gibt, nicht zu leugnen, dass es einen normativen Standard gibt, anhand dessen wir Maßnahmen bewerten können (Curley 1996). Selbst wenn man irrational handeln kann, ohne die Natur zu verletzen, bedeutet dies nicht, dass alle Handlungen den gleichen normativen Status haben. Wie Spinoza es ausdrückt: "Es ist eine Sache, ich sage, sich zu verteidigen, sich zu bewahren, ein Urteil zu fällen usw., zu Recht, eine andere Sache, sich auf die beste Weise zu verteidigen und zu bewahren und das beste Urteil zu geben." (TP 5/1). Die Güte einer Handlung ist danach zu beurteilen, ob die Handlung das Streben nach Erhaltung und Steigerung der eigenen Macht unterstützt (siehe E IVP18S; TP 2/8; TTP 16/181). Das Streben, die eigene Macht zu bewahren und zu stärken, was das eigentliche Wesen ausmacht (E IIIP7), liefert einen Maßstab für moralische Urteile:Dinge sind insofern gut oder schlecht, als sie die Handlungskraft unterstützen oder verringern (Curley 1973). Und genau wie der Einzelne die Dinge tun sollte, die seine oder ihre eigene Macht oder sein Wohlergehen maximieren, nimmt Spinoza es als selbstverständlich an, dass der Staat jene Dinge tun sollte, die die Macht des gesamten Volkes maximieren (z. B. TTP 16/184)).

3. Der Tractatus Theologico-Politicus

Wie oben erwähnt, wurden die Vereinigten Provinzen im Laufe des 17. Jahrhunderts durch Streitigkeiten, die unter anderem die politische Autorität der Kirche betrafen, auseinandergerissen. Spinozas Tractatus Theologico-Politicus kann als Intervention in diesen breiten Streit angesehen werden. Die erklärten Ziele dieser Arbeit waren es, Vorwürfe des Atheismus zu parieren (Spinoza war in dieser Hinsicht unglaublich erfolglos), den Vorurteilen der Theologen entgegenzutreten und die Freiheit zu philosophieren zu verteidigen (Epistel 30). Meine Darstellung der politischen Ansprüche der TTP wird sich auf die letzten beiden Ziele konzentrieren. Insbesondere werde ich die politische Bedeutung von Spinozas Aberglaubenkritik untersuchen und seine Argumente für die Freiheit des Philosophierens betrachten. Daran schließt sich eine Analyse der Rolle des Gesellschaftsvertrags im TTP an.

3.1 Aberglauben entgegenwirken

Das TTP enthält viel von dem, was als biblische Kritik bekannt geworden ist. Durch sorgfältige sprachliche und historische Exegese identifiziert Spinoza zahlreiche textliche Inkonsistenzen, die Spinoza mit einer gewissen philosophischen Unterstützung dazu veranlassen, den hohen Status von Propheten, die objektive Realität von Wundern und letztendlich den göttlichen Ursprung des Pentateuch zu leugnen. Die allgemeinen Merkmale seiner Kritik sind entscheidend für unser Verständnis von Spinozas Reaktion auf das „theologisch-politische Problem“(Smith 1997), das die niederländische Republik plagte. (Für zwei kürzlich erschienene erstklassige Monographien über die TTP, die Spinozas Kritik der Schrift im historischen Kontext verorten, siehe Nadler 2011 und James 2012)

Zu den politisch relevanten Behauptungen, die Spinoza in den ersten fünfzehn Kapiteln des Werkes aufstellt, gehört, dass die Schrift nicht mit der Philosophie als Wissensquelle konkurriert; Die Bestimmungen der Schrift konkurrieren auch nicht mit den Befehlen der Zivilbehörden. Indem Spinoza den Glauben von der Vernunft trennt und die Rolle der Religion im öffentlichen Raum der des Staates unterordnet, versucht er, die Religion von ihren schädlichen abergläubischen Aspekten zu befreien. Wir können die Behauptung, dass der Glaube von der Vernunft verschieden ist, die Trennungsthese und die Behauptung, dass das Religionsrecht vom Zivilrecht abhängig ist und vom Zivilrecht bestimmt wird, als Einzelautoritätsthese bezeichnen.

3.2 Trennungsarbeit

An einer Stelle nennt Spinoza die Aufgabe, die Trennung des Glaubens von der Philosophie herzustellen, „den Hauptzweck des gesamten Werkes“(TTP 14/179). Und ein Großteil der biblischen Kritik in der TTP kann als Wegbereiter für die Trennungsthese verstanden werden, da in den früheren Kapiteln vieles, was Spinoza tut, den Anspruch der Schrift als Quelle echten Wissens untergräbt. Der Wert der Schrift liegt nicht in ihren Mysterien oder ihrem abstrusen metaphysischen Inhalt, da sie - soweit sie sich mit diesen Dingen befasst - - durch Spinozas Lichter - völlig verwirrt ist. Es liegt vielmehr in den einfachen moralischen Wahrheiten, die die Schrift enthält und die den Gehorsam gegenüber dem Staat fördern (Kap. 13). Die Bücher der Schrift sind für ein ungekünsteltes, ungebildetes Publikum geschrieben und vermitteln Informationen auf eine Weise, die für ein solches Publikum geeignet ist.in Form von fantastischen Berichten und Gleichnissen, die eher die Vorstellungskraft als den Intellekt ansprechen. Und so argumentiert Spinoza, obwohl die Schrift tiefgreifende Wahrheiten über Gottes Natur und seine Teilnahme an unserer Welt zu enthüllen scheint, ist ihre herausragende Botschaft nicht metaphysisch, sondern moralisch: „Die Schrift erfordert nichts anderes als Gehorsam und verurteilt nicht die Unwissenheit, sondern Ungehorsam “(TTP 13/173). Die ethische Botschaft, Gott zu lieben und den Nächsten zu lieben, ist das Rückgrat aller Religion (Kap. 12), des gesamten göttlichen Gesetzes (TTP 14/178).„Die Schrift verlangt von Menschen nichts anderes als Gehorsam und verurteilt nicht Unwissenheit, sondern Ungehorsam“(TTP 13/173). Die ethische Botschaft, Gott zu lieben und den Nächsten zu lieben, ist das Rückgrat aller Religion (Kap. 12), des gesamten göttlichen Gesetzes (TTP 14/178).„Die Schrift verlangt von Menschen nichts anderes als Gehorsam und verurteilt nicht Unwissenheit, sondern Ungehorsam“(TTP 13/173). Die ethische Botschaft, Gott zu lieben und den Nächsten zu lieben, ist das Rückgrat aller Religion (Kap. 12), des gesamten göttlichen Gesetzes (TTP 14/178).

Dieses ethische Verständnis von Religion spiegelt sich in der Art und Weise wider, wie Spinoza mehrere wichtige religiöse Konzepte neu interpretiert. Zum Beispiel behauptet er, dass ein Text insofern heilig ist, als er die Hingabe an Gott und die Nächstenliebe für andere fördert (z. B. TTP 12/151) und dass die Frömmigkeit einer Person an ihrem Engagement für Gerechtigkeit, Nächstenliebe, und Gehorsam. Da das Ziel der Religion Gehorsam und gute Werke ist und das Ziel der Philosophie die Wahrheit ist, sollten Religion und Philosophie nicht als Rivalen angesehen werden. Durch die Trennung von Religion und Philosophie, Glauben und Vernunft distanziert sich Spinoza sowohl von denen, die Maimonides mögen, als auch von Spinozas Freund Ludwig Meyer, der die Schrift verdreht, um sie der Vernunft anzupassen, und von denen, die behaupten, dass wir, wenn die Schrift mit der Vernunft in Konflikt steht, Grund sind, den wir müssen verzichten (TTP, Kap. 15). Laut SpinozaWeil Vernunft und Glaube getrennte Bereiche haben, ist keiner dem anderen unterworfen. Die Trennungsthese hat eine tiefgreifende politische Bedeutung, da Spinoza mit der Behauptung, Religion sei nicht wie Philosophie eine Wissensquelle, die Gründe für die theologischen Streitigkeiten untergräbt, die in der niederländischen Republik zu erheblichen Unruhen geführt haben. Die vorherrschende Botschaft der Trennungsthese ist, dass die Schrift nicht die Quelle metaphysischen Wissens ist und wir sie daher in diesen Angelegenheiten nicht als maßgeblich behandeln sollten. Die vorherrschende Botschaft der Trennungsthese ist, dass die Schrift nicht die Quelle metaphysischen Wissens ist und wir sie daher in diesen Angelegenheiten nicht als maßgeblich behandeln sollten. Die vorherrschende Botschaft der Trennungsthese ist, dass die Schrift nicht die Quelle metaphysischen Wissens ist und wir sie daher in diesen Angelegenheiten nicht als maßgeblich behandeln sollten.

