James Ward

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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James Ward

Erstveröffentlichung am 18. Juli 2009; inhaltliche Überarbeitung Sa 2. September 2017

Der britische Idealismus war die dominierende philosophische Bewegung in den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts. Seine bekanntesten Vertreter - Philosophen wie Thomas Hill Green und Francis Herbert Bradley - hielten eine Version des absoluten Idealismus, der Theorie, dass die Realität ein einheitliches Bewusstsein oder eine kosmische Erfahrung ist. Die Lehre hat ihre Wurzeln in den Philosophien von Spinoza, Kant und Hegel, aber die britischen Idealisten haben sie auf unabhängige, originelle Weise ausgearbeitet. Dabei waren sie motiviert von dem Wunsch, sich dem Materialismus zu widersetzen und unseren instinktiven Glauben zu verteidigen, dass menschliches Leben einen Sinn hat. Wie Bradley es in seiner Logik eindringlich formulierte: „Dass der Ruhm dieser Welt am Ende die Erscheinung ist, lässt die Welt ruhmreicher werden, wenn wir glauben, dass es eine Show von vollerer Pracht ist; aber der sinnliche Vorhang ist eine Täuschung und ein Betrug,wenn es eine farblose Bewegung von Atomen verbirgt […] “(Bradley 1883: 590).

Es ist jedoch leicht zu erkennen, wie der absolute Idealismus genau diese Ideale bedroht, die er verteidigen soll, da er leugnet, dass die endliche Existenz wirklich real ist, und sie zu "einer Show voller Pracht" herabstuft. Wenn die Realität eine einzige einheitliche Gesamtheit ist, was ist das individuelle Selbst? Wenn die Vergangenheit, die Gegenwart und die Zukunft für das Absolute nicht real sind, worin liegt unsere Freiheit? Wenn die Realität ewig perfekt ist, worum geht es dann in unseren moralischen Kämpfen? Die Philosophie des Cambridge-Professors James Ward (1843–1925) - jetzt eine weitgehend vergessene Figur, aber einst ein sehr angesehener Denker - ist ein Versuch, diese Schwierigkeiten zu überwinden, indem der idealistische Standpunkt mit einer pluralistischen Metaphysik kombiniert wird.

• 1. Leben
• 2. Metaphysik
• 3. Naturphilosophie
• 4. Philosophie des Geistes
• 5. Natürliche Theologie
• 6. Vermächtnis

• Literaturverzeichnis

  • Primärliteratur
  • Sekundärliteratur
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Leben

James Ward wurde am 27. Januar 1843 in Hull, Yorkshire, als Sohn von James Ward, Senior, einem Kaufmann mit wissenschaftlichem und philosophischem Ehrgeiz, geboren (in einem Buch mit dem Titel Gott, Mensch und Bibel versuchte er, eine wissenschaftliche Erklärung abzugeben der Flut). Die Unternehmungen seines Vaters waren jedoch katastrophal, so dass der Mangel an Ressourcen eine ständige Quelle der Sorge für die Familie sein sollte, zu der eine ungebildete, fleißige, tief religiöse Mutter, sechs Schwestern und ein Bruder (ein weiterer Sohn starb) gehörten.

Nach einer Insolvenz seines Vaters blieb Ward zwei Jahre ohne Schule und Beruf. Im Alter von dreizehneinhalb Jahren durfte der Junge seine Zeit frei verbringen, wie er wollte. In der kleinen ländlichen Stadt Waterloo in der Nähe von Liverpool, in die seine Familie gezogen war, entwickelte er einen Geist der Einsamkeit und der Liebe zur Natur. Ein 'Memoir' der Tochter des Philosophen, Olwen Ward Campbell, ermöglicht es uns, einen Einblick in sein Leben in diesen frühen Jahren zu bekommen: „Waterloo war damals nur ein Dorf, und wilde Sandhügel lagen kilometerweit dahinter. Hier wanderte er stundenlang allein mit seinen Gedanken und den Seevögeln “(1927: 7).

Neben den wirtschaftlichen Schwierigkeiten der Familie war Wards Jugend von dem engen calvinistischen Glauben geprägt, in dem er aufgewachsen war. 1863 trat er in das Spring Hill College (später am Mansfield College in Oxford eingetragen) ein, um Minister zu werden, wurde jedoch zunehmend skeptisch gegenüber den Lehren, die er predigen sollte. Mitten in seiner religiösen Krise zog Ward für eine vorübergehende Studienzeit nach Deutschland. In Göttingen besuchte er Vorträge eines der einflussreichsten Philosophen der Zeit, Rudolf Hermann Lotze. Es ist wahrscheinlich von Lotze, dass Ward eine erste wesentliche Einschätzung der Philosophie von Leibniz erhielt, dessen Theorie der Monaden später die Grundlage seiner eigenen Metaphysik bilden sollte.

Nach seiner Rückkehr nach England unternahm Ward einen aufrichtigen, aber vergeblichen Versuch, seinen Glauben zu bewahren, und nahm ein Pastorat in Cambridge an. Seine spirituelle Krise erreichte 1872 ihren Höhepunkt und den Punkt ohne Wiederkehr, als er das Projekt, Minister zu werden, endgültig aufgab und sich als Student ohne College in Cambridge bewarb. Ein Jahr später erhielt er ein Stipendium für Moralwissenschaften am Trinity College.

In der Qual dieser Wechselfälle und Überlegungen wurden wichtige Lehren gezogen. In einem Brief an einen Freund schreibt Ward: „Ich sehe jeden Tag deutlicher, dass der Mensch nur halb frei ist oder dass seine Freiheit nicht mehr so ist, wie ich es mir einst vorgestellt habe. Es ist nicht die Macht, etwas zu wählen, sondern nur die Macht, zwischen angebotenen Alternativen zu wählen, und welche Umstände dies sein werden, bestimmt ganz nach Belieben “(59). Diese Einsicht ist sicherlich mehr dem Kampf der Existenz als der abstrakten Spekulation zu verdanken. Interessanterweise umfasst Wards ausgereifte Philosophie die Verteidigung der menschlichen Freiheit und unterstützt die Idee, dass wir - unabhängig von Umständen, die außerhalb unserer Kontrolle liegen - immer die Fähigkeit zu verantwortungsvollem Handeln behalten.

