Die Theorie Zweier Wahrheiten In Tibet

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Die Theorie zweier Wahrheiten in Tibet

Erstveröffentlichung Do 17. Februar 2011; inhaltliche Überarbeitung Mo 24.10.2016

Die tibetischen Philosophen argumentieren, dass die Zwei-Wahrheiten-Theorie nicht nur eine ontologische Kernlehre ist, wie sie im indischen buddhistischen Denken verstanden wird, sondern auch die zentrale Theorie hinter Erkenntnistheorie und Soteriologie darstellt. Die indischen buddhistischen Schulen sind nach den Theorien der beiden Wahrheiten benannt, die sie jeweils vertreten haben, wie im Eintrag über die Theorie der beiden Wahrheiten in Indien. Das Gleiche gilt nicht für die Denkschulen in Tibet. Alle tibetischen Philosophen und die Schulen [1]- Nyingma, Kagyü, Sakya und Gelug -, die sie gegründet haben, sind bekennende Anhänger der Prāsaṅgika Madhyamaka-Denkschule und folgen Candrakīrti genau. Die Tibeter sind sich einig, dass Candrakīrti die unbestrittene Autorität ist, wenn es darum geht, Nāgārjunas Madhyamaka-Theorie der beiden Wahrheiten zu kommentieren und zu interpretieren. Die tibetischen Prāsaṅgikas waren sich jedoch nicht einig, diskutierten und kämpften heftig untereinander in Bezug auf viele philosophische Fragen. Wer ist der Prāsaṅgika? Hat die Prāsaṅgika eine Position inne? Was macht die philosophische Kernposition der Prāsaṅgika aus? Wie sollte Candrakīrtis hermeneutischer Ansatz gegenüber Nāgārjuna bewertet, bewertet und interpretiert werden? Die Debatte unter den tibetischen Philosophen beruht zu einem großen Teil auf der Art und Weise, wie sie Candrakīrti unterschiedlich interpretierten und verstanden.s Theorie der beiden Wahrheiten und ihre philosophischen Implikationen. Die Parameter, innerhalb derer diese Debatte entweder in den Höfen der Klosterdebatte oder in ihren philosophischen Schriften geführt wird, nahmen eine Form um bestimmte philosophische Themen an. Diese Themen wurden später zum paradigmatischen Standardfokus jeder Diskussion über das Thema der beiden Wahrheiten.

  • Grundlage der Teilung: Was ist in die beiden Wahrheiten unterteilt?
  • Etymologische Analyse (sgra bshad) der beiden Wahrheiten
  • Definition (mtshan nyid / nges tshig) der beiden Wahrheiten: Subjektiv oder objektiv?
  • Aufzählung (grangs nges): Gibt es eine oder zwei Wahrheiten?
  • Klassifikation (rab dbye): Gibt es viele Arten konventioneller Wahrheit oder eine?
  • Beziehung: Sind die beiden Wahrheiten verschieden oder identisch?

In Übereinstimmung mit den tibetischen Madhyamaka-Traditionen konzentriert sich der vorliegende Aufsatz über die Theorie der beiden Wahrheiten in Tibet auf die philosophischen Fragen, die sich aus diesen Themen ergeben und mit ihnen verbunden sind. Daher ist unser Anliegen in diesem Artikel nicht die historische Entwicklung der Schulen oder der Philosophen und der Ideen, mit denen sie jeweils verbunden sind, sondern unser Anliegen ist in erster Linie philosophisch.

  • 1. Nyingma
  • 2. Kagyü
  • 3. Sakya
  • 4. Gelug
  • 5. Implikationen
  • Literaturverzeichnis
  • Akademische Werkzeuge
  • Andere Internetquellen
  • Verwandte Einträge

1. Nyingma

Longchen Rabjam beschreibt den Verlauf der Nyingma-Theorie der Wahrheiten, und die späteren Philosophen der Schule nahmen eine ähnliche Haltung ein, ohne sich wesentlich zu verändern. In Treasure beginnt er den Abschnitt über die Madhyamaka-Theorie der beiden Wahrheiten wie folgt: „Die Madhyamaka-Tradition ist die geheime und tiefgreifende Lehre des [Śākya] mūni. Obwohl es fünf ontologische Kategorien umfasst, fassen die beiden Wahrheiten sie zusammen. “(Longchen, 1983: 204f)

Nyingma definiert konventionelle Wahrheit als aus unwirklichen Phänomenen bestehend, die für die fehlerhaften kognitiven Prozesse der gewöhnlichen Wesen als real erscheinen, während die ultimative Wahrheit die Realität ist, die jede Denk- und Sprechweise übersteigt, die den nicht fehlerhaften kognitiven Prozessen der Erhabenen und Unverfälschten unmissverständlich erscheint erwachte Wesen. Mit anderen Worten (1) die ultimative Wahrheit repräsentiert die Perspektive eines erkenntnistheoretisch korrekten und gerechtfertigten kognitiven Prozesses von erhabenen Wesen ('phags pa); wohingegen (2) die konventionelle Wahrheit die Perspektive epistemisch täuschender und ungerechtfertigter kognitiver Prozesse der gewöhnlichen Wesen darstellt. (Mipham Rinpoche 1993d: 543–544)

Betrachten wir diese beiden Definitionen nacheinander. Nyingma unterstützt Definition (1) mit zwei Prämissen. Der erste sagt, dass kognitive Prozesse der erhabenen ('phags pa) und erwachten Wesen (sang rgyas) erkenntnistheoretisch korrekt und nicht täuschend sind, weil „in Bezug auf diesen kognitiven Inhalt die Verwirklichung der endgültigen Wahrheit so bezeichnet wird. Das Objekt eines erhabenen kognitiven Prozesses besteht darin, wie die Dinge wirklich sind (gshis kyi gnas lugs), Phänomene wie sie wirklich sind (chos kyi dbyings), die von Natur aus unbefleckt sind (rang bzin dag pa). “(Longchen 1983: 202f) Die ultimative Wahrheit für Nyingma ist jedoch kein Objekt an sich im üblichen Sinne des Wortes. Es ist nur Objekt im metaphorischen Sinne. „Aus der [ultimativen] Perspektive das meditative Gleichgewicht der verwirklichten (sa thob) und erwachten Wesen (sangs rgyas),Es gibt weder ein Objekt des Wissens (shes bya) noch einen Erkenntnisprozess (shes byed) usw., denn es gibt weder ein Objekt zum Erfassen noch das Subjekt, das das Erfassen tut. Sogar der erhabene kognitive Prozess (yeshes) als Subjekt hört auf zu funktionieren (zhi ba). “(Longchen 1983: 201f) Daher „akzeptiert [Nyingma] in diesem Stadium die vollständige Beendigung (chad) aller Kontinua (rgyun) der kognitiven Prozesse ('jug pa) des Geistes (sems) und der mentalen Faktoren (sems las) byung ba). Dieser erhabene kognitive Prozess, der über Worte und Gedanken hinaus unaussprechlich ist (smra bsam brjod du med pa'i yeshes) und daher als korrekter und unverwechselbarer kognitiver Prozess (yang dag pa'i blo ma khrul ba) bezeichnet wird (btags pa) es kennt die Realität so wie sie ist. “(Longchen 1983: 201f)201f)201f)denn es gibt weder einen Gegenstand zum Erfassen noch das Subjekt, das das Erfassen tut. Sogar der erhabene kognitive Prozess (yeshes) als Subjekt hört auf zu funktionieren (zhi ba). “(Longchen 1983: 201f) Daher „akzeptiert [Nyingma] in diesem Stadium die vollständige Beendigung (chad) aller Kontinua (rgyun) der kognitiven Prozesse ('jug pa) des Geistes (sems) und der mentalen Faktoren (sems las) byung ba). Dieser erhabene kognitive Prozess, der über Worte und Gedanken hinaus unaussprechlich ist (smra bsam brjod du med pa'i yeshes) und daher als korrekter und unverwechselbarer kognitiver Prozess (yang dag pa'i blo ma khrul ba) bezeichnet wird (btags pa) es kennt die Realität so wie sie ist. “(Longchen 1983: 201f)denn es gibt weder einen Gegenstand zum Erfassen noch das Subjekt, das das Erfassen tut. Sogar der erhabene kognitive Prozess (yeshes) als Subjekt hört auf zu funktionieren (zhi ba). “(Longchen 1983: 201f) Daher „akzeptiert [Nyingma] in diesem Stadium die vollständige Beendigung (chad) aller Kontinua (rgyun) der kognitiven Prozesse ('jug pa) des Geistes (sems) und der mentalen Faktoren (sems las) byung ba). Dieser erhabene kognitive Prozess, der über Worte und Gedanken hinaus unaussprechlich ist (smra bsam brjod du med pa'i yeshes) und daher als korrekter und unverwechselbarer kognitiver Prozess (yang dag pa'i blo ma khrul ba) bezeichnet wird (btags pa) es kennt die Realität so wie sie ist. “(Longchen 1983: 201f)201f) Deshalb „In diesem Stadium akzeptiert [Nyingma] die vollständige Beendigung (chad) aller Kontinua (rgyun) der kognitiven Prozesse ('jug pa) des Geistes (sems) und der mentalen Faktoren (sems las byung ba). Dieser erhabene kognitive Prozess, der über Worte und Gedanken hinaus unaussprechlich ist (smra bsam brjod du med pa'i yeshes) und daher als korrekter und unverwechselbarer kognitiver Prozess (yang dag pa'i blo ma khrul ba) bezeichnet wird (btags pa) es kennt die Realität so wie sie ist. “(Longchen 1983: 201f)201f) Deshalb „In diesem Stadium akzeptiert [Nyingma] die vollständige Beendigung (chad) aller Kontinua (rgyun) der kognitiven Prozesse ('jug pa) des Geistes (sems) und der mentalen Faktoren (sems las byung ba). Dieser erhabene kognitive Prozess, der über Worte und Gedanken hinaus unaussprechlich ist (smra bsam brjod du med pa'i yeshes) und daher als korrekter und unverwechselbarer kognitiver Prozess (yang dag pa'i blo ma khrul ba) bezeichnet wird (btags pa) es kennt die Realität so wie sie ist. “(Longchen 1983: 201f)und wird daher als korrekter und unverwechselbarer kognitiver Prozess (yang dag pa'i blo ma khrul ba) bezeichnet (btags pa), da er die Realität so kennt, wie sie ist. “(Longchen 1983: 201f)und wird daher als korrekter und unverwechselbarer kognitiver Prozess (yang dag pa'i blo ma khrul ba) bezeichnet (btags pa), da er die Realität so kennt, wie sie ist. “(Longchen 1983: 201f)

Die zweite Prämisse stammt aus Nyingmas transzendenter Theorie. Nach dieser Theorie bildet die ultimative Wahrheit die Realität und die Realität die Transzendenz aller Ausarbeitungen. Realität ist das, was mit sprachlicher und konzeptioneller Ausarbeitung nicht verstanden werden kann, da sie völlig außerhalb des Verständnisses von Wörtern und Gedanken liegt, die lediglich die kognitiven Zustände verunreinigen. Angesichts der Tatsache, dass erhabene Wesen frei von verunreinigten mentalen Zuständen sind, werden alle Formen von Gedanken und Vorstellungen in ihrer Verwirklichung der endgültigen Wahrheit beendet. Die ultimative Wahrheit geht über alle Ausarbeitungen hinaus und bleibt somit von den philosophischen Spekulationen unberührt. (Longchen, 1983: 203f) „Kurz gesagt, das Merkmal von [ultimativer Wahrheit] ist das von Nirvāṇa, das tiefgreifend und friedlich ist. Es ist eine an sich unverfälschte Domäne (dbyings). Der kognitive Prozess, durch den die endgültige Wahrheit verwirklicht wird, muss daher frei von allen kognitiven Einschränkungen sein (sgribs pa), denn er wird den erwachten Wesen (sangs rgyas) offenbart, in deren erhabenen kognitiven Prozessen die Objekte so erscheinen, wie sie wirklich sind, ohne zu sein verändert. " (Longchen, 1983: 204f)

Nyingmas Verteidigung der Definition (2) hat ebenfalls zwei Prämissen. Die erste stammt aus der Fehlertheorie, die von den Nyingma-Philosophen am häufigsten verwendet wird. Nach dieser Theorie ist die konventionelle Wahrheit in der Tat ein Fehler, der auf die gewöhnlichen Wesen (also Skye Bo) beschränkt ist, die durch die Dispositionen (Bag Chags) der Verwirrung (ma rig pa) geblendet werden. Es wird argumentiert, dass die gewöhnlichen Wesen unter dem Einfluss der Verwirrung fälschlicherweise und fälschlicherweise an die Realität völlig unwirklicher Wesenheiten und die Wahrheit völlig falscher epistemischer Instrumente glauben, genau wie die Menschen, die fälschlicherweise Katarakte und fallende Haare als echte Objekte erfassen. Konventionelle Wahrheiten sind bloße Fehler, die den gewöhnlichen Wesen real erscheinen, aber sie sind tatsächlich nicht realer als die fallenden Haare, die sich in die „Modi der Befürchtungen“(snang tshul) reduzieren lassen.(Mipham Rinpoche 1993c: 3, 1977: 80–81ff, 1993d: 543–544)

