Wilhelm Von Champeaux

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zuletzt bearbeitet: 2023-11-26 16:05

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Wilhelm von Champeaux

Erstveröffentlichung am 3. Oktober 2005

William (ca. 1070-1122) wurde in Champeaux geboren und unterrichtete an der Kathedralenschule Notre Dame in Paris und im Kloster St. Victor. Seine entschlossene Verteidigung des Realismus in Logik und Metaphysik brachte ihm den Ruf eines herausragenden Philosophen des späten elften und frühen zwölften Jahrhunderts ein. William war ein Schüler von Anselm von Laon, und wie andere aus seiner Schule war er der Ansicht verpflichtet, dass Glaubensartikel über die Fähigkeit der menschlichen Vernunft hinausgehen, zu verstehen und die menschliche Sprache zu erklären. Er wurde zu seiner Zeit als einer der einflussreichsten Theologen des Kontinents anerkannt. Diese philosophischen und theologischen Verpflichtungen führten zu dem Konflikt mit seinem berühmtesten Schüler Peter Abelard, der zwischen Abaelard und Williams berühmtestem Schützling Bernard von Clairvaux fortgesetzt wurde.

• 1. Leben und Werk
• 2. Universalien

• 3. Logik und Sprachphilosophie

  • 3.1 Bedeutung
  • 3.2 Mehrere Sätze
  • 3.3 Argumente, Bedingungen und Loci
  • 3.4 Modalität
• 4. Ethik
• 5. Philosophische Theologie
• Literaturverzeichnis
• Akademische Werkzeuge
• Andere Internetquellen
• Verwandte Einträge

1. Leben und Werk

Die Gewinner schreiben Geschichte. Das meiste, was wir über das Leben und Werk von Wilhelm von Champeaux wissen, wurde durch das Prisma eines Mannes, der ihn hasste, auf uns übertragen. Peter Abelard verlor fast jeden Kampf mit William, seinem Lehrer und politischen Feind, doch er erzählt uns, dass William ein diskreditierter, besiegter, eifersüchtiger und ärgerlicher Mann war. Abaelard behauptet, William in der Debatte gedemütigt und ihn von den Pariser Schulen vertrieben zu haben. Er behauptet, William habe sich bei seiner Niederlage in die Rolle eines Mönchsreformers versetzt, nur um seine politische Karriere durch einen unverdienten Ruf für Frömmigkeit voranzutreiben. Trotzdem erkannte sogar Abaelard, dass William kein Betrug war, nannte ihn "zuerst im Ruf und in der Tat" und zog um, um unter seiner Anleitung zu studieren (HC; trans. Radice 1974).

Auf wissenschaftlicher Ebene präsentiert Abaelard nur die halbe Geschichte. Er prahlt damit, William zu zwingen, eine festgehaltene realistische Universaltheorie aufzugeben, aber anstatt zu Abaelards Sänger- oder Nominalisten-Sache überzugehen, entwickelte William eine zweite, differenziertere, realistischere Sichtweise. Was als Ausdruck intellektueller Ehrlichkeit und akademischer Strenge von William erschienen sein könnte, präsentiert Abaelard als irgendwie beschämend. Was Abaelard auslässt, ist, wie viel er von William gelernt hat. Jetzt, da mehr von Williams Werken verfügbar sind, ist es klar, dass William Abaelard dazu veranlasst hat, den naiven Vokalismus aufzugeben und die komplexe semantische Theorie zu entwickeln, die wir jetzt mit Abaelards Nominalismus assoziieren.

Das Ausmaß der Beteiligung von William und Abaelard an den gegenüberliegenden Seiten der großen politischen Kämpfe des Tages zeigt sich ebenfalls allmählich. William war ein Mann von beträchtlichem Einfluss in der klösterlichen Reformbewegung. Abaelard war ein Mann von wesentlich geringerem Einfluss, der mit der gegnerischen Fraktion verbündet war. Es ist wahrscheinlich wahr, dass Abaelard die besseren Studenten anzog und so Williams Umzug von Paris nach St. Victor beschleunigte. Aber weit davon entfernt, sich vor Scham zurückzuziehen, wurde William Staatsmann, Botschafter und Vertrauter des Papstes, während er genügend politischen Einfluss behielt, um Abaelard daran zu hindern, entweder seinen früheren Vorsitz als Kanoniker von Notre Dame zu übernehmen oder eine Schule in Paris zu gründen. Ein neuerer Biograf von Abaelard weist darauf hin, dass Abaelard sich 1119 von seiner Kastration erholte und bald wegen Häresie angeklagt werden sollte. William war ein Bischof, der als päpstlicher Unterhändler am Hofe von Kaiser Heinrich V. fungierte. Unglücklicherweise für Williams Ruf war es Abaelard, dessen Schriften in späteren Jahrhunderten die Fantasie der Leser erregten (Clanchy 1997: 296ff).