Ward machte das Beste aus der schwierigen Herausforderung, mit dreißig Jahren ein neues Leben zu beginnen. 1874 erhielt er eine Premiere in seinen Tripos; Ein Jahr später gewann er ein Stipendium mit einer Dissertation mit dem Titel "Das Verhältnis von Physiologie zu Psychologie", die 1876 in der ersten Ausgabe von Mind veröffentlicht wurde. Diese Erfolge markierten den Beginn einer herausragenden Karriere. Bekannt wurde er erstmals durch seinen Artikel über 'Psychologie' (1886) in der Encyclopaedia Britannica, in dem er Mill and Bains Assoziationismus kritisierte, und hielt in den Jahren 1896–98 die renommierten Gifford Lectures, die später unter dem Titel Naturalism and Agnosticism veröffentlicht wurden (1899). In diesem Buch griff Ward die verschiedenen Formen des wissenschaftlichen Materialismus an, die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts gegenwärtig waren. Die Vorträge wurden von seinen Zeitgenossen gut aufgenommen und es bestand weitverbreitete Übereinstimmung darüber, dass Ward seine Widerlegung wirksam durchgeführt hatte. Laut Alfred Edward Taylor, der das Buch in Mind im Jahr 1900 rezensierte, „kann man ohne große Angst vor Widersprüchen behaupten, dass die Gifford Lectures von Prof. Ward das philosophische Buch des letzten Jahres sind“(Taylor 1900: 244).

GE Moore und Bertrand Russell gehörten zu Wards Schülern in Cambridge, wo er 1897 in den neuen Lehrstuhl für Geistesphilosophie und Logik gewählt worden war. Moore hat ein lebendiges Zeugnis seiner Persönlichkeit und seines Unterrichtsstils hinterlassen. wie er sich erinnert,

Wir saßen in seinen Zimmern bei Trinity an einem Tisch, und Ward hatte ein großes Notizbuch vor sich auf dem Tisch. Aber er las seine Vorträge nicht; Er redete; und während er sprach, dachte er offensichtlich intensiv über das Thema nach, über das er sprach, und suchte nach der besten Art, das zu vermitteln, was er vermitteln wollte. (Moore 1942: 17)

Moore beschreibt Ward als eine melancholische Persönlichkeit, die von den Schwierigkeiten des philosophischen Denkens überwältigt ist - "Das Denken ist schwer" war eines seiner Lieblingssprüche. (16) Und während Moore auch von Wards "extremer Aufrichtigkeit und Gewissenhaftigkeit" beeindruckt war (18), zeichnet Russell ihn als einen aus, für den er eine "große persönliche Zuneigung" hatte (Russell 1946: 10).

Wards Ruf als Philosoph muss sehr hoch gewesen sein, denn er wurde eingeladen, eine zweite Reihe von Gifford Lectures zu halten. Diese fanden in den Jahren 1907–1910 statt und wurden 1911 als The Realm of Ends oder Pluralism and Theism veröffentlicht. In diesem Buch liefert er die vollständigste Darstellung seiner idealistischen Metaphysik.

2. Metaphysik

Ward erreichte seine Metaphysik - eine Theorie der Interaktion von Monaden - durch Kritik an den beiden wichtigsten philosophischen Tendenzen seiner Zeit, dem wissenschaftlichen Materialismus und dem "absoluten" (oder "monistischen") Idealismus. Die Kritik des Materialismus wird in der ersten Reihe von Gifford Lectures, Naturalism and Agnosticism ausführlich behandelt. Ward stellt hier fest, dass die Sicht der Realität als ein System inerter materieller Teilchen, die strengen deterministischen Gesetzen unterliegen, die Kontingenz der Welt nicht erklären kann, ein grundlegender Aspekt der erlebten Realität, der zum Nennwert genommen werden muss. Darüber hinaus bietet der Materialismus keine adäquate Ontologie für die Biologie, da er die Entstehung des Lebens aus lebloser Materie nicht erklären kann. Die Lehre widerspricht auch der neuesten Entwicklung der Physik, die sich vom 17. Jahrhundert wegbewegt. Demokritische Konzeption des Atoms als inertes Teilchen - ein mikroskopisch kleines, unteilbares "Ding".

Wards allgemeine Schlussfolgerung ist, dass der Materialismus so mit Schwierigkeiten behaftet ist, dass die eigentliche Frage nicht ist, ob er wahr ist, sondern warum er überhaupt geglaubt wurde. Ward verfolgt den Ursprung dieser Lehre in der Tendenz, Abstraktionen mit konkreten Realitäten zu verwechseln. Zu Beginn der Untersuchung ist der Wissenschaftler mit einer konkreten ganzen Erfahrung konfrontiert, nimmt jedoch nur einige Aspekte davon zur Kenntnis. Dies ist völlig gerechtfertigt, aber es ist wahrscheinlich, dass Fehler begangen werden, wenn er den Reichtum der empirischen Grundlage übersieht, von der seine Vorstellungen abgeleitet sind. Er neigt dann dazu, „seinen beschreibenden Apparat mit den tatsächlichen Phänomenen zu verwechseln, die er beschreiben soll“(1899: Vol. 1, 81). Materialismus ist die Metaphysik des Wissenschaftlers, der sein eigenes Verfahren nicht versteht.

Diese Überlegungen führten Ward zu der idealistischen Schlussfolgerung, dass die Realität „in Bezug auf den Geist“interpretiert werden muss. Absoluter Idealismus - die damals weit verbreitete Ansicht, dass die Realität ein kosmisches Bewusstsein oder eine einzelne "Erfahrung" ist - reicht nicht aus, denn Ward betrachtet sie als erklärend leer. Die Theorie, dass die Welt der endlichen Dinge nur die 'Erscheinung' des Einen ist, trägt nicht dazu bei, die Natur der Welt verständlicher zu machen. Warum erscheint der Eine so wie er ist? Und warum muss es überhaupt erscheinen? Diese Fragen finden in den Werken großer monistischer Denker wie Spinoza und Hegel keine Antwort, und ihre britischen Anhänger tun diesbezüglich nichts Besseres. Ward untermauert diese Behauptung mit einem Zitat aus Bradleys Appearance and Reality (1893), in dem er zugibt, dass die "Tatsache der Fragmentarität", das heißt,Warum das Eine in Form einer Vielzahl erscheint, kann nicht erklärt werden.

