Leo Strauss

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Leo Strauss

Erstveröffentlichung Mi 1. Dezember 2010; inhaltliche Überarbeitung Di 24. Mai 2016

Leo Strauss war ein deutsch-jüdischer Emigrant des 20. Jahrhunderts in die Vereinigten Staaten, dessen intellektueller Korpus die alte, mittelalterliche und moderne politische Philosophie umfasst und unter anderem Studien von Platon, Maimonides, Machiavelli, Hobbes, Spinoza und Nietzsche umfasst. Strauss schrieb hauptsächlich als Philosophiehistoriker und die meisten seiner Schriften haben die Form von Kommentaren zu wichtigen Denkern und ihren Schriften. Doch wie er es ausdrückte: „Es gibt keine Untersuchung der Geschichte der Philosophie, die nicht gleichzeitig eine philosophische Untersuchung ist“(PL, S. 41). Während ein Großteil seines philosophischen Projekts den Versuch beinhaltete, die vormoderne Philosophie zu überdenken, waren der Anstoß für diese Überarbeitung und die philosophischen Probleme, die Strauss am meisten beschäftigten, ausgesprochen modern. Strauss war besonders besorgt über die modernen philosophischen Gründe für politische und moralische Normativität sowie über die philosophischen, theologischen und politischen Konsequenzen dessen, was er als überhöhte Ansprüche der modernen Philosophie an die Selbstversorgung mit Vernunft ansah.

• 1. Leben und Werk
• 2. Kontroversen
• 3. Esoterik
• 4. Die theologisch-politische Zwangslage der Moderne
• 5. Philosophie und Offenbarung
• 6. Esoterik überarbeitet
• 7. Der Streit zwischen den Alten und den Modernen
• 8. Philosophie und Offenbarung überarbeitet
• 9. Strauss 'moralisches Argument für die Offenbarung
• 10. Überarbeitete Kontroversen
• 11. Verbleibende Probleme mit Strauss 'Philosophie

• Literaturverzeichnis

  • Werke von Strauss
  • Sekundärliteratur
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Leben und Werk

Strauss wurde am 20. September 1899 in Kirchhain, einer kleinen ländlichen Stadt in Deutschland, geboren. Er wuchs in einem orthodoxen jüdischen Haus auf und studierte an einem Gymnasium im nahe gelegenen Marburg, wo er eine breite humanistische Ausbildung erhielt. Im Alter von siebzehn Jahren wurde Strauss ein engagierter Verfechter des politischen Zionismus. Er verbrachte ein Jahr in Belgien als Dolmetscher für das Militär. Danach begann er sein Studium an der Universität Marburg, wo der neokantianische jüdische Philosoph Hermann Cohen (1842–1918) eine blühende Schule des Neokantianismus gegründet hatte. 1921 schloss Strauss seine Dissertation „Das Problem des Wissens in der philosophischen Lehre von FH Jacobi“unter der Leitung von Cohens Schüler Ernst Cassirer (1874–1945) ab. Strauss 'Dissertation befasste sich mit den Implikationen von Jacobis Offenbarungsbegriff für das Problem des Wissens. Obwohl Strauss seine Dissertation als „eine schändliche Leistung“betrachten würde, würde ihn die Frage nach der Bedeutung und dem Status der göttlichen Offenbarung sein ganzes Leben lang beschäftigen.

Strauss verbrachte 1922 in Freiburg, wo er Edmund Husserls Vorlesungen über Phänomenologie besuchte. Wie viele andere, die bald selbst zu berühmten Philosophen wurden, wie Emmanuel Levinas, Hans-Georg Gadamer, Karl Löwith und Hannah Arendt, wurde Strauss schnell von Husserls Schüler Martin Heidegger aufgenommen, den er später schrieb beeindruckte ihn wie kein anderer zeitgenössischer Denker. Im folgenden Jahr begann Strauss unter der Schirmherrschaft eines von Franz Rosenzweig (1886–1929) gegründeten Freies Jüdischen Lehrhauses in Frankfurt zu unterrichten. 1925 lud Julius Guttmann (1880–1950) Strauss nach Berlin ein, um die Jubiläumsausgabe von Moses Mendelssohns Werk für die Akademie der Wissenschaften des Judentums herauszugeben. 1930 veröffentlichte Strauss sein erstes Buch, Spinozas Religionskritik, das Rosenzweigs Gedächtnis gewidmet ist.in dem er argumentierte, dass die Leser von Spinoza im 19. und 20. Jahrhundert ihn nur deshalb als „von Gott berauschten Mann“betrachten könnten, weil sie aufgehört hatten, die Möglichkeit einer göttlichen Offenbarung ernst zu nehmen.

1932 schrieb Strauss eine Rezension von Carl Schmitts kürzlich veröffentlichtem Buch The Concept of the Political, in dem er argumentierte, dass Schmitt trotz Schmitts Versuchen, etwas anderes zu tun, immer noch im Horizont des modernen Liberalismus blieb, weil er keine Gründe für seine angeben konnte normatives Engagement für das, was er "das Politische" nannte. Viele von Strauss 'späteren Kritikern haben seine Behauptung, Schmitt sei ein Liberaler geblieben, als Beweis dafür interpretiert, was sie für Strauss' antiliberalen Zorn halten. Strauss 'Kritik an Schmitt wird jedoch vielleicht besser als Beweis dafür verstanden, was Strauss' lebenslange Sorge um die Fähigkeit des modernen Liberalismus wäre, sein normatives Engagement für liberale Ideale angesichts moralischer Skepsis und Relativismus zu rechtfertigen. Wenn der moderne liberale Staat Wertfragen unparteiisch gegenübersteht,Wie rechtfertigt der liberale Staat dann seinen eigenen Wert? Schmitt würde behaupten, niemand habe ihn so verstanden wie Strauss, und Strauss würde später behaupten, dass das Lesen von Schmitt seine eigene Ausrichtung auf die Frage nach dem Verhältnis von Philosophie und Politik geändert habe.

Aufgrund der finanziellen Probleme der Akademie für die Wissenschaft des Judentums war Strauss 1932 arbeitslos. Mit einem Empfehlungsschreiben von Schmitt erhielt er ein Stipendium der Rockefeller Foundation, um in Frankreich mit der Arbeit an einer Studie über Hobbes zu beginnen. In Paris besuchte Strauss Seminare über Hegel unter der Leitung von Alexandre Koyré (1892–1964) und Alexandre Kojève (1902–1968). Im nächsten Jahr erhielt er eine Verlängerung seines Rockefeller-Stipendiums, um in London und Cambridge an seinem Buch über Hobbes zu arbeiten.

Strauss 'Arbeit an Hobbes fiel mit Hitlers Aufstieg zur Macht zusammen. Strauss wandte sich daher Hobbes zu, den er als Gründungs-Theoretiker des liberalen Staates ansah, als die Idee des deutschen liberalen Staates zusammenzubrechen schien. Strauss 'drittes Buch, Die politische Philosophie von Hobbes: Ihre Grundlage und ihre Entstehung, wurde 1936 veröffentlicht. Das Buch verbindet seine neu entdeckte Aufmerksamkeit mit der Beziehung zwischen Philosophie und Politik mit seiner früheren Arbeit über das, was er als Spinozas Religionskritik ansah Strauss behauptete, es sei die enge Verbindung zwischen dem modernen Liberalismus und seiner Religionskritik.

1935 hatte Strauss sein zweites Buch Philosophie und Recht veröffentlicht: Beiträge zum Verständnis von Maimonides und seinen Vorgängern. Auch hier überschnitten sich die politischen Realitäten, in denen er lebte, mit seinen wissenschaftlichen Aktivitäten. Auf Drängen von Gershom Scholem verwandelte Strauss drei separate Aufsätze über Maimonides in ein Buch. Scholem und Strauss hofften, dass die Veröffentlichung von Philosophie und Recht Strauss helfen würde, eine Position in der mittelalterlichen jüdischen Philosophie an der Hebräischen Universität von Jerusalem zu bekommen. Strauss erhielt die Stelle nicht, die stattdessen an Julius Guttmann ging, Strauss 'Betreuer an der Akademie für die Wissenschaft des Judentums und ein Hauptziel der Kritik in Philosophie und Recht.

Ein Großteil der Philosophie und des Rechts ist ein Angriff auf Guttmanns Annahme, dass das zentrale Problem der mittelalterlichen jüdischen Philosophie erkenntnistheoretischer Natur sei. Laut Guttmann war die grundlegende Frage beim Studium der mittelalterlichen jüdischen Philosophie, wie mittelalterliche jüdische Philosophen und insbesondere Maimonides die Beziehung zwischen Vernunft und Offenbarung als Wissensquellen verstanden. Strauss argumentierte dagegen, dass Maimonides 'Hauptanliegen nicht erkenntnistheoretisch, sondern politisch sei. Bevor Fragen zur Wissensgrundlage gestellt werden können, muss die Frage beantwortet werden, was es bedeutet, im Rahmen der Autorität des Gesetzes zu philosophieren. Strauss argumentierte, dass Philosophie die Bedeutung des Gesetzes klarstellen kann, aber Philosophie das Gesetz selbst nicht ableiten kann. Stattdessen ist das Gesetz der vorphilosophische Kontext und Rahmen der Philosophie. Auch im Kontext von Philosophie und Recht begann Strauss, etwas in Betracht zu ziehen, was er bis dahin für unmöglich hielt: eine Rückkehr zur vormodernen Philosophie.

1937 nahm Strauss ein Gastdozentat für Geschichte an der Columbia University an. Im folgenden Jahr wurde Strauss Gastforscher an der New School for Social Research, der Heimat vieler europäischer Emigranten. Strauss 'Position an der New School wurde dauerhaft und er blieb dort zehn Jahre lang.

