Wilhelm Von Auvergne

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Erstveröffentlichung Mi 24. September 2008; inhaltliche Überarbeitung Fr 18.11.2016

Wilhelm von Auvergne oder Paris (ca. 1180 / 90–1249), von 1228 bis zu seinem Tod 1249 Bischof von Paris, war eine der ersten Denkerwellen im lateinischen Westen, die sich mit den Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik von beschäftigten Griechische, islamische und jüdische Denker, die kürzlich in lateinischer Übersetzung verfügbar waren. William nahm diese Schriften, um Fehler darzustellen, die für den christlichen Glauben gefährlich sind, und seine philosophischen Werke zielen größtenteils darauf ab, ihre Fehler zu bekämpfen. Gleichzeitig erkannte er ihren philosophischen Wert und, obwohl er oft über ihre Bedeutung verwirrt war, nahm er ihre Lehren in sein eigenes Denken auf. Zu vielen wichtigen Fragen des späteren mittelalterlichen Denkens ist William der erste, der eingehende Diskussionen führt.und seine umfangreichen Werke sind eine wichtige und immer noch unterschätzte Quelle für unser Verständnis der Entwicklung der mittelalterlichen Philosophie.

1. Leben
2. Funktioniert
3. Der Charakter von Williams philosophischen Werken
4. Quellen
5. Metaphysik
6. Gottes Beziehung zu den Kreaturen
- 6.1 Gott als Quelle des Seins
- 6.2 Gegen die Manichees
- 6.3 Verursachung und Entstehung durch Vermittler
- 6.4 Gegen die Notwendigkeit der Schöpfung
- 6.5 Gegen die Ewigkeit der Welt
- 6.6 Vorsehung
7. Die Seele
- 7.1 Existenz und Wesentlichkeit von Seelen
- 7.2 Die Unkörperlichkeit der Seelen
- 7.3 Die menschliche Seele und der Mensch
- 7.4 Die Einfachheit der Seele
- 7.5 Verleugnung einer Vielzahl von Seelen im menschlichen Körper
- 7.6 Die Unsterblichkeit der Seele
- 7.7 Die für die menschliche Seele charakteristischen Kräfte
8. Williams Einfluss
Literaturverzeichnis
- Bibliographische und biographische Studien
- Primärtexte in Latein
- Haupttexte in englischer Übersetzung
- Sekundärliteratur
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Andere Internetquellen
Verwandte Einträge

1. Leben

Wie bei so vielen wichtigen mittelalterlichen Figuren wissen wir wenig über Williams frühe Jahre. Einer Manuskriptquelle zufolge wurde er in Aurillac in der Provinz Auvergne in Südmittelfrankreich geboren. Sein Geburtsdatum ist unbekannt, aber da er 1225 Professor für Theologie an der Universität von Paris war, eine Position, die selten vor dem 35. Lebensjahr erreicht wurde, ist es unwahrscheinlich, dass er später als 1190 geboren wurde, und Wissenschaftler haben seine Wahrscheinlichkeit angegeben Geburtsdatum irgendwann zwischen 1180 und 1190. Er könnte aus armen Verhältnissen stammen, als der Dominikaner Stephen von Bourbon (gestorben um 1261) eine Geschichte erzählt, in der William als kleines Kind bettelte (Valois 1880, 4). Er war 1223 Kanoniker von Notre Dame und Meister der Theologie und wird 1224 und 1225 in Bullen von Papst Honorius III. Erwähnt.

Die Geschichte seiner Erhebung zum Episkopat im Jahr 1228 malt das Bild eines Mannes von großer Entschlossenheit und Selbstvertrauen. Im vergangenen Jahr war der Bischof von Paris, Bartholomeus, gestorben, und die Kanoniker des Kapitels Notre Dame trafen sich, um seinen Nachfolger auszuwählen. Die anfängliche Auswahl eines Kantors namens Nicholas sicherte keine einstimmige Einigung und wurde insbesondere von William angefochten. Nicholas entschuldigte sich und die Kanoniker wählten den Dekan der Kathedrale. William bestritt erneut die Wahl und ging nach Rom, um den Papst aufzufordern, sie zu räumen. Er machte einen positiven Eindruck für den Papst, beeindruckt von seinem „herausragenden Wissen und seiner makellosen Tugend“, wie er es ausdrückte (Valois, 11). Beide ordinierten ihn zum Priester und machten ihn zum Bischof von Paris, eine Position, die er bis zu seinem Tod innehatte 1249.

Es dauerte nicht lange, bis der Papst es bereuen würde. Im Februar 1229 wurden einige Studenten von den Streitkräften des Königinregenten Blanche von Kastilien getötet, als sie während des Karnevals in einen betrunkenen Studentenaufstand intervenierten. Empört appellierten die Meister und Studenten an William, ihre Rechte wieder gut zu machen, aber William versäumte es, Maßnahmen zu ergreifen. Die Studenten und Meister streikten, trennten sich von Paris und appellierten an Papst Gregor IX. In dieser Zeit gab William den Dominikanern offenbar ihren ersten Lehrstuhl für Theologie an der Universität. Der Papst, der bemerken sollte, dass er es bedauerte, „diesen Mann gemacht zu haben“, tadelte William, ernannte eine Kommission zur Beilegung des Streits und befahl William, die streikenden Meister wieder einzusetzen. Trotzdem erhielt Wilhelm in den folgenden Jahren wichtige Missionen vom Papst, zum Beispiel als Schauspielerals päpstlicher Vertreter in Friedensverhandlungen zwischen Frankreich und England im Jahre 1231.

1239 war William eng an der Verurteilung des Talmud beteiligt. Der Papst hatte ihn um seine Antwort auf eine Liste von Häresien im Talmud gebeten, die von einem konvertierten Juden, Nicholas, vorgeschlagen worden waren. Williams Antwort führte dazu, dass ein päpstlicher Bulle 1240 die Beschlagnahme heiliger Bücher aus Synagogen anordnete und 1242 verbrannte.

William starb Ende März (das genaue Datum ist nicht bekannt) im Jahr 1249 und wurde in der Abtei von St. Victor beigesetzt.

2. Funktioniert

Williams wichtigste philosophische Schriften sind Teil eines umfangreichen siebenteiligen Werks, das er Magisterium divinale et sapientiale nennt, ein Titel, den Teske als "Lehre über Gott in der Art der Weisheit" übersetzt. Das Lehramt besteht im Allgemeinen aus den folgenden sieben Werken in der angegebenen Reihenfolge:

De Trinitate, sive de primo principio (Über die Dreifaltigkeit oder das erste Prinzip)
De universo (Über das Universum)
De anima (Auf der Seele)
Cur Deus homo (Warum ein Gottmensch)
De fide et legibus (Über Glauben und Gesetze)
De sacramentis (Über die Sakramente)
De virtutibus et moribus (Über Tugenden und Moral).

William hat die Teile des Lehramtes nicht in ihrer rationalen Reihenfolge verfasst und scheint seine Vorstellung von seiner Struktur entwickelt zu haben, als er seine verschiedenen Teile schrieb. Er sah darin zwei Hauptteile. Der erste Teil besteht aus De Trinitate, De universo und De anima. In diesem philosophischsten Teil des Lehramtes geht William eher von „den Wegen der Beweise“oder von Philosophieren aus als von einem Aufruf an die Autorität der Offenbarung. Er beabsichtigt in diesem Teil, eine Reihe von philosophischen Fehlern zu bekämpfen, die seiner Ansicht nach nicht mit dem christlichen Glauben vereinbar sind. In On the Trinity entwickelt er seine Metaphysik, greift unter anderem Fehler in Bezug auf Schöpfung, göttliche Freiheit und die Ewigkeit der Welt an und folgt ihr mit einer philosophischen Behandlung der Dreifaltigkeit. Williams umfangreiches Werk On the Universe,ist in zwei Hauptteile unterteilt. Der erste Teil befasst sich mit dem körperlichen Universum und gliedert sich in drei Teile, wobei der erste für ein einziges erstes Prinzip und für die Einheit des Universums spricht, der zweite die Frage nach dem Beginn des Universums und seinem zukünftigen Zustand aufgreift und der dritte behandelt die Herrschaft des Universums durch Gottes Vorsehung. Der zweite Hauptteil befasst sich mit dem spirituellen Universum und ist in drei Teile unterteilt, die jeweils die von Aristoteles und seinen Anhängern gesetzten Intelligenzen oder spirituellen Wesen, die guten und heiligen Engel und die bösen und bösen Engel, dh die Dämonen, betreffen. On the Soul befasst sich mit der menschlichen Seele. Es ist in sieben Teile unterteilt, die jeweils seine Existenz, sein Wesen, seine Zusammensetzung, die Anzahl der Seelen in einem Menschen betreffen.wie die menschliche Seele entsteht, der Zustand der Seele im Körper und die Beziehung der Seele zu Gott, mit einem Fokus auf den menschlichen Intellekt.

Die Werke des zweiten Teils des Lehramtes sind ausdrücklich theologischer Natur und appellieren an die Autorität der Offenbarung. Trotzdem greift William in all seinen Werken immer wieder auf seine philosophischen Lehren zurück, und selbst seine theologischsten Schriften enthalten Material von beträchtlichem philosophischem Interesse. Insbesondere seine Abhandlungen über Tugenden und Moral sowie über Glauben und Gesetze sind für seine Moralphilosophie von großer Bedeutung.

Wissenschaftler sind sich einig, dass On the Trinity das früheste Werk im Lehramt ist und dass es wahrscheinlich in den frühen 1220er Jahren geschrieben wurde. Teile anderer Werke können teilweise durch Verweise auf zeitgenössische Ereignisse datiert werden, obwohl die schiere Größe vieler einzelner Werke darauf hindeutet, dass sie wahrscheinlich über einen Zeitraum von Jahren geschrieben wurden. Das gesamte Lehramt selbst wurde wahrscheinlich in einem Zeitraum von den frühen 1220er Jahren bis etwa 1240 geschrieben, wobei On the Universe in den 1230er Jahren und On the Soul um 1240 fertiggestellt wurden.

Neben den im Lehramt enthaltenen Werken sind weitere Werke von philosophischer Bedeutung De bono et malo I (Über Gut und Böse), in denen William eine Werttheorie entwickelt; De immortalitate animae (Über die Unsterblichkeit der Seele), ein Begleiter der Behandlung der Unsterblichkeit in Über die Seele; und De gratia et liberobitrio (Über Gnade und freie Wahl), eine Behandlung der pelagianischen Häresie.

Darüber hinaus schrieb William einige biblische Kommentare, eine Reihe anderer wichtiger theologischer Werke und eine große Anzahl von Predigten. Für Details siehe Ottman 2005.

Die meisten Werke von William wurden nicht kritisch bearbeitet; einige sind nur in handschriftlicher Form erhalten. Die Standardausgabe, die alle Werke des Lehramtes enthält, ist die Orléans-Paris Opera omnia (OO) von 1674. (Die in dieser Ausgabe enthaltenen Predigten stammen von William Perrauld, nicht von William von Auvergne.) Wie zu erwarten ist, müssen die Texte in dieser alten Ausgabe häufig korrigiert werden. Teske hat in seinen Übersetzungen viele Korrekturen vermutet.