Das Ergebnis dieser beiden parallelen Argumentationslinien - die Kritik des Materialismus und des absoluten Idealismus - ist, dass irgendeine Form des pluralistischen Idealismus wahr sein muss. Und es ist an dieser Stelle nur natürlich, sich an Leibniz zu wenden, insbesondere für einen Denker, der mit der deutschen Philosophie so gut vertraut ist. Laut Ward muss Leibniz 'Metaphysik jedoch in einer grundlegenden Hinsicht geändert werden:

… Kann die bekannte Monadologie von Leibniz als der Typ angesehen werden, dem alle modernen Versuche, eine pluralistische Philosophie zu konstruieren, mehr oder weniger entsprechen. Aber die Theologie, auf der Leibniz von Anfang an versuchte, seine Monadologie zu gründen, wird jedenfalls in erster Linie aufgehoben; und insbesondere seine berühmte Doktrin der vorher festgelegten Harmonie wird insgesamt abgelehnt. (1911: 53–54)

Wards Hauptschwerpunkt ist, dass die vorher festgelegte Harmonie keinen Raum für Kontingenz und echte Neuheiten offen lässt. In Leibniz 'System kann Evolution nur als "Präformation" interpretiert werden, die allmähliche Entfaltung dessen, was in komprimierter Form bereits zu Beginn vorhanden ist. Dies steht im Widerspruch zu einem korrekten Verständnis der Evolution, das die "Epigenese" beinhaltet - das Entstehen unerwarteter Tatsachen.

Interessanterweise wird dieselbe Kritik gegen Philosophien wie die von Hegel vorgebracht, die die Naturgeschichte als "Externalisierung" einer ursprünglichen "Idee" verstehen. Ward bemerkt jedoch, dass Hegels Beschreibung der Natur - als "ein bacchantischer Gott" (148) und als "das Spektakel einer Kontingenz, die bis ins Detail reicht" (139) - aufschlussreich und völlig im Einklang mit seiner eigenen ist;; in der Tat geht er so weit zu sagen: "Es gibt eine starke Unterströmung des [leibnizianischen] Pluralismus, die sich durch die gesamte Philosophie Hegels zieht." (159)

Ein Teil von Leibniz 'Motivation, an einer vorher festgelegten Harmonie festzuhalten, war die angebliche Unmöglichkeit, die transeunt-Kausalität zu verstehen, dh die Kausalität, die als direkte Beziehung zwischen verschiedenen Monaden verstanden wird (im Gegensatz zur immanenten Kausalität, die zwischen aufeinanderfolgenden Lebensphasen einer Monade besteht). Wenn eine direkte Interaktion unmöglich ist, wie kann man die Korrelationen zwischen den Dingen erklären, außer wenn man annimmt, dass sie von einem höchsten Architekten hergestellt wurden? In den Händen von Leibniz wird diese überraschende Sicht auf die Natur der Verursachung zur Grundlage eines ursprünglichen Beweises der Existenz Gottes.

Ward greift Leibniz 'Argumentation an. Die kausale Wechselwirkung wurde von Leibniz im Sinne der Doktrin des physischen Zustroms verstanden. In diesem Modell wird eine direkte kausale Wechselwirkung abgelehnt, da Eigenschaften nur dann existieren können, wenn sie in Substanzen enthalten sind. Beim Übergang von einer Substanz zur anderen müsste das übermittelte Eigentum jedoch in einem freistehenden Zustand existieren, was absurd erscheint. Könnte diese einfache Argumentation ausreichen, um das, was wir ständig zu erleben scheinen, abzulehnen, nämlich unsere Fähigkeit, direkt auf äußere Realitäten einzuwirken und sofort von ihnen beeinflusst zu werden? In seiner Antwort auf Leibniz bemerkt Ward, dass die Theorie des physischen Zustroms die Begriffe eines Kausalzusammenhangs als Substanzen kategorisiert, zu denen Qualitäten gehören; Nach dieser Theorie sind daher auch die Monaden so konzipiert, als wären sie Dinge. Dies beinhaltet eine besondere Art von Kategoriefehler: 'Monaden'-Ward sagt: "Sind konativ, dh fühlen und streben Subjekte oder Personen im weitesten Sinne, nicht inerte Teilchen oder Dinge" (260).

Mit anderen Worten, da Monaden keine "Dinge", sondern "Subjekte" sind, ist das Argument gegen eine direkte monadische Interaktion offensichtlich ungültig. Wie Ward es ausdrückt: „Wenn die leibnizianische Annahme, dass es keine Wesen ohne Wahrnehmung und Spontaneität gibt, ansonsten stichhaltig ist, werden die Einwände gegen die Übertragung von Handlungen zwischen Dingen irrelevant“(219). In einer polemischen Umkehrung von Leibniz 'berühmter Metapher kommt er daher zu dem Schluss, dass „alle Monaden Fenster haben“(260).

3. Naturphilosophie

Wenn vorab festgelegte Harmonie die Kontingenz der Welt nicht berücksichtigt, muss gefragt werden, ob Wards Theorie der Interaktion von Monaden die Ordnung und Regelmäßigkeit der Natur erklären kann. Das Element der Kontingenz, das die Welt durchdringt, wird sofort durch die Annahme erklärt, dass die letzten Bestandteile der Realität "lebende" Subjekte sind, aber wie entstehen geordnete Prozesse? Ward formuliert diese Frage wie folgt: "Können wir uns eine solche Wechselwirkung von Spontanagenten vorstellen, die das Erscheinungsbild eines Mechanismus annimmt?" (1927: 239).