Das Jahrzehnt, das Strauss an der New School verbrachte, war wohl das produktivste und sicherlich wichtigste seiner intellektuellen Karriere. In seinen ersten Jahren an der New School veröffentlichte Strauss die wegweisenden Aufsätze, die 1952 zum Buch Verfolgung und Kunst des Schreibens werden sollten. In diesen Aufsätzen argumentierte Strauss, dass es beim Lesen bestimmter vormoderner Denker notwendig ist, dies zu tun zwischen den Zeilen lesen. Die Möglichkeit der Verfolgung führt zu einer bestimmten Art des Schreibens, die es einer Gruppe von Lesern, der Mehrheit, ermöglicht, eine Nachricht zu empfangen, während eine zweite Gruppe von Lesern, die philosophische Elite, eine andere Nachricht wegnehmen kann. Während diese Art des Schreibens oft als „esoterisch“bezeichnet wird, wird sie besser als „exoterisch“verstanden, dh Schreiben, das eine geheime Lehre äußerlich verschleiert. Für Strauss,Maimonides, Judah Halevi und Spinoza waren alle exoterische Schriftsteller. Trotz der tiefgreifenden Unterschiede zwischen ihnen lehren Maimonides und Spinoza äußerlich, dass Philosophie und Offenbarung miteinander vereinbar sind. Strauss zufolge wird der aufmerksame Leser jedoch feststellen, dass ihre jeweiligen Argumente tatsächlich das Gegenteil suggerieren: Philosophie und Offenbarung sind tatsächlich unvereinbar. Halevi hingegen lehrt äußerlich, dass Philosophie und Offenbarung unvereinbar sind. Aber während Halevis Ablehnung der Philosophie angesichts der Offenbarung darauf hindeutet, dass Philosophie keine Herausforderung für die Offenbarung ist, argumentiert Strauss, dass der aufmerksame Leser bemerken wird, dass Halevis Argument tatsächlich das Gegenteil nahelegt: Diese Philosophie ist nicht nur eine Herausforderung für die Offenbarung, sondern eine äußerst gefährliche Herausforderung.und Spinoza waren alle exoterische Schriftsteller. Trotz der tiefgreifenden Unterschiede zwischen ihnen lehren Maimonides und Spinoza äußerlich, dass Philosophie und Offenbarung miteinander vereinbar sind. Strauss zufolge wird der aufmerksame Leser jedoch feststellen, dass ihre jeweiligen Argumente tatsächlich das Gegenteil suggerieren: Philosophie und Offenbarung sind tatsächlich unvereinbar. Halevi hingegen lehrt äußerlich, dass Philosophie und Offenbarung unvereinbar sind. Aber während Halevis Ablehnung der Philosophie angesichts der Offenbarung darauf hindeutet, dass Philosophie keine Herausforderung für die Offenbarung ist, argumentiert Strauss, dass der aufmerksame Leser bemerken wird, dass Halevis Argument tatsächlich das Gegenteil nahelegt: Diese Philosophie ist nicht nur eine Herausforderung für die Offenbarung, sondern eine äußerst gefährliche Herausforderung.und Spinoza waren alle exoterische Schriftsteller. Trotz der tiefgreifenden Unterschiede zwischen ihnen lehren Maimonides und Spinoza äußerlich, dass Philosophie und Offenbarung miteinander vereinbar sind. Strauss zufolge wird der aufmerksame Leser jedoch feststellen, dass ihre jeweiligen Argumente tatsächlich das Gegenteil suggerieren: Philosophie und Offenbarung sind tatsächlich unvereinbar. Halevi hingegen lehrt äußerlich, dass Philosophie und Offenbarung unvereinbar sind. Aber während Halevis Ablehnung der Philosophie angesichts der Offenbarung darauf hindeutet, dass Philosophie keine Herausforderung für die Offenbarung ist, argumentiert Strauss, dass der aufmerksame Leser bemerken wird, dass Halevis Argument tatsächlich das Gegenteil nahelegt: Diese Philosophie ist nicht nur eine Herausforderung für die Offenbarung, sondern eine äußerst gefährliche Herausforderung. Trotz der tiefgreifenden Unterschiede zwischen ihnen lehren Maimonides und Spinoza äußerlich, dass Philosophie und Offenbarung miteinander vereinbar sind. Strauss zufolge wird der aufmerksame Leser jedoch feststellen, dass ihre jeweiligen Argumente tatsächlich das Gegenteil suggerieren: Philosophie und Offenbarung sind tatsächlich unvereinbar. Halevi hingegen lehrt äußerlich, dass Philosophie und Offenbarung unvereinbar sind. Aber während Halevis Ablehnung der Philosophie angesichts der Offenbarung darauf hindeutet, dass Philosophie keine Herausforderung für die Offenbarung ist, argumentiert Strauss, dass der aufmerksame Leser bemerken wird, dass Halevis Argument tatsächlich das Gegenteil nahelegt: Diese Philosophie ist nicht nur eine Herausforderung für die Offenbarung, sondern eine äußerst gefährliche Herausforderung. Trotz der tiefgreifenden Unterschiede zwischen ihnen lehren Maimonides und Spinoza äußerlich, dass Philosophie und Offenbarung miteinander vereinbar sind. Strauss zufolge wird der aufmerksame Leser jedoch feststellen, dass ihre jeweiligen Argumente tatsächlich das Gegenteil suggerieren: Philosophie und Offenbarung sind tatsächlich unvereinbar. Halevi hingegen lehrt äußerlich, dass Philosophie und Offenbarung unvereinbar sind. Aber während Halevis Ablehnung der Philosophie angesichts der Offenbarung darauf hindeutet, dass Philosophie keine Herausforderung für die Offenbarung ist, argumentiert Strauss, dass der aufmerksame Leser bemerken wird, dass Halevis Argument tatsächlich das Gegenteil nahelegt: Diese Philosophie ist nicht nur eine Herausforderung für die Offenbarung, sondern eine äußerst gefährliche Herausforderung. Maimonides und Spinoza lehren beide äußerlich, dass Philosophie und Offenbarung miteinander vereinbar sind. Strauss zufolge wird der aufmerksame Leser jedoch feststellen, dass ihre jeweiligen Argumente tatsächlich das Gegenteil suggerieren: Philosophie und Offenbarung sind tatsächlich unvereinbar. Halevi hingegen lehrt äußerlich, dass Philosophie und Offenbarung unvereinbar sind. Aber während Halevis Ablehnung der Philosophie angesichts der Offenbarung darauf hindeutet, dass Philosophie keine Herausforderung für die Offenbarung ist, argumentiert Strauss, dass der aufmerksame Leser bemerken wird, dass Halevis Argument tatsächlich das Gegenteil nahelegt: Diese Philosophie ist nicht nur eine Herausforderung für die Offenbarung, sondern eine äußerst gefährliche Herausforderung. Maimonides und Spinoza lehren beide äußerlich, dass Philosophie und Offenbarung miteinander vereinbar sind. Strauss zufolge wird der aufmerksame Leser jedoch feststellen, dass ihre jeweiligen Argumente tatsächlich das Gegenteil suggerieren: Philosophie und Offenbarung sind tatsächlich unvereinbar. Halevi hingegen lehrt äußerlich, dass Philosophie und Offenbarung unvereinbar sind. Aber während Halevis Ablehnung der Philosophie angesichts der Offenbarung darauf hindeutet, dass Philosophie keine Herausforderung für die Offenbarung ist, argumentiert Strauss, dass der aufmerksame Leser bemerken wird, dass Halevis Argument tatsächlich das Gegenteil nahelegt: Diese Philosophie ist nicht nur eine Herausforderung für die Offenbarung, sondern eine äußerst gefährliche Herausforderung. Der aufmerksame Leser wird feststellen, dass ihre jeweiligen Argumente tatsächlich das Gegenteil suggerieren: Philosophie und Offenbarung sind tatsächlich unvereinbar. Halevi hingegen lehrt äußerlich, dass Philosophie und Offenbarung unvereinbar sind. Aber während Halevis Ablehnung der Philosophie angesichts der Offenbarung darauf hindeutet, dass Philosophie keine Herausforderung für die Offenbarung ist, argumentiert Strauss, dass der aufmerksame Leser bemerken wird, dass Halevis Argument tatsächlich das Gegenteil nahelegt: Diese Philosophie ist nicht nur eine Herausforderung für die Offenbarung, sondern eine äußerst gefährliche Herausforderung. Der aufmerksame Leser wird feststellen, dass ihre jeweiligen Argumente tatsächlich das Gegenteil suggerieren: Philosophie und Offenbarung sind tatsächlich unvereinbar. Halevi hingegen lehrt äußerlich, dass Philosophie und Offenbarung unvereinbar sind. Aber während Halevis Ablehnung der Philosophie angesichts der Offenbarung darauf hindeutet, dass Philosophie keine Herausforderung für die Offenbarung ist, argumentiert Strauss, dass der aufmerksame Leser bemerken wird, dass Halevis Argument tatsächlich das Gegenteil nahelegt: Diese Philosophie ist nicht nur eine Herausforderung für die Offenbarung, sondern eine äußerst gefährliche Herausforderung. Aber während Halevis Ablehnung der Philosophie angesichts der Offenbarung darauf hindeutet, dass Philosophie keine Herausforderung für die Offenbarung ist, argumentiert Strauss, dass der aufmerksame Leser bemerken wird, dass Halevis Argument tatsächlich das Gegenteil nahelegt: Diese Philosophie ist nicht nur eine Herausforderung für die Offenbarung, sondern eine äußerst gefährliche Herausforderung. Aber während Halevis Ablehnung der Philosophie angesichts der Offenbarung darauf hindeutet, dass Philosophie keine Herausforderung für die Offenbarung ist, argumentiert Strauss, dass der aufmerksame Leser bemerken wird, dass Halevis Argument tatsächlich das Gegenteil nahelegt: Diese Philosophie ist nicht nur eine Herausforderung für die Offenbarung, sondern eine äußerst gefährliche Herausforderung.

Während seiner neuen Schulzeit beschäftigte sich Strauss auch eingehender mit der antiken Philosophie, um die Themen Verfolgung und Schreiben zu untersuchen. Strauss 'viertes Buch "Über Tyrannei: Eine Interpretation von Xenophons" Hiero "wurde 1948 veröffentlicht. In dieser Studie bietet Strauss eine genaue Lektüre der Rhetorik von Xenophons Dialog, die auf Strauss' Lesart die Spannung zwischen der philosophischen Suche nach Wahrheit und die Anforderungen der Gesellschaft.

Strauss nahm 1949 eine Stelle an der Universität von Chicago an, wo er bis zu seiner Pensionierung 1967 lehrte. Nach seinem Eintritt in die Chicagoer Fakultät hielt Strauss eine Reihe von Vorlesungen über „Naturrecht und Geschichte“, die 1953 unter derselben veröffentlicht wurden Titel. Naturrecht und Geschichte bleiben Strauss 'bekanntestes amerikanisches Werk, aber seine grundlegende Sorge ist eine Erweiterung seiner frühen Zweifel an der Fähigkeit der Philosophie des 20. Jahrhunderts, auf die Herausforderungen des politischen und moralischen Relativismus zu reagieren. In den Vereinigten Staaten und in der Abteilung für Politikwissenschaft in Chicago kritisierte Strauss, was er als moralischen Relativismus ansah, auf dem die Sozialwissenschaften beruhten. Er beginnt das Buch mit einer Analyse von Max Weber, einem der Hauptgründer der akademischen Disziplin der Sozialwissenschaften.und versucht, eine direkte Linie zu zeigen, die von Webers Positivismus zum Historismus führt, was Strauss als die Ansicht definiert, dass „alle menschlichen Gedanken oder Überzeugungen historisch sind“(NRH, S. 25). Er kontrastiert dann moderne Vorstellungen von natürlichem Recht, beginnend mit Hobbes, mit alten Vorstellungen, beginnend mit Platon. Ersteres, argumentiert Strauss, endet im historistischen Relativismus, in dem es keine moralischen, politischen oder wissenschaftlichen Standards gibt, die über bestimmte historische Kontexte hinausgehen. Natural Right and History stellt die Frage, ob es möglich ist, zu einem Naturkonzept zurückzukehren, um zu verstehen, wer wir als Menschen sind, und daher zu einer Vorstellung von absoluten moralischen Standards, obwohl dies nicht beantwortet wird. Er kontrastiert dann moderne Vorstellungen von natürlichem Recht, beginnend mit Hobbes, mit alten Vorstellungen, beginnend mit Platon. Ersteres, argumentiert Strauss, endet im historistischen Relativismus, in dem es keine moralischen, politischen oder wissenschaftlichen Standards gibt, die über bestimmte historische Kontexte hinausgehen. Natural Right and History stellt die Frage, ob es möglich ist, zu einem Naturkonzept zurückzukehren, um zu verstehen, wer wir als Menschen sind, und daher zu einer Vorstellung von absoluten moralischen Standards, obwohl dies nicht beantwortet wird. Er kontrastiert dann moderne Vorstellungen von natürlichem Recht, beginnend mit Hobbes, mit alten Vorstellungen, beginnend mit Platon. Ersteres, argumentiert Strauss, endet im historistischen Relativismus, in dem es keine moralischen, politischen oder wissenschaftlichen Standards gibt, die über bestimmte historische Kontexte hinausgehen. Natural Right and History stellt die Frage, ob es möglich ist, zu einem Naturkonzept zurückzukehren, um zu verstehen, wer wir als Menschen sind, und daher zu einer Vorstellung von absoluten moralischen Standards, obwohl dies nicht beantwortet wird.die Frage, ob es möglich ist, zu einem Naturbegriff zurückzukehren, um zu verstehen, wer wir als Menschen sind, und daher zu einer Vorstellung von absoluten moralischen Standards.die Frage, ob es möglich ist, zu einem Naturbegriff zurückzukehren, um zu verstehen, wer wir als Menschen sind, und daher zu einer Vorstellung von absoluten moralischen Standards.