Die zweite Prämisse stammt aus ihrer gegenständlichen oder Ausarbeitungstheorie, die besagt, dass konventionelle Wahrheiten lediglich mentale Ausarbeitungen (spros pa) darstellen, die in den Köpfen der gewöhnlichen Wesen so dargestellt werden (rnam par snang ba), als wären sie Realitäten mit dem Subjekt-Objekt Beziehung. Sie täuschen somit, da sie durch die Kraft der zugrunde liegenden kognitiven Verwirrung oder Unwissenheit erzeugt werden und dass sie äußerlich nicht mit einer entsprechenden Realität zusammenhalten. Verwirrung ist sicher, weil sie die Natur verbirgt (sgrib) und alle konditionierten Phänomene so fabriziert, dass sie so aussehen, als wären sie real. Auch wenn konventionelle Wahrheiten irgendwann ausgerottet werden sollen (spang bya), werden die gegenständlichen Bilder der konventionellen Realität auch weiterhin in den Köpfen derer erscheinen, die hoch verwirklichte Wesen sind, d. H.bis sie eine vollständige Beendigung des Geistes und der mentalen Zustände erreichten. (Longchen, 1983: 203f) Es wird argumentiert, dass, wenn das Auge, das von Katarakten betroffen ist, fälschlicherweise Haare in Behältern fallen sieht, das gesunde Auge, das nicht von Katarakten betroffen ist, nicht einmal das Auftreten fallender Haare wahrnimmt. Ebenso sehen diejenigen, die von den Katarakten der bedrückenden Verwirrung betroffen sind, die Dinge als an sich real an, daher sind die Dinge für sie konventionell real. Die edlen Wesen, die frei von der bedrückenden Verwirrung sind, und die erwachten Wesen, die selbst frei von der nicht bedrückenden Verwirrung sind, sehen die Dinge so, wie sie sind (ultimative Wahrheit). So wie die Person ohne Katarakt die fallenden Haare nicht sieht, sehen die edlen und erwachten Wesen überhaupt keine Realität der Dinge.(Longchen, 1983: 203f) Es wird argumentiert, dass, wenn das Auge, das von Katarakten betroffen ist, fälschlicherweise Haare in Behältern fallen sieht, das gesunde Auge, das nicht von Katarakten betroffen ist, nicht einmal das Auftreten fallender Haare wahrnimmt. Ebenso sehen diejenigen, die von den Katarakten der bedrückenden Verwirrung betroffen sind, die Dinge als an sich real an, daher sind die Dinge für sie konventionell real. Die edlen Wesen, die frei von der bedrückenden Verwirrung sind, und die erwachten Wesen, die selbst frei von der nicht bedrückenden Verwirrung sind, sehen die Dinge so, wie sie sind (ultimative Wahrheit). So wie die Person ohne Katarakt die fallenden Haare nicht sieht, sehen die edlen und erwachten Wesen überhaupt keine Realität der Dinge.(Longchen, 1983: 203f) Es wird argumentiert, dass, wenn das Auge, das von Katarakten betroffen ist, fälschlicherweise Haare in Behältern fallen sieht, das gesunde Auge, das nicht von Katarakten betroffen ist, nicht einmal das Auftreten fallender Haare wahrnimmt. Ebenso sehen diejenigen, die von den Katarakten der bedrückenden Verwirrung betroffen sind, die Dinge als an sich real an, daher sind die Dinge für sie konventionell real. Die edlen Wesen, die frei von der bedrückenden Verwirrung sind, und die erwachten Wesen, die selbst frei von der nicht bedrückenden Verwirrung sind, sehen die Dinge so, wie sie sind (ultimative Wahrheit). So wie die Person ohne Katarakt die fallenden Haare nicht sieht, sehen die edlen und erwachten Wesen überhaupt keine Realität der Dinge. Das gesunde Auge, das nicht von Katarakten betroffen ist, nimmt nicht einmal das Auftreten von Haarausfall wahr. Ebenso sehen diejenigen, die von den Katarakten der bedrückenden Verwirrung betroffen sind, die Dinge als an sich real an, daher sind die Dinge für sie konventionell real. Die edlen Wesen, die frei von der bedrückenden Verwirrung sind, und die erwachten Wesen, die selbst frei von der nicht bedrückenden Verwirrung sind, sehen die Dinge so, wie sie sind (ultimative Wahrheit). So wie die Person ohne Katarakt die fallenden Haare nicht sieht, sehen die edlen und erwachten Wesen überhaupt keine Realität der Dinge. Das gesunde Auge, das nicht von Katarakten betroffen ist, nimmt nicht einmal das Auftreten von Haarausfall wahr. Ebenso sehen diejenigen, die von den Katarakten der bedrückenden Verwirrung betroffen sind, die Dinge als an sich real an, daher sind die Dinge für sie konventionell real. Die edlen Wesen, die frei von der bedrückenden Verwirrung sind, und die erwachten Wesen, die selbst frei von der nicht bedrückenden Verwirrung sind, sehen die Dinge so, wie sie sind (ultimative Wahrheit). So wie die Person ohne Katarakt die fallenden Haare nicht sieht, sehen die edlen und erwachten Wesen überhaupt keine Realität der Dinge. Die edlen Wesen, die frei von der bedrückenden Verwirrung sind, und die erwachten Wesen, die selbst frei von der nicht bedrückenden Verwirrung sind, sehen die Dinge so, wie sie sind (ultimative Wahrheit). So wie die Person ohne Katarakt die fallenden Haare nicht sieht, sehen die edlen und erwachten Wesen überhaupt keine Realität der Dinge. Die edlen Wesen, die frei von der bedrückenden Verwirrung sind, und die erwachten Wesen, die selbst frei von der nicht bedrückenden Verwirrung sind, sehen die Dinge so, wie sie sind (ultimative Wahrheit). So wie die Person ohne Katarakt die fallenden Haare nicht sieht, sehen die edlen und erwachten Wesen überhaupt keine Realität der Dinge.

Mipham Rinpoche schlägt auch eine andere Definition der beiden Wahrheiten vor, die sich erheblich von der unterscheidet, die wir gesehen haben. Wie wir gesehen haben, basiert Longchens Definition auf zwei radikal entgegengesetzten epistemischen Kriterien, während Miphams Definition, wie wir sehen werden, zwei radikal entgegengesetzte ontologische Kriterien hat - eines, das einer begründeten Analyse standhält, und das andere, das einer begründeten Analyse nicht standhält. In seinen Clearing Dhamchoes Zweifeln (Dam chos dog sel) sagt Mipham: „Die Realität, wie sie ist (de bzhin nyid), wird als letztendlich real (bden par grub pa) etabliert. Konventionelle Einheiten werden tatsächlich als unwirklich etabliert, sie unterliegen der Täuschung. Ohne solche Eigenschaften zu sein, wird letztendlich als real, nicht unwirklich und nicht täuschend charakterisiert. Wenn diese [Realität] nicht existiert “, so Mipham.„Dann wäre es selbst für die edlen Wesen (ārya / phags pa) unmöglich, die Realität wahrzunehmen. Sie würden stattdessen Objekte wahrnehmen, die unwirklich und trügerisch sind. Wenn das der Fall ist, wären alle gewöhnliche Wesen. Es würde niemanden geben, der Befreiung erlangen würde. “(1993a: 602)

Mipham antizipiert Einwände gegen seine Definition von seinen Gelug-Gegnern, wenn er schreibt: „Jemand kann Einwände erheben: Obwohl die endgültige Wahrheit real ist (bden p), ist ihre Realität letztendlich nicht festgelegt (bden grub), weil letztendlich festgestellt werden muss, dass sie standhält begründete Analyse (Rigs Pas Dpyad Bzod).” (Mipham 1993a: 603) Die Antwort von Mipham macht es noch deutlicher. „Konventionelle Wahrheit ist letztendlich nicht real (bden par grub pa), weil sie einer begründeten Analyse nicht standhalten kann, obwohl diejenigen, die konventionell real sind (yang dag kun rdzob), nominell real sind (tha snyad du bden pa). und sind die Objekte der dualistischen kognitiven Prozesse. “(Mipham 1993a: 603) Im Gegensatz dazu: „Realität (dharmatā / chos nyid), ultimative Wahrheit,ist wirklich etabliert (bden par grub pa) mit der Begründung, dass es als Objekt eines nichtdualen erhabenen kognitiven Prozesses etabliert ist. Außerdem widersteht es einer begründeten Analyse, denn keine logische Begründung kann sie untergraben oder zerstören. Aus diesem Grund ist es keine endgültige Einheit, solange es einer begründeten Analyse nicht standhält. “(Mipham 1993a: 603) Nach Miphams Argument ist ein Objekt, das einer begründeten Analyse nicht standhalten kann, die Art von Objekt, die weltliche kognitive Prozesse doppelt finden, und es ist nicht die Art von Objekt, die von den erhabenen kognitiven Prozessen gefunden wird, die die ultimative Wahrheit nichtduuell wahrnehmen. (Mipham 1993a: 603)Aus diesem Grund ist es keine endgültige Einheit, solange es einer begründeten Analyse nicht standhält. “(Mipham 1993a: 603) Nach Miphams Argument ist ein Objekt, das einer begründeten Analyse nicht standhalten kann, die Art von Objekt, die weltliche kognitive Prozesse doppelt finden, und es ist nicht die Art von Objekt, die von den erhabenen kognitiven Prozessen gefunden wird, die die ultimative Wahrheit nichtduuell wahrnehmen. (Mipham 1993a: 603)Aus diesem Grund ist es keine endgültige Einheit, solange es einer begründeten Analyse nicht standhält. “(Mipham 1993a: 603) Nach Miphams Argument ist ein Objekt, das einer begründeten Analyse nicht standhalten kann, die Art von Objekt, die weltliche kognitive Prozesse doppelt finden, und es ist nicht die Art von Objekt, die von den erhabenen kognitiven Prozessen gefunden wird, die die ultimative Wahrheit nichtduuell wahrnehmen. (Mipham 1993a: 603)

Wie wir bemerkt haben, scheint Miphams Definition von Longchens etwas Wesentlichem abgewichen zu sein. Letztendlich scheint es jedoch keine großen Unterschiede zu geben. Mipham Rinpoche bekennt sich auch zu dem gegenständlichen Argument, zur Nichtdualität aufzusteigen: „Am Ende gibt es keine externen Objekte“, sagt er. Es ist offensichtlich, dass sie aufgrund der Kraft geistiger Eindrücke auftreten… Alle Texte, die angeblich die Existenz externer Objekte demonstrieren, sind vorläufige [Beschreibungen] ihrer Erscheinungen. “(Mipham 1977: 159–60ff) Folglich scheint alles, was extern zu existieren scheint, entsprechend Für Nyingma ist „wie ein Pferd oder ein Elefant, der in einem Traum erscheint. Wenn es einer logischen Analyse unterzogen wird, läuft es schließlich auf die voneinander abhängigen inneren Veranlagungen hinaus. Und das ist das Herzstück der buddhistischen Philosophie. “(Mipham 1977:159–60ff)

In Anlehnung an seine Definition argumentiert Nyingma, dass es keine Einheit gibt, die als Grundlage für die Trennung der beiden Wahrheiten herangezogen werden kann. da es keine Einheit gibt, die sowohl real (wahr) als auch irreal (falsch) ist. Daher schlägt es die Trennung der beiden Wahrheiten vor, die auf den beiden Arten epistemischer Praktiken basiert, „weil es einen direkten Gegensatz zwischen dem, was frei von den Ausarbeitungen ist, und dem, was nicht frei von den Ausarbeitungen ist, und zwischen dem, was zu bestätigen ist und was ist, bestätigt ohne die Möglichkeit der dritten Alternative zu negieren. So stellt es die beiden fest. “(Longchen, 1983: 205–206ff) Nyingma hat zwei Hauptargumente, um die Behauptung zu stützen, dass die Trennung der beiden Wahrheiten eine Epistemie ist. Das erste Argument lautet: „Es ist definitiv, dass wir die Objekte (yul rnams) in Abhängigkeit von den Subjekten (yul can) positionieren. Die Probanden sind ausschließlich zwei Typen - sie sind entweder letztendlich (mthar thug pa) trügerische kognitive Prozesse (khrul ba'i blo) oder letztendlich (mthar thug pa) nicht trügerische kognitive Prozesse (ma 'khrula ba'i blo). Die trügerischen kognitiven Prozesse setzen [konventionelle Wahrheit] - alle saṃsārischen Phänomene - voraus, während die nicht trügerischen kognitiven Prozesse die [ultimative] Realität voraussetzen. Daher liegt es an den kognitiven Prozessen, dass wir die Objekte in Bezug auf zwei [Wahrheiten] positionieren. “(Longchen, 1983: 206f) Das zweite Argument besagt, dass die endgültige Wahrheit keine objektive Domäne der kognitiven Prozesse mit den Repräsentationsbildern (dmigs) ist bcas kyi blo'i spyod yul), aus dem Grund, dass es durch die erhabenen kognitiven Prozesse (yeshes) ohne Repräsentationsbild (dmigs pa med) bekannt sein kann. (Longchen, 1983:206f) Im Gegensatz dazu ist die konventionelle Wahrheit eine objektive Domäne der kognitiven Prozesse mit den Repräsentationsbildern (dmigs bcas kyi blo'i spyod yul), aus dem Grund, dass sie durch die kognitiven Prozesse mit den Repräsentationsbildern (dmigs bcas) bekannt sein kann kyi blo'i spyod ul).

Nyingma lehnt kategorisch jede Verpflichtung zu einer philosophischen Position ab, da dies zumindest eine Verpflichtung zu einigen Formen der Ausarbeitung bedeuten würde. Dies ist so, weil „die Prāsaṅgika alle philosophischen Systeme ablehnt und keine selbsternannte philosophische Ausarbeitung akzeptiert (rang las spros pas grub mtha '). (Longchen, 1983: 210ff) Die Prāsaṅgika präsentiert daher die Theorie der beiden Wahrheiten und so weiter, indem sie sie lediglich in Übereinstimmung mit den weltlichen Erfindungen (sgro btags) bezeichnet. (Longchen 1983: 211f) „Daher kann die letztendliche Wahrheit, die über alle Ausarbeitungen hinausgeht, weder als identisch noch getrennt von der herkömmlichen Wahrheit ausgedrückt werden. Sie unterscheiden sich lediglich darin, die Einheit zu negieren. (Longchen, 1983: 192–3ff, Mipham 1977:84f) Interessanterweise sagt Mipham Rinpoche auch, dass „die beiden Wahrheiten eine Einheit bilden, aber unterschiedliche konzeptuelle Identitäten (ngo bo gcig la ldog pa tha dad). „Das liegt daran, dass Aussehen und Leere nicht zu unterscheiden sind“, sagt er. Dies wird durch verlässliche Erkenntnisse (tshad ma) festgestellt, mit denen die beiden Wahrheiten untersucht werden. Was erscheint, ist leer. Wenn die Leere getrennt von dem, was erscheint, existieren würde, wäre die Realität dieses [scheinbaren] Phänomens nicht leer. Daher sind die beiden [Wahrheiten] nicht verschieden. “(Mipham 1977: 81f) Die Identität der ultimativen Wahrheit, um die es hier geht, ist laut Mipham eher die des absoluten Ultimativen (rnam grangs min pa'i don dam ste) als des vorläufigen Ultimativen. Dies liegt daran, dass die Art der ultimativen Wahrheit, über die diskutiert wird, wenn wir ihre Beziehung zur konventionellen Wahrheit diskutieren, die ultimative Wahrheit ist, „die jenseits der Grenzen eines Ausdrucks liegt, obwohl sie ein Objekt direkter Wahrnehmung ist“. (Mipham 1977: 81f)

2. Kagyü

Laut Karmapa Mikyö Dorje sind Ātisha und seine Anhänger in Tibet die maßgeblichen ehemaligen Meister der Prāsaṅgika. Es ist diese Lesart der Prāsaṅgika, die Kagyü für maßgeblich hält und die der spätere Kagyü von ganzem Herzen als Standardposition einnimmt. (Mikyö Dorje, 2006: 272–273) Karmapa Mikyö Dorje erklärt, dass es ein Merkmal der Kagyü-Meister und ihrer Anhänger ist, die alte Prāsaṅgika-Tradition als philosophisch einwandfrei anzuerkennen ('khrul med). (2006: 272)