Über Williams frühes Leben und seine Ausbildung ist sehr wenig bekannt. Das Datum, das normalerweise für seine Geburt festgelegt wird, ist 1070, aber dies kann bis zu einem Jahrzehnt dauern. 1094 ernannten Führer der Klosterreformbewegung William zum Meister von Notre Dame. Wenn dieses Datum korrekt wäre, wäre er zu diesem Zeitpunkt erst 24 Jahre alt gewesen, und dies war ein entscheidender Moment für die Reformer. 1094 war König Philipp I. wegen seiner "illegalen Ehe" exkommuniziert worden, und jede Person, die zum Meister in Notre Dame ernannt worden war, musste ein etablierter Gelehrter mit beträchtlichem politischem Einfluss gewesen sein, was bei 24-Jährigen normalerweise nicht der Fall war. Daher ist ein Datum von 1060 oder früher für Williams Geburt möglicherweise nicht unwahrscheinlich (Iwakuma in Kürze c).

Über Williams Ausbildung ist wenig bekannt, bevor er diesen wichtigen Posten antrat. Es ist bekannt, dass er bei Anselm von Laon und einem bestimmten Manegold studiert hat, aber es ist unklar, ob dies der Theologe Manegold von Lautenbach oder der Grammatiker Manegold von Chartres war. Es wird sogar vermutet, dass William bei dem Sänger Roscelin von Compiègne studiert hat.

Zu Beginn des ersten Jahrzehnts des 12. Jahrhunderts, wahrscheinlich 1104, wurde William Erzdiakon von Paris. 1108 erhielt die reformistische Partei einen Rückschlag, als König Luis VI., König Philipps Sohn, durch seine "illegale Ehe" den Thron bestieg. William trat als Erzdiakon zurück, um in die Abtei von St. Victor und in die Pariser Vororte zu ziehen, wo er weiter unterrichtete und ein einflussreicher Reformer blieb. Sowohl Hugh von St. Victor als auch Bernard von Clairvaux gehörten zu Williams Schützlingen aus dieser Zeit in St. Victor.

1113 wurde er zum Bischof von Châlons-sur-Marne ernannt. Er fungierte weiterhin als päpstlicher Legat und Unterhändler und blieb in der Reformbewegung einflussreich, insbesondere durch seine Schirmherrschaft über Bernhard von Clairvaux. Sein anhaltender wissenschaftlicher Ruf zeigt sich in der etwas lächerlichen Geschichte von Rupert von Duetz, der sich 1117 auf die Suche machte, Wilhelm von Champeaux und Anselm von Laon zum intellektuellen Kampf herauszufordern (Clanchy 1997: 143). Am 18. Januar 1122 nahm William die Gewohnheit eines Zisterziensers an und starb acht Tage später in Clairvaux.

Williams Korpus von Schriften ist nicht allgemein verfügbar, und es muss noch viel mehr Textarbeit geleistet werden, bevor eine Einschätzung seiner breiteren philosophischen Bedeutung vorgenommen werden kann. Trotzdem sind seine grundlegenden philosophischen Verpflichtungen und einige seiner charakteristischen Ansichten bekannt. Die Texte, die wir haben, zeigen, dass er seine Karriere als Realist in Fragen der Logik und Metaphysik begann und dass sein Engagement für den Realismus mit dem Auftreten der Sänger und frühen Nominalisten stärker wurde. Dank Abaelards Kritik ist William am bekanntesten für seine realistischen Universaltheorien. Als Antwort auf die Herausforderung des Sängers scheint er so etwas wie die Cratylus-Theorie der Sprache vertreten zu haben: Die Natur der Wörter ist eng mit der Natur der Dinge verbunden, die sie benennen. In der LogikEinige Sänger behaupteten, dass die Kraft der Folgerung aus Worten oder Ideen resultiere, aber William argumentierte, dass dies stattdessen in einer Sache oder Beziehung zwischen Dingen zu finden sei, die er als Ort oder Medium der Argumentation identifizierte. Er interpretierte Aristoteles 'Kategorien als zehn allgemeine Dinge, nicht als zehn allgemeine Wörter, wie die Sänger behaupteten. Diese und andere Behauptungen deuten auf eine weitgehend realistische philosophische Sichtweise hin. Es ist möglich, dass Fragmente und Auszüge von Williams Werken, die uns von seinen nahen Zeitgenossen überliefert wurden, diejenigen sind, in denen er mit den Sängern debattierte, und daher wissen wir nicht, ob sie Williams tiefste Verpflichtungen darstellen oder nur kurze Streifzüge in eine wichtige Debatte.die er als Ort oder Medium der Argumentation identifizierte. Er interpretierte Aristoteles 'Kategorien als zehn allgemeine Dinge, nicht als zehn allgemeine Wörter, wie die Sänger behaupteten. Diese und andere Behauptungen deuten auf eine weitgehend realistische philosophische Sichtweise hin. Es ist möglich, dass Fragmente und Auszüge von Williams Werken, die uns von seinen nahen Zeitgenossen überliefert wurden, diejenigen sind, in denen er mit den Sängern debattierte, und daher wissen wir nicht, ob sie Williams tiefste Verpflichtungen darstellen oder nur kurze Streifzüge in eine wichtige Debatte.die er als Ort oder Medium der Argumentation identifizierte. Er interpretierte Aristoteles 'Kategorien als zehn allgemeine Dinge, nicht als zehn allgemeine Wörter, wie die Sänger behaupteten. Diese und andere Behauptungen deuten auf eine weitgehend realistische philosophische Sichtweise hin. Es ist möglich, dass Fragmente und Auszüge von Williams Werken, die uns von seinen nahen Zeitgenossen überliefert wurden, diejenigen sind, in denen er mit den Sängern debattierte, und daher wissen wir nicht, ob sie Williams tiefste Verpflichtungen darstellen oder nur kurze Streifzüge in eine wichtige Debatte. Die Arbeit, die uns von seinen nahen Zeitgenossen überliefert wurde, ist die, in der er mit den Sängern debattierte, und deshalb wissen wir nicht, ob sie Williams tiefste Verpflichtungen darstellen oder nur kurze Streifzüge in eine wichtige Debatte. Die Arbeit, die uns von seinen nahen Zeitgenossen überliefert wurde, ist die, in der er mit den Sängern debattierte, und deshalb wissen wir nicht, ob sie Williams tiefste Verpflichtungen darstellen oder nur kurze Streifzüge in eine wichtige Debatte.