Strauss veröffentlichte in seinen späteren Jahren zwei weitere Bücher und viele Essays. 1958 veröffentlichte er seine wahrscheinlich umstrittenste Studie, Thoughts on Machiavelli, in der er Machiavellis "anti-theologischen Zorn" als Quelle der Moderne bezeichnete. Nach seiner Pensionierung aus Chicago unterrichtete Strauss ein Jahr am Claremont Men's College in Kalifornien und schloss sich dann seinem alten Freund Jacob Klein (1899–1978) am St. John's College in Annapolis als Stipendiat an. Strauss starb 1973. Das Argument und die Handlung von Platons „Gesetzen“wurde 1975 posthum veröffentlicht. Zum Zeitpunkt seines Todes hatte Strauss auch an Studien über Nietzsche, Thukydides und Xenophon gearbeitet. Eine Reihe wichtiger Sammlungen von Strauss 'Aufsätzen wurde seitdem von einigen seiner ehemaligen Studenten herausgegeben und veröffentlicht.

2. Kontroversen

Eine Reihe von Kontroversen um Strauss und seine Arbeit. Erstens wurde Strauss in den letzten Jahren vorgeworfen, der intellektuelle Pate der neokonservativen politischen Bewegung und damit die intellektuelle Kraft hinter dem Plan der Bush-Regierung zu sein, in den Irak einzudringen. Zweitens ist kein Aspekt von Strauss 'Arbeit so heiß umstritten wie seine Behauptungen über Esoterik. Zu den Interpretationen von Strauss 'Auffassung von Esoterik gehören: Strauss befürwortet heimliche Kabalen mit Geheimnissen, die vom Lehrer an den Schüler weitergegeben werden; dass Strauss 'Schriften selbst esoterische Dokumente sind; dass Strauss denkt, dass alle Denker esoterisch schreiben; dass Strauss behauptet, ein Geheimnis zu kennen; Strauss förderte Massenbetrug und ewigen Krieg; und dass Strauss in einer besonders groben Darstellung seine esoterischen Methoden benutzte, um seine faschistischen Sympathien zu verbergen,wenn nicht sein geheimer Nationalsozialismus. Nachdem wir uns mit den allgemeinen Themen und dem Kontext von Strauss 'Arbeit befasst haben, wird dieser Artikel zurückkehren, um diese unterschiedlichen Behauptungen über Strauss zu überdenken.

3. Esoterik

Strauss 'Behauptungen über Esoterik sollten im weiteren Verlauf seines Lebenswerks verstanden werden. Ein solcher Ansatz entspricht in der Tat Strauss 'eigener Empfehlung, wie man esoterische oder andere philosophische Texte liest. Eine Interpretation eines bestimmten Textes muss laut Strauss „von einer genauen Berücksichtigung der expliziten Aussagen eines Autors“ausgehen. „Der Kontext, in dem eine Aussage stattfindet… muss jedoch vollständig verstanden werden, bevor eine Interpretation der Aussage vernünftigerweise behaupten kann, angemessen oder sogar korrekt zu sein“(PAW, S. 130). Wenn wir uns dem Kontext von Strauss 'Behauptungen über Esoterik zuwenden, können wir eine Reihe anderer wichtiger Themen in seiner Arbeit aufdecken, darunter das, was er als "theologisch-politische Zwangslage der Moderne" bezeichnet, den Streit zwischen den Alten und den Modernen.und das Verhältnis zwischen Offenbarung und Philosophie (was Strauss auch „Jerusalem und Athen“nennt).

In seiner ersten veröffentlichten Behauptung, Maimonides sei ein esoterischer Schriftsteller, untersucht Strauss selbstbewusst, was es bedeutet, über einen esoterischen Text zu schreiben. Strauss bezieht sich eindeutig auf sich selbst und schreibt:

Kein Historiker, der einen Sinn für Anstand und damit einen Sinn für Respekt vor einem überlegenen Mann wie Maimonides hat, wird die nachdrückliche Bitte des letzteren, die geheime Lehre des Leitfadens nicht zu erklären, unbeschwert ignorieren. Man kann durchaus sagen, dass einem Dolmetscher, der keine Gewissensbisse verspürt, wenn er versucht, diese geheime Lehre zu erklären, und vielleicht, wenn er zum ersten Mal ihre Existenz und Haltung wahrnimmt, die Nähe zum Thema fehlt, die für das wahre Verständnis eines Buches unabdingbar ist. Daher ist die Frage einer angemessenen Auslegung des Leitfadens in erster Linie eine moralische. (PAW, S. 55)

Strauss behauptet, bevor man versucht, die Frage zu beantworten, ob eine im Text nur angedeutete geheime Lehre mit Zuversicht und Präzision erfasst werden kann, müssen sowohl die moralischen Implikationen als auch die moralischen Impulse eines schreibwilligen Schriftstellers berücksichtigt werden über so ein Geheimnis. Mit dieser Behauptung richtet Strauss sein eigenes Dilemma auf das Dilemma von Maimonides aus und verweist damit auf die Grundmotivation, die seine eigenen Behauptungen über Esoterik lenkt. Die Frage ist also zweifach: Warum hat Maimonides den Leitfaden überhaupt geschrieben und warum schreibt Strauss über esoterisches Schreiben? Bei der Beantwortung der ersten Frage stellt Strauss fest, dass die literarische Form des Leitfadens ein Brief an Maimonides 'begabten Schüler Joseph ist, der wie viele Juden zu Maimonides' Zeiten in ferne und ferne Länder gereist ist:„Josephs Abgang war eine Folge seiner jüdischen Tätigkeit in der Diaspora. Kein privates Bedürfnis, sondern nur eine dringende Notwendigkeit einer landesweiten Haltung kann Maimonides dazu gebracht haben, ein ausdrückliches Verbot zu überschreiten [über esoterische Angelegenheiten zu schreiben]. Nur die Notwendigkeit, das Gesetz zu retten, kann ihn dazu gebracht haben, das Gesetz zu brechen “(PAW, S. 49).

Wenn dies der Grund von Maimonides ist, was ist Strauss? Strauss ist bereit, den scheinbar unmoralischen und unanständigen Schritt zu unternehmen, die Geheimnisse eines esoterischen Textes zu enthüllen, um diese Geheimnisse zu retten. Das Geheimnis, das Strauss zu retten sucht, ist der Einblick in die politische, philosophische und theologische Bedeutung dessen, was er "eine vergessene Art des Schreibens" nennt. Aber warum interessiert sich Strauss für diese vergessene Art des Schreibens? Wir können diese Frage nur beantworten, indem wir uns Strauss 'veröffentlichtes Werk als Ganzes und den Ort der Verfolgung und die Kunst des Schreibens innerhalb dieses Ganzen ansehen. Dazu ist es notwendig, Strauss' grundlegendste Frage zu verstehen, die das betrifft, was er das „ theologisch-politische Zwangslage der Moderne. “

4. Die theologisch-politische Zwangslage der Moderne

Im Vorwort von 1965 zur englischen Übersetzung von Spinozas Religionskritik beschreibt Strauss die Anfänge seiner intellektuellen Reise mit den Worten: „Diese Studie über Spinozas theologisch-politische Abhandlung wurde in den Jahren 1925–28 in Deutschland verfasst. Der Autor war ein junger, in Deutschland geborener und aufgewachsener Jude, der sich in der theologisch-politischen Lage befand “(SCR, S. 1). Ebenfalls 1965 erschien Strauss 'The Political Philosophy of Hobbes mit einem neuen Vorwort des Autors erstmals in deutscher Sprache. Dort bezieht sich Strauss auf das „theologisch-politische Problem“und betrachtet es als „Thema meines Studiums“(GS 3, S. 8).

Strauss verwendet den Begriff "theologisch-politische Zwangslage", um die verheerenden philosophischen, theologischen und politischen Folgen des frühneuzeitlichen Versuchs, Theologie von Politik zu trennen, zu diagnostizieren. Strauss befürwortet jedoch keineswegs eine Rückkehr zur Theokratie oder, wie sein Zeitgenosse Carl Schmitt, eine Hinwendung zur politischen Theologie. Stattdessen versucht Strauss, die klassische politische Philosophie wiederherzustellen, nicht zu den politischen Strukturen der Vergangenheit zurückzukehren, sondern die Art und Weise zu überdenken, in der vormoderne Denker es für notwendig hielten, sich mit den Spannungen auseinanderzusetzen und mit ihnen zu leben, wenn nicht mit Widersprüchen, die per Definition entstehen menschliche Gesellschaft. Für Strauss ist das Erkennen und nicht das Auflösen der Spannungen und Widersprüche, die die menschliche Gesellschaft definieren, der notwendige Ausgangspunkt für die philosophische Rekonstruktion einer Philosophie. Theologie und Politik der Mäßigung, die das 20. Jahrhundert dringend benötigt.