3.3 Einzelautoritätsthese

Da die Schrift jedoch eine positive gesellschaftspolitische Funktion bei der Förderung von Gerechtigkeit und Nächstenliebe hat, könnte man sich fragen, wie viel Autorität der Klerus in öffentlichen Angelegenheiten hat. Spinozas Antwort lautet: „Die Autorität in heiligen Angelegenheiten gehört ganz den souveränen Mächten“(Kap. 19, Titel). Wie Hobbes vertritt er die erastische Position, dass das Religionsrecht durch den Willen der Zivilbehörde verwirklicht wird (TTP, Kap. 19). Der Kern der These der Einzelautorität lautet: Der Souverän ist die einzige zivile und religiöse Autorität. In der Tat, weil Frömmigkeit darin besteht, Gerechtigkeit und Gehorsam zu praktizieren, und weil es keinen anderen Standard der Gerechtigkeit gibt als den Willen des Souveräns (TTP 19, 239ff; E IVP37S2), „ist es auch die Pflicht der souveränen Autorität, sich allein niederzulegen wie sich eine Person mit Frömmigkeit gegenüber ihrem Nachbarn verhalten sollte, das heißt,um festzustellen, wie man verpflichtet ist, Gott zu gehorchen “(TTP 19, 242–3). Die offensichtliche, aber wichtige Implikation der These der Einzelautorität ist, dass Geistliche bestenfalls spirituelle Berater sind, die keinen wirklichen Anspruch auf politische Macht haben. Das Problem der doppelten Loyalität (göttlich und bürgerlich) ist überwunden, da die beiden Behörden in Form des Souveräns zusammenlaufen.

Das Argument gegen die kirchliche Macht hängt hier von der Annahme ab, dass es keinen transzendentalen Standard der Frömmigkeit gibt. Natürlich könnte ein Souverän Autorität an religiöse Funktionäre delegieren, aber Spinoza warnt davor und verwendet den Fall der Hebräer, um die Gefahren der priesterlichen Autorität zu veranschaulichen. Die entscheidende Wende, die den Niedergang des ersten hebräischen Staates auslöste, kam mit dem Aufstieg eines Priesterordens. Nach Spinozas Ansicht waren Zivilrecht und Religion unter Moses „ein und dasselbe“(TTP 17, 213), und die Juden lebten friedlich. Als jedoch den Priestern - hauptsächlich den Leviten - das Recht eingeräumt wurde, das göttliche Gesetz auszulegen, „begann jeder von ihnen, Ruhm für seinen eigenen Namen in der Religion und für alles andere zu suchen… Infolgedessen entartete die Religion zum tödlichen Aberglauben“(TTP 18, 231)). Die Botschaft hier hatte klare Anwendung im niederländischen Kontext, wo, wie wir bemerkt haben, kalvinistische Theokraten, die ein bedrohliches Bündnis mit dem Haus Oranien bildeten, zunehmend Macht zum Nachteil von Frieden und Stabilität ausübten (siehe Nadler 1999, 283) –4).

Spinoza unterstreicht seine historische Analyse des hebräischen Staates, indem er vier Lektionen über das theologisch-politische Problem zieht, von denen drei hier relevant sind: (1) Die zivile Stabilität erfordert die Begrenzung der kirchlichen Macht; (2) es ist für religiöse Führer katastrophal, spekulative Angelegenheiten zu regeln; und (3) der Souverän muss der alleinige Gesetzgeber bleiben. Diese historischen Beobachtungen stützen Spinozas Toleranzprinzip, das ich unten diskutiere.

3.4 Positive Funktion der Religion

Trotz seines Schadenspotentials glaubt Spinoza, dass Religion eine positive soziale Funktion erfüllen kann. Es kann helfen, einen gehorsamen Geist zu züchten und die Menschen für das Zivilrecht biegsam zu machen. Auf diese Weise spielt die Religion eine Rolle bei der Stärkung des Staates (z. B. TTP 14/168; vgl. Moses 'Gebrauch einer Staatsreligion, TTP 5/66).. Zum Beispiel haben die zeremoniellen Gesetze und Praktiken der Juden dazu beigetragen, den Zusammenhalt unter einer ignoranten Nomadenbevölkerung zu fördern und zu bewahren (TTP Kap. 3 und Kap. 5). Die zentrale moralische Botschaft der Religion - nämlich den Nächsten zu lieben (z. B. TTP 14, 179) - kann durch Vernunft verstanden werden; Die Schrift präsentiert diese Botschaft jedoch auf eine Weise, die zum Verständnis der Massen geeignet ist (TTP 14, 184; siehe Strauss 1965, Kap. 9 und Smith 1997, Kap. 2). Die Religion scheint auch eine entscheidende Rolle bei der Förderung der Einhaltung des Gesetzes zu spielen. Michael Rosenthal hat vorgeschlagen, dass in Spinozas Schema „transzendentale Überzeugungen“zur Überwindung von Trittbrettfahrerproblemen beitragen; Abweichungen von Vereinbarungen und die Nichteinhaltung von Gesetzen wären unter Menschen ohne Religion wahrscheinlich weit verbreitet (Rosenthal 1998).

Die heilsame Funktion der Religion wird untergraben, wenn Sektierertum entsteht. Wenn Gruppen wie die Pharisäer beginnen, sich als etwas Besonderes zu betrachten, das andere Gruppen herabsetzt und verfolgt, wird die Zivilordnung gestört. Um solche Risse zu vermeiden, stellt Spinoza eine universelle oder zivile Religion auf, die den moralischen Kern einer Vielzahl von Glaubensrichtungen erfasst, denen sich alle Bürger anschließen können, unabhängig davon, welche anderen privaten Überzeugungen sie vertreten (TTP 14, 182–3). Wie Rousseau nach ihm glaubte Spinoza, dass eine universelle öffentliche Religion die Solidarität der Bürger stärken und religiöse Leidenschaften in soziale Vorteile umwandeln könnte.

3.5 Spinozas Argument für Toleranz

Spinoza wird oft für seinen Beitrag zur liberalen Tradition in Erinnerung gerufen, der zum großen Teil auf die Verteidigung der Gedanken- und Redefreiheit in TTP 20 zurückzuführen ist. Der in TTP 20 zum Ausdruck gebrachte Toleranzismus scheint jedoch im Spannungsfeld mit der erastischen Behauptung von zu stehen TTP 19. Wie kann Spinoza in Bezug auf religiöse Praktiken liberal sein und gleichzeitig die Ansicht verteidigen, dass der Staat das volle Recht in religiösen Angelegenheiten behält (TTP, Kap. 19)? Hier sind drei Dinge erwähnenswert. Erstens ist Spinozas Verteidigung der bürgerlichen Freiheiten in TTP 20 im Gegensatz zu Lockes Tolerierungismus nicht grundsätzlich eine Verteidigungsfreiheit der Anbetung (Israel 2001, 265–266). Es ist vielmehr im Wesentlichen eine Verteidigung der Freiheit zu philosophieren; Die Religionsfreiheit ist bestenfalls ein zufälliges Nebenprodukt dieses primären Ziels. Zweite,Spinoza unterscheidet zwischen äußerem Ausdruck des Glaubens und innerer Anbetung Gottes. Die souveräne Autorität über den religiösen Ausdruck betrifft nur das erstere und überlässt das letztere aus Gründen, die wir gleich untersuchen werden, der Domäne des Einzelnen. Beide Positionen können als Unterstützung der arminianischen Sache gegen kalvinistische Theokraten verstanden werden (Nadler 1999, 12). Abschließend sollte erwähnt werden, dass Spinozas Verweigerung, dass Freiheiten in Bezug auf den religiösen Ausdruck nach außen geschützt werden müssen, auf die begrenzte Natur seiner Toleranzmarke hinweist. Der Souverän behält das volle Ermessen, zu bestimmen, welche Handlungen akzeptabel und welche Redewendungen aufrührerisch sind. Wie Lewis Feuer reumütig bemerkt,Spinoza bietet nichts, was Oliver Wendell Holmes 'Standard der „klaren und gegenwärtigen Gefahr“ähnelt, um die souveräne Intervention einzuschränken (1987, 114).

Was sind Spinozas Argumente für seine, wenn auch eingeschränkten Verteidigungs-, Rede- und Redefreiheiten? Das erste Argument ist, dass es absolut unmöglich ist, die Überzeugungen eines anderen vollständig zu kontrollieren (20, 250–51). Da Recht mit Macht koextensiv ist, bedeutet das Fehlen der Macht, Überzeugungen zu kontrollieren, das Fehlen des Rechts, dies zu tun. Da Spinoza jedoch zugibt, dass Überzeugungen auf vielfältige Weise beeinflusst werden können, auch wenn sie nicht vollständig kontrolliert werden, handelt es sich bei diesem Argument um eine eher eingeschränkte Verteidigung der Gewissensfreiheit.