Die Lösung besteht darin, die Natur nach einer sozialen Analogie zu interpretieren. Das folgende Gedankenexperiment veranschaulicht die Idee: „Stellen wir uns eine große Menge von Menschen vor, die sich in Geschmack und Begabung so stark unterscheiden, wie es Menschen bekannt sind, und nehmen wir an, dass diese Menge sich plötzlich als Adam und Eva wiederfindet in einem weitläufigen Paradies, das ausreichend mit verschiedenen natürlichen Ressourcen angereichert ist, um das Erreichen einer hohen Zivilisation zu ermöglichen “(1911: 54). Für Ward ist es offensichtlich, dass solche Personen allmählich eine hierarchische, spezialisierte Form der sozialen Organisation erreichen würden. Für einen hypothetischen externen Beobachter werden die Anfangsphasen des neuen Lebens der ausgewählten Individuen völlig chaotisch erscheinen, aber zu gegebener Zeit würden Ordnung und Regelmäßigkeit entstehen: „… anstelle einer inkohärenten Menge, die alle scheinbar zufällig handeln,Wir sollten eine soziale und wirtschaftliche Organisation haben, von der jedes Mitglied seinen angemessenen Platz und seine Funktion hatte “(55–56).

Auf diese Weise sollte die Natur verstanden werden. Stellen Sie sich ein scheinbar inertes Objekt wie ein Stück Stein vor. Dies ist kein Aggregat materieller Atome, sondern eine Gesellschaft aktiver Subjekte. Ausgehend von einem Zustand gegenseitiger Isolation, spekuliert Ward, könnte eine Vielzahl von Monaden einen zufriedenstellenden Modus vivendi finden. Diese Monaden könnten dann weiterhin zusammenhalten - entweder weil sie nicht bereit sind, aus den sozialen Strukturen auszubrechen, in die sie eingebettet sind, oder weil sie dazu nicht mehr in der Lage sind. Um dieses Konzept zu verdeutlichen, appelliert Ward an ein geniales Gleichnis:

… Wie es einige Menschen gibt, die bis zum Ende ihrer Tage unruhig, unternehmungslustig und erfinderisch sind, so gibt es andere, die früh auf dem Rücken liegen und zufrieden sind, die Sklaven der Sitte und ganz zu schweigen davon. Je einfacher ihr Wohlbefinden ist und je weniger differenziert ihre Umgebung ist, desto eintöniger wird ihr Verhalten und desto träger erscheinen sie. (60)

So könnten Monaden in einer Lebensform auf die gleiche Weise inhaftiert werden, wie Personen in ihren Gewohnheiten inhaftiert werden könnten. Während die energischeren Monaden versuchen werden, der Routine zu entkommen, werden andere sich damit abfinden. Es ist die Passivität und Wiederholbarkeit des Verhaltens der Monade, die "das Erscheinen eines Mechanismus" erzeugt.

Trotz der Ablehnung der vorher festgelegten Harmonie hat diese Auffassung immer noch viel mit Leibniz 'Lehre zu tun. Nach Wards Ansicht sind die physischen Objekte, die in der gewöhnlichen Erfahrung erfasst werden, für uns die Erscheinung eines strukturierten Konglomerats oder eines gesellschaftlichen Ganzen lebender Subjekte (1927: 239). Solche Erscheinungen sind keine Illusionen. Unsere unmittelbaren Empfindungen reproduzieren nicht die reale innere Konstitution des Objekts, weisen jedoch auf Realitäten hin, die tatsächlich unabhängig vom wahrnehmenden Subjekt existieren. Wards metaphysischer Idealismus geht also mit einer Form des erkenntnistheoretischen Realismus einher, während seine Vorstellung von alltäglichen physischen Objekten praktisch identisch ist mit Leibniz 'Vorstellung von Phänomenen bene fundata. In kantischer Terminologie angegeben,physische Objekte sind für uns die Erscheinungen von Dingen, deren noumenales Wesen oder intrinsische Natur mental oder erfahrungsmäßig ist. Nach Ward (1911: 392) wurde auch Kant selbst in seiner kritischen Phase und trotz seiner berüchtigten Behauptung, Noumena liege außerhalb der Kategorien des Verstehens und der vernünftigen Intuition, mit Nachdruck von dieser Position angezogen.

Wards sozialer Bericht über die natürliche Welt bildet die Grundlage für einen ursprünglichen Bericht über Naturgesetze, den er als statistisch, entwickelt und vorübergehend auffasste. Erstens müssen Naturgesetze in einem Universum, das letztendlich sozial ist, wirtschaftlichen oder anthropologischen Gesetzen ähneln. als solche gelten sie eher für Gruppen von Monaden als für einzelne und sind eher statistische Verallgemeinerungen als ewig festgelegte Dekrete. Zweitens sind Naturgesetze als Produkte der Evolution anzusehen, da sie das gewohnheitsmäßige Verhalten von Gruppen sozialisierter Monaden aufzeichnen und Gewohnheiten im Laufe der Zeit erworben oder „gelernt“werden müssen. Drittens ist es eine historische Plattheit, dass Gesellschaften entstehen und verfallen. Da die Naturgesetze, die eine bestimmte Epoche beherrschen, von der sozialen Ordnung dieser Epoche abhängen, können Naturgesetze nicht als unveränderlich angesehen werden. Wie alle endlichen Realitäten werden sich auch sie im Laufe der kosmischen Geschichte wahrscheinlich ändern.

Ein anderer bemerkenswerter Cambridge-Denker und Leibnizianer, Charles Dunbar Broad, fasste Wards Konzept mit den folgenden Worten gut zusammen:

… Es scheint unmöglich, die höheren Arten von mentalen Tatsachen materialistisch zu erklären, während es nicht unmöglich erscheint, physikalische und chemische Gesetze als statistische Einheitlichkeit über sehr große Sammlungen sehr dummer Köpfe zu betrachten. (Broad 1975: 169)

Wards Bericht könnte gewinnbringend mit einem ähnlichen verglichen werden, den Charles Sanders Peirce in seinem wichtigen Aufsatz von 1891, "Die Architektur der Theorien", zur Verfügung gestellt hat. Hier vertritt Peirce die Ansicht, dass „die einzige verständliche Theorie des Universums die des objektiven Idealismus ist, dass Materie ein wirksamer Geist ist und unverfälschte Gewohnheiten zu physikalischen Gesetzen werden“(153). Darüber hinaus macht er geltend, dass „die einzig mögliche Möglichkeit, die Naturgesetze und die Einheitlichkeit im Allgemeinen zu berücksichtigen, darin besteht, sie als Ergebnisse der Evolution anzunehmen. Dies setzt voraus, dass sie nicht absolut sind, nicht genau befolgt werden. Es ist ein Element der Unbestimmtheit, Spontanität oder des absoluten Zufalls in der Natur “(148).