Williams Ansichten sind hauptsächlich durch Referenzen in zeitgenössischen Werken bekannt, insbesondere in denen von Abaelard. Obwohl mehrere von Williams Werken identifiziert wurden, wurden nur sehr wenige bearbeitet und keines ins Englische übersetzt. Die Einführungen - Einführung in dialecticae secundum Wilgelmum (ISW) und Einführung in dialecticae secundum magistrum G. Paganellum (IGP) - sind sehr frühe Werke, möglicherweise aus Williams Ankunft in Paris im Jahr 1094. Mit diesen beiden Einführungen wurden zwei kurze Diskussionen über Medien oder Orte bearbeitet und der Beginn eines frühen Kommentars zu Porphyr, alles wahrscheinlich von William (Iwakuma 1993; ISW ist auch in de Rijk 1967). Diese Texte verteidigen einige von Williams charakteristischen Lehren, aber 1094 hatte die Sängerbewegung noch keinen wirklichen Einfluss in Paris ausgeübt.und so ist es wahrscheinlich, dass er noch nicht gezwungen war, seine Ansichten als Reaktion auf ernsthafte Kritik zu artikulieren.

Einige von Williams späteren Werken wurden ebenfalls identifiziert. Obwohl keine Ausgaben veröffentlicht wurden, enthalten einige Artikel umfangreiche Auszüge. Es ist bekannt, dass William Kommentare zu Porphyrs Isagoge, Aristoteles 'Kategorien und De Interpretatione, Boethius' De Differentiis Topicis sowie Ciceros De Inventione und Rhetorica ad Herennium verfasst hat. Einige seiner theologischen Schriften wurden zusammen mit denen anderer führender französischer Theologen im späten 12. Jahrhundert unter dem Titel Liber Pancrisis zusammengestellt. Diese wurden als "Sententiae" von Wilhelm von Champeaux (Lottin 1956) herausgegeben. Es wird angenommen, dass die Liber Pancrisis eine Zusammenstellung der besten Pariser Theologie dieser Zeit ist und daher wahrscheinlich Williams fortschrittlichste Ansichten repräsentiert.

2. Universalien

Die Geschichte der Philosophie erinnert William an seine beiden Universaltheorien, den Realismus der materiellen Essenz und den Realismus der Gleichgültigkeit. Diese Theorien gehen aus den Schriften von Peter Abaelard hervor, wo sie mit Abaelards entscheidenden Argumenten gegen sie gepaart werden. In der Tat war Abaelards Kritik so stark, dass William nicht einmal erwähnt wurde, als John of Salisbury seinen berühmten Katalog universeller Theorien des 12. Jahrhunderts schrieb (Metalogicon II 17-20; Abelard LI Por.: 10-16, trans. Spade 1994: 29-37; siehe auch John of Salisbury, Peter Abelard und King 2004)

Der Realismus der materiellen Essenz schlägt vor, dass es zehn allgemeinste Dinge oder Essenzen gibt: eine allgemeinste Sache, die jeder der zehn Kategorien von Aristoteles entspricht. Diese Essenzen sind universelle Dinge:

Es sollte gesehen werden, dass es zehn gemeinsame Dinge gibt, die die Grundlage aller anderen Dinge sind und die allgemeinsten Dinge genannt werden - wie zum Beispiel diese gemeinsame Sache, Substanz, die über alle Substanzen verteilt ist, und diese Sache, Menge, die ist in allen Mengen verteilt und so weiter. Und so wie es zehn gemeinsame Dinge gibt, die die Grundlage aller anderen Dinge bilden, so gibt es auch zehn Wörter, die dank der Dinge, die sie bedeuten, die Grundlage aller anderen Wörter sein sollen (C8; Marenbon 1997: 38)..

Diese zehn Gattungen existieren und sind bis zu einem gewissen Grad ungeformt. Sie werden durch Hinzufügen von Differentialen zu subalternierten Gattungen und Arten geformt. Arten werden durch Hinzufügen zufälliger Formen zu Individuen geformt: "Eine Art ist nichts anderes als eine gebildete Gattung, ein Individuum nichts anderes als eine gebildete Art" (P3; Marenbon 2004: 33; Iwakuma 2004: 309; Fredborg 1977: 35). So erhält die Ansicht ihren Namen. Die Gattung existiert als Materie. Der Unterschied bildet die Gattung "in eine subalternative Gattung, die wiederum für eine minderwertige subalternative Gattung oder Art zur Sache wird. Die Hinzufügung zufälliger Formen unterteilt die Art in diskrete Individuen" [et fiant res discretae in actu rerum] (C8; Iwakuma 1999: 103). Die Individuen einer Art oder Gattung teilen somit eine einzige materielle Essenz.