Als nächstes verlagert sich das Argument von der Überlegung, was der Souverän tun kann, zu dem, was für einen Souverän praktisch oder umsichtig wäre. Spinoza bietet eine Reihe pragmatischer Gründe für die Abwehr von Störungen. Zum Beispiel argumentiert er, dass „es einem Staat niemals sehr gelingen kann, Menschen zu zwingen, als souveräne Machtbefehle zu sprechen“(TTP 20, 251). Männer neigen von Natur aus dazu, auszudrücken, was sie glauben (ebenda), und so wie Versuche, Überzeugungen zu regulieren, scheitern, scheitern auch Versuche, die Ausdrücke dieser Überzeugungen zu regulieren. Selbst wenn ein Staat die Sprache regulieren würde, würde dies nur zu einer Erosion von Treu und Glauben führen, von der Zivilverbände abhängen, da Männer „eine Sache denken und etwas anderes sagen“würden (TTP 20, 255). Es ist daher dumm zu versuchen, alle Sprache zu regulieren,auch wenn es „sehr gefährlich“ist, uneingeschränkte Redefreiheit zu gewähren (TTP 20, 252).

Spinoza argumentiert auch, dass die Bürger im Allgemeinen umso rebellischer sein werden, je bedrückender ein Souverän regiert, da die meisten Menschen „so konstituiert sind, dass es nichts gibt, was sie widerstrebender ertragen würden, als dass die Meinungen, die sie für wahr halten, sein sollten verboten “(TTP 20, 255). Die Quelle der Unterdrückung und der Widerstand dagegen haben eine gemeinsame Wurzel in Spinozas Rechnung, nämlich den Ehrgeiz oder den Wunsch anderer, die gleichen Dinge zu billigen, die wir tun (siehe E IIIP29; vgl. Rosenthal 2001 und 2003). Männer werden so konstituiert, wie sie sind, wenn Meinungsverschiedenheiten auftreten - wie sie es unvermeidlich tun -, neigen sie dazu, anderen ihren Standard aufzuzwingen und sich den Versuchen anderer zu widersetzen, dasselbe zu tun. So häufig Versuche auch sein mögen, die Überzeugungen, die Sprache und das Verhalten anderer zu regulieren, es ist politisch instabil, dies zu tun. Außerdem,Spinoza argumentiert, dass es oft die am wenigsten weisen und widerlichsten sind, die moralische Kreuzzüge initiieren, und ebenso wie es oft die klügsten und friedliebendsten sind, die Ziel solcher Kampagnen sind (TTP 20, 256–58).

Es ist erwähnenswert, dass diese Argumente zur Verteidigung der bürgerlichen Freiheiten durchaus pragmatisch sind. Sie stützen sich auf psychologische Prinzipien und empirische Beobachtungen, um die Instabilität und Unklugheit der unterdrückenden Regierungsführung zu veranschaulichen (siehe Steinberg 2010b). Es handelt sich nicht um prinzipielle Argumente, die von Rechten oder dem inneren Wert der Freiheit abhängen, sehr zur Frustration einiger Kommentatoren (Feuer 1987; Curley 1996).

3.6 Gesellschaftsvertrag im TTP

Spinozas Bericht über den Gesellschaftsvertrag in der TTP wurde mit großer wissenschaftlicher Aufmerksamkeit behandelt. Spinoza führt den Vertrag in Kapitel 16 ein, wenn er überlegt, wie Menschen dem vorzivilen Zustand entkommen können. Hier behauptet er, dass „[Männer] eine feste Entscheidung treffen und eine Einigung erzielen mussten, um alles nach dem alleinigen Diktat der Vernunft zu entscheiden“(TTP 16, 198), was, wie er später klarstellt, erfordert, dass jeder sein Recht überträgt zu bestimmen, wie man lebt und sich gegenüber dem Souverän verteidigt (TTP 16, 199–200); vgl. E IVP37S2). Er zitiert auch die Gründung des hebräischen Staates mit Moses als absolutem Souverän als historisches Beispiel für einen Gesellschaftsvertrag (TTP 19, 240). Der Gesellschaftsvertrag scheint dem Souverän nahezu grenzenlose Autorität zu verleihen. Solange wir rational sind,"Wir sind verpflichtet, absolut alle Befehle der souveränen Macht auszuführen, wie absurd sie auch sein mögen" (TTP 16, 200).

Wenn sich Spinoza jedoch wirklich auf den Gesellschaftsvertrag als Legitimationsquelle stützt, treten mehrere Probleme auf. Erstens scheint es unwahrscheinlich, dass ein solcher Vertrag jemals zustande gekommen sein könnte, da die Legitimationsstärke eines Gesellschaftsvertrags von einer weitsichtigen Rationalität abhängt, von der Spinoza eindeutig glaubt, dass sie den meisten Menschen fehlt (siehe Den Uyl 1983).

Aber selbst wenn ein solcher Vertrag möglich wäre, bleibt für Spinoza ein viel größeres Problem. Wie können wir einen Legitimitätsvertrag ernst nehmen, ohne den Naturalismus zu verletzen, der den Kern von Spinozas Metaphysik ausmacht? Was ist dieses Recht, das aufgegeben oder übertragen wird? Und wie kann man angesichts der Koextensivität von Recht und Macht wirklich sein Recht übertragen? Spinozas naturalistische, auf Nutzen basierende Darstellung der Verpflichtung (siehe 2.2 oben) scheint auch die Möglichkeit eines verbindlichen Gesellschaftsvertrags auszuschließen.

Einige Kommentatoren halten diese Probleme mit Spinozas Gesellschaftsvertrag für unüberwindbar, und aus diesem Grund betrachten sie ihn als zur Besinnung, wenn er den Vertrag im TP aufgibt (Wernham 1958, 25–27). Andere haben versucht, den Vertrag so neu zu interpretieren, dass er mit seinem Naturalismus übereinstimmt. Zum Beispiel unterscheiden Barbone und Rice zwischen zwei Konzepten, die auf Englisch als „Macht“wiedergegeben wurden. Auf der einen Seite gibt es Potenz, die die Kraft ist, die für den Einzelnen wesentlich ist (Barbone and Rice 2000, 17). Diese Macht ist unveräußerlich. Was übertragbar ist, sind die Potestas, dh die Autorität (Barbone and Rice 2000, 17) oder die Zwangskraft (Blom 1995, 211).

Während diese Interpretation die Tugend hat, mit Spinozas Behauptung übereinzustimmen, dass er „immer das natürliche Recht in seiner Gesamtheit bewahrt“(Epistel 50), da das eigene Recht oder die Potenz immer intakt bleibt, lässt sie ungeklärt, wie potestas, welches Barbone und Reis beschreiben als "Super-Added" -Kapazität, passt in die natürliche Ordnung. Was kann es bedeuten, Potestas zu besitzen, zu übertragen oder darauf zu verzichten? Und wie kann die Übertragung oder der Widerruf zu einer Verpflichtung führen, wenn man die auf Spinoza basierende Verpflichtung berücksichtigt?

Vielleicht ist der beste Weg zu verstehen, was es bedeutet, einen Potestas zu besitzen oder aufzugeben, psychologischer Natur. Curley schlägt dies vor, wenn er Hobbes 'Behauptung in Behemoth betrachtet, dass „die Macht der Mächtigen kein Fundament hat, sondern nur in der Meinung und im Glauben des Volkes“(EW VI, 184, 237, zitiert in Curley 1996, 326) als Art und Weise, Spinozas Konzept der souveränen Bildung zu verstehen. Man könnte auch Hobbes 'berühmte Behauptung in Leviathan zitieren, dass „der Ruf der Macht Macht ist“(Kap. 10) als Ausdruck desselben Punktes. Diese Passagen können so verstanden werden, dass sie die Ansicht stützen, dass Macht nicht durch einen Sprechakt übertragen wird, sondern indem man im psychologischen Bann des Souveräns steht. Souveränität ist eher das Produkt psychologischer Achtung als der formalen Übertragung von Rechten oder Titeln.

Einige Beweise für diese psychologische Interpretation finden sich in TTP 17, wo Spinoza behauptet, dass die souveräne Macht oder Autorität vom Willen seiner Untertanen herrührt, zu gehorchen (TTP 17, 209–10; vgl. TP 2 / 9–10). Es gibt jedoch Stellen im Text, an denen Spinoza zu implizieren scheint, dass wir unabhängig von unserem psychologischen oder motivationalen Zustand Verpflichtungen gegenüber dem Souverän haben. In einigen dieser Fälle zeigt eine sorgfältige Lektüre, dass nichts dergleichen impliziert ist. Zum Beispiel hängt seine Behauptung, dass „wir verpflichtet sind, absolut alle Befehle der souveränen Macht zu tragen, wie absurd sie auch sein mögen“(TTP 16, 200), davon ab, dass wir uns rational verhalten und vermeiden wollen, als Feinde des Staates angesehen zu werden. Immer noch,Es gibt andere Stellen, an denen er impliziert, dass Gehorsam de facto weder notwendig noch ausreichend ist, um die Legitimität einer Zivilbehörde festzustellen. Zum Beispiel behauptet er, dass der Souverän allein in religiösen Angelegenheiten wie der Auslegung der Schrift, der Exkommunikation von Ketzern und der Vorsorge für die Armen (TTP 19, 239 - 40) Recht hat, obwohl die Kirche tatsächlich ausgeübt hat Macht in diesen Angelegenheiten. Aber auch dies kann mit Spinozas Naturalismus in Einklang gebracht werden, vorausgesetzt, wir verstehen, dass die Macht oder Autorität der Geistlichen von der Macht oder Autorität des Souveräns auf sie übergeht.trotz der Tatsache, dass die Kirche tatsächlich Macht in diesen Angelegenheiten ausgeübt hatte. Aber auch dies kann mit Spinozas Naturalismus in Einklang gebracht werden, vorausgesetzt, wir verstehen, dass die Macht oder Autorität der Geistlichen von der Macht oder Autorität des Souveräns auf sie übergeht.trotz der Tatsache, dass die Kirche tatsächlich Macht in diesen Angelegenheiten ausgeübt hatte. Aber auch dies kann mit Spinozas Naturalismus in Einklang gebracht werden, vorausgesetzt, wir verstehen, dass die Macht oder Autorität der Geistlichen von der Macht oder Autorität des Souveräns auf sie übergeht.