Im Gegensatz zu den anderen tibetischen Schulen lehnt Kagyü die dominantere Ansicht ab, dass jede philosophische Schule im indischen Buddhismus ihre eigene Theorie der beiden Wahrheiten hat. „Es gibt diejenigen, die verschiedene Theorien vertreten, die behaupten, dass die Vaibhāṣika bis zur Prāsaṅgika Madhyamaka reichen, um die beiden Wahrheiten eindeutig zu definieren, einzigartige rationale und einzigartige Textgrundlagen. Dies ist in der Tat “, sagt Karmapa Mikyö Dorje, ein Hinweis darauf, dass die Logik nicht verstanden wurde und zwischen der Definition (mtshan nyid) und dem definierten Beispiel (mtshan gzhi) unterschieden wurde.“(Mikyö Dorje 2006: 293) Die indischen buddhistischen philosophischen Schulen sind sich laut Kagyü nur in der Frage nicht einig, was das definierte Beispiel (mtshan gzhi) der beiden Wahrheiten betrifft. Die Beispiele der ultimativen Wahrheit in jeder unteren Schule sind, so argumentiert sie,Ihre philosophischen Verdinglichungen sind daher diejenigen, die die höheren Schulen logisch widerlegen. Es gibt jedoch keine Meinungsverschiedenheiten zwischen den indischen buddhistischen Schulen hinsichtlich des Definiendums (mtshon bya / lakṣya) und der Definition (mtshan nyid / lakṣaṇa) der beiden Wahrheiten. Wenn sie sich in diesen beiden Fragen nicht einig sind, gibt es keine gemeinsam vereinbarte Definition, aber es gibt eine Definition des Endpunkts, die allen Schulen gemeinsam ist, obwohl es kein gemeinsam vereinbartes definiertes Beispiel gibt, um eine solche Definition zu veranschaulichen. (Mikyö Dorje 2006: 293)Wenn sie sich in diesen beiden Fragen nicht einig sind, gibt es keine gemeinsam vereinbarte Definition, aber es gibt eine Definition des Endpunkts, die allen Schulen gemeinsam ist, obwohl es kein gemeinsam vereinbartes definiertes Beispiel gibt, um eine solche Definition zu veranschaulichen. (Mikyö Dorje 2006: 293)Wenn sie sich in diesen beiden Fragen nicht einig sind, gibt es keine gemeinsam vereinbarte Definition, aber es gibt eine Definition des Endpunkts, die allen Schulen gemeinsam ist, obwohl es kein gemeinsam vereinbartes definiertes Beispiel gibt, um eine solche Definition zu veranschaulichen. (Mikyö Dorje 2006: 293)

Wo die indischen buddhistischen philosophischen Schulen ihre Gesellschaft feiern, argumentiert Kagyü, ist ihre Konzeption des definierten Beispiels des Ultimativen. Für die Realisten (dngos smra ba) ist die ultimative Wahrheit eine grundlegende Einheit (rdzas su yod pa), die rationalen Analysen standhält. Der Madhyamaka lehnt dies ab und argumentiert, dass es nicht möglich ist, ein Erwachen zu erreichen, wenn die endgültige Wahrheit eine grundlegende Einheit ist. Wenn es möglich ist, das Erwachen zu erreichen, ist es unmöglich, dass die endgültige Wahrheit eine grundlegende Einheit ist, da sich die beiden gegenseitig ausschließen. Die grundlegende Einheit lässt wie die Substanz der brahmanischen Metaphysiker keine Modifikation oder Veränderung zu, während das Erreichen des Erwachens ein fortlaufender Prozess der Modifikation und Veränderung ist. (Mikyö Dorje 2006: 294)

Aus der Position, die Kagyü einnimmt, ist klar, dass es Gelugs Position nicht bestätigt, dass die Prāsaṅgika eine eigene Theorie der beiden Wahrheiten hat, die einen einzigartigen Rahmen bietet, innerhalb dessen eine Darstellung der Definition und des definierten Beispiels der beiden Wahrheiten möglich ist dargelegt werden. Kagyü argumentiert, dass das Projekt von Prāsaṅgika rein pädagogischen und heuristischen Gründen dient, „denn es versucht, die kognitiven Fehler seiner Gegner - der Nicht-Buddhisten, unserer eigenen Schulen wie Vaibhāṣika bis hin zu den Svātantrika - zu lindern, die philosophische Positionen auf der Grundlage von behaupten bestimmte Texte. " (Mikyö Dorje 2006: 294) Die nicht-Prāsaṅgika-philosophischen Schulen setzen die Definition des Ultimativen mit dem definierten Beispiel gleich, und dies ist die Krankheit, die die Prāsaṅgika zu lindern versucht. Daher die Rolle des Prāsaṅgika, wie Kagyü es sieht,ist es, auf die Absurditäten in der Nicht-Prāsaṅgika-Position hinzuweisen und zu zeigen, dass die Definition des endgültigen und des definierten Beispiels eher zwei getrennte Themen sind und dass sie nicht miteinander identifiziert werden können. (Mikyö Dorje 2006: 294–95) Die Prāsaṅgika hat wie Nyingma keine eigene Position, außer zum Zweck eines therapeutischen Grundes, und für die „die Prāsaṅgika sich auf die Konvention als Rahmen für Dinge stützt, die benötigt werden kultiviert werden und diejenigen, die aufgegeben werden sollen. Dafür muss unsere eigene Position die sprachlichen Konventionen nicht auf die Definitionskonzepte und das definierte Beispiel stützen. Stattdessen [unsere Position] “, sagt Kagyü."Entspricht der nicht-analytischen weltlichen Praxis, in der das, was aufgegeben und was gepflegt werden muss, in Übereinstimmung mit den wirklich-unwirklichen Diskursen der konventionellen [Wahrheit] unternommen wird." (Mikyö Dorje 2006: 295)

Daher stimmt nach Kagyü die Position aller indischen buddhistischen philosophischen Schulen - sei es höher oder niedriger - in Bezug auf die Definitionen der beiden Wahrheiten überein. (1) „[Ultimative Wahrheit] ist das, was eine begründete Analyse nicht untergräbt und was einer begründeten Analyse standhält. Konventionelle Wahrheit ist das Gegenteil. (2) Ultimativ ist die nicht täuschende Natur und sie existiert als Realität. Konventionelle [Wahrheit] ist das Gegenteil. (3) Ultimate ist das Objekt des nicht fehlerhaften Subjekts. Konventionelle [Wahrheit] ist das Objekt des fehlerhaften Subjekts. “(Mikyö Dorje 2006: 294) Von diesen drei Definitionen schlägt die erste die konventionelle Wahrheit als eine vor, die einer begründeten Analyse nicht standhält, während die endgültige Wahrheit tatsächlich der begründeten Analyse standhält.„Konventionelle [Wahrheit] ist ein Phänomen, das aus der Perspektive der kognitiven Prozesse existiert, die entweder nicht analytisch (ma dpyad pa) oder leicht analytisch (cung zad dpyad pa) sind, während letztendlich [Wahrheit] das ist, was ist entweder aus der Perspektive des kognitiven Prozesses, der gründlich analytisch ist (shing tu bein par dpyad pa) oder meditativem Gleichgewicht. “(Mikyö Dorje 2006: 274) Konventionelle Wahrheit ist nicht analytisch in dem Sinne, dass gewöhnliche Wesen ihre Realität unkritisch annehmen und sich auf ihre Verdinglichungen fixieren, weil sie ihrem unkritischen Verstand erscheinen und nicht wie sie wirklich aus dem Kritischen stammen kognitive Perspektive. Wenn die konventionelle Wahrheit jedoch leicht analysiert wird, zeigt sich, dass sie nur als Kollokation der mitabhängigen Ursachen und Bedingungen existiert. (Mikyö Dorje 2006:273) Daher ist die konventionelle Wahrheit „eine, die keine intrinsische Realität hat, sondern nur ein Name (ming tsam), ein bloßes Zeichen (rda tsam), eine bloße sprachliche Konvention (tha snyad tsam), eine bloße Konzeption (rnam par rtog pa tsam)) und bloße Herstellung (sgro btags pa tsam) - eine, die nur aufgrund der Kraft der Ausdrücke oder der konzeptuellen Sprachkonvention entsteht oder aufhört. “(Mikyö Dorje 2006: 273) Die ultimative Wahrheit wird andererseits als eine Wahrheit definiert, die durch einen analytischen kognitiven Prozess oder durch ein meditatives Gleichgewicht der erhabenen Wesen gefunden wird, aus dem Grund, dass Phänomene, wenn sie einer Analyse unterzogen werden, grundsätzlich sind, von Natur aus transzendent von den Ausarbeitungen (spros pa) und allen Symbolen (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)bloßes Zeichen (rda tsam), bloße sprachliche Konvention (tha snyad tsam), bloße Konzeption (rnam par rtog pa tsam) und bloße Herstellung (sgro btags pa tsam) - eine, die nur aufgrund der Kraft der Ausdrücke oder der Ausdrücke entsteht oder aufhört konzeptionelle Sprachkonvention. “(Mikyö Dorje 2006: 273) Die ultimative Wahrheit wird andererseits als eine Wahrheit definiert, die durch einen analytischen kognitiven Prozess oder durch ein meditatives Gleichgewicht der erhabenen Wesen gefunden wird, aus dem Grund, dass Phänomene, wenn sie einer Analyse unterzogen werden, grundsätzlich sind, von Natur aus transzendent von den Ausarbeitungen (spros pa) und allen Symbolen (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)bloßes Zeichen (rda tsam), bloße sprachliche Konvention (tha snyad tsam), bloße Konzeption (rnam par rtog pa tsam) und bloße Herstellung (sgro btags pa tsam) - eine, die nur aufgrund der Kraft der Ausdrücke oder der Ausdrücke entsteht oder aufhört konzeptionelle Sprachkonvention. “(Mikyö Dorje 2006: 273) Die ultimative Wahrheit wird andererseits als eine Wahrheit definiert, die durch einen analytischen kognitiven Prozess oder durch ein meditatives Gleichgewicht der erhabenen Wesen gefunden wird, aus dem Grund, dass Phänomene, wenn sie einer Analyse unterzogen werden, grundsätzlich sind, von Natur aus transzendent von den Ausarbeitungen (spros pa) und allen Symbolen (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)bloße Konzeption (rnam par rtog pa tsam) und bloße Herstellung (sgro btags pa tsam) - eine, die nur aufgrund der Kraft der Ausdrücke oder der konzeptuellen Sprachkonvention entsteht oder aufhört. “(Mikyö Dorje 2006: 273) Die ultimative Wahrheit wird andererseits als eine Wahrheit definiert, die durch einen analytischen kognitiven Prozess oder durch ein meditatives Gleichgewicht der erhabenen Wesen gefunden wird, aus dem Grund, dass Phänomene, wenn sie einer Analyse unterzogen werden, grundsätzlich sind, von Natur aus transzendent von den Ausarbeitungen (spros pa) und allen Symbolen (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)bloße Konzeption (rnam par rtog pa tsam) und bloße Herstellung (sgro btags pa tsam) - eine, die nur aufgrund der Kraft der Ausdrücke oder der konzeptuellen Sprachkonvention entsteht oder aufhört. “(Mikyö Dorje 2006: 273) Die ultimative Wahrheit wird andererseits als eine Wahrheit definiert, die durch einen analytischen kognitiven Prozess oder durch ein meditatives Gleichgewicht der erhabenen Wesen gefunden wird, aus dem Grund, dass Phänomene, wenn sie einer Analyse unterzogen werden, grundsätzlich sind, von Natur aus transzendent von den Ausarbeitungen (spros pa) und allen Symbolen (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)von Natur aus transzendent von den Ausarbeitungen (spros pa) und allen Symbolen (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)von Natur aus transzendent von den Ausarbeitungen (spros pa) und allen Symbolen (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)

Zur zweiten Definition „Konventionelle Wahrheit ist das, was die Perspektive, in der sie erscheint, nicht täuscht (snang ngor), oder das, was eine fehlerhafte Perspektive nicht täuscht ('khrul ngor), oder das, was nach dem Standard nicht täuscht der weltlichen Konvention. (Kun Khyen Padkar, 2004: 66) Die ultimative Wahrheit wird andererseits definiert als „das, was eine korrekte Wahrnehmung nicht täuscht (yang dag pa'i mthong ba) oder das, was die Realität nicht so täuscht, wie sie ist (gnas lugs la mi bslu ba) oder das, was eine erwachte Perspektive nicht täuscht (sang rgyas kyi gzigs ngor). “(Kun Khyen Padkar, 2004: 74)

Die dritte Definition basiert auf den beiden widersprüchlichen epistemischen Praktiken. Hier wird Ultimate als ultimatives Objekt aus der Perspektive erhabener Wesen definiert (ārya / 'phags pa). Die letztendliche Realität ist jedoch keine, die als kognitiv an und für sich existent angesehen wird (rang gi bdag nyid). Konventionelle Wahrheit ist definiert als der kognitive Prozess, der unwirkliche Phänomene (brdzun pa mthong ba) aus der Perspektive der gewöhnlichen Wesen sieht, deren kognitive Prozesse durch die Katarakte der Verwirrung verdeckt werden. Konventionelle Wahrheit ist unwirklich, denn sie existiert nicht in der Weise, wie sie von den verwirrten kognitiven Prozessen der gewöhnlichen Wesen wahrgenommen wird. (Mikyö Dorje 2006: 269–70) Karmapa Mikyö Dorje bringt es auf diese Weise auf den Punkt. „Nehmen Sie zum Beispiel eine Vase als eine Einheit. Es ist eine konventionelle Einheit,denn es ist eine Realität für die gewöhnlichen Wesen, und es ist die Grundlage, auf der verschiedene Arten hypothetischer Erfindungen entstehen. Die erhabenen Wesen “, argumentiert er,„ sehen jedoch nirgendwo eine dieser [Erfindungen], und diese Art des Sehens, indem sie überhaupt nichts sehen, wird als das Sehen des Ultimativen bezeichnet. Daher sind die beiden Wahrheiten in diesem Sinne nicht verschieden. Sie unterscheiden sich von der Perspektive der kognitiven Prozesse, die entweder fehlerhaft oder nicht fehlerhaft sind. “(Mikyö Dorje, 2006: 274)Daher sind die beiden Wahrheiten in diesem Sinne nicht verschieden. Sie unterscheiden sich von der Perspektive der kognitiven Prozesse, die entweder fehlerhaft oder nicht fehlerhaft sind. “(Mikyö Dorje, 2006: 274)Daher sind die beiden Wahrheiten in diesem Sinne nicht verschieden. Sie unterscheiden sich von der Perspektive der kognitiven Prozesse, die entweder fehlerhaft oder nicht fehlerhaft sind. “(Mikyö Dorje, 2006: 274)

Obwohl Kagyü wie Nyingma und Sakya der Ansicht ist, dass ein fehlerhafter kognitiver Prozess die Natur der gewöhnlichen Wesen darstellt, während nicht fehlerhafte kognitive Prozesse die erhabenen Wesen darstellen. Im Gegensatz zu Nyingma und Sakya besteht Kagyü jedoch darauf, dass die Unterscheidung zwischen den beiden Wahrheiten nichts mit der Perspektive der erhabenen Wesen zu tun hat. Alles, so behauptet es, habe damit zu tun, wie gewöhnliche Wesen fälschlicherweise Dinge fabrizieren - eines realer als das andere - und dass es nichts damit zu tun hat, wie erhabene Wesen Dinge erfahren. „Auch diese Unterscheidung wird unter dem Gesichtspunkt des kognitiven Prozesses der kindlichen Wesen getroffen. Da alle Dinge, die die kindlichen Wesen wahrnehmen, charakteristisch unwirklich (brdzun pa) und trügerisch (bslu ba) sind, bilden sie die Konventionalität. Die erhabenen Wesen jedochnimm überhaupt nichts wahr, wie die kindlichen Wesen wahrnehmen und fabrizieren. Die ultimative Wahrheit ist nach Kagyü also das, was von den erhabenen Wesen unsichtbar und unbegründet ist, da es so ist, wie die Dinge wirklich sind. Daher werden beide Wahrheiten aus pädagogischen Gründen in Übereinstimmung mit der Perspektive der kindlichen Wesen gelehrt, aber nicht, weil die erhabenen Wesen die beiden Wahrheiten erfahren haben oder dass es die beiden Wahrheiten wirklich gibt. (Mikyö Dorje 2006: 274)aber nicht, weil die erhabenen Wesen die zwei Wahrheiten erfahren haben oder weil es wirklich die zwei Wahrheiten gibt. (Mikyö Dorje 2006: 274)aber nicht, weil die erhabenen Wesen die zwei Wahrheiten erfahren haben oder weil es wirklich die zwei Wahrheiten gibt. (Mikyö Dorje 2006: 274)