5. Philosophie und Offenbarung

Bei der Beschreibung der „theologisch-politischen Zwangslage“kehrt Strauss immer wieder zu den Fragen des erkenntnistheoretischen und politischen Status der Offenbarung gegenüber der Philosophie zurück. Er kritisiert die moderne Religionskritik ab dem 17. ^JahrhundertJahrhundert für die Weiterentwicklung der Idee, dass Offenbarung und Philosophie denselben wissenschaftlichen Kriterien entsprechen sollten, wobei behauptet wird, dass dieser Begriff die sinnvolle Rede von Offenbarung beendet, entweder in Form der Verbannung der Offenbarung aus dem Gespräch oder in Form der sogenannten modernen Verteidigung von Religion, die nur diese Verbannung verinnerlicht. Strauss 'frühe Überlegungen zur theologisch-politischen Lage führten ihn zu einem Thema, auf das er immer wieder bestehen würde: die Unvereinbarkeit von Offenbarung und Philosophie (oder die Unvereinbarkeit dessen, was er anderswo Jerusalem und Athen oder die Bibel und die griechische Philosophie nennen würde). Strauss behauptet, weil der Glaube an Offenbarung per Definition nicht behauptet, selbstverständliches Wissen zu sein, kann die Philosophie Offenbarung weder widerlegen noch bestätigen:

Die echte Widerlegung der Orthodoxie würde den Beweis erfordern, dass die Welt und das menschliche Leben ohne die Annahme eines mysteriösen Gottes vollkommen verständlich sind; es würde zumindest den Erfolg des philosophischen Systems erfordern: Der Mensch muss sich theoretisch und praktisch als der Meister der Welt und der Meister seines Lebens zeigen; Das lediglich Gegebene muss durch die vom Menschen theoretisch und praktisch geschaffene Welt ersetzt werden (SCR, S. 29).

Weil ein vollendetes System nicht möglich oder zumindest noch nicht möglich ist, hat die moderne Philosophie trotz ihres gegenteiligen Selbstverständnisses die Möglichkeit der Offenbarung nicht widerlegt.

Nach Strauss 'Lesart brachte die sogenannte Religionskritik der Aufklärung letztendlich auch die Selbstzerstörung des modernen Rationalismus mit sich, ohne dass ihre Befürworter es wussten. Strauss lehnt die moderne Wissenschaft nicht ab, widerspricht jedoch der philosophischen Schlussfolgerung, dass „wissenschaftliches Wissen die höchste Form von Wissen ist“, weil dies „eine Abwertung vorwissenschaftlichen Wissens impliziert“. Wie er es ausdrückte: „Wissenschaft ist der erfolgreiche Teil der modernen Philosophie oder Wissenschaft, und Philosophie ist der erfolglose Teil - der Rumpf“(JPCM, S. 99). Strauss liest die Geschichte der modernen Philosophie als Beginn mit der Erhebung allen Wissens zur Wissenschaft oder Theorie und als Abschluss mit der Abwertung allen Wissens zur Geschichte oder Praxis. In Strauss 'Worten:„Die Wurzel aller modernen Dunkelheit ab dem 17. Jahrhundert ist die Verschleierung des Unterschieds zwischen Theorie und Praxis, eine Verschleierung, die zunächst zu einer Reduktion der Praxis auf die Theorie führt (dies ist die Bedeutung des sogenannten [modernen] Rationalismus) und dann als Vergeltung zur Ablehnung der Theorie im Namen der Praxis, die als Praxis nicht mehr verständlich ist “(FPP, S. 66). Während Hobbes im 17. Jahrhundert wie Spinoza nach ihm vorwissenschaftliches Wissen im Namen der Wissenschaft abwertet, wertet Heidegger im 20. Jahrhundert wissenschaftliches Wissen im Namen der Historizität ab. Während viele Philosophen (einschließlich Heidegger) Heideggers Philosophie als Bruch mit dem modernen Rationalismus verstanden haben, betrachtet Strauss Heideggers Philosophie als logisches Ergebnis desselben Rationalismus. Laut StraussDer moderne Rationalismus implodiert auf sich selbst: Was als moderne Suche nach der Abgrenzung wissenschaftlicher Standards im Namen bestimmter Kenntnisse beginnt, führt zu der Schlussfolgerung, dass es weder solche Standards noch solche Wahrheiten gibt.

Strauss argumentiert, dass ebenso wie die moderne Philosophie mit einem überhöhten Sinn für Vernunft beginnt, der die Theorie gegenüber der Praxis privilegiert, und mit einem radikalen Historismus endet, der der Vernunft außerhalb der Geschichte jede Bedeutung verweigert, beginnt auch die moderne politische Philosophie mit dem Versuch, das zu machen Der Mensch ist Teil der Natur, wie sie von der Wissenschaft definiert wird, und endet damit, dass er alle Vorstellungen von Natur insgesamt leugnet. Für Strauss kommen diese Wege im Zusammentreffen von Heideggers Philosophie und seinen politischen Missgeschicken zusammen:

Das entscheidende Thema betrifft den Status dieser dauerhaften Merkmale der Menschheit, wie die Unterscheidung zwischen Adligen und Basen. Es war die Verachtung dieser Beständigkeit, die es dem radikalsten Historiker im Jahr 1933 ermöglichte, sich dem Urteil des am wenigsten weisen und am wenigsten gemäßigten Teils seiner Nation zu unterwerfen oder vielmehr als Schicksalsverteilung zu begrüßen… Das größte Ereignis des Jahres 1933 würde es tun scheinen eher bewiesen zu haben, dass ein solcher Beweis notwendig ist, dass der Mensch die Frage nach der guten Gesellschaft nicht aufgeben kann… (WPP, S. 26–27).

Strauss will nicht bedeuten, dass der Nationalsozialismus unvermeidlich war. Er will vielmehr untersuchen, warum es keine angemessene rationale, moralische Reaktion auf den Aufstieg des Nationalsozialismus gab. Hier treffen sich die modernen Krisen der Philosophie und Theologie in der modernen Krise der Politik. Weder die moderne politische Philosophie noch die Theologie noch die Philosophie verfügten über die entscheidenden Ressourcen, um auf den Zerfall des liberalen Staates zu reagieren, der politischen Struktur, die als „das Gegenteil von…“dem Königreich der Dunkelheit, dh der mittelalterlichen Gesellschaft (SCR) angepriesen wurde, S. 3).

Es würde die Aufgabe des reifen Strauss werden, zu überlegen, wie Philosophie, Theologie und politische Philosophie wieder über die kritischen Ressourcen verfügen könnten, um die grundlegendste Unterscheidung zwischen Adligen und Basen zu treffen. Dazu müsste Strauss das überwinden, was er als „starkes Vorurteil, dass eine Rückkehr zur vormodernen Philosophie unmöglich ist“(SCR, S. 31) bezeichnet.

6. Esoterik überarbeitet

Wir sind jetzt in der Lage, Strauss 'Behauptungen über Esoterik zu überdenken. In einem Aufsatz über die Politikwissenschaft von Maimonides und Farabi von 1936 kehrt Strauss zur Bedeutung der Prophezeiung für Maimonides zurück. Während die meisten Dolmetscher, darunter Strauss in Spinozas Religionskritik und in Teilen, aber nicht in der gesamten Philosophie und im Recht, Maimonides 'Konzeption der Prophezeiung erkenntnistheoretisch betrachteten, argumentiert Strauss, dass Maimonides' Innovation darin bestand, Prophezeiung in politischer Hinsicht zu denken. Strauss zufolge „wollte und konnte Maimonides den Schleier, der die Ursprünge der Tora, der Grundlage der perfekten Nation, verbirgt, weder aufheben noch brauchen“(RPSMF, S. 15–16). Strauss behauptet jedoch, der aufmerksame Leser werde feststellen, dass Maimonides zwischen Moses, dem Gesetzgeber, und allen anderen Propheten unterscheidet. Maimonides betont Moses 'hohen Status, argumentiert Strauss, denn für Maimonides ist Moses der platonische Philosoph-Gesetzgeber. Die Betonung der Einzigartigkeit Moses als idealer Prophet und idealer Herrscher ist der Kern der politischen Philosophie von Maimonides, weil „nicht das Geheimnis seines Ursprungs [der Tora], dessen Suche entweder zur Theosophie oder zum„ Epikuräismus “führt, sondern zu seiner Das Ende, dessen Verständnis den Gehorsam gegenüber der Tora garantiert, ist der menschlichen Vernunft zugänglich “(RPSMF, S. 16). Das Verständnis, das den Gehorsam gegenüber der Tora garantiert, ist der menschlichen Vernunft zugänglich “(RPSMF, S. 16). Das Verständnis, das den Gehorsam gegenüber der Tora garantiert, ist der menschlichen Vernunft zugänglich “(RPSMF, S. 16).

Der Gehorsam gegenüber dem Gesetz und die philosophische Bedeutung des Gesetzes sind zwei verschiedene Dinge, die sich in Strauss 'Argumentation widerspiegeln, Maimonides' doppelte Rechtsauffassung. Die äußere, wörtliche Bedeutung des Gesetzes dient dazu, die politische Gemeinschaft zu erhalten, in der bestimmte Formen von Verhalten und Glauben erforderlich sind, während die ideale Bedeutung des Gesetzes nur für diejenigen philosophische Spekulation ist, die zu solchen Spekulationen fähig sind. Diese doppelte Rechtsauffassung entspricht dem doppelten Charakter von Maimonides 'Schreiben, das das bietet, was Strauss als "gemäßigte" Lesart für die Massen und was er als "radikale" Lesart für den philosophischen Leser bezeichnet. Wie Strauss nur zwei Jahre später ausführlicher ausführen würde, liegt diese dialektische Spannung im Zentrum von Maimonides 'Schreib- und Argumentationsstil.

Laut Strauss ist Maimonides in der Lage, das Verhältnis zwischen Praxis, Gehorsam gegenüber dem Gesetz und Theorie, dem Geheimnis der Ursprünge des Gesetzes, richtig auszugleichen, indem er sie nicht zusammenführt, sondern in ständiger dialektischer Spannung hält. Für Strauss drückt Maimonides 'Weigerung, die Spannung zwischen Recht und Philosophie (zwischen Praxis und Theorie) zu lösen, Maimonides' gemäßigte Ansprüche sowohl für das aus, was die Philosophie allein hervorbringen kann (sie kann das Gesetz nicht hervorbringen) als auch für das, was die Offenbarung behaupten kann, absolut zu wissen (Es kann kein bestimmtes Wissen über das Geheimnis seines Ursprungs liefern.) Strauss 'Aufmerksamkeit für die Esoterik wurzelt in einem philosophischen Interesse an „einem goldenen Mittel, das weder ein Kompromiss noch eine Synthese ist, die daher nicht auf den beiden entgegengesetzten Positionen beruht, sondern beide unterdrückt und sie durch eine frühere, tiefere Frage entwurzelt,indem wir ein grundlegendes Problem aufwerfen, die Arbeit einer wirklich kritischen Philosophie “(RPSMF, S. 4).