Trotz der Analogien ist Peirces Tychismus ein Hauptstreitpunkt - die Lehre, die in der gerade zitierten Passage angedeutet wird, dass der „absolute Zufall“(Tyche) von der Essenz des Universums ist. Die Meinungsverschiedenheit besteht nicht darin, ob es eine Realitätsebene gibt, die der externen Entschlossenheit entgeht - eine bemerkenswerte Vorwegnahme von Heisenbergs Unbestimmtheitsprinzip, das sowohl Peirce als auch Ward befürworten. Die Frage ist, wie diese grundlegendste Ebene zu verstehen ist. In einer Passage, die nur als Antwort auf Peirce interpretiert werden kann, schreibt Ward:

Einige Pluralisten, die meiner Meinung nach sehr schlecht beraten sind, haben dieses Element [Kontingenz, was in der Welt unvorhersehbar ist] mit reinem Zufall identifiziert und sogar vorgeschlagen, es unter dem Titel "Tychismus" an die Stelle eines Leitprinzips zu heben […] Aber jede Handlung eines konativen Agenten wird durch ein Motiv bestimmt, das im weitesten Sinne als Motiv bezeichnet werden kann, und die Motivation ist mit dem Zufall unvereinbar, obwohl sie im Konkreten nicht auf das Gesetz reduzierbar ist. (1911: 76)

Diese Kritik beruht auf dem Argument, dass Monaden - da sie im vollen Sinne des Wortes „Subjekte“sind - nicht zufällig handeln können; Insbesondere handeln Monaden entweder, um die Selbsterhaltung zu sichern oder um Selbstverwirklichung zu erreichen. Diese Lehre ist phänomenologisch fundiert. Unser eigenes psychisches Leben gibt uns einen unmittelbaren Einblick in das Innenleben einer monadischen Kreatur, und es ist Ward klar, dass wir uns auf diese Weise als motiviert erleben.

In der Summe ist es für Ward das "Teleologische", das das "Mechanische" begründet. Eine Monade zielt immer auf Selbsterhaltung und Selbstverwirklichung ab; Dies ist die einfachste Art und Weise, wie sich der Konatus der Monade - oder der Wille zum Leben - manifestiert. Gleichzeitig sind Selbsterhaltung und Selbstverwirklichung zwei grundlegende metaphysische Parameter, die die charakteristischen Merkmale des "Charakters" jeder Monade darstellen. Wenn das Bedürfnis nach Selbsterhaltung überwiegt, wird die Monade ihren erworbenen Status akzeptieren. Dies sind Broads 'dumme Köpfe' und repräsentieren die konservativen Elemente in der Natur. Im Gegensatz dazu suchen "intelligente" Monaden aktiv nach Selbstverwirklichung. Ihre Bedeutung im kosmischen Schema ist nicht zu unterschätzen; Schließlich ist es ihr Verlangen nach Neuheiten, das die Evolution antreibt und verhindert, dass die Geschichte zum Stillstand kommt.

4. Philosophie des Geistes

Wards Monadentheorie ist eine radikale Form des Panpsychismus; Aus dieser Sicht ist Erfahrung nicht nur allgegenwärtig - es ist alles wirklich da. In den letzten Jahrzehnten des neunzehnten Jahrhunderts wurde die Debatte über Panpsychismus durch die Veröffentlichung von William Kingdon Cliffords "Über die Natur der Dinge an sich" im Jahr 1878 eingeleitet. Dieser Aufsatz war perfekt auf den Zeitgeist abgestimmt, da er Panpsychismus mit Evolutionstheorie verband. Clifford appelliert an das nicht auftauchende Argument: Der Übergang von träger Materie zu bewussten Wesen wäre unverständlich, eine Art unergründliche Schöpfung ex nihilo; Daher müssen wir zu dem Schluss kommen, dass „Erfahrung“ein wesentliches Merkmal der Materie ist.

Ward stimmt offenbar der allgemeinen Tendenz dieses Arguments zu. In einem Aufsatz mit dem bedeutenden Titel "Mechanismus und Moral" erklärt er, dass man die Evolutionstheorie nicht fürchten muss; Dies verschlechtert weder das Bewusstsein noch das menschliche Leben, sondern führt zu einer vergeistigten Sicht der Materie:

Es ist interessant zu bemerken, dass die Evolutionstheorie in der Unterstützung, die sie den pampsychistischen Ansichten gewährt, wahrscheinlich einen Einfluss auf die Wissenschaft hat, der genau das Gegenteil von dem ist, was sie zuerst ausübte. Das war eine Nivellierung, dies wird eine Nivellierung sein. Zuerst schien es, als ob der Mensch nur mit dem Affen verbunden sein sollte, jetzt scheint es, dass das Atom, wenn überhaupt die Realität, mit dem Menschen verbunden sein könnte. (1927: 247)

Wards Befürwortung von Cliffords evolutionärem Argument deutet jedoch auf eine Spannung in seiner Philosophie hin. Wenn Evolution "Epigenese" bedeutet - das Entstehen dessen, was zu Beginn möglicherweise nicht vorhanden war -, ist nicht klar, warum Ward sich über die Erzeugung von Geist aus Materie Sorgen machen sollte. Bewusstes Dasein könnte eine der Neuheiten sein, die die Evolution hervorbringen kann.