Aus der obigen Diskussion folgt, dass Kagyü in Bezug auf die Wahrheit monistisch ist (Karmapa Mikyö Dorje, 2006: 302), indem er nur eine Wahrheit beansprucht und diese Wahrheit mit transzendenter Weisheit gleichsetzt. Trotz geringfügiger Unterschiede betonen Nyingma, Kagyü und Sagya alle die Synthese zwischen transzendenter Weisheit und ultimativer Wahrheit und argumentieren, dass „es weder eine separate ultimative Wahrheit außer der transzendenten Weisheit noch eine transzendente Weisheit außer der ultimativen Wahrheit gibt“(2006: 279). Aus diesem Grund vertritt Kagyü die Ansicht ähnlich wie Nyingma und Sakya, dass die außergewöhnliche Qualität des erwachten Wissens darin besteht, nichts Konventionelles oder Empirisches aus der erleuchteten Perspektive zu erfahren, sondern alles aus der nicht erleuchteten Perspektive des anderen zu erleben. (Karmapa Mikyö Dorje, 2006: 141–42ff)

In Bezug auf die Beziehung der beiden Wahrheiten behält Kagyü schließlich eine Position bei, die bewusst mehrdeutig ist - dass sie weder als identisch noch als verschieden ausgedrückt werden können. Antwort auf eine Zwischenfrage: "Sind die beiden Wahrheiten identisch oder verschieden?" Karmapa Mikyö Dorjé sagt: "Weder ist der Fall." Und er bringt drei Argumente vor, um diese Position zu unterstützen. Erstens: „Aus der Perspektive der kindlichen Wesen sind [die beiden Wahrheiten] weder identisch, noch sehen sie das Letzte; Sie sind auch nicht verschieden, denn sie sehen sie nicht getrennt. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285) Zweitens: „Unter dem Gesichtspunkt der meditativen Ausgeglichenheit der erhabenen Wesen sind die beiden Wahrheiten nicht identisch, da ihnen das Erscheinungsbild der Sorten konventioneller Wesenheiten nicht erscheint. Sie sind auch nicht verschieden, denn sie werden nicht als verschieden wahrgenommen."(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285) Das dritte ist das Relativitätsargument, das besagt:" Sie sind alle relativ zueinander definiert - Unwirklichkeit ist relativ zur Realität und Realität ist relativ zur Unwirklichkeit. Da eines relativ zum anderen definiert ist, kann eines, auf das es sich bezieht (ltos sa), nicht mit dem identisch sein, auf das es sich bezieht (ltos chos). Dies liegt daran, dass es widersprüchlich ist, wenn eine Sache sowohl das ist, was sich bezieht (ltos chos) als auch das Verwandte (ltos sa). Es ist auch nicht so, dass sie verschieden sind, weil "nach Kagyü 'Ansicht", wenn das Verwandte nicht hergestellt ist, auch das andere [dh das, was sich bezieht] nicht hergestellt ist. Daher gibt es keine Beziehung. Wenn man darauf besteht, dass eine Beziehung noch möglich ist, dann wäre eine solche Beziehung nicht relativ zu einer anderen. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)285) Das dritte ist das Relativitätsargument, das besagt: „Sie sind alle relativ zueinander definiert - Unwirklichkeit ist relativ zur Realität und Realität ist relativ zur Unwirklichkeit. Da eines relativ zum anderen definiert ist, kann eines, auf das es sich bezieht (ltos sa), nicht mit dem identisch sein, auf das es sich bezieht (ltos chos). Dies liegt daran, dass es widersprüchlich ist, wenn eine Sache sowohl das ist, was sich bezieht (ltos chos) als auch das Verwandte (ltos sa). Es ist auch nicht so, dass sie verschieden sind, weil "nach Kagyü 'Ansicht", wenn das Verwandte nicht hergestellt ist, auch das andere [dh das, was sich bezieht] nicht hergestellt ist. Daher gibt es keine Beziehung. Wenn man darauf besteht, dass eine Beziehung noch möglich ist, dann wäre eine solche Beziehung nicht relativ zu einer anderen. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)285) Das dritte ist das Relativitätsargument, das besagt: „Sie sind alle relativ zueinander definiert - Unwirklichkeit ist relativ zur Realität und Realität ist relativ zur Unwirklichkeit. Da eines relativ zum anderen definiert ist, kann eines, auf das es sich bezieht (ltos sa), nicht mit dem identisch sein, auf das es sich bezieht (ltos chos). Dies liegt daran, dass es widersprüchlich ist, wenn eine Sache sowohl das ist, was sich bezieht (ltos chos) als auch das Verwandte (ltos sa). Es ist auch nicht so, dass sie verschieden sind, weil "nach Kagyü 'Ansicht", wenn das Verwandte nicht hergestellt ist, auch das andere [dh das, was sich bezieht] nicht hergestellt ist. Daher gibt es keine Beziehung. Wenn man darauf besteht, dass eine Beziehung noch möglich ist, dann wäre eine solche Beziehung nicht relativ zu einer anderen. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)„Sie sind alle relativ zueinander definiert - Unwirklichkeit ist relativ zur Realität und Realität ist relativ zur Unwirklichkeit. Da eines relativ zum anderen definiert ist, kann eines, auf das es sich bezieht (ltos sa), nicht mit dem identisch sein, auf das es sich bezieht (ltos chos). Dies liegt daran, dass es widersprüchlich ist, wenn eine Sache sowohl das ist, was sich bezieht (ltos chos) als auch das Verwandte (ltos sa). Es ist auch nicht so, dass sie verschieden sind, weil "nach Kagyü 'Ansicht", wenn das Verwandte nicht hergestellt ist, auch das andere [dh das, was sich bezieht] nicht hergestellt ist. Daher gibt es keine Beziehung. Wenn man darauf besteht, dass eine Beziehung noch möglich ist, dann wäre eine solche Beziehung nicht relativ zu einer anderen. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)„Sie sind alle relativ zueinander definiert - Unwirklichkeit ist relativ zur Realität und Realität ist relativ zur Unwirklichkeit. Da eines relativ zum anderen definiert ist, kann eines, auf das es sich bezieht (ltos sa), nicht mit dem identisch sein, auf das es sich bezieht (ltos chos). Dies liegt daran, dass es widersprüchlich ist, wenn eine Sache sowohl das ist, was sich bezieht (ltos chos) als auch das Verwandte (ltos sa). Es ist auch nicht so, dass sie verschieden sind, weil "nach Kagyü 'Ansicht", wenn das Verwandte nicht hergestellt ist, auch das andere [dh das, was sich bezieht] nicht hergestellt ist. Daher gibt es keine Beziehung. Wenn man darauf besteht, dass eine Beziehung noch möglich ist, dann wäre eine solche Beziehung nicht relativ zu einer anderen. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)Eine, auf die es sich bezieht (ltos sa), kann nicht mit der identisch sein, auf die es sich bezieht (ltos chos). Dies liegt daran, dass es widersprüchlich ist, wenn eine Sache sowohl das ist, was sich bezieht (ltos chos) als auch das Verwandte (ltos sa). Es ist auch nicht so, dass sie verschieden sind, weil "nach Kagyü 'Ansicht", wenn das Verwandte nicht hergestellt ist, auch das andere [dh das, was sich bezieht] nicht hergestellt ist. Daher gibt es keine Beziehung. Wenn man darauf besteht, dass eine Beziehung noch möglich ist, dann wäre eine solche Beziehung nicht relativ zu einer anderen. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)Eine, auf die es sich bezieht (ltos sa), kann nicht mit der identisch sein, auf die es sich bezieht (ltos chos). Dies liegt daran, dass es widersprüchlich ist, wenn eine Sache sowohl das ist, was sich bezieht (ltos chos) als auch das Verwandte (ltos sa). Es ist auch nicht so, dass sie verschieden sind, weil "nach Kagyü 'Ansicht", wenn das Verwandte nicht hergestellt ist, auch das andere [dh das, was sich bezieht] nicht hergestellt ist. Daher gibt es keine Beziehung. Wenn man darauf besteht, dass eine Beziehung noch möglich ist, dann wäre eine solche Beziehung nicht relativ zu einer anderen. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)„Wenn die Beziehung nicht hergestellt ist, ist auch die andere [dh eine, die sich bezieht] nicht hergestellt. Daher gibt es keine Beziehung. Wenn man darauf besteht, dass eine Beziehung noch möglich ist, dann wäre eine solche Beziehung nicht relativ zu einer anderen. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)„Wenn die Beziehung nicht hergestellt ist, ist auch die andere [dh eine, die sich bezieht] nicht hergestellt. Daher gibt es keine Beziehung. Wenn man darauf besteht, dass eine Beziehung noch möglich ist, dann wäre eine solche Beziehung nicht relativ zu einer anderen. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)

Aus diesen drei Argumenten schließt Kagyü, dass die beiden Wahrheiten weder als identisch noch als verschieden ausgedrückt werden können. Es wird argumentiert, dass „ebenso wie die konzeptuellen Bilder einer goldenen und einer silbernen Vase nicht unterschiedlich werden, weil sie nicht als identisch ausgedrückt werden. Ebenso werden diese Bilder nicht identisch, weil sie nicht als verschieden ausgedrückt werden. “(Mikyö Dorjé, 2006: 286)

3. Sakya

Sakyas Theorie der zwei Wahrheiten wird in den Werken der Nachfolge der Sakya-Gelehrten Sakya Paṅḍita (1182–1251), Rongtön Shakya Gyaltsen (Rong ston Śākya rgyal tshan, 1367–1449), des Übersetzers Taktsang Lotsawa (Stag tsang Lo tsā ba) verteidigt, 1405–?), Gorampa Sonam Senge (Go rams pa Bsod nams seng ge, 1429–89) und Shakya Chogden (Śākya Mchog ldan, 1428–1509). Insbesondere die Werke von Gorampa Sonam Senge werden einstimmig als maßgebliche Repräsentation der Position des Sakya anerkannt. Sakya stimmt mit Nyingma und Kagyü darin überein, dass die Unterscheidung zwischen den beiden Wahrheiten lediglich subjektive Prozesse sind und dass die beiden Wahrheiten auf die beiden widersprüchlichen Perspektiven reduziert werden können. (Sakya Paṅḍita 1968a: 72d, Rongtön Shakya Gyaltsen nd 7f, Taktsang Lotsawa nd: 27, Shakya Chogden 1975a: 3–4ff,15f) - „Obwohl es in Bezug auf die ontologische Seinsart des Objekts (gnas tshul) keine zwei Wahrheiten gibt, werden die Wahrheiten in Bezug auf die kontrastierenden Perspektiven des Geistes, der die Existenzweise und den Geist sieht, in zwei geteilt das sieht die Existenzweise nicht… Das macht vollkommen Sinn. “(Gorampa 1969a: 374ab) Da es die subjektive Natur der Unterscheidung zwischen den beiden Wahrheiten betont, schlägt es vor, dass „bloßer Verstand“(blo tsam) die Grundlage der Teilung ist. (Gorampa 1969a: 374ab) Es wird argumentiert, dass „hier im Madhyamaka-System das Objekt selbst nicht in zwei Wahrheiten unterteilt werden kann. Konventionelle Wahrheit und letztendliche Wahrheit werden in Bezug auf die Arten des Erfassens (mthong tshul) unterteilt - in Bezug auf das Subjekt, das die Unwirklichkeit erfasst, und das Subjekt, das die Realität erfasst;oder in Bezug auf falsche und unmissverständliche Befürchtungen ('khrul ma' khrul); oder getäuschte oder nicht getäuschte Befürchtungen (rmongs ma rmongs); oder fehlerhafte oder nicht fehlerhafte Befürchtungen (phyin ci log ma log); oder zuverlässige Erkenntnis oder unzuverlässige Erkenntnis (tshad ma yin min). “(Gorampa 1969a: 375b) Er fügt hinzu: „Die Position, die behauptet, dass die Wahrheiten in Bezug auf das subjektive Bewusstsein geteilt sind, ist eine, die alle Prāsaṅgikas und Svātantrikas in Indien einstimmig akzeptierten, weil sie in Bezug auf die subjektiven kognitiven Prozesse abhängig sind darüber, ob es getäuscht (rmongs) oder nicht getäuscht (ma rmongs), eine Wahrnehmung der Unwirklichkeit (brdzun pa thong ba) oder eine Wahrnehmung der Realität (yang dag mthong ba) und falsch (khrul) oder unumstößlich (ma khrul) ist. (1969a: 384c)oder fehlerhafte oder nicht fehlerhafte Befürchtungen (phyin ci log ma log); oder zuverlässige Erkenntnis oder unzuverlässige Erkenntnis (tshad ma yin min). “(Gorampa 1969a: 375b) Er fügt hinzu: „Die Position, die behauptet, dass die Wahrheiten in Bezug auf das subjektive Bewusstsein geteilt sind, ist eine, die alle Prāsaṅgikas und Svātantrikas in Indien einstimmig akzeptierten, weil sie in Bezug auf die subjektiven kognitiven Prozesse abhängig sind darüber, ob es getäuscht (rmongs) oder nicht getäuscht (ma rmongs), eine Wahrnehmung der Unwirklichkeit (brdzun pa thong ba) oder eine Wahrnehmung der Realität (yang dag mthong ba) und falsch (khrul) oder unumstößlich (ma khrul) ist. (1969a: 384c)oder fehlerhafte oder nicht fehlerhafte Befürchtungen (phyin ci log ma log); oder zuverlässige Erkenntnis oder unzuverlässige Erkenntnis (tshad ma yin min). “(Gorampa 1969a: 375b) Er fügt hinzu: „Die Position, die behauptet, dass die Wahrheiten in Bezug auf das subjektive Bewusstsein geteilt sind, ist eine, die alle Prāsaṅgikas und Svātantrikas in Indien einstimmig akzeptierten, weil sie in Bezug auf die subjektiven kognitiven Prozesse abhängig sind darüber, ob es getäuscht (rmongs) oder nicht getäuscht (ma rmongs), eine Wahrnehmung der Unwirklichkeit (brdzun pa thong ba) oder eine Wahrnehmung der Realität (yang dag mthong ba) und falsch (khrul) oder unumstößlich (ma khrul) ist. (1969a: 384c)„Die Position, die behauptet, dass die Wahrheiten in Bezug auf das subjektive Bewusstsein geteilt sind, ist eine, die alle Prāsaṅgikas und Svātantrikas in Indien einstimmig akzeptierten, weil sie in Bezug auf die subjektiven kognitiven Prozesse gesetzt werden, je nachdem, ob sie getäuscht (rmongs) oder nicht getäuscht (rmongs) sind ma rmongs), eine Wahrnehmung der Unwirklichkeit (brdzun pa thong ba) oder eine Wahrnehmung der Realität (yang dag mthong ba) und falsch (khrul) oder unumstößlich (ma khrul). (1969a: 384c)„Die Position, die behauptet, dass die Wahrheiten in Bezug auf das subjektive Bewusstsein geteilt sind, ist eine, die alle Prāsaṅgikas und Svātantrikas in Indien einstimmig akzeptierten, weil sie in Bezug auf die subjektiven kognitiven Prozesse gesetzt werden, je nachdem, ob sie getäuscht (rmongs) oder nicht getäuscht (rmongs) sind ma rmongs), eine Wahrnehmung der Unwirklichkeit (brdzun pa thong ba) oder eine Wahrnehmung der Realität (yang dag mthong ba) und falsch (khrul) oder unumstößlich (ma khrul). (1969a: 384c)und falsch (khrul) oder unumstößlich (ma khrul). (1969a: 384c)und falsch (khrul) oder unumstößlich (ma khrul). (1969a: 384c)