Alles in der geschaffenen Welt ist ein zufällig differenziertes Individuum, aber dies ist ein zufälliges Merkmal der geschaffenen Welt und keineswegs eine Verpflichtung zum Konkretismus. Universelle Essenzen existieren; Sie werden einfach nie gefunden, außer als versehentlich differenzierte, qua Individuen.

In Wirklichkeit haben Gattungen und Arten ihr Sein in individuellen Dingen. Ich kann jedoch aus gutem Grund dasselbe betrachten, das mit seinen Unfällen, die aus seiner Zusammensetzung entfernt wurden, individualisiert ist, und das reine einfache Ding betrachten, und das auf diese Weise betrachtete Ding ist dasselbe wie das, was im Individuum ist. Und so verstehe ich es als universell. Denn es widerspricht nicht der Natur, dass es eine reine Sache ist, wenn alle seine Unfälle beseitigt werden. Aber weil es in Wirklichkeit niemals passieren wird, dass etwas ohne Unfälle existiert, wird dieses reine universelle Ding auch in Wirklichkeit nicht gefunden werden. (P3; Marenbon 2004: 33)

Diese mentale Übung, Formen zu entfernen, erzeugt nicht nur ein universelles Konzept. Es enthüllt die zugrunde liegende metaphysische Realität. Es gibt eine wirklich universelle Sache, die unseren universellen Konzepten entspricht. Es ist dieses Prinzip einer einzigen universellen Substanz, die durch Unfälle individualisiert wird, die Abaelard auf Absurdität reduziert.

Als William mit Abaelards Argumenten gegen den Realismus der materiellen Essenz konfrontiert wurde, gab er seinen Glauben an universelle Essenzen auf, weigerte sich jedoch zu akzeptieren, dass Universalien einfach Worte oder Konzepte sind. Der Gleichgültigkeitsrealismus lehnt das Kernprinzip des Realismus der materiellen Essenz ab, indem er die Vorstellung, dass es gemeinsame Essenzen gibt, ablehnt und feststellt, dass Individuen völlig voneinander diskret sind.

Die Wörter 'eins' und 'gleich' sind mehrdeutig, sagt William: "Wenn ich sage, dass Platon und Sokrates gleich sind, kann ich Identität von ganz derselben Essenz zuschreiben, oder ich könnte einfach bedeuten, dass sie sich in einer relevanten Hinsicht nicht unterscheiden." Williams neu entdeckte Zweideutigkeit ist der Keim seiner zweiten Universaltheorie. Der stärkere Sinn für "ein" und "dasselbe" gilt für Peter / Simon und Saul / Paul (wir würden sagen Cicero / Tully), die "je nach Identität ein und dasselbe sind" (Sen 236.123). Was Platon und Sokrates betrifft:

Wir nennen sie dasselbe, weil sie Männer sind [in hoc quod sunt homines], ['dasselbe'] in Bezug auf die Menschheit. So wie einer rational ist, ist auch der andere rational; So wie einer sterblich ist, ist auch der andere sterblich. Aber wenn wir ein wahres Geständnis machen wollten, ist es nicht die gleiche Menschlichkeit in jedem, sondern eine ähnliche [Menschlichkeit], da es sich um zwei Männer handelt. (Sen 236.115-120)

Obwohl Platon und Sokrates keine gemeinsame materielle Materie, Form oder universelle Essenz haben, wird immer noch gesagt, dass sie gleich sind, weil sie sich nicht unterscheiden. Dies führt zu der Behauptung, dass Abaelard dies so störend findet. Jedes Individuum ist sowohl universell als auch spezifisch:

Die Dinge, die an sich als viele und im Wesentlichen als völlig verschieden angesehen werden, werden allgemein oder spezifisch betrachtet. Das heißt, sie unterscheiden sich nicht darin, ein Mensch zu sein (esse hominem).

Ein Mann ist viele Männer, besonders genommen. Diejenigen, die in besonderer Weise betrachtet werden, werden von vielen als besonders angesehen. Das heißt, ohne Unfälle werden sie als eins pro Gleichgültigkeit betrachtet, mit vielen Unfällen.

Es sollte niemals gesagt werden, dass viele Männer einen Mann machen. Vielmehr sollte gesagt werden, dass sich viele Männer darin einig sind, was es heißt, ein Mann zu sein (in esse hoc quod est esse homo). Trotzdem sind sie im Wesentlichen völlig unterschiedlich (P14; Iwakuma 1999: 119).