Für Strauss besteht die Arbeit einer wirklich kritischen Philosophie darin, Probleme zu erfassen und keine Lösungen zu finden. Was ist laut Strauss das absolute Problem im Herzen der Esoterik? Das Problem betrifft die Autarkie der Vernunft oder, anders ausgedrückt, die unausweichliche und notwendige Spannung zwischen Theorie und Praxis. Die theologisch-politische Zwangslage der Moderne ergibt sich aus dem modernen Bekenntnis zur Selbstversorgung der Vernunft, das nach Strauss zur Selbstzerstörung der Vernunft führt. Esoterik ist ein Mittel, um die Grenzen von Philosophie und Offenbarung (oder Gesetz) gegenüber einander zu bewahren. Das Gesetz stößt bei der Suche nach den philosophischen Grundlagen des Gesetzes auf seine eigenen Grenzen. Aber zur selben Zeit,Die Philosophie stößt an ihre eigenen Grenzen, wenn sie erkennt, dass der Philosoph immer bereits in der Gesellschaft (oder im Gesetz) und aus diesem Grund vom Gesetz abhängig ist. Strauss unternimmt daher den scheinbar unmoralischen Schritt, Maimonides 'Schreibkunst zu enthüllen, um die Möglichkeit sowohl der Offenbarung als auch der Philosophie zu retten.

7. Der Streit zwischen den Alten und den Modernen

Ein weiteres wiederkehrendes Thema in Strauss 'Werk ist das, was er "den Streit zwischen den Alten und den Modernen" nennt. Insbesondere geht es im Streit zwischen den Alten und den Modernen für Strauss um die Exzesse moderner Ansprüche auf die maßgeblichen Ansprüche der Vernunft und die philosophische Mäßigung der Alten. Wie wir oben gesehen haben, beginnt nach Strauss der Weg des Niedergangs der modernen Philosophie mit dem Glauben, dass die moderne Philosophie die Offenbarung ein für alle Mal widerlegt hat. Dieser falsche Glaube basiert auf einer übertriebenen Sichtweise dessen, was die philosophische Vernunft allein bewirken kann, und führt zu dem ebenso falschen Glauben, dass es keine rationalen Standards gibt, weil die Vernunft immer in die Geschichte eingebettet und von ihr bestimmt ist. Strauss kontrastiert Sokrates 'Mäßigung mit dem Übermaß moderner Philosophen. Die Mäßigung von Sokrates ist laut Strauss nicht nur ein politisches Zugeständnis, sondern betrifft die Frage, wie wir zur Wahrheit kommen: „Sokrates implizierte, dass die Missachtung der Meinungen über die Natur der Dinge bedeuten würde, den wichtigsten Zugang zur Realität aufzugeben, den wir haben haben oder die wichtigsten Spuren der Wahrheit, die in unserer Reichweite sind “(NRH, S. 124). Aber obwohl die Wahrheit in unserer Reichweite liegt, beginnt und endet die Philosophie mit der Suche nach der Wahrheit: „Philosophie ist gemeint - und das ist der entscheidende Punkt - nicht als eine Reihe von Sätzen, eine Lehre oder sogar ein System, sondern als ein Weg des Lebens, ein Leben, das von einer besonderen Leidenschaft, dem philosophischen Verlangen oder dem Eros belebt wird; es wird nicht als Instrument oder Abteilung menschlicher Selbstverwirklichung verstanden “(NRH, S. 122). Als Lebensform sind „die Probleme immer offensichtlicher als die Lösungen. Alle Lösungen sind fragwürdig… Daher kann die richtige Lebensweise nur durch eine abgeschlossene Metaphysik metaphysisch festgelegt werden, und daher bleibt die richtige Lebensweise fraglich “(NRH, S. 122–123).

8. Philosophie und Offenbarung überarbeitet

Dass die richtige Lebensweise fraglich bleibt und daher der Anspruch auf Bescheidenheit der Philosophie in Bezug auf ihre eigenen Fähigkeiten uns zurück zum Verhältnis der Philosophie zur Offenbarung bringt. Ohne eine vollständige Metaphysik kann die Philosophie die Offenbarung nicht widerlegen. Diese Unfähigkeit, Offenbarung zu widerlegen, hat schwerwiegende Konsequenzen für das Selbstverständnis der Philosophie. Wie Strauss es in Natural Right and History formuliert, in seiner wohl bekanntesten Aussage zu diesem Thema:

Die Philosophie muss zugeben, dass Offenbarung möglich ist. Aber zu gewähren, dass Offenbarung möglich ist, bedeutet zu gewähren, dass das philosophische Leben nicht unbedingt, nicht offensichtlich, das richtige Leben ist. Die Philosophie, das Leben, das der Suche nach offensichtlichem Wissen gewidmet ist, das dem Menschen als Mensch zur Verfügung steht, würde auf einer unbekannten, willkürlichen oder blinden Entscheidung beruhen. Dies würde lediglich die These des Glaubens bestätigen, dass es keine Möglichkeit der Beständigkeit, eines beständigen und durch und durch aufrichtigen Lebens gibt, ohne an Offenbarung zu glauben. Die bloße Tatsache, dass Philosophie und Offenbarung sich nicht gegenseitig widerlegen können, würde die Widerlegung der Philosophie durch Offenbarung darstellen. (NRH, S. 75)

Hier sehen wir, dass für Strauss die Spannung zwischen Offenbarung und Philosophie nicht zwischen Irrationalität und Rationalität besteht, sondern zwischen grundlegend unvereinbaren Kriterien für das, was den rationalen Ausgangspunkt der Wahrheit ausmacht. Die Philosophie beginnt und endet für Strauss mit dem Staunen des Philosophen, während die offenbarte Religion mit der Einhaltung des göttlichen Gesetzes beginnt und endet. Doch wie Strauss vorschlägt, benachteiligt diese Situation die Philosophie und die Offenbarung den Vorteil. Offenbarung, die niemals behauptet, sich auf offensichtlichem Wissen auszuruhen, kann sich rational ihren Wahrheitsansprüchen nähern, sie nicht zu beweisen, sondern zu verstehen. Aber die Philosophie, die in erster Linie die Vernunft schätzt, wird zu der unangenehmen Wahrheit geführt, dass sie tatsächlich auf etwas beruht, das nicht offensichtlich ist und bleibt: dass die menschliche Frage nach Wissen das richtige Leben ist.

Strauss 'gleichzeitige Kritik an der Autarkie der Vernunft und der Verteidigung der rationalen Plausibilität (wenn auch nicht der Gewissheit) der Offenbarung hat eine wichtige Affinität zu Argumenten zeitgenössischer christlicher Religionsphilosophen wie Alvin Plantinga und Nicholas Wolterstorff, die auf diese Philosophen hinweisen und andere halten viele Dinge für selbstverständlich, für die wir keine bestimmten Beweise haben, wie Sinneswahrnehmung, Erinnerung oder das Innenleben anderer Menschen. Wie Strauss kritisieren diese Religionsphilosophen die Hybris der Aufklärungsversuche, Wissen nur anhand wissenschaftlicher Beweise zu definieren. Sobald wir auf die übergreifenden Behauptungen der modernen Philosophie verzichten, schließt die Tatsache, dass Offenbarung nicht endgültig bewiesen werden kann, nicht aus, dass rationale Argumente über Gottes Offenbarung vorgebracht werden können. Solche Argumente werden nur dann unmöglich, wenn der absolute Beweis für die Existenz Gottes die Voraussetzung für die Begründung der Offenbarung ist.

Im Gegensatz zu Plantinga und Wolterstorff besteht Strauss 'Projekt jedoch nicht darin, rationale Argumente für Gottes Offenbarung zu liefern, sondern nur darauf hinzuweisen, dass solche Argumente theoretisch möglich sind. Da Strauss eindeutig nicht daran interessiert ist, eine konstruktive Theologie anzubieten, sind einige Dolmetscher zu dem Schluss gekommen, dass er trotz gegenteiliger Erscheinungen die Möglichkeit der Offenbarung nicht wirklich ernst genommen hat. Vielleicht am bemerkenswertesten ist, dass der berühmte Strauss-Gelehrte Heinrich Meier behauptet, Strauss habe das Problem der Offenbarung für die Philosophie absichtlich überbewertet, um die philosophischen Leser für ihre Suche nach dem philosophischen Leben zu begeistern. Meier versteht das theologisch-politische Problem weiter in Bezug auf Strauss 'lebenslange Bemühungen, eine philosophische Schule zu schaffen. Meiers grundsätzliche Behauptung ist, dass der Streit zwischen Offenbarung und Philosophie, wie Strauss ihn beschreibt, dem aufmerksamen Leser viele Möglichkeiten lässt, zu prüfen, ob Offenbarung tatsächlich die Widerlegung der Philosophie darstellt, und zu erkennen, dass die Philosophie tatsächlich über philosophische und moralische Ressourcen verfügt, auf die er reagieren kann Offenbarung.