Ward lehnt jedenfalls Cliffords spezifische Version des Panpsychismus vehement ab. Clifford spekulierte, dass jedes Atom der Materie mit einem Quantum Erfahrung verbunden war, einem kleinen Stück 'Geisteszeug'. Dieses Stück „Mind-Stuff“wurde als ein Atom der Erfahrung konzipiert, das weniger als ein vollständiger Gedanke oder ein Gefühl ist. Clifford vertrat auch die Auffassung, dass Gedanken und Gefühle einfach durch Kombination konstituiert werden könnten. "Wenn Moleküle so kombiniert werden, dass sie das Gehirn und das Nervensystem eines Wirbeltiers bilden", schrieb er, "werden die entsprechenden Elemente des Geistes so kombiniert, dass sie eine Art Bewusstsein bilden." Analog dazu nimmt „wenn Materie die komplexe Form eines lebenden menschlichen Gehirns annimmt, nimmt das entsprechende Geistesmaterial die Form eines menschlichen Bewusstseins an, das Intelligenz und Willen besitzt“(65). Auf diese Weise glaubte Clifford,Man könnte erklären, warum die Entstehung komplexer materieller Strukturen im Verlauf der Evolution mit der parallelen Entstehung höherer Formen von Empfindung und geistiger Aktivität einhergeht.

Die Theorie wird am besten als eine Form der psycho-physischen Parallelität angesehen; Auf jeden Fall interpretiert Ward dies so in Naturalismus und Agnostizismus, kurz bevor er 'Cliffords wilde Spekulationen über Geisteskram' (1899: Vol. 2, 12) einer verheerenden Kritik unterwirft.

Ward kritisiert Cliffords Theorie in drei Punkten. (1) Erstens setzt die gesamte Theorie eine Punkt-zu-Punkt-Entsprechung zwischen Materie und Geist voraus. Cliffords Konzeption eines Atoms ist jedoch veraltet: „Wenn die Spekulationen von Lord Kelvin und anderen akzeptiert werden sollen und das Hauptatom selbst ein Bewegungszustand in einem primitiven homogenen Medium [dem Äther] ist, was ist das mentale Äquivalent? dieses ursprünglichen Mediums? ' (114) Mit anderen Worten, Cliffords Theorie verbindet materielle Atome mit einfachen Ideen. Aber wenn das Atom kein einfaches Teilchen ist, sondern ein Zustand einer zugrunde liegenden Substanz, ist es nicht so leicht zu erkennen, was genau in unserem Bewusstsein ihm entsprechen könnte.

(2) Zweitens stellen Cliffords Ansichten - „ein Labyrinth psychologischer Barbarei“(15) - die Natur des menschlichen Bewusstseins völlig falsch dar. Es ist unvorstellbar, wie es Erlebnisse geben kann, abgesehen von Erlebnisthemen oder größeren Bewusstseinsbereichen, wie zum Beispiel den kleinsten Stücken von Geistesstaub: „Niemand, der auf psychologische Präzision aus ist, würde von Ideen als bewusst oder intelligent sprechen, aber Noch weniger würde er von Ideen sprechen, die isoliert existieren, abgesehen von und vor einem Bewusstsein und einer Intelligenz “(15–16). Clifford erkennt die grundlegende psychologische Tatsache der Einheit des Bewusstseins nicht an; Das psychische Feld besteht nicht aus einfachen Empfindungen, wie ein Mosaikbild aus kleinen Steinen besteht.

(3) Schließlich steht die Mind-Dust-Theorie vor ihrem eigenen Problem der Entstehung. Warum sollte der Übergang von der inerten Materie zum Bewusstsein als mysteriöser angesehen werden als der Übergang von kleinen Bewusstseinsstücken zum einheitlichen Bewusstsein eines Menschen? „Er [Clifford] lässt nicht zu, dass es [Geist-Staub] nichts ausmacht, und versucht nicht zu zeigen, wie aus solch einem Staub ein lebender Geist jemals entspringen kann“(15). Somit hat Cliffords Theorie keinen erklärenden Vorteil gegenüber Konkurrentenberichten über die Geist-Körper-Beziehung; Es gibt immer noch eine Lücke, die geschlossen werden muss.

Man kann leicht erkennen, dass Wards Monadentheorie keiner dieser Schwierigkeiten gegenübersteht. (1) Die Korrelation zwischen dem Psychischen und dem Physischen ist keine Eins-zu-Eins-Entsprechung zwischen diskreten physischen Atomen und diskreten psychischen Atomen, sondern wird anhand einer Leibnizschen Theorie der "verwirrten Wahrnehmung" erklärt. (2) Es gibt keine "subjektlosen" Erfahrungen, aber alle erlebten Inhalte gehören den Monaden, von denen jede eine echte Einheit darstellt, die unterschiedliche Wahrnehmungsinhalte enthält - Leibniz '"zierliche Wahrnehmungen" (1911: 256), aber nicht wörtlich von ihnen "erfunden". Die Beziehung zwischen dem Geist und den Monaden im Körper, bemerkt Ward auch in diesem Zusammenhang (196), ist nicht die eines Ganzen zu seinen Teilen, sondern die einer Dominante zu seinen untergeordneten Monaden. (3) Und schließlich gibt es in Wards Theorie keine mysteriösen Übergänge. Das Wachstum des Geistes - von den unvollständigen Erfahrungen von Säuglingen bis zu den relativ hoch entwickelten Erfahrungen von erwachsenen Menschen - zeigt, dass "niedrigere" Zustände dank intersubjektivem, sozialem Verkehr von "höheren" ersetzt werden.

Daher fasst Ward seine Diskussion zusammen, indem er die Überlegenheit eines leibnizianischen Ansatzes gegenüber Cliffords Mind-Stuff-Theorie behauptet:

Wäre er [Clifford] stattdessen Leibniz gefolgt, hätte er nach Herzenslust über einfache Gedanken spekulieren können, hätte sich aber niemals diese Absurdität vorgestellt, "ein Stück Geisteszeug", zu der seine furchtlose und logische Interpretation der atomistischen Psychologie gehörte führte ihn; er hätte nie gedacht, dass… Geist… in Begriffen beschrieben werden könnte, die nur dann eine Bedeutung haben, wenn sie auf die Komplexität der materiellen Struktur angewendet werden. (1899: Band 2, 16)

Trotzdem lässt Wards Theorie einige Fragen offen. Erstens, wenn unser bewusstes Erfassen der Außenwelt durch unser direktes Erfassen der Monaden vermittelt wird, aus denen der Körper und insbesondere das Gehirn bestehen - wie Ward behauptet (1911: 257–258) -, warum sind wir uns unserer Neuronen nicht bewusst? ? Zweitens entgeht Wards Theorie dem Kompositionsproblem, das nun durch das Problem der monadischen Interaktion ersetzt wird. Wie beeinflusst die dominante Monade die niederen und herrscht über sie? Drittens stellt sich die Frage nach der Natur des Raumes. Zugegeben, dass direkte monadische Interaktion real ist, wo tritt sie auf? Interaktion scheint eine gemeinsame Dimension oder ein gemeinsames Medium zu erfordern, um überhaupt möglich zu sein. Welche Art von Dimension könnten spirituelle Wesen wie die Monaden beherbergen?