Sakya bringt zwei Gründe vor, um seine Position zu unterstützen. Erstens, da die Gedanken gewöhnlicher Wesen immer getäuscht, falsch und falsch sind, erfahren sie fälschlicherweise die konventionelle Wahrheit. Die konventionelle Wahrheit wird also nur in Bezug auf die Perspektive der gewöhnlichen Wesen gesetzt. [2]Die Weisheit der erhabenen meditativen Ausgeglichenheit wird jedoch niemals verwechselt, sie ist immer nicht verborgen und nicht fehlerhaft, daher erfahren erhabene Wesen makellos die ultimative Wahrheit. Die endgültige Wahrheit wird daher streng in Bezug auf die kognitive Perspektive der erhabenen Wesen gesetzt. Zweitens spricht die Ansicht von Sakya für separate kognitive Agenten, die jeder der beiden Wahrheiten entsprechen. Gewöhnliche Wesen haben direkte Kenntnis der konventionellen Wahrheit, sind jedoch völlig unfähig, die endgültige Wahrheit zu erkennen. Die erhabenen Wesen in der Ausbildung haben direktes Wissen über das Letzte in ihrer meditativen Ausgeglichenheit und direkte Kenntnis der konventionellen Wahrheit in den postmeditativen Zuständen. Voll erwachte Buddhas hingegen haben nur Zugang zur ultimativen Wahrheit. Sie haben aus der aufgeklärten Perspektive überhaupt keinen Zugang zur konventionellen Wahrheit.obwohl sie aus der Perspektive gewöhnlicher getäuschter Wesen auf die konventionelle Wahrheit zugreifen können.

Etymologisch charakterisiert Sakya Ultimate (Parama) als eine Qualifikation des transzendenten erhabenen kognitiven Prozesses ('jig rten las' das pa'i ye shes, lokottarajñāna), der erhabenen Wesen mit artha als entsprechendem Objekt gehört. Der Sinn für die ultimative Wahrheit (paramārthasatya) verleiht dem erhabenen transzendenten kognitiven Prozess der edlen Wesen Vorrang, der den ontologischen Status konventioneller Phänomene ersetzt. (Gorampa 1969a: 377d) „Es gibt weder eine Verwirklichung und ein verwirklichtes Objekt noch ein Objekt und ein Subjekt.“(Gorampa 1969b: 714f, 727–729) Wie Taktsang Lotsawa es ausdrückt: „Eine Weisheit ohne doppelte Erscheinung ist ohne Gegenstand.“(Taktsang nd: 305f) Genau genommen wird transzendente Weisheit selbst zur ultimativen Wahrheit."Die ultimative Wahrheit ist unter völliger Beendigung der dualistischen Erscheinung durch erhabene persönliche Weisheit zu erfahren" und weiter: "Alles, was eine dualistische Erscheinung hat, sogar Allwissenheit, darf nicht als ultimative Wahrheit behandelt werden." (Gorampa 1969b: 612–13ff)

Konventionalität (saṃvṛti, kun rdzob) bedeutet daher ursprüngliche Unwissenheit. (Gorampa, 1969b: 377b, Sakya Paṇḍita 1968a: 72b, Shakya Chogden 1975a: 30f, Rongtön Shakya Gyaltsen 1995: 288) In Übereinstimmung mit Nyingma und Kagyü behandelt Sakya die ursprüngliche Ignoranz als den Bösewicht, der für die Projektion des gesamten Systems konventioneller Wahrheiten verantwortlich ist. Es argumentiert, dass Unwissenheit die bestimmenden Merkmale der konventionellen Wahrheit darstellt. [3](Sakya Paṇḍita 1968a: 72, Rendawa 1995: 121, Shakya Chogden 1975b: 378f, 1975c: 220, Taktsang Lotsawa nd: 27f, Rongtön Shakya Gyaltsen 1995: 287, nd: 6–7ff) Es formuliert die Definitionen der beiden Wahrheiten in Begriffe der Unterscheidung zwischen den unwissenden Erfahrungen gewöhnlicher Wesen und den erleuchteten Erfahrungen edler Wesen während ihres meditativen Gleichgewichts. Sakyas Definition basiert auf drei Gründen. Erstens erfüllt jedes konventionell reale Phänomen nur die Definition der konventionellen Wahrheit, da jedes Phänomen nur eine konventionelle Natur hat (im Gegensatz zur Zwei-Natur-Theorie von Gelug) und diese ultimative Wahrheit einen transzendenten ontologischen Status hat. Zweitens, dass jeder kognitive Agent möglicherweise in der Lage ist, nur eine Wahrheit vollständig zu kennen.entweder mit dem erforderlichen konventionell zuverlässigen kognitiven Prozess oder letztendlich dem zuverlässigen kognitiven Prozess ausgestattet sein. Denn jede Wahrheit muss von einem anderen Individuum überprüft werden, und dieser Zugang zu den beiden Wahrheiten schließt sich gegenseitig aus - ein kognitiver Agent, der die konventionelle Wahrheit kennt, kann die endgültige Wahrheit nicht erkennen und umgekehrt, außer im Fall von erhabenen Wesen, die nicht vollständig erleuchtet sind. Drittens darf jede konventionelle Einheit nur eine Natur haben, nämlich ihre konventionelle Natur, und die sogenannte ultimative Natur darf keinem konventionell realen Phänomen zugeordnet werden. Wenn zum Beispiel ein Spross tatsächlich zwei Naturen besaß, wie in Gelugs Theorie der beiden Wahrheiten vorgeschlagen, dann müsste nach Sakya jede Natur ontologisch verschieden sein. Da die ontologische Struktur des Sprosses nicht in eine sogenannte konventionelle und ultimative Natur unterteilt werden kann, darf der Spross nur eine phänomenale Natur besitzen, dh die konventionelle Realität. Da diese Natur nur im Bann der Unwissenheit gefunden wird, kann sie nur unter den konventionellen kognitiven Prozessen gewöhnlicher Wesen und nicht erleuchteter edler Wesen in ihrem postmeditativen Gleichgewicht verstanden werden. Nach Ansicht von Sakya ist es daher nicht möglich, die Definition der endgültigen Wahrheit auf den Rahmen konventioneller Phänomene zu beschränken.und von nicht erleuchteten edlen Wesen in ihrem postmeditativen Gleichgewicht. Nach Ansicht von Sakya ist es daher nicht möglich, die Definition der endgültigen Wahrheit auf den Rahmen konventioneller Phänomene zu beschränken.und von nicht erleuchteten edlen Wesen in ihrem postmeditativen Gleichgewicht. Nach Ansicht von Sakya ist es daher nicht möglich, die Definition der endgültigen Wahrheit auf den Rahmen konventioneller Phänomene zu beschränken.

Die ultimative Wahrheit erfordert andererseits die metaphysische Transzendenz der Konventionalität. Im Gegensatz zur konventionellen Realität wird sie weder von Unwissenheit vorausgesetzt noch projiziert. Die ultimative Wahrheit in Gorampas Worten: "Ist durch Worte unaussprechlich und geht über den Rahmen der Erkenntnis hinaus." (1969a: 370a) Die Erkenntnis ist immer konzeptuell und somit getäuscht. „Doch die ultimative Wahrheit wird von edlen Wesen in ihrem meditativen Gleichgewicht erfahren und ist frei von allen konzeptuellen Kategorien. Es kann nicht durch Definition, durch ein definiertes Objekt oder durch irgendetwas anderes ausgedrückt werden. “(1969a: 370a) Tatsächlich geht Sakya so weit, die Definition der ultimativen Wahrheit mit der der inneren Realität zu kombinieren (klingelte bzhin, svabhāva). Wenn ein Gesprächspartner diese Frage stellt:"Was ist die Natur der Realität von Phänomenen?" Gorampa antwortet, dass die Realität transzendent ist und drei definierende Merkmale aufweist: „Sie wird nicht durch Ursachen und Bedingungen geschaffen, sondern existiert unabhängig von Konventionen und anderen Phänomenen; und es ändert sich nicht. " (Gorampa, 1969c: 326a) Wie Nāgārjunas hypothetische, nicht reale, intrinsische Realität behauptet Sakya, dass die endgültige Wahrheit ontologisch nicht bedingt ist und daher kein abhängig aufgetretenes Phänomen ist; es unterscheidet sich von herkömmlichen Phänomenen im wahrsten Sinne des Wortes; es ist unabhängig von konzeptuell-sprachlichen Konventionen; Es ist ein zeitloses und unveränderliches Phänomen.326a) Wie Nāgārjunas hypothetische, nicht reale, intrinsische Realität behauptet Sakya, dass die endgültige Wahrheit ontologisch bedingungslos ist und daher kein abhängig aufgetretenes Phänomen ist; es unterscheidet sich von herkömmlichen Phänomenen im wahrsten Sinne des Wortes; es ist unabhängig von konzeptuell-sprachlichen Konventionen; Es ist ein zeitloses und unveränderliches Phänomen.326a) Wie Nāgārjunas hypothetische, nicht reale, intrinsische Realität behauptet Sakya, dass die endgültige Wahrheit ontologisch bedingungslos ist und daher kein abhängig aufgetretenes Phänomen ist; es unterscheidet sich von herkömmlichen Phänomenen im wahrsten Sinne des Wortes; es ist unabhängig von konzeptuell-sprachlichen Konventionen; Es ist ein zeitloses und unveränderliches Phänomen.

Es ist dann klar, dass nach Ansicht von Sakya jede der Wahrheit zugeschriebene Dualität unhaltbar ist. Da es nur eine Wahrheit gibt, kann sie nicht weiter unterschieden werden. Wie Nyingma und Kagyü vertritt Sakya die Ansicht, dass die Wahrheit selbst nicht teilbar ist. (Sakya Paṇḍita nd: 32ab, Rendawa 1995: 122, Rongtön Shakya Gyaltsen, 1995: 287, nd: 22f Taktsang Lotsawa (nd: 263, Shakya Chogden 1975a: 7–8ff, 1975c: 222f) Es stimmt mit Nyingma und Kagyü überein, dass die Die Unterscheidung zwischen den beiden Wahrheiten erfolgt im Wesentlichen zwischen zwei widersprüchlichen Perspektiven und nicht zwischen einer Trennung innerhalb der Wahrheit als solcher. In Shakya Chogdens Worten: „Die genaue Aufzählung (grangs nges) der zweifachen Wahrheit, die alle früheren Tibeter erklärt haben, beruht auf der genauen Aufzählung der falsche Erkenntnis (blo 'khrul) und unmissverständliche Erkenntnis (blo ma' khrul). Sie erklärten die genaue Aufzählung durch den Wegfall der dritten Alternative. Es gibt nicht einmal eine einzige Figur, die die mit letzterer vergleichbare Ansicht behauptet [dh Gelug], die eine genaue Aufzählung der zweifachen Wahrheit auf der Grundlage der Zertifizierung zuverlässiger kognitiver Prozesse behauptet. “(1975a: 9–10ff)

Sakya lehnt die Realität der konventionellen Wahrheit ab, indem sie sie als Projektion des konventionellen Geistes behandelt - es ist die Unwissenheit gewöhnlicher Wesen. Auf die Frage: „Wenn dies wahr wäre, wäre sogar der bloße Begriff konventionelle Wahrheit inakzeptabel, denn was konventionell ist, ist mit der Wahrheit unvereinbar.“Gorampa antwortet: „Da [konventionelle] Wahrheit nur in Bezug auf einen konventionellen Geist gesetzt wird, Es gibt kein Problem. Sogar sogenannte reale Konventionalitäten (Yang Dag Kun Rdzob Ces Pa Yang) werden in Bezug auf einen konventionellen Geist als real gesetzt. “(1969b: 606b) Mit „konventionellem Verstand“meint Gorampa den unwissenden Verstand eines gewöhnlichen Wesens, das die phänomenale Welt erlebt. Mit anderen Worten, konventionelle Wahrheit wird nur aus der Perspektive der Unwissenheit als „Wahrheit“beschrieben. Es ist eine Wahrheit, die von ihr projiziert (sgro brtag pa) und als selbstverständlich angesehen wird.

Sakya setzt konventionelle Wahrheit mit „dem Erscheinen nicht existierender Wesen wie Illusionen“gleich. (Gorampa 1969c: 287c) In diesem Punkt folgt Sakya Paṇḍita, der es ausdrückt: „Konventionelle Wahrheiten sind wie Reflexionen des Mondes im Wasser - trotz ihrer Nichtexistenz erscheinen sie aufgrund von Gedanken.“(Sakya Paṇḍita 1968a: 72a) Laut Sakya Paṇḍita „bildet das bestimmende Merkmal der konventionellen Wahrheit das Erscheinen der nicht existierenden Objekte.“(1968a: 72a) In diesem Sinne sind konventionelle Wahrheiten „Dinge, die von der Erkenntnis erfasst werden, die konventionelle Entitäten wahrnimmt. Genau diese Dinge werden von der Erkenntnis als nicht existent befunden, indem sie ihre Existenzweise analysiert, die selbst als das Ultimative gesetzt wird. “(Gorampa 1969a: 377a)

Da der bloße Verstand die Grundlage für die Trennung der beiden Wahrheiten ist, wobei die letztendliche Wahrheit - Weisheit allein - das Kriterium der Wahrheit erfüllt, kann konventionelle Wahrheitsunwissenheit nicht richtig als Wahrheit angesehen werden. Weisheit und Unwissenheit sind ausnahmslos widersprüchlich, und daher können die beiden Wahrheiten nicht nebeneinander existieren. Sakya argumentiert in der Tat, dass die konventionelle Wahrheit beim Aufstieg zur endgültigen Wahrheit negiert werden muss. Angesichts des Vorrangs der Weisheit vor der Unwissenheit muss sich letztendlich nur die letztendliche Wahrheit ohne ihr rein konventionelles Gegenstück durchsetzen. Konventionelle Wahrheit ist ein zweckmäßiges Mittel, um die endgültige Wahrheit zu erreichen, und der Buddha beschrieb konventionelle Wahrheit als Wahrheit, die der Mentalität gewöhnlicher Wesen entspricht. (Gorampa 1969a: 370b) Die beiden Wahrheiten werden daher als Mittel (thabs) und Ergebnis (thabs byung) kategorisiert. Konventionelle Wahrheit ist das Mittel, um die einzige ultimative Wahrheit zu erreichen.