Der Gleichgültigkeitsrealismus ist keine völlige Abkehr vom Realismus der materiellen Essenz, da William immer noch zufällige Individuation akzeptiert. Wenn die Unfälle beseitigt werden, sind Platon und Sokrates immer noch ein und dasselbe, wenn auch im schwächeren Sinne von "ein" und "gleich". Sie teilen keine materielle Essenz, obwohl sie alle den gleichen Zustand oder Status haben, ein Mann zu sein. Williams Gleichgültigkeitsrealismus besagt, dass, wenn einzelne Individuen von zwei Individuen befreit werden, das, was Ihnen übrig bleibt, numerisch verschieden sein kann, aber nicht individuell erkennbar ist (Sie können nicht sagen, welches Sokrates ist). Was dann übrig bleibt, sind reine Dinge - es gibt keine individuellen Merkmale. In diesem Sinne ist jedes Ding selbst universell.

3. Logik und Sprachphilosophie

Da so wenige von Williams Werken identifiziert und noch weniger ordnungsgemäß bearbeitet und veröffentlicht wurden, ist jede ernsthafte Diskussion seiner Ansichten zur Logik Jahre entfernt. Was folgt, ist eine kurze Darstellung von Williams Gedanken zu verschiedenen Themen. In vielen Fällen stammen diese aus Referenzen in anderen Texten, meist von Abaelard. Diese Referenzen deuten darauf hin, dass William ein weitreichender und ernsthafter Denker war, aber ähnlich wie bei den Vorsokratikern haben wir gerade die Spitze des Eisbergs gesehen, was seine tatsächlichen Schriften betrifft.

3.1 Bedeutung

Logik ist die Kunst, Wahrheit von Falschheit zu unterscheiden und Argumente zu liefern und zu beurteilen (ISW I 1.1; IGP I 1.1). Das Studium der Logik muss daher mit dem Studium der Wörter beginnen. Die Einführungen, ISW und IGP, definieren zuerst Laute, signifikante Laute, Wörter, Phrasen (Reden) und Sätze und fahren dann mit der detaillierten Diskussion komplexer hypothetischer und kategorialer Sätze und Syllogismen fort. Williams Ansatz hier wurde zum Modell für Logiklehrbücher des 12. Jahrhunderts.

William akzeptiert die mittelalterliche Standarddefinition der Bedeutung: Ein Klang ist bedeutsam, wenn er im Kopf eines Hörers ein Verständnis erzeugt. Nach Williams Diskussion zu urteilen, gab es am Ende des elften Jahrhunderts einige Debatten darüber, ob die Bedeutung erfordert, dass ein gesprochenes Wort tatsächlich und nicht nur potenziell ein Verständnis im Kopf eines Hörers erzeugt. Die tatsächliche Bedeutung ist ein zu starkes Kriterium, aber jeder Ton erzeugt möglicherweise ein Verständnis, auch wenn dies nur im Kopf der Person geschieht, die es ausspricht. William argumentiert, dass, sobald ein Wort auferlegt und eine Konvention festgelegt wurde, das Wort von Bedeutung ist, weil es dazu neigt, zu bedeuten, wann immer es ausgesprochen wird (Iwakuma 1999, S. 109; bevorstehendes b). Williams Ansichten über die Bedingungen für das Auferlegen von Worten sind noch nicht vollständig bekannt. Die Sänger scheinen der Ansicht zu sein, dass es ohne eine sprachliche Konvention keinen Zusammenhang zwischen einem Klang und dem gibt, was er bedeuten soll, eine Ansicht, die Abaelard teilt (siehe Guilfoy 2002). Andererseits vertrat William die Auffassung, dass "es eine solche Affinität zwischen Wörtern und Dingen gibt, dass Wörter ihre Eigenschaften aus Dingen ziehen und die Natur von Wörtern durch die Natur von Dingen deutlicher gezeigt wird" (P14; Marenbon 1996: 6).

William lädt eindeutig zur Kontroverse ein, indem er behauptet, dass die einzigen signifikanten Geräusche, dh die einzigen Wörter, diejenigen sind, die auferlegt werden, um gegenwärtig existierende Dinge zu benennen:

Dieses Wort ist bedeutsam, das einem existierenden Ding wie 'Mensch' auferlegt wird; Dieses Wort ist nicht signifikant, was einem nicht existierenden Ding wie "Chimäre", "Blictrix" und "Hircocervus" auferlegt wird (IGP I 2.2).

Ein bedeutendes Wort ist eines, dessen Bedeutung unter den vorhandenen Dingen zu finden ist (ISW I 1.4).

Zu behaupten, dass "Chimäre" das Äquivalent zu "Blictrix" ist, bedeutet, dass "Chimäre" ebenso bedeutungslos ist. Die Ansicht, dass signifikante Wörter existierende Dinge benennen müssen, stellt offensichtliche und schwierige Fälle dar, weil wir wahre oder falsche Sätze über Dinge aussprechen können, die nie existierten oder die nicht mehr existierten. In solchen Fällen behauptet William, dass Wörter eine bildliche Bedeutung haben. "Chimären sind imaginär" drückt bildlich den Satz "Ein Geist hat die Vorstellung einer Chimäre" aus (Abaelard D 136.32; Kneale und Kneale 1962: 207). "Homer ist ein Dichter" wird im übertragenen Sinne richtig verstanden als "Homers Werk, das er in seiner Rolle als Dichter schrieb" (H9; Iwakuma 1999: 113; Abaelard D 136.14ff, 168.11ff).