4. Der Tractatus Politicus

Man könnte sich fragen, warum Spinoza, nachdem er das TTP 1670 veröffentlicht hatte, die letzten Jahre seines Lebens (bis zu seinem Tod 1677) damit verbracht hat, an einer zweiten politischen Abhandlung zu arbeiten, die einen Teil des gleichen Grundes wie die erste abdeckt. Es ist verlockend anzunehmen, dass er gekommen sein muss, um viele seiner früheren Ansichten abzulehnen. Mit der möglichen Ausnahme seiner Ansicht zum Gesellschaftsvertrag (siehe 4.1) gibt es jedoch kaum Anhaltspunkte dafür, dass Spinoza eine der zentralen Behauptungen seiner früheren Abhandlung zurückwies. Vielmehr unterscheidet sich das TP von der früheren Abhandlung hauptsächlich durch seine Ziele und seinen rhetorischen Stil. Während das TTP ein gelegentliches Stück war, das für ein Publikum liberaler christlicher Theologen geschrieben wurde, um die Probleme der boshaften kalvinistischen Theokraten anzusprechen, befasst sich das TP mit der allgemeinen Organisation des Staates und wurde für Philosophen geschrieben. In der späteren Abhandlung gibt Spinoza das, was als "theologische Redewendung der Volksüberredung" bezeichnet wurde, zugunsten des leidenschaftslosen Stils eines Politikwissenschaftlers auf (Feuer 1987, 151; vgl. Balibar 1998, 50).

Das TP ist eine passende Fortsetzung der Ethik (Matheron 1969). Während die Ethik den Weg zur individuellen Freiheit aufzeigt, zeigt die TP, inwieweit die individuelle Freiheit von zivilen Institutionen abhängt (Steinberg 2018a). Wir sollten uns nicht wundern, wenn Spinozas Philosophie gegen Ende seines Lebens eine bürgerliche Wendung nimmt. Aus seinen frühesten Schriften geht hervor, dass es ihm nicht nur darum geht, seine eigene Natur zu vervollkommnen, sondern auch „eine Gesellschaft zu bilden, wie sie wünschenswert ist, damit so viele wie möglich [ein blühendes Leben] so einfach und sicher wie möglich erreichen können möglich “(TdIE, §14). Das TP kann als Spinozas Versuch angesehen werden, einige der Bedingungen für die Möglichkeit einer solchen Gesellschaft zu artikulieren.

Die Arbeit kann in drei Abschnitte unterteilt werden. Im ersten Abschnitt (ungefähr in Kapitel 4) diskutiert Spinoza die metaphysischen Grundlagen des Staates und die natürlichen Grenzen staatlicher Macht. Im zweiten Abschnitt (Kapitel 5) legt Spinoza die allgemeinen Ziele des Staates dar. Und im dritten Abschnitt (Kapitel 6 bis zum Ende) gibt Spinoza spezifische Empfehlungen, wie verschiedene Regimeformen - Monarchie, Aristokratie und Demokratie - zu konstituieren sind, um die in Abschnitt 2 dargelegten Ziele des Staates zu erfüllen.

4.1 Metaphysischer Hintergrund

In den frühen Kapiteln des TP stellt Spinoza sein naturalistisches Programm vor, beginnend mit der Prämisse, dass der Staat wie alles andere eine natürliche Sache (res naturalis) ist, die den Naturgesetzen unterliegt (siehe Bartuschat 1984, 30). In diesem Licht können wir Spinozas Behauptung würdigen, dass „man in den Lehren der Vernunft nicht nach den Ursachen und natürlichen Grundlagen des Staates suchen sollte“(1/7). Es scheint einigen (z. B. Wernham 1958, 265n), dass diese Aussage einen scharfen Bruch mit der vertraglichen Auffassung der in der TTP vorgebrachten Staatsbildung anzeigt. Diese Ansicht wird durch die Tatsache gestützt, dass in der späteren Abhandlung praktisch kein Gesellschaftsvertrag erwähnt wird (Wernham 1958, 25; Matheron 1990). Dies würde auch zu Lewis Feuers Vorschlag passen, dass die spätere Abhandlung eine dunklere Sicht auf die Massen verrät,vielleicht hervorgerufen durch die Ereignisse von 1672 (1987, Kap. 5). Zumindest zeigt diese Passage einen Bruch mit der ultra-rationalen Konzeption des Gesellschaftsvertrags, die hinter einigen Behauptungen der TTP zu liegen scheint.

Spinozas Darstellung des Staates als spontanes Produkt natürlicher Leidenschaften steht jedoch in vollkommener Übereinstimmung mit der psychologischen Auslegung des Vertrages (§3.6 oben). Tatsächlich scheint er eine solche Ansicht in seiner Arbeit zu unterstützen, wenn er behauptet, dass Individuen unter dem Recht des Commonwealth stehen (3/5), unabhängig davon, ob sie seine Gesetze aus Angst oder aus Liebe zur bürgerlichen Ordnung befolgen (2) / 10; 3/8). Sie stehen unter dem Recht oder der Macht des Souveräns, weil sie (psychologisch) in seiner Herrschaft gehalten werden.

Aber was genau bedeutet es, die Grundlagen des Staates aus der Natur der Menschen abzuleiten? In der TP erzählt uns Spinoza, dass Männer, die im Vergleich zu den aggregierten Kräften anderer individuell schwach und effektiv machtlos sind (2/15; vgl. E IVP5dem.), Als Ergebnis „einiger gemeinsamer Emotionen… einer gemeinsamen Hoffnung, oder gemeinsame Angst oder der Wunsch, eine häufige Verletzung zu rächen “(6/1; siehe Matheron 1969 und 1990). Der Staat ist somit ein unbeabsichtigtes, aber heilsames Ergebnis des natürlichen Zusammenspiels menschlicher Leidenschaften. In diesem Sinne ist der zivile Zustand ein natürlicher Zustand. Da aus dieser Sicht stabile Verhaltensmuster aus dem blinden Zusammenspiel der Leidenschaften hervorgehen und damit Koordinationsprobleme überwinden, haben einige Spinozas Bericht als „evolutionär“angesehen und die Theorie der unbeabsichtigten Konsequenzen vorweggenommen, die in Mandeville, Smith,und Hayek (Den Uyl 1985 und 1983). Spinoza sagt jedoch wenig über den Prozess der zivilen Bildung selbst in der TP aus, was eine solche Interpretation bestenfalls zutiefst unbestimmt macht. Während man wie Den Uyl (ebenda) oder Matheron (1969, 1990) eine genetische Geschichte auf der Grundlage der spinozistischen Psychologie konstruieren kann, ist der Bericht, den Spinoza selbst anbietet, ziemlich dünn.