Enttäuschenderweise hat Ward zu all diesen entscheidenden Themen nichts zu sagen. In Ermangelung einer zufriedenstellenden Behandlung dieser Themen wird seine Theorie jedoch an sich instabil, da weitere Überlegungen zeigen könnten, dass die gerade erreichten Positionen aufgegeben werden müssen.

5. Natürliche Theologie

Wie im Rest seiner Philosophie spielt auch in Wards natürlicher Theologie die Evolutionstheorie eine große Rolle. Ward erkennt offen an, dass die Existenz Gottes nicht bewiesen werden kann. Eine Theorie interagierender Monaden kann jedoch nicht garantieren, dass sich das Universum weiter in einen Zustand zunehmender Harmonie und Kohäsion bewegt: „Ohne eine solche spirituelle Kontinuität, wie sie der Theismus allein zu gewährleisten scheint“, bemerkt Ward, „sieht es so aus, als ob es eine pluralistische Welt wäre wurden zu einer Sisyphus-Aufgabe verurteilt “(215). Gleichzeitig brauchen die weltlichen Monaden die Führung eines höchsten Agenten, wenn die Harmonie im gesamten Universum verbreitet werden soll. Dementsprechend besteht das Hauptproblem von Ward darin, zu verstehen, wie Gott mit der Welt der Monaden in Beziehung gesetzt werden kann, und sie zur Verwirklichung von Gesellschaften mit immer größerer Vollkommenheit zu führen.

Ward ist klar, dass es eine ontologische Kluft zwischen Gott und den Monaden geben muss. Gott kann kein Primus inter pares sein - nur eine Monade unter anderen Monaden (wie Leibniz 'Sprache manchmal andeutet). Da Gott das Verhältnis der Welt essendi ist - seine ontologische Grundlage und nicht sein Schöpfer in der Zeit -, muss er als insgesamt transzendent angesehen werden. Gleichzeitig kann Gott, da er den Evolutionsprozess anlocken muss, die Welt nicht nur aufrechterhalten, sondern muss irgendwie aktiv in sie eintreten. Seine Beziehung zur Welt muss daher einen Aspekt der Immanenz beinhalten. Dies führt zu einem Dilemma: Wie kann Gott sowohl immanent als auch transzendent sein? Ward kann nichts Besseres tun, als eine Analogie zu liefern, in der Gott mit einem kosmischen Künstler verglichen wird:

Wir können vielleicht eine schwache und entfernte Analogie erkennen … in dem, was wir gewohnt sind, die Kreationen des Genies zu stylen … die unsterblichen Kunstwerke, die Dinge der Schönheit, die für immer eine Freude sind, betrachten wir als … die spontane Ausgabe produktiver Vorstellungskraft, von ein freier Geist, der sich in seiner Arbeit verkörpert, in ihr lebt und sie liebt. (238–239)

Unnötig zu erwähnen, dass diese Analogie zu schwach und distanziert ist, um wirklich hilfreich zu sein.

Ward schlägt eine originelle Note in seinem Versuch, die Realität Gottes mit Epigenese unterzubringen. Da er glaubt, dass Neuheiten nur durch das Zusammenspiel von wirklich freien Agenten erzeugt werden können, versteht er Gott als Einschränkung bei der Ausübung seiner Macht, um die Monaden frei zu lassen: „Es sei denn, Schöpfer werden geschaffen“, sagt er. nichts wird wirklich geschaffen “(437). Nachdem Gott auf die Allmacht verzichtet hat, kann er keine Kenntnis von einer Zukunft haben, die er nicht mehr kontrolliert. Dies bedeutet, dass der Begriff der göttlichen Allwissenheit, der im Fall von Leibniz die Form der Lehre von vollständigen Konzepten annimmt, aufgegeben werden muss. Gott fehlt das Wissen über zukünftige Kontingente; Trotzdem ist er sich aller Möglichkeiten bewusst, die einer Monade jederzeit offen stehen, so dass ihm die Zukunft niemals als unerwartet erscheinen wird: „Gott, der sowohl Tendenzen als auch Möglichkeiten vollständig kennt,ist nicht überraschend und sein Zweck jenseits der Frustration “(479). Natürlich kann ein solcher Gott nicht der perfekte, unveränderliche Gott von Leibniz und des klassischen Theismus sein, sondern ist ein sich entwickelnder Gott, dessen Wissen über die Welt mit der Entfaltung der kosmischen Geschichte zunimmt. Wie lockt ein solcher Gott die Welt zu größerer Vollkommenheit? Auch diese Frage bleibt unbeantwortet; Ward ist immer offen und räumt ein, dass Gottes „Modus Operandi… für uns unergründlich ist“(479).s „Modus Operandi… ist für uns unergründlich“(479).s „Modus Operandi… ist für uns unergründlich“(479).

6. Vermächtnis

Wards Metaphysik hatte nur sehr geringen Einfluss auf die spätere angloamerikanische Philosophie, war jedoch in den ersten zwei oder drei Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts in der philosophischen Welt von Cambridge nicht ohne Einfluss. Bertrand Russell erkennt seine Schuld gegenüber seinem Lehrer ausdrücklich in seinem wissenschaftlichen Studium von 1900 an, Eine kritische Prüfung der Philosophie von Leibniz. Obwohl er sich in einem Brief an Ottoline Morrell (Griffin 1991: 39) darüber beklagte, dass Wards Philosophie "langweilig und antiquiert" sei, ist es fraglich, ob der Einfluss tiefer geht, da Russell ein Interesse an diesen Fragen am Rande zwischen Naturphilosophie und Philosophie kultivierte von Geist und Metaphysik, die Ward so wichtig waren. Dies wird deutlich, sobald man bedenkt, dass er nicht nur der berühmte Autor von 'On Denoting' (1905) und The Principles of Mathematics (1903) ist, sondern auch von The Analysis of Mind (1921) und The Analysis of Matter (1927)).