Nach dieser Auffassung entspricht die Beziehung zwischen den beiden Wahrheiten der Beziehung zwischen den beiden widersprüchlichen Perspektiven, nämlich Unwissenheit und Weisheit. Es stellt sich nun die Frage: Wie hängt Unwissenheit mit Weisheit zusammen? Oder umgekehrt, wie hängt Weisheit mit Unwissenheit zusammen? Es heißt, dass die beiden Wahrheiten in dem Sinne verschieden sind, dass sie mit der Einheit unvereinbar sind, wie die Entität und ohne Entität. Im letzten Sinne, so argumentiert es, transzendieren die beiden Wahrheiten Identität und Differenz. (Gorampa, 1969a: 376d) Die Transzendenz von Identität und Differenz vom letzten Standpunkt aus ist gleichbedeutend mit der Transzendenz von Identität und Differenz aus der Sicht des meditativen Gleichgewichts edler Wesen. Vom herkömmlichen Standpunkt aus ist jedoches wird behauptet, dass die beiden Wahrheiten in dem Sinne verschieden sind, dass sie mit ihrer Einheit unvereinbar sind. Es vergleicht diese Beziehung mit der zwischen Entität und ohne Entität. (Gorampa, 1969a: 377a)

Sakyas Behauptung, dass die beiden Wahrheiten verschieden und unvereinbar sind, umfasst sowohl ontologische als auch erkenntnistheoretische Unterscheidungen. Da das, was in die beiden Wahrheiten unterteilt ist, bloßer Verstand ist, ist es offensichtlich, dass es kein einziges Phänomen gibt, das als objektiver Bezugspunkt für beide dienen könnte. Dies bedeutet auch, dass die beiden Wahrheiten so ausgelegt werden müssen, dass sie unterschiedlichen Sphären entsprechen, die zu unterschiedlichen Bewusstseinsmodi gehören: Konventionelle Wahrheit entspricht Unwissenheit und letztendliche Wahrheit Weisheit. Es ist daher unangemessen, die Beziehung zwischen den beiden Wahrheiten und ihren entsprechenden Bewusstseinsmodi in Bezug auf zwei Arten der Wahrnehmung derselben Entität zu beschreiben. Obwohl die beiden Wahrheiten als zwei Arten der Wahrnehmung betrachtet werden können, eine auf Unwissenheit und die andere auf Weisheit, gibt es keine Einheit, die von beiden wahrgenommen wird. Es gibt nichts Gemeinsames zwischen den beiden Wahrheiten, und wenn sie beide Wahrnehmungsweisen sind, dann nehmen sie nicht dasselbe wahr.

Nach dieser Ansicht ist die Beziehung zwischen konventioneller Wahrheit und letztendlicher Wahrheit analog zu der Beziehung zwischen dem Auftreten fallender Haare, wenn das Sehvermögen durch Katarakte beeinträchtigt wird, und dem Fehlen solcher Haare, wenn das Sehvermögen nicht beeinträchtigt wird. Obwohl dies eine Metapher ist, hat sie eine direkte Anwendung auf die Bestimmung der Beziehung zwischen den beiden Wahrheiten. Konventionelle Wahrheit ist wie das Sehen fallender Haare als Folge von Katarakten: Sowohl die konventionelle Wahrheit als auch ein solches falsches Sehen sind illusorisch, in dem ontologischen Sinne, dass es nichts gibt, dem jeder entspricht, und in dem erkenntnistheoretischen Sinne, dass es in beiden Fällen kein wahres Wissen gibt. Die letztendliche Wahrheit ist daher ontologisch und erkenntnistheoretisch analog zu dem wahren Sehen, das durch Katarakte nicht beeinträchtigt wird und frei vom Auftreten fallender Haare ist. So wie Katarakte zu illusorischen Erscheinungen führen, so führt Unwissenheit laut Sakya zu allen konventionellen Wahrheiten; Weisheit hingegen führt zur endgültigen Wahrheit. Da jeder das Ergebnis eines anderen Zustands ist, gibt es weder hinsichtlich einer ontologischen Identität noch einer erkenntnistheoretischen oder konzeptuellen Identität eine gemeinsame Verbindung zwischen ihnen.

4. Gelug

Gelugs (Dge lugs) Theorie der beiden Wahrheiten wird von Tsongkhapa Lobsang Dragpa (Tsong Khapa Blo Bzang Grags Pa, 1357–1419) vertreten. Tsongkhapas Theorie wird in den Werken seiner unmittelbaren Schüler übernommen, erweitert und verteidigt - Gyaltsab Jé (Rgyal tshab Rje, 1364–1432), Khedrub Jé (Mkhas grub Rje, 1385–1438), Gendün Drub (Dge 'dun grub, 1391–) 1474) - und andere große Gelug-Denker wie Sera Jetsün Chökyi Gyaltsen (Se ra Rje tsun Chos kyi rgyal tshan, 1469–1544), Panchen Sönam Dragpa (Paṇchen Bsod nams grags pa, 1478–1554), Panchen Lobsang Chökyi Gyaltsen (Paṇchen Blo bzang chos kyi rgyal tshan, 1567–1662), Jamyang Shepai Dorje ('Jam dbyangs Bzhad ba'i Rdo rje, 1648–1722), Changkya Rölpai Dorje (Lcang skya Rol pa'i rdo rje, 1717–86) Könchog Jigmé Wangpo (Kon mchog 'jigs med dbang po, 1728–91) und viele andere Gelehrte.

Gelug behauptet, dass „Objekte des Wissens“(shes bya) die Grundlage für die Trennung der beiden Wahrheiten sind. (Tsongkhapa 1984b: 176) [4] Dies bedeutet, dass sich die beiden Wahrheiten auf „zwei Wissensobjekte“beziehen, die Idee, die sich aus der Aussage des Buddha aus dem Diskurs über die Begegnung von Vater und Sohn (Pitāputrasamāgama Sūtra) ergibt [5]Mit Objekt des Wissens meint Gelug ein Objekt, das erkennbar ist (blo'i yul du bya rung ba). Es muss ein Gegenstand kognitiver Prozesse im Allgemeinen sein, die von denen gewöhnlicher Lebewesen bis zu denen erleuchteter Wesen reichen. Diese Definition versucht, alles, was im weitesten Sinne erkennbar ist, zu erfassen. Da der Buddha das Wissen über die beiden Wahrheiten aufrechterhält, um zum Erwachen notwendig zu sein, muss das Verständnis der beiden Wahrheiten ein erschöpfendes Verständnis aller Objekte des Wissens darstellen.

Gelugs Hauptargument zur Stützung dieser Behauptung stammt aus seiner Zwei-Natur-Theorie, in der argumentiert wurde, dass jedes nominell (tha snyad) oder konventionell (kun rdzob) gegebene Phänomen eine doppelte Natur besitzt: nämlich die nominelle (oder konventionelle Natur) und die ultimative Natur. Die konventionelle Natur ist unwirklich und trügerisch, während die ultimative Natur real und nicht trügerisch ist. Da zwei Naturen zu jedem Phänomen gehören, bedeutet die Aufteilung der beiden Wahrheiten die Aufteilung jeder Entität in zwei Naturen. So zeigt die Trennung der beiden Wahrheiten, dass es sinnvoll ist, sogar die Natur einer einzelnen Einheit wie eines Sprosses in zwei Naturen zu unterteilen - ihre konventionelle und ihre ultimative Natur. Es zeigt sich jedoch nicht “, wie es Nicht-Gelug-Schulen haben,"Dass die eine Natur des Sprosses selbst in zwei Wahrheiten in Bezug auf gewöhnliche Wesen (so skye) und edle Wesen (āryas) geteilt ist." (Tsongkhapa 1984b: 173, 1992: 406)

Die Beziehung der beiden Wahrheiten hängt davon ab, wie die einzelne Entität kognitiven Prozessen täuschend und nicht täuschend erscheint. Die zwei Naturen entsprechen diesen trügerischen oder nicht trügerischen Erscheinungsformen. Während beide zur selben ontologischen Einheit gehören, schließen sie sich erkenntnistheoretisch oder konzeptionell gegenseitig aus. Nehmen Sie zum Beispiel einen Spross. Wenn es existiert, weist es notwendigerweise eine duale Natur auf, und dennoch können diese beiden Naturen nicht ontologisch verschieden sein. Die ultimative Natur des Sprosses kann nicht von seiner herkömmlichen Natur getrennt werden - Farbe, Textur, Form, Ausdehnung und so weiter. Als Objekt des Wissens behält der Spross seine einzige ontologische Basis bei, ist aber durch seine zwei Naturen bekannt. Diese beiden Naturen schließen sich in Bezug auf Wissen gegenseitig aus. Der kognitive Prozess, der die trügerische konventionelle Natur des Sprosses kennt, hat keinen direkten Zugang zu seiner nicht täuschenden endgültigen Natur. In ähnlicher Weise hat der kognitive Prozess, der die nicht täuschende ultimative Natur des Sprosses erfasst, keinen direkten Zugang zu seiner trügerischen konventionellen Natur. In Newlands Worten: „Ein Tisch und seine Leere sind eine Einheit. Wenn ein gewöhnlicher konventioneller Geist einen Tisch als Beobachtungsobjekt nimmt, sieht er einen Tisch. Wenn ein Geist der ultimativen Analyse nach der Tabelle sucht, findet er die Leere der Tabelle. Daher werden die beiden Wahrheiten in Bezug auf die Perspektiven des beobachtenden Bewusstseins in Bezug auf eine einzelne Einheit gesetzt. Dies ist so nah, wie Ge-luk-bas die beiden Wahrheiten als Perspektiven definieren wird. “(1992: 49)49)49)Der kognitive Prozess, der die nicht täuschende ultimative Natur des Sprosses erfasst, hat keinen direkten Zugang zu seiner trügerischen konventionellen Natur. In Newlands Worten: „Ein Tisch und seine Leere sind eine Einheit. Wenn ein gewöhnlicher konventioneller Geist einen Tisch als Beobachtungsobjekt nimmt, sieht er einen Tisch. Wenn ein Geist der ultimativen Analyse nach der Tabelle sucht, findet er die Leere der Tabelle. Daher werden die beiden Wahrheiten in Bezug auf die Perspektiven des beobachtenden Bewusstseins in Bezug auf eine einzelne Einheit gesetzt. Dies ist so nah, wie Ge-luk-bas die beiden Wahrheiten als Perspektiven definieren wird. “(1992: 49)Der kognitive Prozess, der die nicht täuschende letztendliche Natur des Sprosses erfasst, hat keinen direkten Zugang zu seiner trügerischen konventionellen Natur. In Newlands Worten: „Ein Tisch und seine Leere sind eine Einheit. Wenn ein gewöhnlicher konventioneller Geist einen Tisch als Beobachtungsobjekt nimmt, sieht er einen Tisch. Wenn ein Geist der ultimativen Analyse nach der Tabelle sucht, findet er die Leere der Tabelle. Daher werden die beiden Wahrheiten in Bezug auf die Perspektiven des beobachtenden Bewusstseins in Bezug auf eine einzelne Einheit gesetzt. Dies ist so nah, wie Ge-luk-bas die beiden Wahrheiten als Perspektiven definieren wird. “(1992: 49)Wenn ein Geist der ultimativen Analyse nach der Tabelle sucht, findet er die Leere der Tabelle. Daher werden die beiden Wahrheiten in Bezug auf die Perspektiven des beobachtenden Bewusstseins in Bezug auf eine einzelne Einheit gesetzt. Dies ist so nah, wie Ge-luk-bas die beiden Wahrheiten als Perspektiven definieren wird. “(1992: 49)Wenn ein Geist der ultimativen Analyse nach der Tabelle sucht, findet er die Leere der Tabelle. Daher werden die beiden Wahrheiten in Bezug auf die Perspektiven des beobachtenden Bewusstseins in Bezug auf eine einzelne Einheit gesetzt. Dies ist so nah, wie Ge-luk-bas die beiden Wahrheiten als Perspektiven definieren wird. “(1992: 49)

Gelugs Zwei-Natur-Theorie dient nicht nur als grundlegender Bezugspunkt für die Darstellung der Grundlage der Trennung der beiden Wahrheiten, ihrer Bedeutungen und Definitionen, sondern auch als grundlegende ontologische Referenz für ihre Darstellung der Beziehung zwischen den beiden Wahrheiten. Daher schlägt Gelug die Ansicht vor, dass die beiden Wahrheiten eine Einheit mit unterschiedlichen konzeptuellen Identitäten sind. Diese Ansicht basiert auch auf der Theorie der beiden Naturen. Aber wie hängen die beiden Naturen zusammen? Sind sie identisch oder verschieden? Denn Gelug argumentiert, dass es nur zwei Möglichkeiten gibt: Entweder sind die beiden Naturen identisch (ngo bo gcig) oder verschieden (ngo bo tha dad); es kann keinen dritten geben. (Tsongkhapa 1984b: 176) Sie sind verwandt als eine Einheit mit unterschiedlichen konzeptuellen Identitäten - daher sind sie beide gleich und verschieden. Da die beiden Naturen die Grundlage der Beziehung zwischen den beiden Wahrheiten sind, wird die Beziehung zwischen den beiden Wahrheiten die Beziehung zwischen den beiden Naturen widerspiegeln. So wie die beiden Naturen von derselben Einheit sind, haben die endgültige Wahrheit und die konventionelle Wahrheit denselben ontologischen Status.