4.2 Allgemeines Staatsziel

Nachdem Spinoza in den vorhergehenden Kapiteln festgestellt hat, dass alles, was getan werden kann, von Rechts wegen getan wird, dreht er sich in Kapitel 5 direkt um die Frage, wie der Souverän seine Macht ausüben soll, und stellt fest, dass es einen wichtigen Unterschied gibt, ob man etwas richtig macht oder es tut der beste Weg (5/1). Hier geht es ihm nur darum, das allgemeine Ziel des Staates abzugrenzen, auf dessen Grundlage er detailliertere Empfehlungen zu Regimeformen abgeben kann (siehe 4.3). Das grundlegende Ziel des Staates ist laut Spinoza „Frieden und Sicherheit des Lebens“(pax vitaeque securitas) (5/2). Um zu verstehen, was Spinoza hier bedeutet, müssen wir versuchen zu verstehen, was er unter Frieden versteht. Spinoza lehnt Hobbes 'Definition von Frieden als "Abwesenheit von Krieg" ab (De Cive 1, 12) und nennt sie stattdessen "eine Tugend, die aus der Stärke des Geistes kommt" (5/4).oder eine „Vereinigung oder Harmonie des Geistes“(6/4). Es ist eine Sache für einen Staat, zu bestehen oder die Verwüstungen des Krieges zu vermeiden, es ist eine ganz andere Sache für den Staat, zu gedeihen. Spinoza macht dies durch eine organische Metapher deutlich:

Wenn wir also sagen, dass der beste Zustand ein Zustand ist, in dem Menschen ihr Leben in Harmonie verbringen, spreche ich von menschlichem Leben, das nicht nur durch die Zirkulation des Blutes und andere Merkmale gekennzeichnet ist, die Tieren gemeinsam sind, sondern insbesondere durch die Vernunft, das Wahre Tugend und Leben des Geistes. (5/5)

Aber wenn das Ziel des Staates Frieden ist und Frieden in der „Harmonie des Geistes“oder der rationalen Aktivität besteht, könnte man sich fragen, wie es ist, dass der Staat angesichts von Spinozas Skepsis gegenüber menschlicher Rationalität hoffen könnte, sein Ende zu erreichen (1) / 5; 2/5; 6/1). Wie kann der Staat die bürgerschaftliche Tugend oder „Geistesstärke“fördern, von der der Frieden abhängt (5/2, 5/3)? Dies ist vielleicht die zentrale normative Frage des TP (siehe Steinberg 2009; Steinberg 2018a). Spinoza geht auf diese Frage ein, indem er institutionelle Empfehlungen für jeden Regimetyp anbietet.

4.3 Konstitutionalismus und Modellregime

Um zu sehen, wie Spinoza eine allgemeine Antwort auf die Frage gibt, wie Frieden oder Bürgervereinbarung gefördert werden, müssen wir berücksichtigen, dass das Verhältnis der Übereinstimmung in Stufen erfolgt (siehe Blom 1993; Steinberg 2009). Eine vollständige Übereinstimmung, was Blom als „maximale Übereinstimmung“bezeichnet, ist nur insoweit möglich, als Männer vollständig rational sind (EIVP31 - EIVP35). Eine Gesellschaft freier Männer wäre eine perfekte Vereinigung (EIVP67–73). Der freie Mensch existiert jedoch nur als Ideal; Alle tatsächlichen Männer sind unvollkommen rational. Das Anliegen des Staates ist es, dass die tatsächlichen Beziehungen zwischen den Menschen der idealen Gesellschaft der freien Männer am nächsten kommen. Das heißt, das Ziel des Staates ist es, irrationale, selbstsüchtige Männer so rational und tugendhaft wie möglich zu machen. (Zur Spannung zwischen idealistischen und realistischen Merkmalen von Spinozas politischem Denken siehe Armstrong 2009).

Spinozas Lösung besteht im weitesten Sinne darin, verfassungsrechtliche Maßnahmen und institutionelle Verfahren zu verabschieden, die die natürlichen Leidenschaften der Menschen auf das Gemeinwohl lenken. Die Vision hier ist eine der mechanisierenden Vernunft, ähnlich wie die Venezianische Republik die Virtuosität mechanisiert haben soll (Pocock 1975, 284), eine Vision, die den Werken der De la Courts sehr zu verdanken ist. Die zivile Rationalität ist das Produkt einer republikanischen Gruppe von Institutionen, die eine breite Beteiligung, öffentliche Beratung und die Einführung einer Vielzahl von Mechanismen zur Förderung der Rechenschaftspflicht fördern. Ein rational organisierter Staat wird nicht nur das Gemeinwohl fördern, sondern auch das bürgerschaftliche Engagement seiner Bürger stärken. Dies ist eine Schlüsselmethode, mit der der Staat zur Neuausrichtung der Auswirkungen seiner Bürger beiträgt und das Maß an Übereinstimmung zwischen den Bürgern erhöht.das Produkt davon ist Harmonie oder Frieden (Steinberg 2009; Steinberg 2018a)

4.3.1 Monarchie

Angesichts der Tatsache, dass das grundlegende Ziel des Staates der Frieden ist, ist die Frage, die Spinoza in den Kapiteln 6 und 7 der politischen Abhandlung ansprechen möchte, wie eine Monarchie so organisiert werden soll, dass sie maximal friedlich ist. Er wiederholt zunächst die Behauptung, dass Männer weitgehend irrational und egoistisch sind. Und da die Leidenschaften gewöhnlicher Männer reguliert werden müssen, ist es verlockend anzunehmen, wie es Hobbes tut, dass eine hartnäckige Regierungsführung erforderlich ist. Aber Spinoza behauptet, selbst wenn ein Despot Gewalt und Dissens minimieren kann, wie es die türkischen Sultane waren (6/4), führt dies nur zu „Sklaverei, Barbarei und Trostlosigkeit“, nicht zu der Art von Frieden oder Einigung unter Männern das wahre Ende des Staates. In der Tat behauptet Spinoza, je vollständiger die Autorität eines Mannes ist, desto schlechter geht es allen, einschließlich des Despoten selbst (6/8). Dies liegt daran, dass der König wahrscheinlich nur für seinen Vorteil sorgt und das allgemeine Wohl vernachlässigt, was letztendlich zu einer Schwächung der Zivilbevölkerung führen wird. Um diesen Zustand zu überwinden, ist es unerlässlich, dass das Verhalten des Monarchen verfassungsrechtlich überprüft wird. Diese Grundgesetze sind als „permanente Dekrete“des Königs (aeterna decreta) zu verstehen, die seine wahren Interessen zum Ausdruck bringen, gegen die nicht verstoßen werden darf. Spinoza vergleicht diese „Dekrete“mit Ulysses 'Befehl, dass seine Ruderer ihn an den Mast seines Schiffes binden, selbst wenn er vom Lied der Sirenen (7/1) angelockt wird. Eine der zentralen Verfassungsprüfungen besteht darin, dass der König mit einem großen Rat aus Bürgern (6 / 15–30) überlegt und in gewisser Weise darauf reagiert. Da auch die Ratsmitglieder wahrscheinlich egoistisch und venal sind,Es ist wichtig, dass ihre privaten Interessen mit dem Gemeinwohl verbunden sind (7/4; vgl. 7 / 27–29). Wie McShea es ausdrückt, wird ein richtig konstituierter Staat wie ein „homöostatischer Mechanismus“(1968, 109) sein, der spaltende oder destruktive Tendenzen korrigiert, indem sichergestellt wird, dass die Interessen eines Individuums immer mit den Interessen anderer verbunden sind. Zum Beispiel schreibt Spinoza, dass in einem richtig konstituierten Zustand:

Der König… ob motiviert durch die Angst vor dem Volk oder durch seinen Wunsch, den größten Teil einer bewaffneten Bevölkerung zu gewinnen, oder ob er vom Adel des Geistes geführt wird, um das öffentliche Interesse zu berücksichtigen, wird immer die Meinung bestätigen, die unterstützt wird nach den meisten Stimmen (dh nach Abschnitt 5 dieses Kapitels) ist dies für den größten Teil des Staates von größerem Vorteil; oder er wird versuchen, wenn möglich, die ihm vorgelegten unterschiedlichen Meinungen in Einklang zu bringen, um bei allen an Popularität zu gewinnen (7/11).

Letztendlich wird eine Modellmonarchie eine konstitutionelle Monarchie sein, die einer Demokratie stark ähnelt. Dies passt zu Matherons Vorschlag, dass diejenigen Staaten, die am wenigsten von einer Demokratie abweichen, am mächtigsten sein werden, weil die Staatsmacht im Wesentlichen auf der Macht des Volkes beruht (Matheron 1997). Die Tatsache, dass Spinoza die Möglichkeit befürwortete, dass „ein Volk unter einem König ein beträchtliches Maß an Freiheit bewahren kann“(7/31), kann jedoch als Rücktritt von der Realität des Orangismus nach den Ereignissen von 1672 angesehen werden (Blom 2007; Steinberg 2008).

4.3.2 Aristokratie

Spinoza diskutiert zwei Arten von Aristokratie und die jeweils besten Formen. Die erste ist eine zentralisierte Aristokratie, die anscheinend der venezianischen Republik nachempfunden ist (McShea 1968, 117; Haitsma Mulier 1980). Die zweite ist eine dezentrale Aristokratie, in der mehrere Städte die Souveränität innehaben. Diese Art von Aristokratie, die Spinoza für überlegen hält (9/15), ist offensichtlich den Vereinigten Provinzen nachempfunden. Während Spinozas Empfehlungen zwischen diesen beiden Arten von Aristokratie variieren, bleiben viele der allgemeinen Merkmale gleich. Spinoza argumentiert proto-madisonisch, dass der Rat der Patrizier beträchtlich sein muss, um das Potenzial für Fraktionismus zu verringern (z. B. 8/1; 8/38). Er behauptet auch, dass ein großer Rat vor egoistischer oder irrationaler Regierungsführung schützen wird (8/6; 9/14). Wie in Spinozas Diskussion über die Monarchie,Der Schwerpunkt liegt hier auf der Suche nach Mechanismen, die die Interessen der Teilnehmer ausgleichen und den Zusammenhalt fördern (z. B. 8 / 19–8 / 24). Eine wichtige Art und Weise, wie der Zusammenhalt gefördert wird, ist die Verkündung des in TTP 16 (8/46) dargelegten „universellen Glaubens“oder der Zivilreligion.