Andere Cambridge-Denker, die möglicherweise von Ward beeinflusst wurden, sind John Ellis McTaggart, CD Broad und Alfred North Whitehead. In The Nature of Existence (1921/1927) entwickelte McTaggart ein System idealistischer Metaphysik, das Ähnlichkeit mit Leibniz 'Monadentheorie hat. Broad sagt in seiner "Autobiographie" (1959), dass sein idealistischer Professor "wenig Einfluss" auf sein Denken hatte (50), aber er hat Wards "Das Reich der Enden" positiv (und akut) rezensiert und eine wichtige Studie der Philosophie von Leibniz gewidmet. Der wohl größte festgestellte Einfluss wurde auf Alfred North Whitehead ausgeübt; Das System der Metaphysik, das er in Process and Reality (1929) enthüllte, enthält alle entscheidenden Ideen von Wards Naturphilosophie, während seine Konzeption der Beziehung zwischen Gott und Welt eine Möglichkeit ist, Ward zu vollenden.s fragmentarisches Konto. (Basile 2009: 61–62, 142–43) Man könnte vernünftigerweise erwarten, dass seine Philosophie außerhalb von Cambridge von Denkern mit Interesse an Naturphilosophie und insbesondere von einem Philosophen, der gewöhnlich als "Idealist" wie Robin G. Collingwood, aber es scheint keine dokumentarischen Beweise dafür zu geben. Der amerikanische Prozessphilosoph und Theologe Charles Hartshorne, dessen spekulatives System dem von Whitehead nahekommt, zeigt in gedruckter Form Wissen über Wards Werke. (1963: 19)und besonders von einem Philosophen, der gewöhnlich als "Idealist" bezeichnet wird, wie Robin G. Collingwood, aber es scheint keine dokumentarischen Beweise dafür zu geben. Der amerikanische Prozessphilosoph und Theologe Charles Hartshorne, dessen spekulatives System dem von Whitehead nahekommt, zeigt in gedruckter Form Wissen über Wards Werke. (1963: 19)und besonders von einem Philosophen, der gewöhnlich als "Idealist" bezeichnet wird, wie Robin G. Collingwood, aber es scheint keine dokumentarischen Beweise dafür zu geben. Der amerikanische Prozessphilosoph und Theologe Charles Hartshorne, dessen spekulatives System dem von Whitehead nahekommt, zeigt in gedruckter Form Wissen über Wards Werke. (1963: 19)

Wards Philosophie ist heute wenig bekannt und wissenschaftliche Diskussionen über sein Denken sind spärlich. In der viel gelesenen Hundert Jahre Philosophie vergleicht John Passmore sie ungünstig mit McTaggarts: „In McTaggarts Fall besteht die Schwierigkeit darin, einen zusammenfassenden Bericht über ein sehr kompliziertes Argumentationsmuster zu geben; in Wards Fall zu entscheiden, was er wirklich zu den Fragen von zentraler philosophischer Bedeutung sagen wollte “(82). In einer Zeit, die in logische Techniken verliebt ist, ist dies, als würde man einen schweren Stein auf das Grab des Philosophen legen.

Passmores Urteil ist nicht ganz gerechtfertigt; Das Wesentliche von Wards philosophischem Credo ist klar genug. Die Gründe für das Vergessen, in das sein Denken gefallen ist, sind historisch und haben viel mit einer allgemeinen Verschiebung der philosophischen Anliegen zu tun, da er zu einer philosophischen Welt gehörte, die als Ganzes von der Flut der Sprachphilosophie - einer Welt - mitgerissen wurde in denen andere hoch aufragende Figuren, um nur einige Namen zu nennen, vergessene, aber wirklich außergewöhnliche Persönlichkeiten wie Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet, Samuel Alexander und George Santayana waren. Es ist kein Zufall, dass Wards Stuhl von Moore und dann von Wittgenstein geerbt wurde. Trotzdem wäre es ein Fehler, seine Philosophie als wenig mehr als ein Relikt aus der Vergangenheit zu betrachten. Die Frage nach dem Geist 's Platz in der Natur steht immer noch im Zentrum der philosophischen Debatte; Panpsychismus wurde kürzlich von anerkannten Philosophen wie Nagel (1979) und Chalmers (1996) als eine Hypothese anerkannt, die es wert ist, in Betracht gezogen zu werden. überraschender ist vielleicht die Idee, dass das Rätsel des Universums durch eine Theorie interagierender Monaden gelöst werden könnte, in der jüngsten "revisionären" Arbeit von Galen Strawson (2006: 274) wieder aufgetaucht.

Auf einer tieferen Ebene ist Wards Denken bewundernswert für seine aufrichtige Bindung an das Ideal der philosophischen Spekulation als nicht dogmatische Orientierungsquelle. Sein Glaube an die schöpferischen Kräfte und die "Freiheit" der Monade, die er gegen den peirischen Tychismus, den wissenschaftlichen Determinismus und den traditionellen Theismus verteidigte, begründet implizit eine Ethik der Verantwortung, während sein evolutionärer Theismus (eine Form des Meliorismus statt des Optimismus) inspiriert eine selbstbewusste, aber nicht naive Einstellung zum Leben und seinen Herausforderungen. Sicherlich spiegeln sich Wards eigene Wechselfälle - von schwächender Armut bis zur öffentlichen Anerkennung als Cambridge Professor für Geistesphilosophie - in seiner großartigen Vision der Realität wider, die eine unbestimmte Anzahl konativer Subjekte umfasst, die hartnäckig nach Selbstverwirklichung und sozialer Harmonisierung streben. in diesem nur nachhaltig,wie er zu sagen pflegte, durch "Glauben an das kommende Licht" (1927: 66).

Literaturverzeichnis

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