Gelug argumentiert, dass die Beziehung zwischen den beiden Wahrheiten, also den beiden Naturen, der Beziehung zwischen Konditionierung und Vergänglichkeit ähnelt. (Tsongkhapa 1984b: 176) Dieser Punkt wird aus Nāgārjunas Bodhicittavivaraṇa übernommen, in dem es heißt: „Die Realität wird nicht als von der Konventionalität getrennt wahrgenommen. Die Konventionalität wird als leer erklärt. Leer allein ist die Konventionalität, wenn einer von ihnen nicht existiert, wird der andere auch nicht, wie konditioniert und unbeständig zu sein. “(v.67–68) (Nāgārjuna 1991: 45–45, zitiert Tsongkhapa, 1984b: 176; Khedrub Jé 1992: 364) Tsongkhapa kommentiert diese Passage aus dem Bodhicittavivaraṇa und argumentiert, dass die ersten vier Zeilen (in originalen tibetischen Versen) zeigen dass die Dinge, wie sie wirklich sind, sich ontologisch nicht von denen der Konventionalität unterscheiden. Die beiden letztgenannten Zeilen (im ursprünglichen tibetischen Vers) zeigen ihre Beziehung so, dass, wenn eine nicht existierte, die andere auch nicht existieren könnte (med na mi 'bung ba'i' brel ba). Dies, in der Tat, sagt er, ist gleichbedeutend damit, dass sie durch eine Beziehung mit einem einzigen Eigentum (bdag cig pa'i 'brel ba) konstituiert werden. Daher wird, wie im Fall der Konditionierung und Unbeständigkeit, die Beziehung zwischen den beiden Wahrheiten als eine einzige ontologische Identität gezeigt. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)Die Beziehung zwischen den beiden Wahrheiten wird als eine einzige ontologische Identität gezeigt. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)Die Beziehung zwischen den beiden Wahrheiten wird als eine einzige ontologische Identität gezeigt. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)

Die Art und Weise, wie die beiden Wahrheiten zusammenhängen, ist somit analog zu der Beziehung zwischen Konditionierung und Vergänglichkeit. Sie sind ontologisch identisch und bedingen sich gegenseitig. So wie ein konditionierter Zustand kein Ergebnis von Vergänglichkeit ist, so ist Leere kein Ergebnis der konventionellen Wahrheit (der fünf Aggregate) oder der Zerstörung der fünf Aggregate. Daher heißt es im Vimalakırtinirdeśa Sūtra: „Die Materie selbst ist nichtig. Leerheit entsteht nicht aus der Zerstörung von Materie, aber die Natur der Materie ist selbst Leerheit. “(Vimalakīrti, 1991: 74) Das gleiche Prinzip gilt für das Bewusstsein und die Leere des Bewusstseins sowie für den Rest der fünf psychophysischen Aggregate - das Aggregat und seine Leere sind nicht kausal miteinander verbunden. Denn der Kausalzusammenhang würde bedeuten, dass entweder das Aggregat die Ursache ist,daher ist seine Leere das Ergebnis oder das Aggregat das Ergebnis und seine Leere die Ursache. Dies würde nach Gelugs Lesart bedeuten, dass entweder das Aggregat oder die Leere zeitlich vor ihrem Gegenstück liegt, was zu der Schlussfolgerung führt, dass die konventionelle Wahrheit und die endgültige Wahrheit unabhängig voneinander existieren. Eine solche Ansicht ist für Gelug völlig inakzeptabel.

Die ontologische Identität zwischen Konditionierung und Vergänglichkeit impliziert nicht in jeder Hinsicht Identität. In Bezug auf ihren epistemischen Modus sind konditionierte und unbeständige Phänomene unterschiedlich und gegensätzlich. Das Konzept Unbeständigkeit präsentiert sich dem erkennenden Geist immer als momentane Momente, aber nicht als konditioniert. In ähnlicher Weise präsentiert sich der Begriff, der konditioniert wird, immer seinem erkennenden Verstand als aus vielfältigen momentanen Momenten zusammengesetzt, aber nicht als Momente. Daraus folgt nicht zwangsläufig, dass die beiden Wahrheiten in jeder Hinsicht identisch sind, nur weil sie eine gemeinsame ontologische Identität haben. Wenn es um die Modi der konzeptuellen Erscheinung geht, unterscheiden sich die ultimative Natur und die konventionelle Natur. Die konzeptuelle Art der Erscheinung der ultimativen Wahrheit täuscht nicht und stimmt mit ihrer Existenzweise überein, während die der konzeptuellen Art der konventionellen Wahrheit täuscht und mit ihrer Existenzweise unvereinbar ist.

Konventionelle Wahrheit wird durch einen konventionell zuverlässigen kognitiven Prozess unkritisch bestätigt, während die endgültige Wahrheit durch einen letztendlich zuverlässigen kognitiven Prozess kritisch bestätigt wird. So wie die endgültige Wahrheit für den konventionell verlässlichen kognitiven Prozess wegen ihrer unkritischen Art des Engagements nicht zugänglich ist, ist auch die konventionelle Wahrheit für den letztendlich verlässlichen kognitiven Prozess wegen ihrer kritischen Art des Engagements unzugänglich. So unterscheiden sich nach Ansicht von Gelug die Wahrheiten konzeptionell, obwohl sie eine gemeinsame ontologische Einheit teilen. Khedrub Jé fasst Gelugs Argumentation zusammen und schreibt: „Die beiden Wahrheiten sind daher von gleicher Natur, aber unterschiedlicher konzeptueller Identität. Sie haben eine Beziehung von einer Natur, so dass, wenn eine nicht existiert, die andere auch nicht existieren könnte, genauso wie konditioniert und unbeständig. “(1992: 364)

Die Zwei-Natur-Theorie stützt auch Gelugs Ansicht, dass die Wahrheit zweifach ist. Da die beiden Naturen jedes konventionellen Phänomens die ontologische und erkenntnistheoretische Grundlage für jede der Wahrheiten bilden, ist die Aufteilung der Wahrheit in zwei völlig angemessen. Sowohl die konventionelle als auch die ultimative Wahrheit sind tatsächliche Wahrheiten, und da sich die beiden Naturen gegenseitig beeinflussen, hat keine der beiden Wahrheiten Vorrang vor der anderen - beide haben ontologisch, erkenntnistheoretisch und sogar soteriologisch den gleichen Status.

Angesichts der Haltung Gelugs zur konventionellen Wahrheit als tatsächliche Wahrheit und ihres Arguments für den gleichen Status der beiden Wahrheiten muss sich Gelug nun mit der Frage befassen: Wie kann konventionelle Wahrheit, die unwirklich (falsch) und trügerisch ist, überhaupt Wahrheit (real) sein? Mit anderen Worten, wie können die beiden Wahrheiten den gleichen Status haben, wenn die konventionelle Wahrheit unwirklich (falsch) ist? Der Erfolg von Gelugs Antwort hängt von seiner Fähigkeit ab, die Harmonie zwischen den beiden Wahrheiten aufrechtzuerhalten, oder von ihrer Gleichberechtigung. Es gibt mehrere Argumente, mit denen Gelug dies verteidigt. Das erste und offensichtlichste ist das Argument der Zwei-Natur-Theorie. Da zwei Wahrheiten auf der dualen Natur eines einzelnen Phänomens beruhen, wird argumentiert, dass „genau wie die letztendliche Realität des Sprosses [zum Beispiel] als charakteristisch für den Spross angesehen wird, daher wird er als Spross bezeichnet“. Auch die Natur “, erklärt Tsongkhapa,„ sind die Farbe, Form usw. des Sprosses, die Eigenschaften des Sprosses. Deshalb sind auch sie seine Natur.”(1992: 406) Da sich die beiden Naturen ontologisch gegenseitig bedingen, kann die endgültige Wahrheit des Sprosses nicht ontologisch getrennt von seiner konventionellen Wahrheit existieren und umgekehrt. Keine Wahrheit könnte ohne die andere existieren.

Das wichtigste Argument, das Gelug für die Einheit der beiden Wahrheiten vorbringt, beruht auf einem Verständnis der kompatiblen Beziehung zwischen konventioneller Wahrheit und Abhängigkeit einerseits und zwischen letztendlicher Wahrheit und Leere andererseits. Für Gelug sind Leere und abhängiges Entstehen gleichbedeutend. Das Konzept der Leere ist inkohärent, es sei denn, es bedeutet abhängiges Entstehen, und ebenso ist das Konzept des abhängigen Entstehens inkohärent, es sei denn, es bedeutet Leere der inneren Realität. Gelug argumentiert, wie Tsongkhapa es in Rten 'brel stod pa (In Lob des abhängigen Entstehens, 1994a) tut, da Leere abhängiges Entstehen bedeutet, sind die Leere der inneren Realität und die Wirksamkeit der Handlung und ihres Wirkstoffs nicht widersprüchlich. Wenn die Leere jedoch als Widerspruch zum abhängigen Entstehen missverstanden wird, dann behauptet Gelug:Es würde weder eine Aktion in leeren Phänomenen noch leere Phänomene in Aktion geben. Dies kann jedoch nicht der Fall sein, da dies eine Ablehnung sowohl von Phänomenen als auch von Handlungen bedeuten würde, eine nihilistische Sichtweise. (v.11–12) Da es kein anderes Phänomen gibt als das, was abhängig entstanden ist, gibt es kein anderes Phänomen als das, was frei von der inneren Realität ist. (v.15) Wenn man die Leere auf diese Weise verstanden hat, muss man in der Tat nicht sagen, dass sie nicht widersprüchlich sind - das völlige Nichtvorhandensein der inneren Realität und das Verstehen von allem im Lichte des Prinzips, das sich daraus ergibt. (v.18) Dies ist so, weil trotz der Tatsache, dass alles, was abhängig entstanden ist, keine intrinsische Realität hat und daher leer ist, seine Existenz dennoch illusionsartig ist. (v.27)denn das würde eine Ablehnung sowohl von Phänomenen als auch von Handlungen bedeuten, eine nihilistische Sichtweise. (v.11–12) Da es kein anderes Phänomen gibt als das, was abhängig entstanden ist, gibt es kein anderes Phänomen als das, was frei von der inneren Realität ist. (v.15) Wenn man die Leere auf diese Weise verstanden hat, muss man in der Tat nicht sagen, dass sie nicht widersprüchlich sind - das völlige Nichtvorhandensein der inneren Realität und das Verstehen von allem im Lichte des Prinzips, das sich daraus ergibt. (v.18) Dies ist so, weil trotz der Tatsache, dass alles, was abhängig entstanden ist, keine intrinsische Realität hat und daher leer ist, seine Existenz dennoch illusionsartig ist. (v.27)denn das würde eine Ablehnung sowohl von Phänomenen als auch von Handlungen bedeuten, eine nihilistische Sichtweise. (v.11–12) Da es kein anderes Phänomen gibt als das, was abhängig entstanden ist, gibt es kein anderes Phänomen als das, was frei von der inneren Realität ist. (v.15) Wenn man die Leere auf diese Weise verstanden hat, muss man in der Tat nicht sagen, dass sie nicht widersprüchlich sind - das völlige Nichtvorhandensein der inneren Realität und das Verstehen von allem im Lichte des Prinzips, das sich daraus ergibt. (v.18) Dies ist so, weil trotz der Tatsache, dass alles, was abhängig entstanden ist, keine intrinsische Realität hat und daher leer ist, seine Existenz dennoch illusionsartig ist. (v.27)(v.15) Wenn man die Leere auf diese Weise verstanden hat, muss man in der Tat nicht sagen, dass sie nicht widersprüchlich sind - das völlige Nichtvorhandensein der inneren Realität und das Verstehen von allem im Lichte des Prinzips, das sich daraus ergibt. (v.18) Dies ist so, weil trotz der Tatsache, dass alles, was abhängig entstanden ist, keine intrinsische Realität hat und daher leer ist, seine Existenz dennoch illusionsartig ist. (v.27)(v.15) Wenn man die Leere auf diese Weise verstanden hat, muss man in der Tat nicht sagen, dass sie nicht widersprüchlich sind - das völlige Nichtvorhandensein der inneren Realität und das Verstehen von allem im Lichte des Prinzips, das sich daraus ergibt. (v.18) Dies ist so, weil trotz der Tatsache, dass alles, was abhängig entstanden ist, keine intrinsische Realität hat und daher leer ist, seine Existenz dennoch illusionsartig ist. (v.27)

Manchmal variiert Gelug sein ontologisches Argument geringfügig, ebenso wie Tsongkhapa im Lam gtso rnam gsum (Die drei Hauptpfade), um die Einheit der beiden Wahrheiten hinsichtlich ihrer kausalen Effizienz zu betonen. Es wird argumentiert, dass leere Phänomene kausal effizient sind, um die untrennbare Beziehung zwischen der endgültigen Wahrheit und der konventionellen Wahrheit zu verstehen. Das Argument hat zwei Formen: (1) Erscheinung vermeidet Realismus - das Extrem der Existenz, und (2) Leere vermeidet Inhilismus - das Extrem der Nichtexistenz. Ersteres ist für Gelug sinnvoll, weil das Erscheinungsbild aus kausalen Bedingungen entsteht und alles, was sich aus den kausalen Bedingungen ergibt, nicht ewig oder nicht dauerhaft ist. Wenn sich die kausalen Bedingungen ändern, ändert sich auch alles, was sich daraus ergibt. Somit vermeidet die Erscheinung den Realismus. Letzteres ist sinnvoll, weil die leeren Phänomene aus kausalen Bedingungen entstehen und alles, was sich aus den kausalen Bedingungen ergibt, nicht existiert, obwohl es keine intrinsische Realität gibt. Erst wenn die kausalen Bedingungen erfüllt sind, entstehen die leeren Phänomene. Wenn man also versteht, dass das leere Phänomen selbst kausal wirksam ist, der Träger von Ursache und Wirkung, wird man nicht von der extremen Sichtweise des Nihilismus beraubt. (1985: 252)(1985: 252)(1985: 252)

Das Argument für die Einheit der beiden Wahrheiten nimmt auch erkenntnistheoretische Form an, die auch auf der Idee beruht, dass Leere und abhängiges Entstehen vereint sind. Das Wissen über leere Phänomene ist konzeptionell mit dem Wissen über abhängig aufgetretene Phänomene verknüpft - das letztere basiert tatsächlich auf dem ersteren. In dem Maße, in dem leere Phänomene als relationale und abhängig entstandene Phänomene verstanden werden, sind leere Phänomene immer funktional und kausal wirksam. Der Ausdruck „leere Phänomene“ist, obwohl er negativ ausgedrückt wird, im metaphysischen Sinne nicht negativ - er ist nicht gleichbedeutend mit Nichts. Obwohl das leere Phänomen seinem erkennenden Bewusstsein negativ und ohne positive Bestätigung erscheint, ist es dennoch gleichbedeutend mit einem relationalen und abhängig aufgetretenen Phänomen, das dekonstruktiv gesehen wird. Da das Sehen von Phänomenen als leer nicht die unvermeidliche epistemische Verbindung mit dem Verständnis von Phänomenen als abhängig entstanden und das Gegenteil auch gilt, bleibt die Einheit zwischen den beiden Wahrheiten, die Dinge sowohl als leer als auch als abhängig entstanden verstehen, bestehen.