Angesichts der Tatsache, dass in Aristokratien im Allgemeinen mehr Autoritätskontrollen und eine größere Verbreitung politischer Macht stattfinden werden als in Monarchien, sollte es uns nicht überraschen, dass Spinoza behauptet, dass Aristokratien wahrscheinlich absoluter sind als Monarchien (8/7), da a Staat ist insofern „absolut“, als er die Rechte aller seiner Mitglieder einbezieht und die Grundlage für Meinungsverschiedenheiten minimiert (8/3, 8/4, 8/7; Steinberg 2018b). Absolutheit zeigt also eine Norm an, die dem Frieden sehr ähnlich ist, die bürgerliche Kardinalnorm; sozusagen, dass eine Regimeform absoluter ist als eine andere, bedeutet, ihre Überlegenheit zu erklären.

Während Spinoza klar darauf hinweist, dass Aristokratien im Großen und Ganzen den Monarchien überlegen sind, ist eine interessantere und etwas ärgerlichere Frage, wie Aristokratien mit Demokratien verglichen werden. Raia Prokhovnik hat zum Beispiel behauptet, Aristokratie sei „die Regierungsform [Spinoza] in Bezug auf reife Reflexionspräferenzen“(2004, 210; vgl. Feuer 1987 und Melamed 2013). Ich glaube, dass es starke Gründe gibt, zu leugnen, dass die Aristokratie die Demokratie in der TP als Spinozas bevorzugtes Regime verdrängt. Spinoza stellt fest, dass die Wahl von Patriziern im Gegensatz zu den Erstgeburtsrechten der Teilnehmer an einer Demokratie den Aristokratien theoretisch einen Vorteil verschafft (11/2). Dieser Vorteil wird jedoch durch die voreingenommenen, eigennützigen Praktiken der meisten Patrizier ausgeglichen (ebenda). Und da Spinoza behauptet, Demokratie sei die absoluteste Form des Regimes (z. B. 11/1), scheint es, dass Spinoza - insgesamt und in den meisten Fällen - die Demokratie bevorzugt. Letztendlich interessiert sich Spinoza jedoch weniger für Regime der Rangordnung als vielmehr dafür, wie jeder Regimetyp organisiert werden muss, um die Freiheit und das Gemeinwohl zu maximieren.

4.3.3 Demokratie

Spinoza hatte kaum damit begonnen, das erste von wahrscheinlich zwei Kapiteln über Demokratie zu schreiben, als er am 21. Februar 1677 starb. Sein Konzept der Demokratie umfasst jedes System der Volksregierung, an dem die Regierungsmitglieder aufgrund ihrer Rechte das Recht erwerben, sich zu beteiligen Zivilstatus eher als durch Wahl. Dieses Konzept der Demokratie ist breit genug, um auch Varianten der Timokratie einzubeziehen. Spinozas eigene Modelldemokratie schließt alle diejenigen aus, die nicht sui iuris sind - z. B. Frauen, Bedienstete (Servos) und Ausländer - sowie diejenigen, die kein „respektables Leben“führen (honesteque vivunt) (11/3). Diese elitären und ausschließenden Aspekte von Spinozas Demokratie beeinträchtigen die ansonsten eher fortschrittliche Form der Demokratie, soweit wir uns aus den im gesamten Text verstreuten Bemerkungen entnehmen können.

Der allgemeine Tenor von Spinozas Demokratie lässt sich leicht aus seinen Diskussionen über Monarchie und Aristokratie ableiten, die beide starke demokratische Elemente enthalten. Besonders interessant ist, wie Spinoza diese demokratischen Merkmale verteidigt, da dies uns einen Einblick gibt, wie Demokratien im Allgemeinen verteidigt werden sollen. In der TTP scheint Spinoza sowohl prinzipielle als auch instrumentelle Argumente für die Demokratie zu liefern. Der grundsätzliche Grund ist, dass Demokratien die natürliche Gleichheit der Menschen (TTP 16, 202) und die natürliche Freiheit (TTP 5/65) bewahren. Die wichtigste instrumentelle Verteidigung der Demokratie besteht darin, dass „es in einem demokratischen Staat weniger Grund gibt, absurde Verfahren zu fürchten“(16/184). In der TP konzentriert sich Spinoza ausschließlich auf die instrumentelle Verteidigung und hebt das hervor, was kürzlich als epistemischer Vorteil der Demokratie bezeichnet wurde, d. H.die Tendenz der Volksversammlungen, klüger als andere gesetzgebende Körperschaften Gesetze zu erlassen (z. B. Cohen, 1986; Estlund 1997; Steinberg 2010a; vgl. Eintrag zur Demokratie. Beispielsweise wiederholt er seine Behauptung, dass größere Räte eher rational als kollektiv sind Entscheidungen zwingen die Mitglieder, „das zu haben, was ehrenwert ist oder zumindest so erscheint“(8/6). Er behauptet, dass die beratenden Merkmale großer Leitungsgremien die Kompetenz verbessern, da „der Verstand der Männer zu stumpf ist, um direkt zum Thema zu gelangen Herzstück jeder Frage, aber indem sie diskutieren, anderen zuhören und debattieren, wird ihr Verstand geschärft “(9/14). Spinoza weist auch diejenigen zurück, die behaupten, dass es„ keine Wahrheit oder kein Urteil im einfachen Volk “gibt (7/27)),Die Behauptung, dass „alle Menschen ein und dieselbe Natur teilen“und dass Kompetenzunterschiede in erster Linie darauf zurückzuführen sind, dass die Massen die wichtigsten Angelegenheiten des Staates nicht kennen (ebd.; vgl. 7/4). Entgegen dem Vorschlag von Feuer, dass Ereignisse wie die Morde an de Witts zu einer antidemokratischen Wende in Spinozas Gedanken führten, enthüllen diese Passagen die Tiefe von Spinozas Engagement für die Demokratie und seine Weigerung, die These zu unterstützen, zu der einige Männer von Natur aus besser geeignet sind regieren als andere. Trotz der Tatsache, dass die explizite Diskussion der Demokratie in der TP durch den Tod des Autors weitgehend verhindert wurde, bleibt diese Arbeit ein bedeutender Beitrag zur demokratischen Theorie. Entgegen dem Vorschlag von Feuer, dass Ereignisse wie die Morde an de Witts zu einer antidemokratischen Wende in Spinozas Gedanken führten, enthüllen diese Passagen die Tiefe von Spinozas Engagement für die Demokratie und seine Weigerung, die These zu unterstützen, zu der einige Männer von Natur aus besser geeignet sind regieren als andere. Trotz der Tatsache, dass die explizite Diskussion der Demokratie in der TP durch den Tod des Autors weitgehend verhindert wurde, bleibt diese Arbeit ein bedeutender Beitrag zur demokratischen Theorie. Entgegen dem Vorschlag von Feuer, dass Ereignisse wie die Morde an de Witts zu einer antidemokratischen Wende in Spinozas Gedanken führten, enthüllen diese Passagen die Tiefe von Spinozas Engagement für die Demokratie und seine Weigerung, die These zu unterstützen, zu der einige Männer von Natur aus besser geeignet sind regieren als andere. Trotz der Tatsache, dass die explizite Diskussion der Demokratie in der TP durch den Tod des Autors weitgehend verhindert wurde, bleibt diese Arbeit ein bedeutender Beitrag zur demokratischen Theorie. Diese Arbeit bleibt ein wesentlicher Beitrag zur demokratischen Theorie. Diese Arbeit bleibt ein wesentlicher Beitrag zur demokratischen Theorie.