3. Der Charakter von Williams philosophischen Werken

Der Leser von Williams philosophischen Werken ist beeindruckt von ihrem Charakterunterschied zum Mainstream des philosophischen und theologischen Schreibens des frühen dreizehnten Jahrhunderts. Während Williams Zeitgenossen dazu neigen, Werke als eine Reihe miteinander verbundener Fragen zu komponieren, die jeweils nach der Fragemethode behandelt werden (ein Paradigma davon ist Aquinas spätere Summa theologiae), folgt William stattdessen der Praxis von Avicenna und Avicebron und verfasst Abhandlungen, die einer viel ähnlicher sind modernes Buch. In der Tat modelliert William seinen Schreibstil bis zu einem gewissen Grad sogar nach den lateinischen Übersetzungen dieser Autoren. Diese Merkmale, zusammen mit Williams häufigem Gebrauch von Analogien, Metaphern und Beispielen aus dem Alltag, seiner langatmigen, weitläufigen Prosa und häufigen Abschweifungen, seiner harten Einschätzung von Gegnern als Idioten oder Idioten,und sein Drängen, Befürworter gefährlicher Lehren durch Feuer und Schwert auszulöschen, sorgt für einen unnachahmlichen und sofort erkennbaren Stil.

Einer der Kosten dieses Stils ist jedoch, dass es manchmal schwierig sein kann, genau zu sagen, was William denkt. Zu oft lässt er Metaphern oder Analogien anstelle einer genaueren Analyse die argumentative Last tragen. Und während Williams erfinderischer Verstand mit Leichtigkeit Argumente für eine Position hervorbringen könnte, ist ihre Qualität ungleichmäßig: Oft schlägt er problematische Argumente vor, ohne die darin enthaltenen Schwierigkeiten zu erkennen, wie der anspruchsvolle Leser unten sehen kann, während er zu anderen Zeiten eine zeigt akutes Bewusstsein für die grundlegenden Probleme, die ein Problem aufwirft.

4. Quellen

William war einer der ersten Denker im lateinischen Westen, der sich ernsthaft mit Aristoteles 'Schriften über Metaphysik und Naturphilosophie und mit dem Gedanken islamischer und jüdischer Denker beschäftigte, insbesondere mit Avicenna (Ibn Sīnā, 980–1037) und Avicebron (Solomon Ibn Gabirol) 1021 / 2–1057.8). Die Werke dieser Denker, die ab der Mitte des 12. Jahrhunderts in lateinischen Übersetzungen in Umlauf gekommen waren, zeigten sowohl philosophische Raffinesse als auch theologische Gefahr. In der Tat war es 1210 in Paris verboten, öffentliche und private Vorlesungen über Aristoteles 'Werke zur Naturphilosophie und deren Kommentare zu halten, und 1215 verbot der päpstliche Legat Kardinal Robert von Courçon „Meistern der Künste das Lesen“, dh Vorlesungen Aristoteles's Bücher über Naturphilosophie zusammen mit der Metaphysik und Summae derselben (wahrscheinlich bestimmte Werke von Avicenna und vielleicht von Alfarabi) “(Wippel 2003, 66). Dieses Verbot blieb in Kraft, bis es um 1231 inoffiziell verfiel. Dennoch muss betont werden, dass das persönliche Studium dieser Texte nicht verboten war und William offensichtlich hart daran gearbeitet hat, sie zu beherrschen. Er wurde sich der Unvereinbarkeit eines Großteils der Lehre dieser Werke mit der christlichen Lehre sehr bewusst, fand sie jedoch gleichzeitig eine Quelle philosophischer Inspiration, und seine Gedanken strotzen vor Ideen, die von Avicenna und Avicebron stammen. Seine Haltung gegenüber diesen Denkern kommt in einer Passage in On the Soul gut zum Ausdruck, in der er in Bezug auf Aristoteles Folgendes schreibt:Dieses Verbot blieb in Kraft, bis es um 1231 inoffiziell verfiel. Dennoch muss betont werden, dass das persönliche Studium dieser Texte nicht verboten war und William offensichtlich hart daran gearbeitet hat, sie zu beherrschen. Er wurde sich der Unvereinbarkeit eines Großteils der Lehre dieser Werke mit der christlichen Lehre sehr bewusst, fand sie jedoch gleichzeitig eine Quelle philosophischer Inspiration, und seine Gedanken strotzen vor Ideen, die von Avicenna und Avicebron stammen. Seine Haltung gegenüber diesen Denkern kommt in einer Passage in On the Soul gut zum Ausdruck, in der er in Bezug auf Aristoteles Folgendes schreibt:Dieses Verbot blieb in Kraft, bis es um 1231 inoffiziell verfiel. Dennoch muss betont werden, dass das persönliche Studium dieser Texte nicht verboten war und William offensichtlich hart daran gearbeitet hat, sie zu beherrschen. Er wurde sich der Unvereinbarkeit eines Großteils der Lehre dieser Werke mit der christlichen Lehre sehr bewusst, fand sie jedoch gleichzeitig eine Quelle philosophischer Inspiration, und seine Gedanken strotzen vor Ideen, die von Avicenna und Avicebron stammen. Seine Haltung gegenüber diesen Denkern kommt in einer Passage in On the Soul gut zum Ausdruck, in der er in Bezug auf Aristoteles Folgendes schreibt:Er wurde sich der Unvereinbarkeit eines Großteils der Lehre dieser Werke mit der christlichen Lehre sehr bewusst, fand sie jedoch gleichzeitig eine Quelle philosophischer Inspiration, und seine Gedanken strotzen vor Ideen, die von Avicenna und Avicebron stammen. Seine Haltung gegenüber diesen Denkern kommt in einer Passage in On the Soul gut zum Ausdruck, in der er in Bezug auf Aristoteles Folgendes schreibt:Er wurde sich der Unvereinbarkeit eines Großteils der Lehre dieser Werke mit der christlichen Lehre sehr bewusst, fand sie jedoch gleichzeitig eine Quelle philosophischer Inspiration, und seine Gedanken strotzen vor Ideen, die von Avicenna und Avicebron stammen. Seine Haltung gegenüber diesen Denkern kommt in einer Passage in On the Soul gut zum Ausdruck, in der er in Bezug auf Aristoteles Folgendes schreibt:

obwohl man in vielen Punkten Aristoteles widersprechen muss, wie es wirklich richtig und richtig ist - und dies gilt für alle Aussagen, mit denen er der Wahrheit widerspricht -, sollte er in all jenen Aussagen akzeptiert werden, in denen er die richtige Ansicht vertreten hat. (OO II Suppl., 82a; Teske 2000, 89)

Natürlich wurde William auch stark von christlichen Denkern beeinflusst. Insbesondere sind seine Schriften von dem Gedanken des Heiligen Augustinus durchdrungen, den William als „einen der edelsten christlichen Denker“bezeichnet, wenn auch auf weniger offensichtliche Weise als von dem Gedanken an Avicenna. Wie die Liste in Valois 1880, 198–206 zeigt, verwendet William eine bemerkenswerte Reihe von Quellen und muss als einer der meistgelesenen Denker seiner Zeit angesehen werden.

Der Schwerpunkt der folgenden Gliederung liegt auf Williams Ansichten über Metaphysik und Seele, aber selbst innerhalb dieser Grenzen hat die große Bandbreite seines Denkens es erforderlich gemacht, dass viele Themen in diesen Bereichen nicht behandelt werden. In einer zukünftigen Ergänzung werden Williams Ansichten zu Werttheorie und Moral angesprochen. Die englischen Übersetzungen von Teske werden nach Möglichkeit zitiert. Ansonsten sind die Übersetzungen meine eigenen.

5. Metaphysik

William ist der erste Denker im lateinischen Westen, der eine systematische Metaphysik entwickelt, die auf den Konzepten des Seins (esse) und der Essenz (essentia) basiert. Beeinflusst von Boethius und Avicenna entwickelt er diese Metaphysik in seinem frühen Werk On the Trinity als Vorbemerkung zu seinem Bericht über die Trinität und kehrt in anderen Werken, insbesondere On the Universe, darauf zurück. Das zentrale Thema seiner Metaphysik ist, dass alle existierenden Dinge außer Gott einerseits Zusammensetzungen des Wesens und andererseits ihres Seins oder ihrer Existenz sind, von denen gesagt wird, dass sie von Gott, der Quelle aller, erworben oder genommen werden Sein. Im Gegensatz dazu beinhaltet Gott keine Zusammensetzung von Wesen und Sein, sondern ist sein Sein.

Inspiriert von Boethius 'Unterscheidung in De hebdomadibus zwischen dem, was durch Partizipation gut ist und dem, was durch Substanz gut ist, arbeitet William diese Ideen als Unterscheidung zwischen einem Wesen (ens) durch Partizipation und einem Wesen durch Substanz oder Wesen aus.

Mit dem Wesen einer Sache meint William, was durch seine Definition oder seinen Artennamen bezeichnet wird; er bezeichnet Essenz oft als die Quiddität einer Sache (wörtlich „Was“), die er mit Boethius 'Vorstellung von Quodest oder „dem, was ist“identifiziert. Er identifiziert das Sein (esse) oder die Existenz eines Dings mit Boethius 'Vorstellung von Quoest oder "durch die es ist". Im Fall eines Wesens durch Teilnahme unterscheiden sich sein Wesen und seine Merkmale, die mit seinem Wesen verbunden sind, von seinem Sein; William beschreibt sein Sein als von ihnen bekleidet oder als das, was übrig bleiben würde, wenn sie ausgezogen würden. Ein solches Wesen soll an seinem Sein teilnehmen oder es erwerben. Manchmal spricht William, der Avicenna folgt, davon, dass es ihm zufällig ist. Er bezeichnet das Wesen (esse), das ein Wesen durch Teilnahme besitzt, als durch Teilnahme.

Im Gegensatz dazu nimmt ein Wesen (ens) durch Substanz nicht am Sein teil oder erwirbt es, sondern ist sein Wesen: „Es gibt auch das Wesen, dessen Wesen für es ist (esse) und dessen Wesen wir prädizieren, wenn wir sagen:‚ Es ist, "so dass es selbst und sein Sein (esse) … in jeder Hinsicht eine Sache sind" (Switalski 1976, 17; Teske und Wade 1989, 65). William beschreibt das Sein (esse) eines Wesens durch Substanz als Sein durch Substanz oder Sein durch Wesen.

William merkt auch an, dass der Begriff „Sein“(esse) verwendet werden kann, um die Essenz einer Sache zu bedeuten, aber dieses Gefühl des „Seins“spielt in seinem Denken eine untergeordnete Rolle.

William argumentiert, dass es ein Wesen im Wesentlichen geben muss; sonst könnte kein Wesen verständlich sein. Wenn es also nur Wesen durch Teilnahme gäbe, müsste es entweder einen Kreis von Wesen geben, von denen jedes am Sein dessen beteiligt ist, was davor im Kreis ist, mit der absurden Konsequenz, dass ein Ding letztendlich an seinem eigenen teilnehmen würde Sein; sonst müsste es eine unendliche Reihe von Wesen geben, von denen jedes Mitglied am Sein dessen beteiligt ist, was in der Reihe vorher ist. Aber dann, für ein Mitglied der Serie - sagen wir, A - zu sein, wäre es, dass es das Sein von B hat oder daran teilnimmt; und für B wäre es wiederum, dass es das Sein von C hat oder daran teilnimmt, und so weiter. Aber wenn dies so wäre, könnte das Wesen eines Mitglieds der Serie verständlich sein,da jeder Versuch, es zu formulieren, zu einer Darstellung der Form führen würde: A hat B, C hat ad infinitum. Da das Sein verständlich ist, kommt William zu dem Schluss, dass es ein Wesen im Wesentlichen gibt.