Abaelard schreibt William die Ansicht zu, dass Wörter alle Dinge bedeuten, die ihnen zum Namen auferlegt wurden (Abaelard D 112.24). Andere Texte weisen darauf hin, dass William dies geglaubt haben könnte. Ein anonymer Text schreibt William die Ansicht zu, dass "alles" alle Dinge gleichzeitig bedeutet (H13; Iwakuma 1999: 111). Es ist jedoch auch möglich, dass Abaelard William missverstanden oder falsch dargestellt hat (Iwakuma 1999: 107).

Es wird berichtet, dass William eine ähnliche Ansicht über unendliche Begriffe vertrat. William soll argumentiert haben, dass ein unendlicher Begriff, z. B. "Nicht-Mensch", all jene Dinge bedeutet, die keine Menschen sind (H13; Iwakuma 1999: 109). Williams eigene Diskussion über unendliche Begriffe ist jedoch verfügbar. In den Einführungen argumentiert William, dass die Bedeutung von unendlichen Begriffen positiv, negativ oder korrekt verstanden werden kann (ISW I 4.2). Bejahend bedeutet "Nicht-Mensch" positiv alles, was kein Mensch ist: jeder Stein, jede Blume und jedes Eichhörnchen. Die bejahende Darstellung erlaubt es einem, "Nicht-Menschen" in Syllogismen durch "Stein" mit absurden Ergebnissen zu ersetzen. Unendliche Begriffe negativ zu nehmen, löst dieses Problem, indem behauptet wird, dass unendliche Begriffe keine existierende Sache bedeuten, aber William kann dies nicht akzeptieren, da dies bedeuten würde, dass unendliche Begriffe nicht signifikant sind. Er argumentiert vielmehr, dass das Auferlegen von unendlichen Begriffen mit dem Auferlegen ihrer korrelativen Begriffe zusammenhängt.

"Tier" und "Mensch" bedeuten dasselbe, Tier und Mensch, durch Auferlegung [Ponendo], "Nicht-Tier" und "Nicht-Mensch" durch Remotion [Remendendo]. Aber weil unendliche Begriffe durch Entfernung bedeuten, gibt es nichts, was durch Auferlegung geschlossen werden kann. Es ist also nicht möglich, "Stein" aus "Nicht-Tier" zu schließen (ISW I 4.2).

Da die remotive Auferlegung des unendlichen Begriffs "Nicht-Tier" mit der positiven Auferlegung des Begriffs "Tier" zusammenhängt, bedeutet der unendliche Begriff Stein nicht so, wie es das Wort "Stein" tun würde. Obwohl William der Ansicht ist, dass dasselbe bedeutet wird, würde die Art der Bedeutung die Substitution positiver und unendlicher Begriffe ausschließen.

Abaelard kritisiert William dafür, "der Sprache solchen Missbrauch zuzufügen", dass er "rationalem" und "rationalem Tier" erlaubte, dasselbe zu bedeuten (Abaelard D 541.24). Wiederum bestätigt eine andere anonyme Quelle, dass William dachte, dass eine Definition und der definierte Begriff, nämlich "rationales sterbliches Tier" und "Mensch", dasselbe bedeuten (Green-Pedersen 1974, Frag. 6). Beide stimmen mit Williams Universaltheorien überein und spiegeln möglicherweise Williams Engagement für Worte wider, die gegenwärtig existierende Dinge bedeuten. William könnte durchaus gedacht haben, dass "rational" und "rationales Tier" dieselbe Bedeutung haben, weil jedes Ding, das durch "rational" bezeichnet wird, durch "rationales Tier" bezeichnet wird, und umgekehrt. Eine solche Ansicht würde eine ziemlich vereinfachte Bedeutungstheorie beinhalten, aber dies allein bedeutet nicht, dass es nicht Williams Ansicht war.

Einige Aspekte von Williams Bedeutungstheorie sind erheblich komplexer. Er entwickelte eine Theorie von zwei Arten der Bedeutung von Qualitätsbegriffen:

Ein Modus durch Auferlegen eines anderen durch Repräsentation. "Weiß" und "Schwarz" bezeichnen die bezeichnete Substanz durch Auferlegung, weil sie dieser Substanz auferlegt werden. Sie bezeichnen die Eigenschaften Weiß und Schwärze durch Repräsentation. Die Substanz, die sie gemäß Auferlegung bedeuten, wird sekundär bezeichnet. Sie bezeichnen hauptsächlich jene Eigenschaften, die sie durch Repräsentation bezeichnen (C8; Iwakuma 1999, S. 107).

Abaelard bestätigt, dass William diese Art von Unterscheidung getroffen hat. Wie Abaelard es beschreibt, vertrat William die Auffassung, dass "Weiß" das weiße Individuum und auch das Weiß bedeutet. 'Weiß' bezeichnet das Thema (Fundamentum), indem es (nominando) bezeichnet wird. Es bedeutet Weißheit, indem es im Subjekt bestimmt wird (determinando circa fundamentum) (Abelard LI Top: 272.14). Gegenwärtig ist jedoch nicht genügend Material verfügbar, um Williams Bericht über die Bedeutung durch Bezeichnung und die Bedeutung durch Bestimmung zu konkretisieren.