5. Der Platz des Staates in Spinozas Ontologie

In den letzten Jahren hat sich in der Fachliteratur eine lebhafte Diskussion darüber entwickelt, ob Spinozas Staat ein Individuum mit eigenem Konatus ist oder nicht. In dieser Debatte geht es darum, ob Spinoza eher ein Kollektivist oder ein Individualist war. Es wird angenommen, dass die Antwort auf diese Frage Auswirkungen darauf hat, wie wir Spinozas Beziehung zur liberalen Tradition verstehen. Einige der stärksten Beweise für die Auffassung des Staates als Individuum stammen aus dem sogenannten physischen Exkurs zwischen IIP13 und IIP14, bei dem Spinoza direkt über Individualität spricht. In diesem Abschnitt sagt uns Spinoza, dass ein Individuum ein zusammengesetzter Körper ist, dessen Teile „ihre Bewegung auf eine bestimmte feste Weise miteinander kommunizieren“(II / 100, A2, def, A3). Die Teile eines Individuums können ersetzt werden, aber das Individuum wird bestehen bleiben,vorausgesetzt, das „gleiche Verhältnis von Bewegung und Ruhe“bleibt erhalten (ebenda, L5, L4). Darüber hinaus bilden Individuen, die zusammenkommen, um auf feste Weise zu handeln, größere Individuen, die letztendlich im höchsten Individuum enden: der gesamten Natur (II / 101-102, L7). An anderer Stelle in der Ethik behauptet Spinoza, wenn er auf die Vorteile menschlicher Assoziationen hinweist: „Wenn… zwei Individuen völlig gleicher Natur miteinander verbunden sind, bilden sie ein Individuum, das doppelt so mächtig ist wie jedes andere“(IVP18S). Auch hier zeichnet Spinoza ein Bild von zusammengesetzten Individuen höherer Ordnung und eröffnet die Möglichkeit, den Staat selbst als Individuum zu betrachten.die ganze Natur (II / 101-102, L7). An anderer Stelle in der Ethik behauptet Spinoza, wenn er auf die Vorteile menschlicher Assoziationen hinweist: „Wenn… zwei Individuen völlig gleicher Natur miteinander verbunden sind, bilden sie ein Individuum, das doppelt so mächtig ist wie jedes andere“(IVP18S). Auch hier zeichnet Spinoza ein Bild von zusammengesetzten Individuen höherer Ordnung und eröffnet die Möglichkeit, den Staat selbst als Individuum zu betrachten.die ganze Natur (II / 101-102, L7). An anderer Stelle in der Ethik behauptet Spinoza, wenn er auf die Vorteile menschlicher Assoziationen hinweist: „Wenn… zwei Individuen völlig gleicher Natur miteinander verbunden sind, bilden sie ein Individuum, das doppelt so mächtig ist wie jedes andere“(IVP18S). Auch hier zeichnet Spinoza ein Bild von zusammengesetzten Individuen höherer Ordnung und eröffnet die Möglichkeit, den Staat selbst als Individuum zu betrachten.die Möglichkeit eröffnen, den Staat selbst als Individuum zu betrachten.die Möglichkeit eröffnen, den Staat selbst als Individuum zu betrachten.

Alexandre Matherons Individu et Communauté chez Spinoza enthält die vielleicht einflussreichste Interpretation von Spinozas Bericht über Individualität (1969, insb. Kap. 3). Matheron identifiziert politische Gesellschaften als Individuen, die durch ihr eigenes „formales Element“gekennzeichnet sind, dh ihr eigenes einzigartiges Verhältnis von Bewegung und Ruhe (siehe z. B. S. 42, 58). Nach Matheron betrachtet Etienne Balibar den Staat als ein sehr zusammengesetztes Individuum, als ein "Individuum von Individuen, das einen" Körper "und eine" Seele "oder einen" Geist "hat (1998, 64), einen Status, den er anderswo" Transindividualität "nennt (1997). Andere, die diese Ansicht vertreten haben, sind Meinecke (1965) und Blom (2007).

Diese Interpretation wurde auf verschiedene Weise in Frage gestellt. Ein Argument gegen die Ansicht ist, dass Spinoza in den Eröffnungspassagen von TTP 17 im Gegensatz zu Hobbes behauptet, dass Individuen immer einen „beträchtlichen Teil“ihres eigenen natürlichen Rechts behalten; Mit anderen Worten, Menschen sind niemals vollständig in das Überindividuum oder den Staat integriert (Den Uyl 1983, 70). Das Problem mit diesem Einwand ist, dass es keinen Grund gibt anzunehmen, dass alle Individuen durch eine vollständige Integration von Teilen gekennzeichnet sind. Matheron beschreibt den Staat beispielsweise als ein komplexes Individuum, dessen Teile nur in begrenztem Umfang integriert sind (1969, 58). Auch Balibar behauptet, dass die „Autonomie“des Einzelnen auch dann gewahrt bleibt, wenn man Teil eines größeren kollektiven Ganzen ist (1997, 21). Es ist vollkommen konsistent, die diskrete Individualität des Menschen zu erkennen und gleichzeitig zuzulassen, dass unter bestimmten Assoziationsbedingungen Individuen gleichzeitig Mitglieder größerer Einheiten sein können. Man kann sowohl Kollektivist als auch Individualist sein. Die wirklichen Anti-Individualisten sind die Idealisten, die Spinoza als Behauptung ansehen, dass „menschliche Individualität illusorisch und unwahr ist“(Joachim 1901, 130).

Ein zweiter Einwand gegen die Ansicht, dass der Staat ein Individuum ist, ist, dass, während einzelne Dinge nur durch äußere Ursachen zerstört werden können (IIIP4), „ein Gemeinwesen von seinen Bürgern immer in größerer Gefahr ist als von seinen Feinden“(z. B. TP 6) / 6). Wenn wir davon ausgehen, dass alle Individuen einzelne Dinge sind (für eine hilfreiche Diskussion der Beziehung zwischen diesen Konzepten siehe D. Garrett 1994), wäre die Tatsache, dass Staaten angeblich durch ihre Teile (dh Bürger) zerstört werden können, eine ausreichende Grundlage für die Ablehnung, dass sie Individuen sind (Barbone and Rice 2000, 26–7). Dies ist ein eindringlicher Einwand. Es scheint jedoch, dass eine Analyse der offensichtlichen Selbstzerstörung des Commonwealth bereitgestellt werden könnte, die Spinozas Versuch entspricht, zu erklären, wie Selbstmord angesichts der Conatus-Doktrin (EIVP20S) möglich ist. Ein scheinbar selbstzerstörerischer Zustand könnte als ein Zustand angesehen werden, der von „verborgenen äußeren Ursachen“so betroffen ist, dass er eine neue Natur annimmt, die seiner ursprünglichen Natur widerspricht (ebenda). Insbesondere könnte Spinoza Fälle offensichtlicher ziviler Selbstzerstörung erklären, indem er behauptet, dass sie nur von schlecht integrierten Personen auftreten, die zumindest teilweise außerhalb der Körperpolitik stehen. Während diese Form der Erklärung nicht ohne Probleme ist (siehe Bennett 1984, § 56), ist es nicht offensichtlich, dass diese Probleme den kollektivistischen Interpretationen des Staates eigen sind. Spinoza konnte Fälle offensichtlicher ziviler Selbstzerstörung erklären, indem er behauptete, dass sie nur von schlecht integrierten Personen auftreten, die zumindest teilweise außerhalb der Körperpolitik stehen. Während diese Form der Erklärung nicht ohne Probleme ist (siehe Bennett 1984, § 56), ist es nicht offensichtlich, dass diese Probleme den kollektivistischen Interpretationen des Staates eigen sind. Spinoza konnte Fälle offensichtlicher ziviler Selbstzerstörung erklären, indem er behauptete, dass sie nur von schlecht integrierten Personen auftreten, die zumindest teilweise außerhalb der Körperpolitik stehen. Während diese Form der Erklärung nicht ohne Probleme ist (siehe Bennett 1984, § 56), ist es nicht offensichtlich, dass diese Probleme den kollektivistischen Interpretationen des Staates eigen sind.

Eine dritte Herausforderung für die kollektivistische Interpretation besteht darin, dass der Staat, wenn er ein Individuum ist, einen eigenen Geist haben sollte. Steven Barbone weist jedoch darauf hin, dass Verweisen auf den Geist des Staates typischerweise qualifizierende Sätze wie Veluti („sozusagen“) und Quasi („als ob“) vorausgehen, was darauf hinweist, dass der Staat einen Geist nur in einer metaphorischen Art hat Weg (Barbone 2001, S. 104–105). Dieser Einwand könnte durch die Argumentation gemildert werden, dass Individualität selbst eine Frage des Grades ist und dass Staaten bestenfalls „lose“Individuen sind (Della Rocca 1996, Kap. 2), mit begrenztem Zusammenhalt oder Regelmäßigkeit des Handelns. Dies steht im Einklang mit der oben erwähnten Behauptung, dass die Integration in eine größere Union selbst eine Frage des Grades ist.

Letztendlich scheint es mir, dass weit weniger vom Erfolg oder Misserfolg der kollektivistischen Interpretation abhängt, als von ihren Gegnern angenommen wurde. Das Hauptanliegen von Kritikern wie Den Uyl und Barbone scheint zu sein, dass Spinoza nicht so verstanden wird, dass der Staat als Individuum mit eigenen Interessen behandelt wird, die die Interessen seiner Wähler übertrumpfen könnten. Jesaja Berlin verurteilte Spinoza zusammen mit anderen positiven Freiheitstheoretikern gerade deshalb, weil er Spinoza dazu brachte, den Staat zu reifizieren und die staatlichen Interessen über die individuellen Interessen zu stellen (1969). Aber selbst wenn der Staat ein Individuum ist, folgt daraus nicht, dass seine Interessen die Interessen seiner Bürger ersetzen würden. Sicher aus der Sicht eines Bürgers,Es gibt keinen Grund, warum man die Interessen des Staates über die eigenen Interessen stellen müsste, wenn diese beiden wirklich in Konflikt geraten würden. Kurz gesagt, der Kollektivist kann das normative Primat des einzelnen Menschen annehmen. Wenn dies erlaubt ist, scheint die Frage, ob der Staat ein buchstäbliches oder nur ein metaphorisches Individuum ist, weit weniger wichtig zu sein, als viele Gelehrte angenommen haben.