Neben den Unterscheidungen zwischen einem Sein und Sein durch Partizipation und einem Sein und Sein durch Wesen erwähnt William sechzehn weitere Unterscheidungen, einschließlich der Unterscheidungen zwischen Bedürfnis und Suffizienz, möglichem Sein und Notwendig sein durch sich selbst, falsches Sein und wahres Sein, und fließendes Sein und dauerhaftes Sein. William nimmt diese Unterscheidungen als zusammen mit der Unterscheidung zwischen Sein durch Partizipation und Sein durch Wesen. Mit einer Argumentationsform aus Avicenna argumentiert er, dass wir angesichts des ersten Mitglieds jeder Unterscheidung die Existenz des zweiten beweisen können.

Die Unterscheidung zwischen möglichem Sein und Notwendigem durch sich selbst, die William aus Avicenna zieht, spielt eine herausragende Rolle in Williams Denken. Williams Vorstellung von einem möglichen ist nicht die von etwas, das in einer möglichen Welt existiert, sondern die Vorstellung von etwas, dessen Wesen sein Sein weder erfordert noch ausschließt. William behandelt solche Möglichkeiten wie in gewissem Sinne vor dem Sein. Bei denen, die Sein haben und somit tatsächlich existieren, ist er der Ansicht, dass das Mögliche „und sein Sein (esse), das im Wesentlichen nicht dazu gehört, wirklich zwei sind. Das eine kommt zum anderen und fällt nicht unter seine Definition oder Quiddität. Das Sein (ens) [dh ein Wesen] auf diese Weise ist daher zusammengesetzt und auch in seine Möglichkeit oder Quiddität und sein Sein (esse) auflösbar “(Switalski 1976, 44; Wade und Teske, 87). Einige Kommentatoren sehen in solchen Bemerkungen die Idee, dass bei möglichen Wesen eine reale oder geistesunabhängige Unterscheidung zwischen Sein und Wesen entsteht.

Im Gegensatz dazu sind das Sein und das Wesen eines Wesens, das durch sich selbst notwendig ist, nicht zwei; Ein solches Wesen nimmt nicht am Sein teil, sondern ist sein Sein und kann nur existieren.

William argumentiert, dass es nur ein Wesen geben kann, das inhaltlich oder durch sich selbst notwendig ist. Aus metaphysischer Sicht folgt er Avicenna und nennt es das Erste. Wenn er als Christ spricht, identifiziert er es mit Gott, dem Schöpfer, wie er glaubt, wird durch biblische Verweise auf Gott als „wer ist“angezeigt: „Sein“, sagt er, ist ein Eigenname Gottes.

Die Einzigartigkeit eines Wesens durch Substanz ist, so William, eine Folge seiner absoluten Einfachheit, da nichts zwei oder mehr absolut einfache Wesen unterscheiden kann. Die absolute Einfachheit eines Wesens durch Substanz ist wiederum eine Folge der Tatsache, dass es nicht verursacht werden kann (zumindest nicht durch eine äußere Verursachung; William argumentiert, dass das Wesen durch Substanz die christliche Dreifaltigkeit von Personen ist und er gibt a zu Art der inneren Verursachung in der Dreifaltigkeit). Denn alles, was verursacht wird, ist anders als sein Sein und somit ein Wesen durch Partizipation, während ein Wesen durch Essenz oder Substanz sein Sein ist. Aber ein zusammengesetztes oder nicht einfaches Wesen muss eine äußere Ursache haben und muss daher ein Wesen durch Teilnahme sein. Daher kann das Wesen durch Substanz, das heißt Gott, nicht zusammengesetzt sein, sondern muss absolut einfach sein.

Gottes absolute Einfachheit beinhaltet auch, dass er weder ein Universeller (dh weder eine Gattung noch eine Art) noch ein Individuum ist, das unter eine solche fällt. Denn, so argumentiert William, Gattungen und Arten sind selbst zusammengesetzt, und die Individuen, die unter sie fallen, haben eine Quiddität oder Definition und daher eine Zusammenstellung. Trotzdem hält William Gott für ein Individuum, da er der Ansicht ist, dass alles, was existiert, entweder ein universelles oder ein individuelles ist (OO I, 855ab).

William appelliert an Gottes Kraft, zu zeigen, dass Gott Willen und Wissen hat. Er argumentiert, dass Gott allmächtig sein muss: Er kann nicht gezwungen oder behindert werden und hat eine „Zwei-Wege-Kraft“, die William mit dem identifiziert, was Aristoteles eine rationale Kraft nennt. Dies ist eine Kraft, die sich „auf beide Gegensätze erstreckt, nämlich zu machen und nicht zu machen“(Switalski 1976, 57; Teske und Wade 1989, 99), im Gegensatz zu etwas wie Feuer, das, wenn „es auf das trifft, was kann beheizt werden kann nicht heizen oder nicht heizen… aber es hat notwendigerweise nur die Kraft zu heizen “(Switalski 1976, 54; Teske und Wade 1989, 97). Da jedoch eine Zwei-Wege-Macht zwischen Handeln und Nicht-Handeln angesiedelt ist, muss sie dazu geneigt sein, durch etwas zu handeln, und William glaubt, dass dies nur durch eine Wahl geschehen kann. Deshalb muss Gott Willen und Wahl haben;und da „es unmöglich ist, dass es Willen und Wahl gibt, wo es kein Wissen gibt“(Switalski 1976, 59; Wade und Teske 1989, 101), muss Gott auch Wissen haben. William argumentiert weiter, dass Gott in der Tat allwissend sein muss, da „seine Weisheit absolut und frei ist, in keiner Weise an Dinge gebunden ist oder von ihnen abhängig ist“(Switalski 1976, 61; Teske und Wade 1989, 102).

William nimmt seine Behauptung auf, dass Gott eine Zwei-Wege-Kraft hat, um zu implizieren, dass Gott es anders hätte wissen oder wollen können als er. Aber wie William erkennt, wirft dies die Schwierigkeit auf, dass, wenn Gott etwas anderes gewusst oder gewollt hätte, es so aussehen würde, als wäre er anders gewesen, und dies scheint angesichts seiner absoluten Einfachheit unmöglich zu sein. Als Antwort betont William häufig, dass er durch denselben Akt des Wissens oder Willens, durch den Gott tatsächlich eine Sache weiß oder will, etwas anderes hätte wissen oder wollen können (OO I, 780a; Teske 2007, 105). Wenn wir also „Gott kennt oder will X“sagen, müssen wir den Akt des Wissens oder Willens, der mit Gott identisch und in jeder möglichen Situation völlig gleich ist, von dem Objekt X unterscheiden, auf das es sich bezieht.

6. Gottes Beziehung zu den Kreaturen

6.1 Gott als Quelle des Seins

Nach William nimmt alles an Gott teil oder erwirbt es von Gott. Aber was er damit meint, ist nicht klar. Manchmal, wie in der folgenden Passage aus dem Universum, scheint er zu suggerieren, dass Gott in geschaffenen Dingen buchstäblich als ihr Sein gegenwärtig ist:

Der Schöpfer ist neben und am präsentesten für jede seiner Kreaturen. in der Tat ist er in jedem von ihnen am innersten. Und dies kann von Ihnen durch die Subtraktion oder das Entfernen aller zufälligen und wesentlichen Bedingungen und Formen gesehen werden. Denn wenn Sie von jeder der Kreaturen all diese abziehen, wird als letztes ein Wesen oder eine Entität gefunden, und aus diesem Grund ihr Geber. (OO I, 625b; Teske 1998a, 100)

William erkennt jedoch, dass solche Aussagen einen falschen Eindruck von seinem Denken vermitteln können. So schreibt er an einer Stelle in On the Universe, dass „jede Substanz, wenn es richtig ist, dies zu sagen (si dici fas est), die Essenz des Schöpfers in sich selbst enthält“(OO I, 920b), und er fährt fort zu bemerken dass es schwierig ist, klar zu sagen, in welchem Sinne der Schöpfer in Kreaturen ist. In anderen Abschnitten betont er Gottes Transzendenz der Geschöpfe: „Das erste Wesen (esse) ist für alle Dinge das Wesen (esse), durch das sie sind… Es ist eine Essenz, rein, einsam, getrennt von und ungemischt mit allen Dingen.“Oft appelliert er an eine Analogie mit Licht: Das erste Wesen füllt „alle Dinge wie Licht, das über das Universum geworfen wird. Durch dieses Füllen oder Ausgießen werden alle Dinge reflektiert. Dies ist ihr Sein (esse), nämlich um es zu reflektieren “(Switalski 1976, 45;Teske und Wade 1989, 89). William beabsichtigt vielleicht, in solchen Bemerkungen die mittelalterliche Ansicht auszunutzen, dass ein Lichtpunkt (Lux) und das von diesem Punkt (Lumen) emittierte Licht, obwohl sie verschieden sind, dennoch in einem tiefen Sinne gleich sind.

6.2 Gegen die Manichees

In Bezug auf die Prozession der Kreaturen von Gott ist Willliam besorgt, eine Reihe von Fehlern anzugreifen. In On the Universe 1.1 greift er den Fehler der Manichees an. Obwohl er sich auf Mani bezieht, den Urheber der Manichee-Sekte aus dem dritten Jahrhundert, scheint er sich hauptsächlich mit den Katharern seiner Zeit zu befassen. Die Manichees leugnen, dass Gott die ultimative Quelle aller Dinge ist, und setzen stattdessen zwei erste Prinzipien auf, ein gutes und ein böses. Nur so, denken sie, können wir die Gegenwart von Gut und Böse in der Welt erklären. William glaubt, dass eine grundlegende Motivation für diese Ansicht das Prinzip ist, dass „aus einem von zwei Gegensätzen der andere nicht von selbst kommen kann“(OO I, 602a; Teske 1998a, 54) und dass das Böse daher nicht aus dem Guten kommen kann, sondern aus seinem stammen muss eigenes erstes Prinzip. Er antwortet, dass, obwohl ein Gegenteil nicht von sich aus (per se) vom anderen sein kann,es ist durchaus möglich, dass es zufällig (per accidens) vom anderen stammt, und er gibt alltägliche Beispiele zur Veranschaulichung. So kommt „Trunkenheit vom Wein. In diesem Fall ist es offensichtlich, dass ein Übel von einem Guten kommt, es sei denn, man würde sagen, dass Wein nicht gut ist “(OO I, 602a; Teske 1998a, 54). Ebenso gibt es einen Sinn, in dem das Böse letztendlich von Gott kommt, wenn auch im Übrigen und nicht als etwas, das Gott als solches anstrebt oder beabsichtigt. Das Böse der Sünde zum Beispiel ist eine Folge davon, dass Gott Geschöpfe mit freiem Willen erschafft und ihren Missbrauch zulässt. Ebenso gibt es einen Sinn, in dem das Böse letztendlich von Gott kommt, wenn auch im Übrigen und nicht als etwas, das Gott als solches anstrebt oder beabsichtigt. Das Böse der Sünde zum Beispiel ist eine Folge davon, dass Gott Geschöpfe mit freiem Willen erschafft und ihren Missbrauch zulässt. Ebenso gibt es einen Sinn, in dem das Böse letztendlich von Gott kommt, wenn auch im Übrigen und nicht als etwas, das Gott als solches anstrebt oder beabsichtigt. Das Böse der Sünde zum Beispiel ist eine Folge davon, dass Gott Geschöpfe mit freiem Willen erschafft und ihren Missbrauch zulässt.