3.2 Mehrere Sätze

William hatte verschiedene Ansichten über die Interpretation verschiedener Arten von Sätzen. Dass er die Ansichten vertrat, ist nicht sehr umstritten; sie werden ihm von mehreren Zeitgenossen zugeschrieben und einige finden sich in seinen eigenen Werken. Aber die mögliche philosophische Beziehung zwischen ihnen ist eine Frage der Spekulation.

William vertrat die Auffassung, dass Sätze zwei Sinne haben, einen grammatikalischen und einen dialektischen Sinn. Im grammatikalischen Sinne markiert das Verb in Sätzen wie "Sokrates ist weiß" eine intransitive Kopulation der Essenz: Dasselbe wird durch das Subjekt und das Prädikat bezeichnet. Im dialektischen Sinne markiert das Verb in "Sokrates ist weiß" eine Prädikation der Inhärenz: Was durch das Prädikat bezeichnet wird, gehört in das, was durch das Subjekt bezeichnet wird. Für den Grammatiker haben "Sokrates ist weiß" und "Sokrates ist weiß" unterschiedliche Sinne und unterschiedliche Wahrheitsbedingungen. "Sokrates ist weiß" sagt, dass Sokrates ein Thema der Weiße ist. "Sokrates ist Weiß" sagt, dass Sokrates im Wesentlichen Weiß ist. Für den Dialektiker haben die beiden Sätze jedoch den gleichen Sinn, da beide sagen, dass das Weiße Sokrates innewohnt. Der dialektische Sinn ist allgemeiner (generalior, largior, superior), da er nicht zwischen essentieller und zufälliger Inhärenz unterscheidet. Der grammatikalische Sinn ist jedoch präziser (determinatior). Im dialektischen Sinne wäre "Sokrates ist weiß" und "Sokrates ist weiß" beides wahr. Während der dialektische Sinn für Dialektiker eine gewisse Verwendung hat, sind Sätze im grammatikalischen Sinne wahr und falsch (Abelard LI Top: 271-273; GP 1974 Frag 9; de Rijk 1967 II. I: 183-85). Sätze sind im grammatikalischen Sinne wahr und falsch (Abelard LI Top: 271-273; GP 1974 Frag 9; de Rijk 1967 II. I: 183-85). Sätze sind im grammatikalischen Sinne wahr und falsch (Abelard LI Top: 271-273; GP 1974 Frag 9; de Rijk 1967 II. I: 183-85).

Nach William enthalten oder bedeuten maximale Sätze alle Sätze unter ihnen. So bedeutet oder enthält die Maxime "Von welcher Art auch immer die Gattung vorhergesagt wird, auch die Gattung" die Sätze "Wenn es ein Mensch ist, ist es ein Tier", "Wenn es ein Stein ist, ist es eine Substanz" usw. Nur Die allgemeinste Form ist wirklich ein maximaler Satz, aber es sind die genaueren (bestimmten) Sätze, die unter der Maxime enthalten sind, die die Inferenzkraft für bestimmte Argumente liefern. William hat diese Ansicht möglicherweise als Reaktion auf die Sänger entwickelt. Abaelard erklärt, dass mehrere Sinne erforderlich sind, da William der Ansicht ist, dass Dinge, nicht Worte, Rückschlüsse rechtfertigen. Nur die genaueren Formulierungen können die Dinge selbst bezeichnen (Abelard LI Top: 231.26-238.34). Ein anonymer Autor bestätigt Abaelards Verständnis von Williams Ansicht. Das Argument "Sokrates ist ein Mensch, deshalb ist Sokrates ein Tier" wird durch die oben erwähnte aktuelle Maxime gerechtfertigt. Es ist nicht die Maxime selbst, sondern die präzisere Version, die darin enthalten ist: "Wenn es ein Mensch ist, ist es ein Tier", die die Kraft für diese besondere Folgerung liefert. Nach diesem Text argumentierte William, dass nicht die Wörter (Voces) oder der Sinn (Intellekt) des genaueren Satzes die Inferenzkraft liefern, sondern die Tatsache, dass der genauere Satz Beziehungen (Habitudinen) zwischen Dingen (Grün) bedeutet -Pedersen 1974: Frag 8; 10; 12). Nach diesem Text argumentierte William, dass nicht die Wörter (Voces) oder der Sinn (Intellekt) des genaueren Satzes die Inferenzkraft liefern, sondern die Tatsache, dass der genauere Satz Beziehungen (Habitudinen) zwischen Dingen (Grün) bedeutet -Pedersen 1974: Frag 8; 10; 12). Nach diesem Text argumentierte William, dass nicht die Wörter (Voces) oder der Sinn (Intellekt) des genaueren Satzes die Inferenzkraft liefern, sondern die Tatsache, dass der genauere Satz Beziehungen (Habitudinen) zwischen Dingen (Grün) bedeutet -Pedersen 1974: Frag 8; 10; 12).