Die Einheit zwischen den beiden Wahrheiten gilt laut Gelug nicht nur für ontologische und erkenntnistheoretische Fragen; es gilt gleichermaßen für die Soteriologie - das praktische Mittel zur Leidensfreiheit. Wie Jamyang Shepai Dorje argumentiert, würde die Untergrabung einer der beiden Wahrheiten zu einem ähnlichen Untergang führen - einem ähnlichen möglichen Ruin. Wenn sie jedoch nicht untergraben werden, sind die beiden insofern gleich, als es um das Erreichen der beiden Ansammlungen und das Erreichen der beiden erwachten Körper (kāyas) usw. geht. Wenn man die konventionelle Wahrheit untergräbt oder ihre Realität leugnet, würde man dem Extrem des Nihilismus erliegen, der auch die Frucht und die Mittel untergraben würde, mit denen ein erwachter physischer Körper (rūpakāya) erreicht wird. Es ist daher nicht sinnvoll, sich den beiden Wahrheiten mit Voreingenommenheit zu nähern. Da diese Beziehung weiterhin ein Mittel ist, um zu vermeiden, in Extreme zu geraten, und um auch die beiden Ansammlungen zu erreichen und die beiden erwachten Körper (kāyas) zu erreichen, ist es laut Jamyang Shepai Dorje unerlässlich, dass die beiden Wahrheiten als miteinander verbunden verstanden werden. (1992: 898–99)

Man könnte Gelugs Position wie folgt beanstanden: Wenn die beiden Naturen ontologisch identisch sind, warum ist die konventionelle Wahrheit unwirklich und trügerisch, während die letztendliche Wahrheit real und nicht trügerisch ist? Darauf antwortet Gelugs, dass „nicht täuschend die Art der Realität (bden tshul) des Ultimativen ist. Das heißt, die ultimative Wahrheit täuscht die Welt nicht, indem sie eine Erscheinungsform aufstellt, während sie in einer anderen existiert. “(1992: 411) Die ultimative Wahrheit wird als ultimativ beschrieben, nicht weil sie absolut oder höher als die konventionelle Wahrheit ist, sondern einfach wegen ihres konsistenten Charakters, daher täuscht sie nicht - ihre Art zu erscheinen und ihre Art zu sein sind gleich Kontrast zu dem inkonsistenten (daher trügerischen) Charakter der konventionellen Wahrheit. Die ultimative Wahrheit täuscht aus demselben Grund nicht. Die Prämisse folgt, weil zum erkennenden Bewusstsein,Die konventionelle Wahrheit präsentiert sich als inhärent oder instrumentell real. Es scheint Substanz oder Essenz zu sein und täuscht daher gewöhnliche Wesen. Insofern sich die konventionelle Wahrheit als mehr als konventionell darstellt - als inhärent real - täuschen sie die gewöhnlichen Wesen. Wir nehmen sie als das, was sie nicht sind - als intrinsisch und objektiv real. In diesem Sinne sind sie unwirklich. "Aber in dem Maße, in dem wir sie als abhängig entstandene, leere, voneinander abhängige Phänomene verstehen", erklärt Garfield, "bilden sie eine konventionelle Wahrheit." (1995: 208)Wir nehmen sie als das, was sie nicht sind - als intrinsisch und objektiv real. In diesem Sinne sind sie unwirklich. "Aber in dem Maße, in dem wir sie als abhängig entstandene, leere, voneinander abhängige Phänomene verstehen", erklärt Garfield, "bilden sie eine konventionelle Wahrheit." (1995: 208)Wir nehmen sie als das, was sie nicht sind - als intrinsisch und objektiv real. In diesem Sinne sind sie unwirklich. "Aber in dem Maße, in dem wir sie als abhängig entstandene, leere, voneinander abhängige Phänomene verstehen", erklärt Garfield, "bilden sie eine konventionelle Wahrheit." (1995: 208)

Ein weiterer Einwand kann wie folgt vorgebracht werden: Gelugs Position widerspricht den Lehren Buddhas, da es nicht möglich ist, Gelugs Ansicht, dass es zwei tatsächliche Wahrheiten gibt, mit der Erklärung des Buddha in Einklang zu bringen, dass Nirvāṇa die einzige Wahrheit ist. [6]Für seine Antwort auf diesen Einwand verwendet Gelug Candrakīrtis Yuktiṣaṣṭikāvṛtti, der besagt, dass Nirvāṇa nicht wie konditionierte Phänomene ist, die das Kindliche durch die Darstellung falscher Erscheinungen täuschen. Denn die Existenz von Nirvāṇa steht immer im Einklang mit seiner Eigenschaft der nichtarisierenden Natur. Im Gegensatz zu konditionierten Phänomenen scheint es selbst für Kinder niemals eine Natur des Entstehens zu haben (skye ba'i ngo bo). Da Nirvāṇa immer mit der Existenzweise von Nirvāṇa übereinstimmt, wird es als die edle Wahrheit erklärt. Diese Erklärung wird jedoch ausschließlich im Sinne weltlicher Konventionen gegeben. (1983: 14–15ff, zitiert in Tsongkhapa 1992: 312, Khedrub Jé 1992: 360)

Für Gelug ist hier der entscheidende Punkt, wie Candrakīrti betont, dass Nirvāṇa die Wahrheit ist, die ausschließlich weltlichen Konventionen entspricht. Gelug erkennt diese sprachliche Konvention als sehr wichtig für das Prāsaṅgika-System an und besteht aus den folgenden Gründen auf der Konformität mit den weltlichen Konventionen. Erstens, so wie eine Illusion, ein Spiegelbild usw. im gewöhnlichen Sinne real sind, obwohl sie trügerisch und unwirklich sind, so sind auch konventionelle Phänomene im Sinne von Prāsaṅgika Madhyamaka konventionell real und können es sogar sein soll Wahrheiten darstellen, obwohl sie von den Mādhyamikas selbst als unwirklich und trügerisch anerkannt wurden. Zweitens wird Nirvāṇa aufgrund seiner nicht täuschenden Natur als ultimativ bezeichnet, da das Konzept der ultimativen Wahrheit auch seiner gewöhnlichen Konvention entnommen ist.in dem Sinne, dass seine Existenzweise mit seiner Erscheinungsform übereinstimmt. Die nicht täuschende Natur des leeren Phänomens selbst bildet seine Realität und wird daher im Prāsaṅgika-System herkömmlicherweise als ultimativ beschrieben.

So behauptet Gelug, dass keine der beiden Wahrheiten mehr oder weniger bedeutsam ist als die andere. Während die Illusion nur als Illusion in Bezug auf das, was keine Illusion ist, Sinn macht, macht die Reflexion nur als Reflexion in Bezug auf das, was reflektiert wird, Sinn. Auch macht das Reale nur als real in Bezug auf die Illusion Sinn, das Ding, das sich in Bezug auf seine Reflexion widerspiegelt. Dies gilt auch für Diskussionen über die letztendliche Natur von Dingen, wie das Sein des Sprosses - es ist nur insofern sinnvoll, als es für Diskussionen über gewöhnliche Phänomene gilt. Das einzige Kriterium, das laut Gelug die Wahrheit einer Sache im Prāsaṅgika Madhyamaka-System bestimmt, ist die kausale Wirksamkeit der Sache im Gegensatz zur bloßen heuristischen Bedeutung. Der Spross 'Die leere Art des Seins und sein Sein als Erscheinung sind beide Wahrheiten, sofern beide kausal wirksam und damit beide funktional sind.

Die beiden Wahrheiten, verstanden als die leeren und die abhängig entstandenen Charaktere von Phänomenen, sind nach Gelug gleichberechtigt. Trotzdem haben diese Wahrheiten unterschiedliche Bezeichnungen - der leere Modus des Sprosses wird immer als "ultimative Wahrheit" beschrieben, während die herkömmlichen Eigenschaften wie Farbe und Form als "herkömmliche Wahrheiten" beschrieben werden. Ersteres wird als nicht trügerische Wahrheit akzeptiert, während die konventionellen Eigenschaften des Sprosses als trügerische oder falsche Wahrheit akzeptiert werden, obwohl der gesunde Menschenverstand vorschreibt, dass sie wahr und real sind.

Zusammenfassend basiert Gelugs Theorie der beiden Wahrheiten auf einer grundlegenden These, dass jedes konventionell reale Phänomen die Definitionen beider Wahrheiten für jedes Phänomen erfüllt, wie es sieht, zwei Naturen besitzt, die als Grundlage für die Definitionen der beiden Wahrheiten dienen. Die beiden Wahrheiten sind konzeptuelle Unterscheidungen, die auf ein bestimmtes konventionell reales Phänomen angewendet werden, und jedes konventionell reale Phänomen erfüllt das Kriterium beider Wahrheiten, da jedes Phänomen diese beiden Naturen darstellt und nicht nur eine spezifische Natur eines Phänomens ist, das sich in zwei verschiedenen Perspektiven widerspiegelt. Da jedes Phänomen zwei Naturen besitzt, hat jeder verifizierende kognitive Prozess eine andere Natur als Referenz, obwohl nur eine ontologische Entität und ein kognitiver Agent beteiligt sind.

5. Implikationen

Gelug betrachtet die beiden Naturen jedes Phänomens als den bestimmenden Faktor der beiden Wahrheiten. Es wird argumentiert, dass die konventionelle Natur einer Entität, wie sie durch einen konventionell zuverlässigen kognitiven Prozess verifiziert wird, das definierende Kriterium der konventionellen Wahrheit bestimmt; Die letztendliche Natur derselben Entität, die durch eine letztendlich verlässliche kognitive Praxis verifiziert wird, bestimmt das definierende Kriterium der endgültigen Wahrheit. Da beide Wahrheiten sowohl ontologisch als auch erkenntnistheoretisch voneinander abhängig sind, genügt die Kenntnis der konventionell realen Berechtigung, wie sie in Abhängigkeit entstanden ist, für die Kenntnis beider Wahrheiten. In umstrittenen Nicht-Gelug-Schulen lehnen Nyingma, Kagyü und Sakya Non-Gelug, wie wir gesehen haben, Gelugs Dual-Nature-Theorie ab.jede konventionelle Entität so zu behandeln, dass sie nur die Definition der konventionellen Wahrheit erfüllt, und die Definition der endgültigen Wahrheit als ontologisch und erkenntnistheoretisch transzendent von der konventionellen Wahrheit zu betrachten. Sie argumentieren stattdessen, dass die Definition der konventionellen Wahrheit durch die Perspektiven eines gewöhnlichen Wesens oder eines nicht erleuchteten erhabenen Wesens (āryas) verifiziert wird - vollständig erleuchtetes Wesen (buddhas) erfährt die konventionelle Wahrheit in keiner Hinsicht. Ebenso kann für Nicht-Gelug kein gewöhnliches Wesen die ultimative Wahrheit erfahren. Die ultimative Wahrheit geht über die konventionelle Wahrheit hinaus, und die Kenntnis empirisch gegebener Phänomene, die in Abhängigkeit davon entstanden sind, konnte das Kriterium der Kenntnis der ultimativen Wahrheit nicht erfüllen. Durch die Perspektiven eines gewöhnlichen Wesens oder eines nicht erleuchteten erhabenen Wesens (āryas) wird die Definition der konventionellen Wahrheit verifiziert. Das vollständig erleuchtete Wesen (buddhas) erfährt die konventionelle Wahrheit in keiner Hinsicht. Ebenso kann für Nicht-Gelug kein gewöhnliches Wesen die ultimative Wahrheit erfahren. Die ultimative Wahrheit geht über die konventionelle Wahrheit hinaus, und die Kenntnis empirisch gegebener Phänomene, die in Abhängigkeit davon entstanden sind, konnte das Kriterium der Kenntnis der ultimativen Wahrheit nicht erfüllen. Durch die Perspektiven eines gewöhnlichen Wesens oder eines nicht erleuchteten erhabenen Wesens (āryas) wird die Definition der konventionellen Wahrheit verifiziert. Das vollständig erleuchtete Wesen (buddhas) erfährt die konventionelle Wahrheit in keiner Hinsicht. Ebenso kann für Nicht-Gelug kein gewöhnliches Wesen die ultimative Wahrheit erfahren. Die ultimative Wahrheit geht über die konventionelle Wahrheit hinaus, und die Kenntnis empirisch gegebener Phänomene, die in Abhängigkeit davon entstanden sind, konnte das Kriterium der Kenntnis der ultimativen Wahrheit nicht erfüllen.und die Kenntnis empirisch gegebener Phänomene, die in Abhängigkeit davon entstanden sind, konnte das Kriterium der Kenntnis der endgültigen Wahrheit nicht erfüllen.und die Kenntnis empirisch gegebener Phänomene, die in Abhängigkeit davon entstanden sind, konnte das Kriterium der Kenntnis der endgültigen Wahrheit nicht erfüllen.

Für Gelug besteht eine wesentliche Vereinbarkeit zwischen den beiden Wahrheiten, da eine notwendige Harmonie zwischen dem abhängigen Entstehen und der Leere der inneren Realität besteht. Wie abhängig entstanden, sind leere Phänomene keine Konstruktionen unwissenden Bewusstseins, und auch die konventionelle Wahrheit ist keine solche Konstruktion. Beide Wahrheiten sind tatsächliche Wahrheiten, die gleichberechtigt sind. Darüber hinaus kennt nach dieser Ansicht jeder, der die konventionelle Wahrheit entweder direkt oder inferentiell kennt, auch die endgültige Wahrheit; Wer die ultimative Wahrheit kennt, kennt auch Phänomene als abhängig entstanden und kennt sie daher als leer von der inneren Realität. Wo die konventionelle Wahrheit nicht bekannt ist, gilt das Gegenteil. Für Nicht-Gelug gilt die Inkommensurabilität zwischen abhängiger Entstehung und Leere der inneren Realität auch für die beiden Wahrheiten. Dementsprechend kennt jeder, der die konventionelle Wahrheit kennt, die ultimative Wahrheit nicht, und wer die ultimative Wahrheit kennt, kennt die konventionelle Wahrheit nicht; Wer Phänomene als abhängig entstanden kennt, kennt sie nicht als leer, während wer Phänomene als leer kennt, kennt sie nicht als abhängig entstanden.

Während sich Gelug damit von der subjektiven Trennung der beiden Wahrheiten distanziert, versuchen Nyingma, Kagyü und Sakya, die Gültigkeit ihrer Sichtweise zu demonstrieren, indem sie argumentieren, dass die Perspektive die primäre Grundlage für die Trennung der beiden Wahrheiten darstellt. Im Gegensatz zu Gelug sind Nicht-Gelug-Schulen der Ansicht, dass die beiden Wahrheiten keine objektive Grundlage haben. Stattdessen sind sie vollständig auf die Erfahrungen der verblendeten Gedanken gewöhnlicher Wesen und die Erfahrungen der Weisheit des erhabenen Seins reduzierbar.

Laut Gelug kann der Agent, der die beiden Wahrheiten erkennt, ein und dasselbe Individuum sein. Jeder Agent verfügt möglicherweise über alle erforderlichen kognitiven Ressourcen, die möglicherweise beide Wahrheiten kennen. Gewöhnliche Wesen haben nur konzeptuellen Zugang zur endgültigen Wahrheit, während erhabene Wesen, die gerade lernen, direkten, aber zeitweiligen Zugang haben. Erwachte Wesen haben jedoch immer gleichzeitig Zugang zu beiden Wahrheiten. Die Ansicht von Nicht-Gelug spricht für separate kognitive Agenten, die jeder der beiden Wahrheiten entsprechen. Gewöhnliche Wesen haben direkte Kenntnis der konventionellen Wahrheit, sind jedoch völlig unfähig, die endgültige Wahrheit zu erkennen. Die erhabenen Wesen im Training wissen direkt das Ultimative, während sie in postmeditativen Zuständen meditatives Gleichgewicht und konventionelle Wahrheit sind. Voll erwachte Buddhas dagegenhabe nur Zugang zur ultimativen Wahrheit. Erwachte Wesen haben aus der erleuchteten Perspektive überhaupt keinen Zugang zur konventionellen Wahrheit, obwohl sie aus nicht erleuchteten gewöhnlichen Perspektiven Zugang zur konventionellen Wahrheit haben können.

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