William bietet eine Reihe von Argumenten gegen die Möglichkeit zweier erster Prinzipien. Zum Beispiel aus metaphysischen Gründen beanstandet er, dass ein erstes Prinzip ein Wesen sein muss, das durch sich selbst notwendig ist, und dass er gezeigt hat, dass eine Vielzahl solcher Wesen unmöglich ist. Und er argumentiert, dass die Vorstellung eines kreativen ersten bösen Prinzips inkohärent ist. Ein solches Wesen könnte zum Beispiel nichts Gutes tun und hätte daher nichts erschaffen können, denn dabei hätte es Gutes für das getan, was es geschaffen hat.

6.3 Verursachung und Entstehung durch Vermittler

William behauptet, "der Schöpfer allein verdient den Titel" Ursache "wirklich, aber andere Dinge sind nur Boten und Träger der letzten Dinge, die empfangen wurden, als ob sie vom Schöpfer gesendet worden wären" (OO I, 622a; Teske 1998a, 92). Wir sprechen von Kreaturen als Ursachen, aber William sagt, dies sei „ad sensum“(Switalski 1976, 79; Teske und Wade 1989, 117), dh in Bezug darauf, wie Dinge in Sinneserfahrungen erscheinen. Sowohl mittelalterliche als auch zeitgenössische Kommentatoren haben auf der Grundlage solcher Bemerkungen William die Ablehnung zugeschrieben, dass Kreaturen echte Ursachen sind (siehe Reilly 1953). Sicherlich bestreitet er, dass jede Kreatur eine völlig unabhängige kausale Handlung ausüben kann, eine Ansicht, die er für „die Philosophen“hält. Diese Behauptung ist jedoch mit dem Eingeständnis echter sekundärer Ursachen vereinbar, die für ihre Ausübung der Verursachung von der gleichzeitigen Tätigkeit früherer Ursachen und letztendlich von der der ersten Ursache, Gott, abhängen. Macht William dies nur klar, verwendet er den Begriff „Ursache“jedoch eingeschränkter als seine Zeitgenossen? Eine negative Antwort wird von Williams Begründung für seine Verwendung vorgeschlagen. Er betrachtet Kausalität als das Geben des Seins, und er denkt, dass alles, was das Sein und damit alle Kreaturen empfängt, das Sein nicht selbst geben kann, sondern es nur weitergeben kann. Außerdem,Seine Metaphern von Kreaturen als Flussbetten oder Fenster, durch die der göttliche kausale Einfluss fließt, deuten stark darauf hin, dass er wirklich behaupten möchte, dass Kreaturen selbst nichts wirklich bewirken, sondern einfach die Kanäle sind, durch die die göttliche Kausalität fließt.

Ob William tatsächlich eine echte kausale Handlung unter den Kreaturen zugibt, er glaubt eindeutig, dass Gott allein aus dem Nichts erschaffen kann. So lehnt er Avicennas sogenannte "emanationistische" Schöpfungslehre ab, nach der Gott, wie er es ausdrückt, aus nichts nur eine Sache erschafft, die erste Intelligenz (oder das geistige Wesen), die wiederum die nächste Intelligenz schafft, und so weiter, bis die zehnte oder Agentenintelligenz erreicht ist, der Schöpfer der Seelen und der vernünftigen Welt. William glaubt, ein Grund für diese Lehre sei Avicennas Prinzip, dass aus dem, was eins ist, nur das kommen kann, was eins ist (OO I, 618b; Teske 1998a, 82), und daher kann Gott, der absolut eins ist, höchstens kommen eine Sache. Tatsächlich stimmt William diesem Prinzip zu, glaubt jedoch, dass Avicenna es falsch angewendet hat. Stattdessen folgt er dem jüdischen Denker,Avicebron (den er für einen Christen hielt) und ist der Ansicht, dass Geschöpfe nicht von Gott kommen, sofern er einer ist, sondern „durch seinen Willen und soweit er will, so wie ein Töpfer keine Tongefäße durch seine Einheit formt, sondern durch seine will”(OO I, 624a; Teske 1998a, 96).

6.4 Gegen die Notwendigkeit der Schöpfung

William glaubt, der Wille sei notwendigerweise frei; Die Tatsache, dass Gott durch seinen Willen erschafft, bedeutet also, dass die Schöpfung eine Übung des freien Willens Gottes ist. Dieser Punkt dient dazu, einen weiteren Aspekt von Avicennas Lehre von der Prozession der Geschöpfe Gottes zu untergraben. Denn Avicenna setzt nicht nur eine Reihe von Schöpfern voraus, sondern hält auch diese Prozession für absolut notwendig: Die tatsächliche Welt muss existieren und hätte nicht anders sein können als sie ist. William glaubt, dass diese Schlussfolgerung darauf zurückzuführen ist, dass Gottes Freiheit in der Schöpfung nicht erfasst wurde. Avicenna und andere haben dem Schöpfer „nicht nur die Notwendigkeit, sondern auch die natürliche Knechtschaft auferlegt, vorausgesetzt, er handelt auf die Art der Natur“(OO I, 614b; Teske 1998a, 72). Sie denken also, dass das von Gott ausgehende Universum als Helligkeit von der Sonne oder Wärme vom Feuer ausgeht.und dass Gott es nicht mehr in seiner Macht hatte, etwas anderes zu tun als die Sonne oder die Hitze. Dagegen argumentiert William, dass es eine Folge der freien Schöpfung Gottes ist, dass er es in seiner Macht hatte, anders zu erschaffen als er.

6.5 Gegen die Ewigkeit der Welt

Eine der umstrittensten Lehren, die die griechische und islamische Philosophie den Denkern im frühen dreizehnten Jahrhundert vorstellte, ist die der Ewigkeit der Welt, die Ansicht, dass die Welt keinen Anfang hatte, sondern über eine unendliche Vergangenheit existierte. Diese Ansicht scheint den einleitenden Worten der Bibel zu widersprechen: „Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde.“Als Reaktion darauf argumentierten eine Reihe von Denkern im frühen dreizehnten Jahrhundert, darunter der Franziskaner Alexander von Hales, dass zumindest Aristoteles missverstanden worden war und niemals die Ewigkeit der Welt vorgeschlagen hatte. Aber William, wie sein Oxford-Zeitgenosse Robert Grosseteste, würde nichts davon haben: „Was auch immer gesagt werden mag und wer auch immer versuchen mag, Aristoteles zu entschuldigen, es war zweifellos seine Meinung, dass die Welt ewig ist und dass sie nicht zu sein begann, und In Bezug auf die Bewegung vertrat er die gleiche Ansicht. Avicenna hielt dies nach ihm “(OO I, 690b; Teske 1998a, 117).

Die Bedeutung dieses Themas für William zeigt sich in dem Raum, den er ihm widmet. Seine Behandlung der Frage nach der Ewigkeit der Welt in On the Universe 1.2 ist eine der längsten Diskussionen über das Thema im Mittelalter und die erste wesentliche Behandlung, die im Lichte des griechischen und islamischen Denkens vorgenommen wurde.

William glaubt in der Tat, die Welt im oben genannten Sinne als ewig zu bezeichnen, bedeutet nicht, den Begriff „ewig“im strengsten Sinne zu verwenden. Dementsprechend erklärt er zunächst verschiedene Sinne des Begriffs in der ersten erweiterten Behandlung der Unterscheidung zwischen Ewigkeit und Zeit im Mittelalter. Dann präsentiert und widerlegt er Argumente, dass die Welt keinen Anfang hat, und liefert seine eigenen positiven Argumente, dass die Welt einen zeitlichen Anfang haben muss, einen ersten Moment ihrer Existenz.

Williams Hauptziel bei seiner Behandlung von Zeit und Ewigkeit ist es, die grundlegenden Unterschiede zwischen Ewigkeit und Zeit hervorzuheben. Es geht ihm besonders darum, zu jeder Zeit eine Vorstellung von Ewigkeit als Existenz anzugreifen, eine Vorstellung, die er Aristoteles zuschreibt. Seiner Ansicht nach ist die Ewigkeit im engeren Sinne nur dem Schöpfer eigen und ist sein Wesen, obwohl „der Name 'Ewigkeit' mehr sagt als sein Sein, nämlich die Entbehrungen von Anfang und Ende sowie von Fluss und Veränderung und dies sowohl in der Tat als auch in der Potenz “(OO I, 685b-686a; Teske 1998a, 109). Der grundlegende Unterschied zwischen Zeit und Ewigkeit besteht darin, dass „wie es angemessen und wesentlich für die Zeit ist, zu fließen oder aufzuhören, so ist es richtig und wesentlich für die Ewigkeit, zu bleiben und still zu stehen“(OO I, 683b; Teske 1998a, 102).. William, wie andere mittelalterliche Denker,neigt dazu, die Ewigkeit in Bezug auf das zu beschreiben, was sie nicht ist. Es fließt nichts und daher kein Vorher oder Nachher oder Teile. Sein Sein ist auf einmal ganz, nicht weil alles auf einmal existiert, sondern weil alles zeitlich mit nichts davor oder danach existiert. William spricht von Dauer in der Ewigkeit, aber er ist der Meinung, dass der Begriff in diesem Zusammenhang einen anderen (leider ungeklärten) Sinn hat als in Bezug auf die Zeit.

William hatte Aristoteles 'Physik gelesen und stimmt Aristoteles zu, dass Zeit und Bewegung nebeneinander liegen (OO I, 700a). Dennoch schlägt er Aristoteles 'Definition der Zeit nicht als die Anzahl der Bewegungen in Bezug auf vorher und nachher vor. Vielmehr beschreibt er in seinem Bericht über das Wesentliche der Zeit die Zeit einfach als das, was fließt und nicht von Dauer ist, „das heißt, es hat nichts von sich, was in Handlung oder Potenz anhält“(OO I, 683a; Teske 1998a, 102)). In Anlehnung an Aristoteles und Augustinus ist er der Ansicht, dass die Zeit das schwächste Wesen hat und dass „von allen Dingen, von denen gesagt wird, dass sie in irgendeiner Weise sind, die Zeit am weitesten von der Ewigkeit entfernt ist, und dies liegt daran, dass sie die Ewigkeit nur durch die geringste berührt selbst, das Jetzt selbst oder ein Zeitpunkt “(OO I, 748a).