Es ist wahr, dass einige von Strauss 'Offenbarungsskizzen die Offenbarung aus philosophischer Sicht nicht zwingend machen. Wenn sich die Frage nach dem Verhältnis von Offenbarung und Philosophie auf eine Entscheidung für Glauben oder Philosophie bezieht, klingt Strauss 'Konzeption der Offenbarung sehr nach Kierkegaards Konzeption, nach der ein Glaubenssprung Offenbarung definiert. Dieser theologische Standpunkt ähnelt Strauss 'Beschreibung von Franz Rosenzweig und Karl Barths Wiedererweckung der Theologie. Strauss lehnt diese Art von theologischem Entscheidungismus jedoch ausdrücklich ab, da diese Position, so argumentiert er, einen „Abschied von der Vernunft“darstellt. Durch die irrtümliche Annahme, dass Strauss Offenbarung als blinden Glauben definiert, sind viele von Strauss 'Interpreten zu dem Schluss gekommen, dass er Offenbarung am Ende aus philosophischer Sicht nicht ernst nimmt. Zur Unterstützung dieser Position zitiert Meier tatsächlich Julius Guttmanns kritische Antwort auf Strauss, wonach Strauss eine „Gleichgültigkeit gegenüber dem Inhalt der Offenbarung zeigt… Ob jüdische oder christliche Offenbarung von Belang ist, macht überhaupt keinen Unterschied“(wie in Meier 2006 zitiert), S. 20). Für Guttmann bedeutet diese angebliche Gleichgültigkeit gegenüber dem Inhalt der Offenbarung, dass Strauss den mittelalterlichen jüdischen Rationalismus falsch versteht. Für Meier bedeutet diese angebliche Gleichgültigkeit, dass trotz Strauss 'Verteidigung der Fähigkeit der Offenbarung, die Philosophie zu kritisieren, die Offenbarung für Strauss, einen Strohmann, am Ende ist. Wie Meier es ausdrückt: „Was dem Gläubigen als„ Gleichgültigkeit “erscheint, erweist sich bei näherer Betrachtung als bewusste Dissoziation und letztendlich als Ablehnung“(Meier 2006, S. 20, Anmerkung 25). Tatsächlich zitiert Meier Julius Guttmanns kritische Antwort auf Strauss, wonach Strauss eine „Gleichgültigkeit gegenüber dem Inhalt der Offenbarung zeigt… Ob jüdische oder christliche Offenbarung von Belang ist, macht überhaupt keinen Unterschied“(zitiert in Meier 2006, S. 20). Für Guttmann bedeutet diese angebliche Gleichgültigkeit gegenüber dem Inhalt der Offenbarung, dass Strauss den mittelalterlichen jüdischen Rationalismus falsch versteht. Für Meier bedeutet diese angebliche Gleichgültigkeit, dass trotz Strauss 'Verteidigung der Fähigkeit der Offenbarung, die Philosophie zu kritisieren, die Offenbarung für Strauss, einen Strohmann, am Ende ist. Wie Meier es ausdrückt: „Was dem Gläubigen als„ Gleichgültigkeit “erscheint, erweist sich bei näherer Betrachtung als bewusste Dissoziation und letztendlich als Ablehnung“(Meier 2006, S. 20, Anmerkung 25). Tatsächlich zitiert Meier Julius Guttmanns kritische Antwort auf Strauss, wonach Strauss eine „Gleichgültigkeit gegenüber dem Inhalt der Offenbarung zeigt… Ob jüdische oder christliche Offenbarung von Belang ist, macht überhaupt keinen Unterschied“(zitiert in Meier 2006, S. 20). Für Guttmann bedeutet diese angebliche Gleichgültigkeit gegenüber dem Inhalt der Offenbarung, dass Strauss den mittelalterlichen jüdischen Rationalismus falsch versteht. Für Meier bedeutet diese angebliche Gleichgültigkeit, dass trotz Strauss 'Verteidigung der Fähigkeit der Offenbarung, die Philosophie zu kritisieren, die Offenbarung für Strauss, einen Strohmann, am Ende ist. Wie Meier es ausdrückt: „Was dem Gläubigen als„ Gleichgültigkeit “erscheint, erweist sich bei näherer Betrachtung als bewusste Dissoziation und letztendlich als Ablehnung“(Meier 2006, S. 20, Anmerkung 25). Das heißt, Strauss zeigt eine „Gleichgültigkeit gegenüber dem Inhalt der Offenbarung… Ob jüdische oder christliche Offenbarung von Belang ist, spielt überhaupt keine Rolle“(zitiert in Meier 2006, S. 20). Für Guttmann bedeutet diese angebliche Gleichgültigkeit gegenüber dem Inhalt der Offenbarung, dass Strauss den mittelalterlichen jüdischen Rationalismus falsch versteht. Für Meier bedeutet diese angebliche Gleichgültigkeit, dass trotz Strauss 'Verteidigung der Fähigkeit der Offenbarung, die Philosophie zu kritisieren, die Offenbarung für Strauss, einen Strohmann, am Ende ist. Wie Meier es ausdrückt: „Was dem Gläubigen als„ Gleichgültigkeit “erscheint, erweist sich bei näherer Betrachtung als bewusste Dissoziation und letztendlich als Ablehnung“(Meier 2006, S. 20, Anmerkung 25). Das heißt, Strauss zeigt eine „Gleichgültigkeit gegenüber dem Inhalt der Offenbarung… Ob jüdische oder christliche Offenbarung von Belang ist, spielt überhaupt keine Rolle“(zitiert in Meier 2006, S. 20). Für Guttmann bedeutet diese angebliche Gleichgültigkeit gegenüber dem Inhalt der Offenbarung, dass Strauss den mittelalterlichen jüdischen Rationalismus falsch versteht. Für Meier bedeutet diese angebliche Gleichgültigkeit, dass trotz Strauss 'Verteidigung der Fähigkeit der Offenbarung, die Philosophie zu kritisieren, die Offenbarung für Strauss, einen Strohmann, am Ende ist. Wie Meier es ausdrückt: „Was dem Gläubigen als„ Gleichgültigkeit “erscheint, erweist sich bei näherer Betrachtung als bewusste Dissoziation und letztendlich als Ablehnung“(Meier 2006, S. 20, Anmerkung 25). Diese angebliche Gleichgültigkeit gegenüber dem Inhalt der Offenbarung bedeutet, dass Strauss den mittelalterlichen jüdischen Rationalismus falsch versteht. Für Meier bedeutet diese angebliche Gleichgültigkeit, dass trotz Strauss 'Verteidigung der Fähigkeit der Offenbarung, die Philosophie zu kritisieren, die Offenbarung für Strauss, einen Strohmann, am Ende ist. Wie Meier es ausdrückt: „Was dem Gläubigen als„ Gleichgültigkeit “erscheint, erweist sich bei näherer Betrachtung als bewusste Dissoziation und letztendlich als Ablehnung“(Meier 2006, S. 20, Anmerkung 25). Diese angebliche Gleichgültigkeit gegenüber dem Inhalt der Offenbarung bedeutet, dass Strauss den mittelalterlichen jüdischen Rationalismus falsch versteht. Für Meier bedeutet diese angebliche Gleichgültigkeit, dass trotz Strauss 'Verteidigung der Fähigkeit der Offenbarung, die Philosophie zu kritisieren, die Offenbarung für Strauss, einen Strohmann, am Ende ist. Wie Meier es ausdrückt: „Was dem Gläubigen als„ Gleichgültigkeit “erscheint, erweist sich bei näherer Betrachtung als bewusste Dissoziation und letztendlich als Ablehnung“(Meier 2006, S. 20, Anmerkung 25).„Was dem Gläubigen als‚ Gleichgültigkeit 'erscheint, erweist sich bei näherer Betrachtung als bewusste Dissoziation und letztendlich als Ablehnung “(Meier 2006, S. 20, Anmerkung 25).„Was dem Gläubigen als‚ Gleichgültigkeit 'erscheint, erweist sich bei näherer Betrachtung als bewusste Dissoziation und letztendlich als Ablehnung “(Meier 2006, S. 20, Anmerkung 25).

Dennoch war Strauss dem Inhalt der Offenbarung und dem Unterschied zwischen jüdischen und christlichen Offenbarungsvorstellungen nicht gleichgültig. Tatsächlich kritisiert Strauss nachdrücklich, was er als besonders christliche Sichtweise der Offenbarung ansieht, nicht um die Offenbarung ein für alle Mal aus dem intellektuellen Gespräch zu verbannen, sondern um darauf hinzuweisen, dass die intellektuellen Missstände der Moderne zum großen Teil auf dem Erbe der christlichen Theologie beruhen. Auffallenderweise wandte sich Strauss auf der Grundlage der islamischen, im Gegensatz zur christlichen Rezeption der klassischen politischen Philosophie der Bedeutung von Philosophie, Offenbarung und Politik zu. Strauss 'Versuch, über die moderne Philosophie hinauszugehen, beruht auf einer Unterscheidung zwischen der jüdischen und der islamischen Offenbarungsauffassung einerseits und der christlichen Auffassung andererseits:

Für den Christen ist die heilige Lehre offenbarte Theologie; Für den Juden und den Muslim ist die heilige Lehre zumindest in erster Linie die rechtliche Auslegung des göttlichen Gesetzes (Talmud oder Fiqh). Die heilige Lehre im letzteren Sinne hat, gelinde gesagt, viel weniger mit der Philosophie gemein als die heilige Lehre im ersteren Sinne. Aus diesem Grund war der Status der Philosophie im Judentum und im Islam grundsätzlich viel prekärer als im Christentum: Im Christentum wurde die Philosophie ein wesentlicher Bestandteil der offiziell anerkannten und sogar erforderlichen Ausbildung des Studenten von die heilige Lehre… Die prekäre Stellung der Philosophie in der islamisch-jüdischen Welt garantierte ihren privaten Charakter und damit ihre innere Freiheit von Aufsicht. Der Status der Philosophie in der islamisch-jüdischen Welt ähnelte in dieser Hinsicht ihrem Status im klassischen Griechenland. (PAW, S. 18–19, 21)

Strauss problematisiert die christliche Auffassung von Offenbarung als Lehrwissen, an das man glauben muss. Von seinen frühen bis zu seinen reifen Schriften behauptet Strauss, dass die Offenbarung des Wissens in der schulischen Theologie letztendlich zu viel zu weitreichenden Ansprüchen der modernen Philosophie geführt habe. Strauss bringt es auf den Punkt: „Über die Frage des Anciens et des Modernes: Ich leugne nicht, sondern behaupte, dass die moderne Philosophie vieles gemeinsam hat, was mit der christlichen mittelalterlichen Philosophie gemeinsam ist. das bedeutet aber, dass der Angriff der Moderne entschieden gegen die alte Philosophie gerichtet ist “(CCM, S. 106). Oder, wie er es anderswo ausdrückt, „die moderne Philosophie entstand durch Transformation der lateinischen oder christlichen Scholastik, wenn auch im Gegensatz dazu“(JPCM, S. 252).

Strauss 'Unterscheidung zwischen Judentum und Islam einerseits und Christentum andererseits ist entscheidend für das Verständnis seiner Konzeption des Verhältnisses zwischen Jerusalem und Athen sowie für die Wertschätzung seiner Konzeption des theologisch-politischen Problems als Diagnose von Die philosophischen, theologischen und politischen Übel der Moderne. Auf erkenntnistheoretischer Ebene kann die Philosophie durchaus gute Argumente als Antwort auf die Offenbarung vorbringen. Strauss kritisiert ausdrücklich, was er als Rosenzweigs und Karl Barths entscheidungsorientierte Auffassung von Offenbarung ansieht, dh Offenbarung als Glaubenssprung, der seiner Ansicht nach kein Versprechen von Rationalismus enthält. Aus erkenntnistheoretischer Sicht wird Philosophie als Lebensform verstanden, die sich mit Problemen befasst und nicht von Versprechungen absoluter Lösungen überzeugt ist.wird potenziellen Philosophen rationaler erscheinen.

Für Strauss ist das ernsthafte Argument, mit dem Offenbarung die Philosophie herausfordert, jedoch nicht erkenntnistheoretisch, sondern moralisch. Dies soll nicht die Bedeutung des Strebens nach Wahrheit für Strauss leugnen, sondern zu seiner Kritik an der modernen Abwertung vorwissenschaftlichen oder vorphilosophischen Wissens zurückkehren. Auch hier kritisiert Strauss die Auffassung der Aufklärung über die Selbstversorgung der Vernunft. Wenn Philosophie ein kritisches Potenzial haben soll, argumentiert Strauss, muss die Philosophie selbst skeptisch sein. Dies bedeutet, dass Philosophen Religion nicht nur für ihre eigenen instrumentellen Zwecke tolerieren sollten, sondern dass Philosophie durch Offenbarung, die als Gesetz und nicht als Wissen verstanden wird, aus moralischen Gründen herausgefordert wird.

9. Strauss 'moralisches Argument für die Offenbarung

Strauss argumentiert sowohl in seiner frühen Arbeit zum mittelalterlichen jüdischen Rationalismus als auch in seiner reifen amerikanischen Arbeit, dass nur Offenbarung und nicht Philosophie die Grundlage einer universellen Moral bilden können. Natürlich basiert diese universelle Moral auf Glauben und nicht auf sicherem Wissen. Dennoch unterstreicht es eine moralische Schwäche in der philosophischen Position. Nirgendwo hebt Strauss diesen Punkt so hervor wie in seinem wegweisenden Aufsatz von 1943 über den mittelalterlichen jüdischen Denker Judah Halevi. Dieser Aufsatz wurde ein wesentlicher Bestandteil der Verfolgung und der Kunst des Schreibens und weit entfernt von einem obskuren Relikt eines Interesses an jüdischen und mittelalterlichen Dingen bildet Strauss 'Verweis auf diesen Aufsatz einen entscheidenden Teil seiner Argumentation in Naturrecht und Geschichte.