6. Die Rezeption und der Einfluss von Spinozas politischer Philosophie

Es ist schwierig, den Einflussbereich von Spinozas politischem Denken angemessen einzuschätzen. Selbst wenn Spinozas Einfluss auf nachfolgende politische Denker direkt und unbestreitbar ist, ist es nicht immer leicht herauszufinden, inwieweit dieser Einfluss auf seine eigene politische Philosophie im Gegensatz zu seiner Metaphysik zurückzuführen ist. Erschwerend die Beurteilung ist die Tatsache, dass Spinoza und Spinozism einen Popanz in ganz Europa für einen Großteil der späten 17. blieben th und 18 thJahrhunderte, in denen der Spinozismus weitgehend mit dem Atheismus in Verbindung gebracht wurde. Aus diesem Grund versuchten selbst sympathische Philosophen oft, ihre Ansichten von denen von Spinoza zu distanzieren, sich als Kritiker zu positionieren oder die Vertrautheit mit seinen Texten herunterzuspielen. Trotzdem finden wir Spuren des Einflusses von Spinozas politischen Schriften während der gesamten Aufklärung sowie eine Reihe feindlicher Reaktionen.

Die Veröffentlichung des unvollendeten TP in Spinozas posthumer Oper stieß auf relative Gleichgültigkeit, was durch das gleichzeitige Auftreten von Ethik noch verstärkt wurde (Laerke 2010, 122). Das TTP wurde jedoch in den Jahrzehnten nach seiner Veröffentlichung gelesen, diskutiert und verurteilt. Die kritische Rezeption konzentrierte sich in der Regel auf die wahrgenommenen antireligiösen Merkmale des Werkes - zum Beispiel die Widerlegung von Wundern und die Verleugnung des göttlichen Ursprungs des Pentateuch -, aber auf die naturalistische Darstellung von Recht und Recht und die Argumente für die Freiheit zu philosophieren provozierte auch Debatte.

Jakob Thomasius, Leibniz 'Lehrer in Leipzig, komponierte ein Werk, Adversus Anonymum, de Libertate Philosophandi, das sich ausschließlich der Widerlegung des TTP und seines zugrunde liegenden Naturalismus widmete. Auch Leibniz scheint Spinozas Ansichten zu Recht und Recht als gefährlicher angesehen zu haben als die von Hobbes, denn während Hobbes zumindest einem göttlichen Gesetzgeber konzeptionellen Raum einräumte, tat Spinoza dies nicht (Laerke 2010, 125). Selbst relativ liberale Naturanwälte wie Lambert van Velthuysen (1622–1685) und Samuel Pufendorf (1632–1694) betrachteten Spinozas Behandlung von Recht und Verpflichtung als grundlegend destruktiv. Velthuysen beanstandet, dass in Spinozas Philosophie ohne einen göttlichen Gesetzgeber „kein Platz mehr für Vorschriften und Gebote“(Ep. 42) ist. Und Pufendorf behauptet, Spinozas Rechtsauffassung sei insofern mangelhaft, als sie keine „moralische Wirkung“hervorruft oder andere nicht verpflichtet (Pufendorf 1934, 391; siehe Curley 1995).

Während Spinozas Ansichten zu Recht und Recht im Allgemeinen auf Verachtung stießen, lösten seine Ansichten zur Freiheit des Philosophierens [libertas philosophandi] eine ausgewogenere Reaktion aus. Die Doktrin hatte ihre Kritiker (siehe z. B. Israel 2010, 81–2), aber sie hatte auch ihre Bewunderer, darunter vielleicht einige der bekanntesten Toleranzisten der frühen Neuzeit. Bayle, Locke und Toland zum Beispiel waren mit Spinozas Verteidigung vertraut und fanden wahrscheinlich Inspiration darin, selbst wenn sie eine tiefe Bekanntschaft verweigerten (Locke) oder sich als Kritiker (Bayle und Toland) aufstellten. Tolands Verwendung des gleichen Epigramms aus der Eröffnung von Tacitus 'Geschichten im Pantheisticon - „selten sind die glücklichen Zeiten, in denen wir denken, was wir wünschen und sagen, was wir denken [rara temporum felicitas ubi sentire quae velis et quae sentias dicere licet]“- dass Spinoza im Titel von TTP, Kap.20 weist auf eine Affinität zwischen den beiden Denkern in Fragen der Meinungs- und Gedankenfreiheit hin (mehr zur Verwendung dieses Epigramms in den 17ten und 18 - ten Jahrhundert, siehe Paul Russell 2010, Kap. 7), Spätere Denker der Aufklärung wiederholen Spinozas Behauptung, dass, während die Gedanken- und Meinungsfreiheit geschützt werden sollte, man den Entscheidungen des Souveräns in Handlungsfragen gehorchen sollte (TTP 20, 251–2). Echos dieser Ansicht finden sich in Moses Mendelssohns Trennung von Handlung und Überzeugung in Jerusalem (Mendelssohn 1983, 40; Gottlieb 2011, 50), eine Arbeit, für die ein Gelehrter behauptet, dass die TTP „zumindest als Vorbild dient, wenn nicht sogar als entscheidender Subtext “(Goetschel 2004, 168). Diese Aufteilung wurde sogar von Friedrich dem Großen übernommen, dessen Politik, dass Männer über alles streiten können, was sie wollen, vorausgesetzt, dass sie gehorchen, wird in Kants Aufsatz „Was ist Aufklärung?“Berühmt gefeiert. [War ist Aufklärung?].

Abschließend ist Spinozas Einfluss auf das demokratische Denken der französischen Aufklärung zu erwähnen. Jonathan Israel hat die unzähligen Arten untersucht, in denen Spinozas Philosophie das egalitäre politische Denken geprägt hat, einschließlich, vielleicht am bedeutendsten, des politischen Denkens der Enzyklopädisten (Israel 2011). Spinozas Einfluss ist in erster Linie auf seinen Naturalismus zurückzuführen, der die materialistische Metaphysik inspirierte, die das demokratische Denken Frankreichs untermauerte, und nicht auf seine politischen Argumente. Und Spinozas realistische und wohl antirevolutionäre politische Methode legt nahe, dass Spinozas Philosophie, selbst wenn sie das revolutionäre demokratische Denken beeinflusst hat, möglicherweise wenig mit seiner tatsächlichen politischen Philosophie zu tun hat. (Für unterschiedliche Einschätzungen von Spinozas Haltung gegenüber der Revolution siehe Rosenthal 2013 und Sharp 2013). Dennoch,man findet mehr als einen Hauch von Spinozas absolutistischer Auffassung von Demokratie in den Berichten des allgemeinen Willens [volonté générale], die in Rousseau (siehe Ekstein 1944; Williams 2010) und Diderot (Israel 2011) zu finden sind.

In jüngerer Zeit hat Spinozas politische Philosophie eine herausragende Rolle im linksgerichteten politischen Denken Frankreichs nach 1968 gespielt (für eine Umfrage siehe van Bunge 2012). In den Vereinigten Staaten haben sich jedoch nur wenige politische Philosophen ernsthaft mit Spinozas Arbeit befasst, obwohl das wissenschaftliche Interesse gewachsen ist. Es besteht jedoch Grund zur Hoffnung, dass die politischen Philosophen hier, während Spinoza weiterhin aus Hobbes 'Schatten auftaucht, die reichen, konsequenten und einfallsreichen Argumente in seinen politischen Schriften zu schätzen beginnen.

Literaturverzeichnis

Primäre Quellen

Hinweis: Alle englischen Zitate aus dem TTP stammen aus der Übersetzung von Silverthorne und Israel. Zitate beziehen sich auf das Kapitel, gefolgt von der Seitenzahl (z. B. bezieht sich TTP 20, 232 auf Kapitel 20, Seite 232). Alle Verweise auf das TP beziehen sich auf Shirleys Übersetzung. Zitate des TP beziehen sich auf die Kapitel / Abschnitte (z. B. 5/4 bezieht sich auf Kapitel 5, Abschnitt 4). Alle Verweise auf die Ethik und auf die Abhandlung über die Emendation des Intellekts beziehen sich auf die gesammelten Werke von Spinoza, vol. I. ed. und trans. EM Curley (1985). Ich übernehme die folgenden Abkürzungen für die Ethik: Römische Ziffern beziehen sich auf Teile; "P" bezeichnet Satz; "C" bezeichnet die Folgerung; "D" bezeichnet die Definition; "Dem." bezeichnet Demonstration; "S" bezeichnet Scholium (z. B. bezieht sich E IIIP59S auf Ethik, Teil III, Satz 59, Scholium). Alle lateinischen Passagen beziehen sich auf die Spinoza-Oper, hrsg. Carl Gebhardt,4 vols. (Heidelberg: Carl Winter, 1925).

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Sekundärquellen

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