William führt seinen Bericht über die Ewigkeit der Welt in On the Universe unter Bezugnahme auf Aristoteles ein, aber er widmet den Großteil seiner Diskussion Avicennas Argumenten für diese Lehre. Parallel dazu behauptet er in On the Trinity, dass die Wurzel von Avicennas Ansicht das Prinzip ist, dass „wenn die eine Essenz jetzt so ist wie vorher, als nichts daraus hervorging, wird jetzt nichts mehr daraus hervorgehen“(Switalski 1976) 69 (Teske and Wade 1989, 108). Das heißt, es wird nichts Neues verursacht, es sei denn, die Ursache ändert sich. So kann Gott, ein unveränderliches Wesen, nicht beginnen, die Welt zu erschaffen, nachdem er sie nicht erschaffen hat; und deshalb muss er es von Ewigkeit an und ohne Anfang geschaffen haben. Daher muss der Welt selbst ein Anfang fehlen.

William antwortet, dass Avicennas Prinzip zu einem unendlichen Rückschritt führt; Wenn etwas funktioniert, nachdem es nicht funktioniert, erfordert es eine Änderung, erfordert diese Änderung selbst eine neue Ursache, und diese neue Ursache erfordert selbst eine neue Ursache und so weiter bis ins Unendliche. William ist stattdessen der Ansicht, dass es möglich ist, dass Gott, ohne sich in irgendeiner Weise zu verändern, zu operieren beginnt, nachdem er nicht operiert hat. Was William damit meint, ist, dass die Wirkung des ewigen Willens Gottes eine Welt mit einem zeitlichen Anfang ist. Im Allgemeinen vertritt er die Auffassung, dass Verben wie „erschaffen“nichts im Schöpfer selbst ausdrücken, sondern etwas in Dingen. Wir könnten sagen: "Gott beginnt, die Welt zu erschaffen", um die Bedeutung zu haben: "Gott erschafft durch ein ewiges Wollen die Welt, und die Welt hat einen Anfang."

William betont, dass Gott nicht will, dass die Welt ohne Qualifikation existiert, sondern dass sie mit einer gegebenen zeitlichen Struktur existiert, nämlich einem Anfang (Switalski 1976, 67–68; Teske und Wade 1989, 107). Dies könnte darauf hindeuten, dass er glaubt, Gott hätte tatsächlich eine Welt ohne Anfang geschaffen, sich aber dagegen entschieden, wie es Aquin behaupten würde. Tatsächlich argumentiert William jedoch, dass diese Option Gott nicht offen stand: Eine Welt ohne Anfang ist einfach kein erschaffbarer Gegenstand. William versucht, diesen Punkt durch eine Vielzahl von Argumenten zu belegen, von denen viele in seinen Schriften zum ersten Mal im lateinischen Westen zu finden sind und von späteren Denkern wie Bonaventure und Henry of Gent wiederholt werden. Im Großen und Ganzen,Diese Argumente behaupten entweder, dass der Begriff eines geschaffenen Dings selbst beinhaltet, dass das Geschaffene einen zeitlichen Anfang hat, oder weisen auf angebliche Paradoxien hin, die sich aus der Annahme einer unendlichen Vergangenheit ergeben.

Zum Beispiel argumentiert William (OO I, 696b; Teske 1998a, 133), dass, weil die Welt an sich nur eine Möglichkeit ist, sie an sich im Nichtsein ist und das Nichtsein daher für sie natürlich ist. Daher ist sein Nicht-Sein, das für ihn natürlich ist, vor seinem Sein, und daher muss es, wenn es geschaffen wird, das Sein nach dem Nicht-Sein empfangen und somit einen Anfang haben.

Unter den Argumenten der Unendlichkeit argumentiert William, dass, wenn die gesamte vergangene Zeit unendlich ist, das Unendliche durchquert worden sein muss, um zur Gegenwart zu gelangen; aber da es unmöglich ist, das Unendliche zu durchqueren (OO I, 697b; Teske 1998a, 136), muss die Vergangenheit endlich sein. Diese Argumentation findet sich häufig in späteren Denkern.

William argumentiert auch, dass die Ansicht, dass ein Kontinuum wie die Zeit unendlich ist, zu Paradoxien führt (OO I, 698a-700b). Diese Argumente, die William ausführlich entwickelt, bilden eine wichtige frühmittelalterliche Auseinandersetzung mit Rätseln im Zusammenhang mit der Unendlichkeit.

6.6 Vorsehung

Teil 1.3 von Über das Universum ist eine lange Abhandlung über Gottes Vorsehung. William glaubt, dass die Verleugnung der Vorsehung Gottes und insbesondere die Verleugnung, dass das Gute belohnt und das Böse bestraft wird, ein Fehler ist, „der für die Menschen so schädlich und schädlich ist, dass er durch ihre Wurzeln alle Sorge um moralische Güte von den Menschen beseitigt, alle Ehre der Tugenden und alle Hoffnung auf zukünftiges Glück “(OO I, 776a; Teske 2007, 92).

Nach William unterscheidet sich Gottes Vorsehung oder Versorgung des Universums vom Vorwissen darin, dass es im Gegensatz zum Vorwissen nur Güter und nicht auch das Böse umfasst. William ist besonders besorgt darüber, dass Gottes Vorsehung nicht nur allgemeiner Natur ist, sondern sich auf alle einzelnen Geschöpfe erstreckt.

Gottes Fürsorge für das Universum und seine Bestandteile ist eine Frage des Wissens und der Aufmerksamkeit Gottes für alle Dinge. Aus Gottes Sicht geschieht nichts zufällig. Das Universum ist eine teleologische oder zielgerichtete Ordnung, in der jedes Ding eine von Gott festgelegte Funktion oder einen Zweck hat. Gottes Fürsorge ist sein Anliegen, dass jedes Ding seine festgelegte Funktion erfüllt. Gott kümmert sich also nicht unbedingt darum, was wir für einzelne Dinge für am besten halten: Fliegen werden von Spinnen gefressen, aber dies ist tatsächlich ein Ende, für das sie geschaffen wurden. Im Fall von Menschen, die die Spitze der Schöpfung sind, besteht ihr Ziel darin, Glück in Vereinigung mit Gott zu erfahren, und Gottes vorsorgliche Fürsorge für Menschen zielt darauf ab.

Aber wenn dem so ist, warum leiden das Böse und das Gute? Was sollen wir aus Naturkatastrophen, Schmerz, Leiden, Tod und dergleichen machen? Was sollen wir kurz gesagt aus dem Bösen in der Welt machen? Obwohl William die logische Vereinbarkeit des Bösen mit einem allguten, wissenden und mächtigen Gott nicht aufgreift, versucht er ausführlich zu erklären, wie eine Reihe bestimmter Arten des Bösen mit Gottes Vorsehung und Fürsorge für die Menschen vereinbar sind. Seine Erklärung ist im Allgemeinen nicht neu und hat Wurzeln in Augustinus. Er unterscheidet die Übel, die von freien Agenten begangen werden und für die sie daher verantwortlich sind, von anderen Formen des Bösen und argumentiert, dass diese anderen Übel tatsächlich nicht wirklich böse, sondern gut sind. Schmerz bietet zum Beispiel viele Vorteile,Dazu gehört, dass es „die Lust an Vergnügen und fleischlichen und weltlichen Wünschen“beschämt und auslöscht (OO I, 764a; Teske 2007, 58). In vielen Fällen ist das, was wir als böse bezeichnen, tatsächlich Gottes gerechte Bestrafung, von der William impliziert, dass sie immer positive Auswirkungen hat. Was die schuldhaften Übel betrifft, die freie Agenten begangen haben, glaubt William, dass Gott diese zulässt, aber dass es falsch ist zu sagen, dass sie von Gott kommen oder von ihm beabsichtigt sind. Sie sind eher die Folge des Missbrauchs des freien Willens durch rationale Kreaturen, mit dem sie geschaffen wurden, und das moralische Gleichgewicht wird im zukünftigen Leben wieder hergestellt, wenn nicht in diesem. William glaubt, dass Gott dies zulässt, aber dass es falsch ist zu sagen, dass sie von Gott kommen oder von ihm beabsichtigt sind. Sie sind eher die Folge des Missbrauchs des freien Willens durch rationale Kreaturen, mit dem sie geschaffen wurden, und das moralische Gleichgewicht wird im zukünftigen Leben wieder hergestellt, wenn nicht in diesem. William glaubt, dass Gott dies zulässt, aber dass es falsch ist zu sagen, dass sie von Gott kommen oder von ihm beabsichtigt sind. Sie sind eher die Folge des Missbrauchs des freien Willens durch rationale Kreaturen, mit dem sie geschaffen wurden, und das moralische Gleichgewicht wird im zukünftigen Leben wieder hergestellt, wenn nicht in diesem.

Wenn die Übel dieses Lebens mit Gottes Vorsehung in Konflikt zu stehen scheinen, scheinen Gottes Vorsehung und Vorwissen selbst zu bedeuten, dass alles notwendigerweise geschieht und es daher keinen freien Willen gibt. Diese Sorge veranlasst William, eine Reihe von Lehren in Betracht zu ziehen, die zeigen sollen, dass alle Ereignisse notwendigerweise geschehen. Neben Vorwissen oder Vorsehung betrachtet er die Ansichten, dass alle Ereignisse die notwendigen kausalen Ergebnisse der Bewegung und Konfiguration der Himmelskörper sind oder dass alle Ereignisse aus der „miteinander verbundenen und unaufhörlich laufenden Reihe von Ursachen und der notwendigen Abhängigkeit von einer resultieren auf einen anderen “(OO I, 785a; Teske 2007, 120); oder schließlich, dass alle Dinge durch das Schicksal geschehen. William lehnt all diese Gründe für die Notwendigkeit von Ereignissen ab.

In einer interessanten Diskussion über Vorwissen betrachtet er das Argument, dass, da es notwendig ist, dass alles, was Gott voraussieht, zustande kommt, weil Gott sonst getäuscht oder verwechselt werden könnte, es notwendig ist, da Gott alles voraussieht, was zustande kommt dass es zustande kommt. William antwortet, dass der Satz „Es ist notwendig, dass alles, was Gott vorsieht, zustande kommt“, zwei Interpretationen hat, „weil sich die Notwendigkeit auf Einzelpersonen oder auf das Ganze beziehen kann“(OO I, 778b; Teske 2007, 99). Das Argument für die Notwendigkeit aller Ereignisse ist zwischen diesen beiden Lesarten nicht eindeutig und daher ungültig. William merkt an, dass die Unterscheidung, die er macht, nahe an der Unterscheidung zwischen einem geteilten und einem zusammengesetzten Sinn liegt.aber er kritisiert diejenigen, die stattdessen eine Mehrdeutigkeit zwischen einer de re (über die Sache) und de dicto (über das, was gesagt wird) Lesung unterscheiden.

7. Die Seele

Wilhelms Abhandlung über die Seele ist eines der umfangreichsten lateinischen Werke zu diesem Thema vor der Mitte des 13. Jahrhunderts. Obwohl William diese Abhandlung mit Aristoteles 'Definition der Seele als Perfektion eines organischen Körpers beginnt, der möglicherweise Leben hat, ist seine Vorstellung von der Seele stark von Avicenna beeinflusst und hat einen ausgesprochen platonischen Charakter. Er interpretiert Aristoteles 'Definition so, dass der Körper ein Instrument der Seele ist (wie er denkt, dass der Begriff „organisch“bedeutet) und dass „ein Körper, der möglicherweise Leben hat“sich auf eine Leiche beziehen muss, da ein Körper vor dem Tod tatsächlich Leben hat. Und obwohl er bei Aristoteles eine Seele eine Form nennt, ist er im Gegensatz zu Aristoteles der Ansicht, dass eine Seele tatsächlich eine Substanz, etwas Individuelles, Singulares und ein „dieses Etwas“(hoc aliquid) ist.überhaupt nicht abhängig vom Körper für seine Existenz.