Strauss 'Lesung von Halevi konzentriert sich auf die Frage, was Halevi in seinem Kuzari mit dem „Gesetz der Vernunft“gemeint haben könnte. Durch eine detaillierte Analyse der Kuzari von Halevi kommt Strauss zu dem Schluss: „Die iura naturalia sind wirklich nicht mehr als das unverzichtbare und unveränderliche Minimum an Moral, das für die bloße Existenz einer Gesellschaft erforderlich ist.“Aber wie Strauss betont, ist das unveränderliche Minimum an Moral aus moralischer Sicht doch nicht sehr viel. In der Erläuterung von Halevis Position geht Strauss auf Halevis Kommentar in der Kuzari ein, dass „selbst eine Räuberbande eine Art Gerechtigkeit unter sich haben muss, wenn ihre Konföderation Bestand haben soll“(die Analogie bezieht sich, ohne zu erwähnen, auf Platons Gleichnis von den Räubern in Republic, Buch 1, 342b-d). Strauss schreibt:

er [der Philosoph in Halevis Kuzari] erwähnt unter den Regierungsgesetzen des göttlichen Kodex das Verbot des Mordes, z. B. während er es unter den staatlichen und rationalen Nomoi, die unabhängig von der Offenbarung bekannt sind, nicht erwähnt; Auch dies ist leicht verständlich, wenn man bedenkt, dass die Bibel Mord absolut verbietet, während eine Räuberbande beispielsweise lediglich den Mord an anderen Mitgliedern der Bande verbieten müsste. (PAW, S. 132)

Strauss schließt seine Studie über Halevi mit dem Vorschlag, „indem er mit den Philosophen so weit geht… er [Halevi] die grundlegende Schwäche der philosophischen Position und den tiefsten Grund entdeckt, warum Philosophie enorm gefährlich ist“(PAW, S. 140).. Nach Strauss 'Lesart von Halevi führt die Philosophie zur gefährlichen Ablehnung einer absoluten Moral, die nicht von der Treue zu einer bestimmten Gruppe abhängt.

In Natural Right and History bestreitet Strauss nicht, dass wir richtig und falsch wissen können, aber er stellt stark in Frage, ob die Philosophie an und für sich eine universelle Moral verteidigen kann, die über die einer geschlossenen Stadt oder Gesellschaft hinausgeht. Bezeichnenderweise spielt Strauss auf Halevis Analogie einer Räuberbande an, wenn er schreibt:

Für die Verteidiger der Justiz ist es jedoch bedauerlich, dass dies auch für die Erhaltung einer Räuberbande erforderlich ist: Die Bande könnte keinen einzigen Tag überleben, wenn ihre Mitglieder sich nicht gegenseitig verletzen würden, wenn sie sich nicht gegenseitig helfen würden. oder wenn nicht jedes Mitglied sein eigenes Wohl dem Wohl der Bande untergeordnet hat (NRH, S. 105).

Strauss 'Anspielung auf Halevi wird durch einen Verweis auf seinen Aufsatz über Halevi in einer Anmerkung zu folgendem Satz noch verstärkt: „Es gibt eine alternative mittelalterliche Interpretation von Aristoteles' Doktrin [des natürlichen Rechts], nämlich die averroistische Sichtweise oder angemessener erklärte, die Ansicht, die sowohl für die Falāsia als auch für die jüdischen Aristoteliker charakteristisch ist “(NRH, S. 158). Der Kontext dieses Kommentars und dieser Anmerkung ist Strauss 'Unterscheidung zwischen der aristotelischen Sichtweise des natürlichen Rechts und der sokratisch-platonischen Sichtweise. Für Aristoteles schreibt Strauss: „Es gibt kein grundlegendes Missverhältnis zwischen dem Naturrecht und den Anforderungen der politischen Gesellschaft“(NRH, S. 156). Im Gegensatz dazu, so Strauss, erkennt die platonisch-sokratische Sichtweise des Naturrechts eine grundsätzliche Diskrepanz zwischen der Gerechtigkeit des Naturrechts an, die vom Gesetz unabhängig ist.und die Gerechtigkeit der Stadt, die notwendigerweise vom Gesetz abhängig ist. Die platonisch-sokratische Sicht des natürlichen Rechts weist auf die mangelnde innere Bindung des Philosophen an die Gesetze der Gesellschaft hin.

Für Strauss basiert die „averroistische Sichtweise“, die „eine alternative mittelalterliche Interpretation von Aristoteles 'Doktrin“ist, auf der islamischen Rezeption von Platons Gesetzen und ist daher platonisch in einer Weise, wie es die christliche Lesart von Aristoteles nicht ist. Platon und die "jüdischen Aristoteliker", betont Strauss, erkennen eine grundlegende Spannung zwischen Philosophie und Recht an, die auch die Spannung zwischen Philosophie und "Stadt" ist. Wie Strauss in Naturrecht und Naturgeschichte deutlich macht, bestreitet die christliche Interpretation von Aristoteles und insbesondere der Begriff des Naturrechts von Thomas von Aquin diese Spannung: „Die thomistische Lehre vom Naturrecht oder allgemeiner vom Naturrecht ist frei von den Zögern und Zweideutigkeiten, die für die Lehren charakteristisch sind, nicht nur für Platon und Cicero, sondern auch für Aristoteles…. Kein Zweifel bleibt übrig… “(NRH, p.163). Wir haben gesehen, dass für Strauss der intellektuelle Fehler, der zur theologisch-politischen Zwangslage des frühen 20. Jahrhunderts führte und letztendlich schreckliche Konsequenzen für Vernunft, Moral und Politik hatte, Zweifel hinter sich lässt.

Indem Strauss wiederholt seine Zweifel an der Fähigkeit der Philosophie betont, eine universelle Moral zu begründen, schlägt er vor, dass Offenbarung eine ständige moralische Herausforderung für die Philosophie bleibt und bleiben muss (siehe auch JPCM; NRH, S. 106–107; PAW, S. 140). Natürlich ist Strauss kein Argument für Offenbarung. Und Strauss selbst war kein Gläubiger. Aber Strauss 'Argumente zur Offenbarung bieten dem Gläubigen intellektuelle Ressourcen, um den Philosophen herauszufordern, und aus diesem Grund ist Strauss der Offenbarung weder gleichgültig noch lehnt er sie ab. Strauss schließt seinen Aufsatz über Halevi ab: „Man muss nicht von Natur aus fromm sein, sondern nur ein leidenschaftliches Interesse an echter Moral haben, um sich von ganzem Herzen nach Offenbarung zu sehnen: Der moralische Mensch als solcher ist der potentielle Gläubige“(PAW), S. 140, Hervorhebung hinzugefügt).

Natürlich ist die Herausforderung der Offenbarung an die Philosophie nur eine Herausforderung und niemals ein Sieg. Gleichzeitig bleibt die Philosophie immer eine Herausforderung für die Fähigkeit der Offenbarung, Aussagen über schlüssige Beweise für die Wahrheit der Offenbarung zu machen. Diese gegenseitige Herausforderung ist letztendlich eine Form der Mäßigung.

10. Überarbeitete Kontroversen

Kehren wir zu den oben erwähnten Kontroversen um Strauss und seine Arbeit zurück. Die Behauptung, Strauss sei in irgendeiner Weise für die Entscheidung der Bush-Regierung verantwortlich, in den Irak einzudringen, hat wenig Wert. Wie aus dem Vorstehenden hervorgeht, betrifft Strauss 'Arbeit keinerlei politische Fragen. Wenn andere seine philosophischen Ideen bei der Verfolgung politischer Fragen angepasst haben, sind sie selbst für diese politischen Entscheidungen verantwortlich, nicht Strauss. Darüber hinaus wurden nur wenige, wenn überhaupt, echte Argumente vorgebracht, die zu dem Schluss führen, dass politische Entscheidungsträger der Bush-Regierung, die bei Strauss 'Studenten studiert haben, seine Ideen bei Entscheidungen über den Krieg im Irak bewusst umgesetzt haben. Im Zusammenhang mit solchen Behauptungen über Strauss 'Einfluss auf die Politik der Bush-Regierung gegenüber dem Irak und dem Nahen Osten im Allgemeinen gibt es eine Ironie, nämlichStrauss selbst widmete sich der Wiederbelebung der islamischen Philosophie im Gegensatz zum christlichen Denken, um der Zukunft der westlichen Zivilisation willen.

Wenn wir die zentrale Bedeutung von Strauss 'Sorge um die theologisch-politische Zwangslage anerkennen, können wir auch die Behauptungen über seine angebliche Sympathie für den Faschismus überdenken. In den letzten Jahren wurde viel aus einem Brief gemacht, den der junge Strauss 1933 an seinen Freund Karl Löwith schrieb. Strauss schrieb aus Paris und dachte über Hitlers Aufstieg zur Macht nach, dass es nur möglich sei, „gegen den schäbigen Gräuel zu protestieren“. des nationalsozialistischen Deutschlands „aus den Prinzipien der Rechten, dh aus faschistischen, autoritären und imperialen Prinzipien“(GS 3, S. 624–625). Einige der strengsten Kritiker Strausses bezeichnen diesen Brief als Beweis für Strauss 'Faschismus, wenn nicht sogar für den Nationalsozialismus. Robert Howse hat jedoch kurz gesagt: „Es erfordert nur wenig Sorgfalt und das Erinnern an den Kontext des Briefes.zu verstehen, dass Strauss hier nicht "die Prinzipien des Rechts" als wahr bestätigt, sondern vielmehr vorschlägt, dass sie die einzig wirksame Grundlage sind, auf der Hitler ("der schäbige Greuel") unter den gegenwärtigen Umständen bekämpft werden könnte "(Howse 2012)). Strauss 'Brief an Löwith ist kein Ausdruck des Mitgefühls für das faschistische, imperiale Recht Hitlers in Deutschland, sondern ein weiterer Beweis für seine lebenslange Sorge um die Fähigkeit der liberalen Demokratie, eine kohärente Darstellung ihrer eigenen normativen Verpflichtungen anzubieten. Strauss 'Brief an Löwith ist ein weiterer Beweis für seine lebenslange Sorge um die Fähigkeit der liberalen Demokratie, eine kohärente Darstellung ihrer eigenen normativen Verpflichtungen zu liefern. Strauss 'Brief an Löwith ist ein weiterer Beweis für seine lebenslange Sorge um die Fähigkeit der liberalen Demokratie, eine kohärente Darstellung ihrer eigenen normativen Verpflichtungen zu liefern.