William vertritt die Standardauffassung, dass Seelen dazu dienen, Körper zu beleben oder zu beleben, und setzt daher nicht nur Seelen von Menschen (dh rationale Seelen), sondern auch die von Pflanzen und Tieren (vegetative bzw. empfindliche Seelen) als solche Alle haben lebende Körper. Aber im Fall der menschlichen Seele identifiziert William die Seele auch mit dem Menschen, dem Referenten des Pronomen „Ich“.

7.1 Existenz und Wesentlichkeit von Seelen

Zu Williams vielen Argumenten für die Existenz von Seelen gehört das Argument, dass Körper Instrumente der Seelen sind und die Macht, Operationen durch ein Instrument durchzuführen, nicht zum Instrument selbst gehören kann. Es muss also etwas anderes geben als die Körper von Lebewesen, die mittels Körpern wirken, und dies ist ihre Seele. Im Fall der menschlichen oder rationalen Seele argumentiert er, dass ihre Existenz insbesondere aus der Tatsache resultiert, dass Verständnis und Wissen in einem Menschen gefunden werden, aber nicht im ganzen Körper oder einem Teil davon. Da es sich um Operationen einer lebenden Substanz handelt, muss es eine lebende unkörperliche Substanz geben, in der sie sich befinden, und das meinen die Menschen, wenn sie von ihrer Seele sprechen.

Diese Argumente dienen nicht nur dazu, die Existenz von Seelen zu zeigen, sondern auch, dass sie Substanzen sind. Im Fall der menschlichen Seele, so argumentiert William, müssen die Operationen des Verstehens und Wissens als richtige Operationen der Seele behandelt werden, und dies erfordert, dass die Seele selbst eine Substanz ist. Zu dem Einwand, dass die Seele selbst nicht buchstäblich versteht oder weiß, sondern dass ein Mensch dank dessen, was ein Mensch verstehen und wissen kann, argumentieren wird, dass die Seele und der Mensch, die er mit dem Referenten des Pronomen „Ich, Sind ein und dasselbe. Allgemeiner wird die Substanz der Seelen - und nicht nur der menschlichen Seelen - durch die Tatsache angezeigt, dass Körper ihre Instrumente sind.

7.2 Die Unkörperlichkeit der Seelen

William argumentiert ausführlich, dass eine Seele kein Körper sein kann, eine Schlussfolgerung, die er nicht nur für menschliche oder rationale Seelen, sondern auch für Pflanzen und Tiere trifft. Im Fall menschlicher Seelen verwendet er unter anderem Avicennas Argument des „fliegenden Mannes“, um diesen Punkt zu begründen, und argumentiert, dass ein Mensch, der in der Luft fliegt, der seine Sinne nicht hat und nie benutzt hat, wissen würde, dass er existiert, aber leugnen, dass er einen Körper hat. Deshalb „ist es notwendig, dass er ein Wesen hat, das nicht zum Körper gehört, und aus diesem Grund ist es notwendig, dass die Seele kein Körper ist“(OO II Suppl., 83a; Teske 2000, 91).

Allgemeiner argumentiert William, dass kein Körper die Funktion der Seele erfüllen könnte, dem Körper Leben zu geben. Wenn ein Körper zum Beispiel Leben geben würde, müsste er selbst ein lebender Körper sein, und somit müsste er selbst eine Seele haben, die ihn lebendig macht. Diese Seele wiederum müsste ein lebendiger Körper sein und somit eine eigene Seele haben, und so weiter bis ins Unendliche. Somit führt die Lehre, dass Seelen Körper sind, zu einem unendlichen Rückschritt.

7.3 Die menschliche Seele und der Mensch

Der vielleicht auffälligste Aspekt von Williams Lehre über die Seele ist seine Identifikation der menschlichen Seele mit dem Menschen und seine Ablehnung, dass der menschliche Körper den Menschen ganz oder teilweise ausmacht. Stattdessen beschreibt William den Körper auf verschiedene Weise als ein Haus, die Seele als seinen Bewohner; als Gefängnis ist die Seele gefangen; als Umhang, die Seele ihr Träger und so weiter. Dennoch beinhaltet die Definition eines Menschen - er hat vielleicht die platonische Auffassung des Menschen als „eine Seele, die einen Körper benutzt“im Sinn - einen Bezug zum Körper, und dies, so denkt William, hat die Menschen zum Glauben gebracht dass der Körper ein Teil eines Menschen ist. Dies ist jedoch ein Fehler, der dem Gedanken ähnelt, dass das Pferd ein Teil des Reiters sein muss, da ein Reiter durch Bezugnahme auf ein Pferd definiert wird. William ist sich natürlich bewusstdass wir manchmal uns selbst und damit dem Menschen die Handlungen des Körpers oder die Dinge, die dem Körper widerfahren, zuzuschreiben scheinen, aber er ist der Ansicht, dass dies nicht wörtliche Sprechweisen sind, ähnlich der Beschwerde eines reichen Mannes dass er von Hagel getroffen wurde, obwohl tatsächlich sein Weinberg getroffen wurde.

William bietet wie üblich zahlreiche Argumente für die Identifizierung der Seele und des Menschen. Er argumentiert, dass der Körper kein Teil eines Menschen sein kann, da Seele und Körper nicht mehr eine wahre Einheit hervorbringen als zum Beispiel ein Zimmermann und seine Axt, und ein Mensch eine wahre Einheit ist. Und er merkt an, dass die Seele, da sie im Jenseits für Handlungen, die wir dem Menschen oder uns selbst korrekt zuschreiben, belohnt und bestraft wird, mit dem Menschen identifiziert werden muss. Er weist auch auf Fälle hin, in denen unsere Verwendung von Namen oder Demonstrativen, die sich auf Menschen beziehen, so verstanden werden muss, dass sie sich auf ihre Seelen beziehen, und kommt zu dem Schluss, dass dies zeigt, dass Menschen ihre Seelen sind.

7.4 Die Einfachheit der Seele

Nach William gehören Seelen zu den einfachsten geschaffenen Substanzen. Trotzdem müssen sie, wie alle erzeugten Substanzen, eine Art Zusammensetzung beinhalten. Diese Komposition kann natürlich keine Körperkomposition sein, da sie keine Körper sind und daher nicht in Körperteile unterteilt werden können. Laut Avicebron und einigen Zeitgenossen Wilhelms sind Seelen in dem Sinne zusammengesetzt, dass sie aus Form und Materie zusammengesetzt sind, obwohl es sich nicht um eine Angelegenheit handelt, die physische Dimensionen umfasst, sondern um das, was manche als „spirituelle Materie“bezeichnen. Diese Ansicht ist Teil der Lehre, die jetzt als „universeller Hylomorphismus“bezeichnet wird und nach der jede geschaffene Substanz aus Form und Materie zusammengesetzt ist (siehe Weisheipl 1979). William ist einer der ersten, der diese Lehre ablehnt. Ihm folgt später Aquin. Zur Unterstützung seiner AblehnungIn On the Universe nimmt er einen seiner seltenen Verweise auf Averroes vor und zitiert mit Zustimmung seine Behauptung, dass Primärmaterie nur eine Möglichkeit wahrnehmbarer Substanzen ist und daher nicht in spirituellen Substanzen zu finden ist. Er argumentiert auch, dass es nicht notwendig ist, Materie in Engeln oder Seelen zu positionieren, um ihre Empfänglichkeit in der Erkenntnis zu erklären, wie einige es für notwendig gehalten hatten (OO I, 851b-852b). Seelen und andere spirituelle Substanzen sind vielmehr „reine immaterielle Formen“ohne Materie. Seelen und andere spirituelle Substanzen sind „reine immaterielle Formen“ohne Materie. Seelen und andere spirituelle Substanzen sind „reine immaterielle Formen“ohne Materie.

William leugnet auch eine echte Vielzahl von Kräften in der Seele. Er ist stattdessen der Ansicht, dass jede Kraft der Seele mit der Seele identisch und nicht Teil davon ist. Wenn wir von einer Kraft der Seele sprechen, sprechen wir wirklich von der Seele, die als Quelle oder Ursache einer bestimmten Art von Operation angesehen wird. Die Fähigkeit, die Merkmale einer menschlichen oder rationalen Seele zu verstehen, ist also die Seele, die als Quelle oder Ursache für die Funktionsweise des Verstehens angesehen wird.

Welche Art von Komposition ist also in Seelen und anderen spirituellen Wesen zu finden? William ist der Meinung, dass jedes andere Wesen als Gott

ist in gewissem Sinne zusammengesetzt aus dem, was ist (quodest) und aus dem, durch das es ist (quoest) oder sein Sein oder Wesen … da Sein oder Wesen entsteht und zu jedem Ding kommt, abgesehen von seiner vollständigen Substanz und Rechnung. Die Ausnahme ist das erste Prinzip, für das allein das Sein wesentlich ist und das im ultimativen Grad der Einheit eins ist. (OO I, 852a)

Hier verwendet William Boethius 'Sprache von quod est und quo est, um darauf hinzuweisen, dass es in Seelen wie in allen geschaffenen Substanzen, um avicennische Begriffe zu verwenden, eine Zusammensetzung von Sein und Wesen gibt, eine Lehre, die von Aquin entwickelt werden muss.

7.5 Verleugnung einer Vielzahl von Seelen im menschlichen Körper

William lehnt nicht nur den universellen Hylomorphismus ab, sondern auch die Doktrin einer Vielzahl von Seelen in einem Menschen. Diese Lehre, die unter franziskanischen Denkern beliebt war, besagt, dass der Körper eines Menschen nicht nur von einer einzigen Seele, der rationalen Seele, sondern auch von einer vegetativen und einer sensiblen Seele informiert wird. Diese Vielzahl von Seelen dient dazu zu erklären, wie Menschen neben besonders menschlichen auch die für Pflanzen und Tiere charakteristischen Vitalfunktionen haben, und erklärt auch die Entwicklung der Vitalfunktionen des Fötus. Gegen diese Lehre behauptet William, zuvor in On the Soul gezeigt zu haben, dass nicht nur die Operation des Verstehens, sondern auch die sensiblen Operationen des Sehens und Hörens „für die Seele selbst wesentlich und angemessen sind“(OO II Suppl., 108b; Teske) 2000, 164) und „daherEs kann nur durch Wahnsinn geleugnet werden, dass ein und dieselbe Seele solche Operationen ausführt. “Anstatt eine Vielzahl von Seelen zu postulieren, ist William der Ansicht, dass höhere Seelen die Arten von Operationen beinhalten, die niedrigeren zugeschrieben werden. Die rationale Seele wird direkt von Gott in den Körper hineingegossen, wenn der Fötus ein geeignetes Organisationsstadium erreicht und das vorherige Tier oder die empfindliche Seele im Fötus aufhört zu sein. Auch in diesem Fall sollte von Aquin eine ähnliche Sichtweise entwickelt werden.und das vorherige Tier oder die empfindsame Seele im Fötus hört auf zu sein. Auch in diesem Fall sollte von Aquin eine ähnliche Sichtweise entwickelt werden.und das vorherige Tier oder die empfindsame Seele im Fötus hört auf zu sein. Auch in diesem Fall sollte von Aquin eine ähnliche Sichtweise entwickelt werden.

Wissenschaftler haben jedoch festgestellt, dass William zwar eine Vielzahl von Seelen im menschlichen Körper ablehnt, sich jedoch einer Version der Doktrin einer Vielzahl von wesentlichen Formen anschließt, in dem Sinne, dass er den menschlichen Körper als eine von ihm unabhängige Substanz behandelt Assoziation mit der Seele und damit eine eigene körperliche Form, während sie gleichzeitig von der menschlichen oder rationalen Seele informiert wird, was sie zu einem lebendigen Ding macht. (Für Details siehe Bazán 1969.)

7.6 Die Unsterblichkeit der Seele

Nach William wäre die Unsterblichkeit der menschlichen Seele offensichtlich, wenn nicht die Tatsache, dass die Seele sozusagen durch die Verderbnis des Körpers, die aus der Bestrafung für die Sünde resultiert, eingeschläfert worden wäre. In unserem gegenwärtigen Zustand glaubt William jedoch, dass die Unsterblichkeit der menschlichen Seele durch philosophische Argumente gezeigt werden kann, denen er sowohl in On the Soul als auch in einem kürzeren Werk On the Immortality of the Soul beträchtliche Aufmerksamkeit widmet.

Er glaubt, dass der Fehler, dass die Seele von Natur aus sterblich ist, „das Fundament der Moral und aller Religion zerstört“(Bülow 1897, 1; Teske 1991, 23), da diejenigen, die an die Sterblichkeit der Seele glauben, kein Motiv haben werden, moralisch zu handeln und Gott zu ehren. So stellt er fest, dass, wenn die Seele nicht unsterblich ist, die Ehre Gottes in diesem Leben sinnlos ist, da sie im gegenwärtigen Leben „viel Qual und Bedrängnis für die Seele mit sich bringt“(Bülow 1897, 3; Teske 1991, 25) und erhält keine Belohnung.

Aus metaphysischer Sicht argumentiert William, dass die Seele für ihr Sein nicht vom Körper abhängig ist und daher die Zerstörung des Körpers nicht die Nichtexistenz der Seele mit sich bringt. Die Unabhängigkeit der rationalen Seele vom Körper beruht auf der Tatsache, dass es sich um eine selbstbeständige Substanz handelt, deren ordnungsgemäße Operationen keinen menschlichen Körper betreffen oder erfordern.

Da William die Seelen von Pflanzen und Tieren als unkörperliche Substanzen betrachtet, könnte man denken, dass er sie auch als unsterblich behandeln würde. Aber William ist der Ansicht, dass diese Seelen mit dem Tod der Pflanze oder des Tieres aufhören zu existieren. Dies liegt daran, dass alle ihre eigentlichen Operationen im Gegensatz zu denen der rationalen Seele vom Körper abhängen und es daher keinen Sinn für ihr Weiterleben nach der Zerstörung des Körpers gibt.

7.7 Die für die menschliche Seele charakteristischen Kräfte

Charakteristisch für menschliche Seelen oder Menschen sind die intellektuellen und motivierenden Kräfte, dh der Intellekt und der Wille. William glaubt, dass von diesen der Wille bei weitem die edelere Macht ist, und er ist dementsprechend verwirrt darüber, dass weder Aristoteles noch Avicenna viel dazu zu sagen haben. Diese Autoren diskutieren die intellektuelle Kraft jedoch ausführlich, und William widmet dementsprechend der Bekämpfung von Fehlern, die er in ihren Lehren über den Intellekt sieht, große Aufmerksamkeit.

7.7.1 Die Antriebskraft: der Wille

William entwickelt seinen Bericht über den Willen unter Verwendung der Metapher eines Königs in seinem Königreich. Der Wille "nimmt die Position im ganzen Menschen und in der menschlichen Seele eines Kaisers und Königs ein", während "die intellektuelle oder rationale Kraft den Platz und die Funktion des Beraters im Reich der menschlichen Seele innehat" (OO II Suppl. 95a; Teske 2000, 126, 129). William behandelt Willensakte - ausgedrückt in der indikativen Stimmung durch "Ich werde" (volo) oder "Ich lehne ab" (nolo) - als eine Art Befehl, der nicht missachtet werden kann, im Unterschied zu bloßen Vorlieben, die in der Form "Ich würde" ausgedrückt werden wie "(vellem) oder" ich würde lieber nicht "(nollem). Er ist der Ansicht, dass ein König verstehen muss, um den Rat seiner Berater zu nutzen, und dass der Wille nicht nur eine appetitliche Kraft sein muss, sondern auch seine eigene Fähigkeit haben muss, ihn zu erfassen. Ebenso muss der Intellekt seine eigenen Wünsche haben. Aber er stellt in Über Tugenden fest, dass der Wille wie ein König den Rat seines Beraters nicht beachten muss; es kann sich stattdessen „dem Rat seiner Sklaven, dh den inneren Kräften und den Sinnen, hingeben“; dabei „gibt es sich hin, ein Sklave seiner Sklaven zu werden und ist wie ein König… der dem Willen und Rat sinnloser Kinder folgt“(OO I, 122a).

William betont häufig den Unterschied zwischen freiwilligem Handeln und dem Handeln brutaler Tiere. Tiere arbeiten in einer „servilen“Art und Weise, in dem Sinne, dass sie auf ihre Leidenschaften reagieren, ohne die Kontrolle über diese Reaktionen zu haben. Im Gegensatz dazu hat ein Mensch Macht über die Andeutung seiner Wünsche; Sein Wille ist „am freiesten und liegt in jeder Hinsicht in seiner eigenen Macht und Herrschaft“(OO II Suppl., 94a; Teske 2000, 123). Dies ist der Grund, warum Menschen im Gegensatz zu Tieren mit Schuld oder Verdienst für ihre Taten belastet werden können.

Nach William besteht die Freiheit des Willens darin, dass der Wille „weder in irgendeiner Weise zu seiner ordnungsgemäßen und ersten Operation gezwungen werden kann, die zu wollen oder abzulehnen ist, noch daran gehindert wird; und ich meine, dass es niemandem möglich ist, etwas zu wollen und sich vollständig zu weigern, dass er es will, oder sich zu weigern, etwas zu wollen, ganz bereit, dass er es will “(OO I, 957aA). Mit anderen Worten, William definiert Kraft und Verhinderung des Willens in Form von Willensäußerungen und Ablehnungen höherer Ordnung: Wenn der Wille erzwungen werden soll, muss er sich gegen den Willen X weigern und dennoch zum Willen X gemacht werden, und damit er verhindert wird ist für es zu wollen, um X zu wollen und X abzulehnen. In einer Reihe von Arbeiten argumentiert William, dass weder Gewalt noch Verhinderung des Willens möglich sind: Wenn sich jemand weigert, Willen X,Dies muss daran liegen, dass er X für schlecht hält und daher X ablehnen muss, anstatt es zu wollen. und wenn jemand will, X zu wollen, muss dies daran liegen, dass er X für gut hält, und daher muss er X will, anstatt es abzulehnen.

7.7.2 Die intellektuelle Kraft

Williams Diskussionen über die intellektuelle Kraft basieren auf der Sorge, Fehler anzugreifen, die er bei seinen Zeitgenossen sowie bei griechischen und islamischen Denkern sieht. Während seine Gründe für die Ablehnung dieser Fehler klar genug sind, wenn auch manchmal auf einem verwirrten Verständnis seiner Quellen beruhen, sind seine eigenen Ansichten über die Natur der Erkenntnis weniger gut entwickelt. Es ist jedoch klar, dass William mit Ausnahme unserer Kenntnis der ersten Prinzipien und der damit verbundenen Konzepte und bestimmter Fälle von übernatürlich offenbartem Wissen eine naturalistische Darstellung der Erkenntnis in diesem Leben präsentieren möchte, in dem Gott keine besondere Rolle spielt.

Sowohl in On the Soul als auch in On the Universe greift William ausführlich Erkenntnistheorien an, die einen Agentenintellekt oder eine Agentenintelligenz postulieren. Er schreibt Aristoteles fälschlicherweise die letztere Theorie zu, obwohl es tatsächlich Avicennas Lehre ist; er schreibt die frühere Theorie bestimmten namenlosen Zeitgenossen zu. Diese Theorien betrachten das Erkennen als den aktiven Eindruck verständlicher Zeichen oder Formen - was wir als Konzepte bezeichnen könnten - auf einen empfänglichen oder passiven Empfänger. Der Agentenintellekt oder die Agentenintelligenz wird verwendet, um diese Funktion des Eindrückens verständlicher Formen auf unseren materiellen Intellekt auszuführen, der so genannt wird, weil er wie Materie für Formen empfänglich ist, wenn auch für verständliche Formen. Der Hauptunterschied zwischen dem Agentenintellekt und der Agentenintelligenz, was die Erkenntnistheorie betrifft,ist, dass Ersteres als Teil der menschlichen Seele behandelt wird, während Letzteres als spirituelle Substanz neben der menschlichen Seele angesehen wird, die mit Avicennas zehnter Intelligenz identifiziert wird. William stellt fest, wie der Agentenintellekt oder die Agentenintelligenz in Analogie zu Licht oder Sonne betrachtet wird; Wie Licht oder die Sonne durch ihr Licht dazu dient, tatsächlich nur potentiell existierende Farben wiederzugeben, so dient der Agent Intellekt oder die Intelligenz dazu, tatsächlich verständliche Formen, die potentiell im materiellen Intellekt existieren, wiederzugeben. Wie Licht oder die Sonne durch ihr Licht dazu dient, tatsächlich nur potentiell existierende Farben wiederzugeben, so dient der Agent Intellekt oder die Intelligenz dazu, tatsächlich verständliche Formen wiederzugeben, die potentiell im materiellen Intellekt existieren. Wie Licht oder die Sonne durch ihr Licht dazu dient, tatsächlich nur potentiell existierende Farben wiederzugeben, so dient der Agent Intellekt oder die Intelligenz dazu, tatsächlich verständliche Formen wiederzugeben, die potentiell im materiellen Intellekt existieren.

William bietet wie üblich eine große Anzahl von Einwänden gegen diese Theorien an. Er greift die Analogien mit Licht oder Sonne als unangemessen an und argumentiert, dass die Theorie des Agenten und des materiellen Intellekts mit der Einfachheit der Seele unvereinbar ist, da sie diesen Intellekt als zwei verschiedene Teile der Seele setzt, einen aktiven und einen empfänglichen. Sowohl im Fall des Agentenintellekts als auch der Agentenintelligenz argumentiert er, dass ihre Befürworter gezwungen sein werden, das absurde Ergebnis zu halten, dass Menschen alles wissen, was natürlich erkennbar ist, während wir tatsächlich studieren und lernen und beobachten müssen, um zu erwerben viel von unserem Wissen.