Grundlegend problematisch ist auch die oben erwähnte Vielfalt der Behauptungen über Strauss 'Auffassung von Esoterik. Erstens haben wir gesehen, dass eine entscheidende, wenn auch normalerweise übersehene Voraussetzung für Strauss 'Auffassung von Esoterik seine Beschäftigung mit schriftlichen Texten ist. Aus der Perspektive seiner eigenen Behauptungen über Esoterik ist es für die Interpretation seiner Arbeit irrelevant, was Strauss 'eigene Ansichten gewesen sein mögen oder nicht.

Zweitens gibt es keinen Grund zu der Schlussfolgerung, dass Strauss selbst esoterisch geschrieben hat, wie viele. Zum Beispiel folgt Laurence Lamperts Ansicht, dass „es vernünftig ist zu vermuten, dass ein Partisan der esoterischen Philosophie [dh Strauss] selbst esoterisch schreiben würde“(Lampert 2009, S. 63), einfach nicht aus Strauss 'eigenen Behauptungen. In Strauss 'Worten: „Die einzigen Darstellungen der Ansichten eines Autors, die als wahr akzeptiert werden können, sind diejenigen, die letztendlich durch seine eigenen expliziten Aussagen bestätigt werden“(PAW, S. 26–27). Während Maimonides in der Einleitung zum Leitfaden ankündigt, dass er esoterisch schreiben wird, gibt Strauss keine solche Erklärung ab. Auch in Strauss 'Worten ist „das Problem, das der Oberfläche der Dinge und nur der Oberfläche der Dinge innewohnt, das Herz der Dinge“(TM, S. 13). Strauss sagt uns, dass die theologisch-politische Zwangslage sein zentrales Thema ist. Warum sollten wir auf der Grundlage von Strauss 'eigenen Begriffen anders denken?

Drittens halten Vorschläge, dass Strauss eine Vielzahl von Autoren esoterisch liest, einfach nicht stand. Strauss verwendet den Begriff „Esoterik“nur in der Verfolgung und in der Kunst des Schreibens und daher nur in Verbindung mit Halevi, Spinoza und Maimonides.

Und viertens behauptet Strauss niemals, in Maimonides oder sonst jemandem ein Geheimnis entdeckt zu haben, sondern vielmehr ein Verständnis für die Notwendigkeit und die Grenzen der Philosophie in Bezug auf Offenbarung und Politik.

Abgesehen von all diesen Problemen ist das hartnäckigste und schwerwiegendste Missverständnis von Strauss, dass er Massenbetrug fördert. In dieser Lesart schlägt Strauss vor, dass die Massen einfach nicht mit der Wahrheit umgehen können und eine Klasse politischer Eliten brauchen, die, während sie selbst die Wahrheit verfolgen, die edlen Lügen unterstützen, die für das Funktionieren einer Gesellschaft notwendig sind. Wenn dies Strauss 'Ansicht war, dann, wie Moshe Halbertal kürzlich zu Recht bemerkt hat, glauben Strauss oder „die Straussianer… naiv, dass man echten Eliten vertrauen kann. Das Vertrauen in die Existenz einer ausgewählten Gruppe weiser Männer, die sich dem kollektiven Wohl verschrieben haben und aufgrund ihres Strebens nach Wahrheit von Ehrgeiz und Eigennutz befreit sind, ist ebenso grob wie der Glaube an eine Gesellschaft, in der Massen verschwinden und überlegt werden und Vernunft kontrolliert die politischen Entscheidungen des Menschen “(CR, S. 163). Halbertal nennt Strauss 'Konzept der Esoterik „instrumental“, weil es sich „auf die schädlichen Folgen der Verbreitung konzentriert“[der Wahrheit] (CR, S. 149).

Wenn wir jedoch Strauss 'eher minimale Behauptungen über Esoterik als Gegenmittel gegen das verstehen, was er als theologisch-politische Zwangslage der Moderne bezeichnet, dann ist diese Lesart von Strauss (unabhängig davon, was verschiedene Straussianer behaupten) nicht ganz richtig. Wie wir gesehen haben, entwickelt Strauss sein Konzept der Esoterik, um das Verhältnis zwischen Theorie und Praxis zu überdenken. Esoterik ist für Strauss nicht nur ein politisches oder instrumentelles Instrument, sondern betrifft auch die Natur der Wahrheit. Die Esoterik weist auf das hin, was Strauss als kritisches Problem der Philosophie ansieht, das die Selbstversorgung der Vernunft betrifft. Halbertal hat Recht, dass „Menschen, selbst diejenigen, die sich der Wahrheit widmen, immer in die Grenzen des menschlichen Zustands eingebettet sind“(CR, S. 163). Dies sollte jedoch keine Kritik an Strauss sein, sondern wird besser als Beschreibung des Impulses für die dialogische Struktur von Strauss 'Darstellung der Esoterik verstanden.

Obwohl er es nicht auf Strauss anwendet, bietet Halbertal eine hilfreichere Rubrik, unter der wir Strauss 'Konzept der Esoterik besser verstehen können. Strauss 'Auffassung von Esoterik ist nicht „instrumental“, sondern „wesentlich“, was bedeutet, dass, um Halbertal zu zitieren, Esoterik „nicht das Ergebnis einer Strategie ist, die die Philosophie in ihrem Verhältnis zur Gesellschaft verfolgt, sondern Teil des Wesens des Philosophischen Reich “(CR, S. 57). Wie Halbertal bemerkt, führt diese Position zu einer skeptischen Position, die Shlomo Pines (Professor für Philosophie an der Hebräischen Universität in Jerusalem von 1952–1990 und Übersetzer von Maimonides 'Leitfaden für Verblüffte ins Englische, für den Strauss die Einführung lieferte) zuschrieb Maimonides (in einem Artikel, den er übrigens nach Strauss 'Tod veröffentlichte). Während sich Pines speziell mit Maimonides 'Sprachbericht befasste, betrachtete Strauss die Esoterik als eine allgemeinere Form der philosophischen Skepsis. Um zu Strauss 'beständigem Interesse an der Beziehung zwischen Theorie und Praxis zurückzukehren, war Strauss' Skepsis auch skeptisch, die politischen, moralischen und philosophischen Grenzen der Skepsis zu erkennen. Diese Anerkennung ist für Strauss das Werk einer wirklich kritischen Philosophie.

11. Verbleibende Probleme mit Strauss 'Philosophie

Abgesehen von der legitimen Debatte über die Geistesgeschichte der westlichen Zivilisation, die Strauss skizziert, bleiben bei vielen seiner philosophischen Behauptungen Probleme. Von Strauss kann sicherlich nicht gesagt werden, dass er endgültige Argumente gegen den Historismus, endgültige Argumente für oder gegen Offenbarung oder endgültige Argumente für eine Rückkehr zur „Natur“geliefert hat. Vielmehr könnte man in all diesen Fällen argumentieren, Strauss habe lediglich die Frage gestellt. Strauss historisiert die Philosophie, um ein Argument für zeitlose Wahrheit zu liefern. Seine rationale Verteidigung sowohl der Möglichkeit der Offenbarung als auch des philosophischen Rationalismus beruht auf einer Kritik der Selbstversorgung der Vernunft. Schließlich beruhen Strauss 'Behauptungen über eine Rückkehr zur „Natur“nicht auf Argumenten für „Natur“, sondern auf Argumenten über die Konsequenzen, wenn man keine Vorstellung von „Natur“hat.

Wie man die Zirkularität von Strauss 'Fragen und Antworten bewertet, hängt letztendlich davon ab, wie ernst man Strauss' Diagnose der „theologisch-politischen Zwangslage der Moderne“nimmt. Wenn man nicht glaubt, dass Strauss die schlimmen intellektuellen und politischen Auswirkungen dieser Zwangslage ernsthaft begründet hat, wird man sich nicht davon überzeugen lassen, dass Strauss viel mehr getan hat, als einige vormoderne Philosophen kreativ neu zu lesen, zum Guten oder zum Schlechten. Wenn man andererseits Strauss 'Diagnose der „theologisch-politischen Zwangslage“für überzeugend hält, könnte man denken, dass Strauss in einer Zeit, in der diskutiert wurde, ziemlich viel erreicht hat, indem er die Fragen nach Wahrheit, Offenbarung und Natur neu aufgeworfen hat von diesen Angelegenheiten scheint als stumm angesehen worden zu sein.

Literaturverzeichnis

Werke von Strauss

PL	Das Argument und die Handlung von Platons Gesetzen, Chicago: University of Chicago Press, 1975.
CCM	"Korrespondenz über die Moderne", trans. George Elliott Tucker, Independent Journal of Philosophy, 4 (1983): S. 105–119 und 5/6 (1988): S. 177–192.
FPP	Glaube und politische Philosophie: Der Briefwechsel zwischen Leo Strauss und Eric Voegelin, 1934–1964, hrsg. und trans. Peter Emberley und Barry Cooper, University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 2002.
GS 3	Gesammelte Schriften, vol. 3, ed. Heinrich Meier, Stuttgart: JB Metzler, 2001.
JPCM	Jüdische Philosophie und die Krise der Moderne, hrsg. Kenneth Hart Green, Albany, NY: Staatliche Universität der New Yorker Presse, 1997.
NRH	Naturrecht und Geschichte, Chicago: University of Chicago Press, 1953.
OT	Über die Tyrannei: Einschließlich der Strauss-Kojève-Korrespondenz, hrsg. Victor Gourevitch und Michael S. Roth (Chicago: University of Chicago Press, 2000).
PFOTE	Verfolgung und die Kunst des Schreibens, Chicago: University of Chicago Press, 1952.
PL	Philosophie und Recht: Beiträge zum Verständnis von Maimonides und seinen Vorgängern, trans. Eve Adler, Albany, NY: Staatliche Universität der New Yorker Presse, 1995.
PPH	Die politische Philosophie von Hobbes: Ihre Grundlage und ihre Entstehung, trans. Elsa M. Sinclair, Oxford: Clarendon Press, 1936.
SRPSMF	"Einige Bemerkungen zur Politikwissenschaft von Maimonides und Farabi", trans. Robert Bartlett Interpretation 18 (1990): S. 3–30.
SCR	Spinozas Religionskritik, trans. Elsa M. Sinclair, New York: Schocken, 1965.
TM	Gedanken zu Machiavelli, Chicago: University of Chicago Press, 1958.
WPP	Was ist politische Philosophie und andere Studien, Glencoe, IL: The Free Press, 1959.

Eine vollständige Bibliographie von Strauss 'Schriften finden Sie auf der Leo Strauss Center-Website.

Sekundärliteratur

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• Zuckert, Catherine und Michael, 2014, Leo Strauss und die Probleme der politischen Philosophie, Chicago: University of Chicago Press.
• –––, 2006, Die Wahrheit über Leo Strauss: Politische Philosophie und amerikanische Demokratie, Chicago: University of Chicago Press.

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Andere Internetquellen

• Das Leo Strauss Zentrum
• Robert Howse, Der Gebrauch und Missbrauch von Leo Strauss in der Schmitt-Wiederbelebung zur deutschen Rechten - Der Fall von Heinrich Meier, unveröffentlichtes Manuskript, NYU Law School.