Was seine eigenen Ansichten über die intellektuelle Kraft betrifft, so ist William der Ansicht, dass wie alle Kräfte der Seele die intellektuelle Kraft im gegenwärtigen Leben des Elends korrumpiert wurde. Daher muss ein Bericht darüber seinen Betrieb in seinem reinen, unverfälschten Zustand von seinem Betrieb im gegenwärtigen Leben unterscheiden. In seinem reinen Zustand ist es in der Lage, ohne Rücksicht auf die Sinne alles natürlich Erkennbare, sogar Sinnliche zu wissen, und damit vermutlich auch die Konzepte zu besitzen, nach denen dieses Wissen formuliert ist. In seinem gegenwärtigen Zustand stammt der größte Teil seines Wissens und seines Repertoires an Konzepten jedoch in gewisser Weise aus Sinneserfahrungen.

Das Wissen, zu dem die intellektuelle Kraft von Natur aus fähig ist, erstreckt sich nicht nur auf Universalien, sondern auch auf Singularen. Denn der Intellekt ist natürlich auf das Wahre gerichtet, wie der Wille auf das Gute gerichtet ist, und hat als Endwissen die erste Wahrheit, den Schöpfer, der einzigartig ist. William bemerkt auch unser Wissen über uns selbst und die Bedeutung des einzigartigen Wissens für unseren Umgang mit der Welt. Leider liefert er keine Theorie über die Natur der singulären Erkenntnis, und dieses Thema muss auf der Tagesordnung bleiben, bis es im späten 13. und frühen 14. Jahrhundert von Denkern wie Scotus und Ockham aufgegriffen wird.

William schlägt eine gegenständliche Erkenntnistheorie vor. Er ist der Ansicht, dass nicht Dinge oder Sachverhalte selbst in der intellektuellen Kraft liegen, sondern Zeichen oder verständliche Formen, die dazu dienen, sie darzustellen. Er betrachtet diese Zeichen als mentale Gewohnheiten, dh nicht als bloße Möglichkeiten, sondern als Möglichkeiten, die am ehesten verwirklicht werden können. Sätze sind jene Komplexe, die aus Zeichen gebildet werden, durch die Sachverhalte dem Geist dargestellt werden. Obwohl William von diesen Zeichen als Ähnlichkeiten spricht, ist er sich der Schwierigkeit bewusst, Konzepte als solche zu denken, und er kommt zu dem Schluss, dass es tatsächlich keine Ähnlichkeit zwischen einem Zeichen und dem geben muss, von dem es ein Zeichen ist (OO II Suppl.) 214b; Teske 2000, 454).

Eine Schlüsselfrage, mit der William konfrontiert ist, ist, wie wir Konzepte und Wissen im gegenwärtigen Leben erwerben. In On the Soul macht er einen wichtigen Unterschied. Bei den ersten Regeln der Wahrheit und Moral spricht er von Gott als Spiegel oder Buch aller Wahrheiten, in denen Menschen diese Regeln natürlich und ohne Vermittler und damit ohne Vertrauen auf Sinneserfahrung lesen. Ebenso beeindruckt oder schreibt Gott unserer intellektuellen Kraft die verständlichen Zeichen zu, nach denen diese ersten Regeln oder Prinzipien formuliert sind. So setzt William zumindest einige angeborene Konzepte auf; er stellt zum Beispiel in Über Tugenden und Moral fest, dass das Konzept des Wahren (veri) angeboren ist (OO I, 124a). Gott offenbart auch einigen Propheten in diesem Leben „verborgene Erkenntnisobjekte, zu denen der geschaffene Intellekt nur durch die Gabe und Gnade der göttlichen Offenbarung gelangen kann“(OO II Suppl., 211b; Teske 2000, 445).

Ist William daher der Ansicht, dass Gott zumindest bei diesen Regeln den menschlichen Intellekt auf besondere Weise beleuchtet, wie einige festgestellt haben (Gilson 1926)? Dies könnte durch seine Verweise auf die intellektuelle Kraft als spirituelle Vision und seine häufige Verwendung der Sprache des Sehens und der Erleuchtung in seinen Erkenntnisberichten nahegelegt werden. Und doch sind laut William die ersten Regeln der Wahrheit und Moral „durch sich selbst bekannt“oder selbstverständlich. Sie sind „Lichter an sich… sichtbar durch sich selbst ohne die Hilfe von etwas anderem“(OO II Suppl., 210b; Teske 2000, 443) und dienen dazu, die daraus gezogenen Schlussfolgerungen für den Intellekt zu beleuchten. Gottes Rolle scheint es zu sein, unseren Intellekt in irgendeiner Weise zu beeindrucken oder zu versorgen.aber William gibt keinen Hinweis darauf, dass er Gott nimmt, um ein besonderes Licht auf diese Prinzipien zu werfen, damit sie bekannt werden: Sobald sie besessen sind, sind sie sozusagen selbstleuchtend.

Die ersten Regeln der Wahrheit und Moral und die Konzepte, nach denen sie formuliert sind, bilden jedoch nur einen kleinen Teil unseres kognitiven Repertoires. Der Rest unserer Konzepte und unseres Wissens, der die besondere göttliche Offenbarung für die Propheten beiseite lässt, ergibt sich in gewisser Weise aus unserem Umgang mit der vernünftigen Welt. Aber das Problem, mit dem William konfrontiert ist, ist zu erklären, wie das so ist. Das Problem, sagt er, ist, dass „Empfindung… dem Intellekt sinnvolle und intellektuelle Substanzen bringt, die mit Körpern [dh Seelen] verbunden sind. Aber es prägt ihre verständlichen Formen nicht darauf ein, weil es solche Formen von ihnen nicht empfängt “(OO II Suppl., 213a; Teske 2000, 449).

Wilhelms Antwort auf dieses Problem besteht darin, zu behaupten, dass die Sinne die Rolle haben, die intellektuelle Kraft einfach so zu stimulieren, dass sie „sich selbst und an sich verständliche Formen für sich selbst bildet“(OO 1, 914b), eine Lehre, die er zeichnet von Augustine. Demnach ist der Intellekt grundsätzlich beim Erwerb verständlicher Formen aktiv. William spricht vom Intellekt als fähig, unter Aufforderung der Sinne die Substanzen zu betrachten, die vernünftigen Unfällen zugrunde liegen, und spricht vom Intellekt als "Abstraktion" von der Sinneserfahrung in dem Sinne, dass er Konzepte von sogenannten "vagen Individuen" bildet „Indem man wahrnehmbare Merkmale entfernt, die dazu dienen, ein Individuum von einem anderen zu unterscheiden. In diesen Fällen, sagt William,"Der Intellekt wird gelegentlich durch diese Formen eingeschrieben, die getrennter und seiner Natur angemessener sind" (OO II Suppl., 213b; Teske 2000, 450).

Ein dritter kognitiver Prozess, den William erwähnt, Konjunktion oder Verbindung, befasst sich nicht mit dem Erwerb verständlicher Formen, sondern damit, wie Wissen über eine Sache Wissen über eine andere mit sich bringt. Insbesondere argumentiert William, dass die Kenntnis einer Ursache die Kenntnis der Wirkung mit sich bringt.

William ist jedoch besonders besorgt darüber, dass sein Bericht über die Erzeugung verständlicher Formen durch den Intellekt eine Aufteilung des Intellekts in aktive und passive Teile erfordert - genau die Unterscheidung zwischen einem Agenten und einem materiellen oder empfänglichen Intellekt, dem er so viel Energie gewidmet hat, um anzugreifen. Die Notwendigkeit, diese Aufteilung des Intellekts in zwei Teile zu teilen, besteht darin, dass es unmöglich ist, dass dasselbe in derselben Hinsicht sowohl aktiv als auch passiv ist, und dennoch sieht es so aus, als ob William tatsächlich verpflichtet ist, den Intellekt als unteilbar zu behandeln Es ist sowohl aktiv als auch passiv in der gleichen Hinsicht bei der Bildung und Rezeption verständlicher Formen.

Williams Versuche, dieses Problem zu lösen, werden in einer Reihe von Werken wiederholt und in einer hoch metaphorischen Sprache formuliert, die schwerwiegende Interpretationsprobleme aufwirft. Die intellektuelle Kraft ist sowohl „ein Flussbett als auch eine Quelle des wissenschaftlichen und sapientialen Wassers… Daher fließt sie in einer Hinsicht über und scheint auf sich selbst, und in einer anderen Hinsicht erhält sie eine solche Ausgießung oder Ausstrahlung“(OO II, Suppl. 216b; Teske) 2000, 457). William ist der Ansicht, dass er aus diesem Grund nicht gezwungen ist, den Intellekt in zwei verschiedene Teile zu teilen, einen aktiven und einen passiven, weil die intellektuelle Kraft nicht in derselben Hinsicht aktiv und passiv ist.

8. Williams Einfluss

Wissenschaftler haben Williams Einfluss auf spätere Schriftsteller wenig Beachtung geschenkt. Es ist jedoch klar, dass er keine Denkschule hervorgebracht hat, und nachfolgende Denker scheinen aus seinen Werken die Teile ausgewählt und ausgewählt zu haben, die sie akzeptieren und die Teile, die sie ablehnen würden. So haben Williams Argumente, dass die Welt einen Anfang haben muss, wahrscheinlich Denker wie Bonaventura und Heinrich von Gent beeinflusst, während seine Ablehnung des universellen Hylomorphismus und seine Metaphysik des Seins und der Essenz Aquin beeinflusst haben könnten, der ähnliche Ansichten vertritt. Es besteht auch kein Zweifel daran, dass einige von Williams Ansichten Gegenstand von Kritik waren, wie zum Beispiel seine offensichtliche Ablehnung einer echten sekundären Kausalität (siehe Reilly 1953). Die große Anzahl von Manuskripten, in denen William 's Werke überleben deuten darauf hin, dass er im gesamten Mittelalter gelesen wurde; Ottman 2005 listet zum Beispiel 44 Manuskripte auf, von denen bekannt ist, dass sie On the Universe enthalten. Williams Werke wurden auch in einer Reihe von gedruckten Ausgaben in den 16 veröffentlicht^th und 17 ^th Jahrhundert.

Literaturverzeichnis

Bibliographische und biographische Studien

Eine vollständige Bibliographie ist in Teske 2006 enthalten.

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Haupttexte in englischer Übersetzung

Die folgenden Bücher enthalten nützliche nützliche Umrisse des Inhalts der übersetzten Werke.

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––– (2007). Die Vorsehung Gottes in Bezug auf das Universum. Mittelalterliche philosophische Texte in Übersetzung 43. Milwaukee, Wisconsin: Marquette University Press; Übersetzung des dritten Teils des ersten Hauptteils von De universo.
––– (2009). Über die Tugenden. Mittelalterliche philosophische Texte in Übersetzung 45. Milwaukee, Wisconsin: Marquette University Press; Übersetzung von De virtutibus.
––– (2011). Ausgewählte spirituelle Schriften. Mittelalterliche Quellen in der Übersetzung 50. Toronto: Päpstliches Institut für mittelalterliche Studien; Übersetzung von Cur Deus homo, De gratia und De fide.
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Teske, Roland J. und Wade, Francis C. (1989). Die Dreifaltigkeit oder das erste Prinzip. Mittelalterliche philosophische Texte in Übersetzung 28. Milwaukee, Wisconsin: Marquette University Press; Übersetzung von De Trinitate.

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Andere Internetquellen

Bartholomäus-Welt, ein guter biographischer Aufsatz über William von Roland J. Teske.
Opera Omnia 1, Band 1 der Ausgabe Orléans-Paris.

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