William teilt die Standardsätze A, E, I und O nach dem, was er als Angelegenheit des Satzes materia propositionis bezeichnet. Die Sache des Satzes wird durch die Beziehung zwischen dem, was als Subjekt bezeichnet wird, und dem Prädikat bestimmt. Jeder Satz in Standardform findet sich in einer von drei Angelegenheiten: natürlich, kontingent oder remotiv. In einem Satz natürlicher Materie ist das Prädikat universell im Subjekt verankert: "Alle Menschen sind Tiere". In einem Satz kontingenter Materie ist das Prädikat dem Subjekt inhärent, aber nicht allgemein: "Alle Männer sind weiß". In Sätzen remotiver Materie gehört das Prädikat in keiner Weise zum Thema: "Alle Menschen sind Steine". Die Gültigkeit direkter Schlussfolgerungen zwischen Gegensätzen, Subalternen usw. hängt von der Frage der betreffenden Sätze ab. Gegensätze können in jeder Hinsicht nicht beide wahr sein. Unabhängig davon ist der entsprechende E-Satz falsch, wenn ein A-Satz wahr ist. Wenn in natürlicher und entfernter Hinsicht entweder der A- oder der E-Satz falsch ist, muss der andere wahr sein: Wenn „Kein Mensch ist ein Tier“falsch ist, muss „Alle Menschen sind Tiere“wahr sein. In der Kontingenz können beide Sätze jedoch falsch sein. Es ist möglich, dass sowohl "Alle Männer sind weiß" als auch "Keine Männer sind weiß" falsch sind. William behandelt Widersprüche, Subkonträre und Subalterne ähnlich (ISW I 3-3.3; II 1.1-1.3; IGP I 5.4-5.6). Es ist möglich, dass sowohl "Alle Männer sind weiß" als auch "Keine Männer sind weiß" falsch sind. William behandelt Widersprüche, Subkonträre und Subalterne ähnlich (ISW I 3-3.3; II 1.1-1.3; IGP I 5.4-5.6). Es ist möglich, dass sowohl "Alle Männer sind weiß" als auch "Keine Männer sind weiß" falsch sind. William behandelt Widersprüche, Subkonträre und Subalterne ähnlich (ISW I 3-3.3; II 1.1-1.3; IGP I 5.4-5.6).

3.3 Argumente, Bedingungen und Loci

Zeitgenössische Logiker erkennen einen Unterschied zwischen Argumenten und ihren entsprechenden Bedingungen. Aber sie akzeptieren das als Argument:

(1) Prämisse 1; Prämisse 2; daher Schlussfolgerung

und die entsprechende Bedingung:

(2) Wenn (Prämisse 1 und Prämisse 2), dann Schlussfolgerung

sind nach dem Abzugssatz äquivalent. (2) wiederum ist interderivierbar mit:

(3) Wenn Prämisse 1 dann (wenn Prämisse 2 dann Schlussfolgerung)

Diese logischen Beziehungen waren alle im zwölften Jahrhundert umstritten. (Iwakuma 2004b stellt diese Unterscheidungen vor und erörtert Williams Rolle in der Debatte.) Die damaligen Logiker legten viel mehr Wert auf die Unterscheidung zwischen Argumenten und Bedingungen und die meisten akzeptierten nicht das, was wir jetzt als formale Regeln der materiellen Implikation anerkennen würden. In diesem Sinne wurden William mehrere Ansichten als charakteristisch für sein logisches Programm zugeschrieben, aber seine Argumente in den verfügbaren Texten spiegeln nicht wider, was andere über ihn sagen. Das Ausmaß von Williams Einfluss ist also erneut unklar.

William akzeptierte, dass (1) und (2) gleichwertig sind, jedoch nicht aus metallogischen Gründen. Er dachte, dass Syllogismen Phrasen (Reden) waren, die die Sinne mehrerer anderer Sätze enthielten. Die William zugeschriebene Ansicht ist, dass Syllogismen und Argumente, wie er es ausdrückt, "Subkontinuative" [Subkontinuativa] sind, die andere Sätze enthalten. 'Sokrates ist ein Mann; Daher enthält Sokrates ein Tier. Er enthält den Sinn der Sätze „Sokrates ist ein Mensch“, „Sokrates ist ein Tier“und „Wenn Sokrates ein Mensch ist, dann ist Sokrates ein Tier“(B9 2.1 ed. Iwakuma 2004b: 102) Dies ist der gleiche Text wie Green-Pedersen 1974, Fragment 2). William nennt die enthaltenen Sätze "Continuatives [Continuativa]". Er behandelt auch alle Syllogismen als Bedingungen vom Typ (2) und nicht vom Typ (3). Es gibt kein Argument für seine Präferenz, zumindest nicht in den Einführungen,und keine der verfügbaren Quellen gibt seine Gründe an. Gegenwärtig kann nur gesagt werden, dass William an den Ursprüngen einer Debatte mitgewirkt zu haben scheint, die im 12. Jahrhundert tobte und erst im 20. Jahrhundert wiederbelebt wurde.

William führt einige Neuheiten in seine Diskussion über Loci ein. Am wichtigsten ist, dass er seine Diskussion über die traditionellen böhmischen Themen auf die Orte aus dem Ganzen, dem Teil, den Gegensätzen, den Gleichen und den Unmittelbaren beschränkt. Er führt auch Loci aus dem Thema und aus dem Prädikat in seine Diskussion kategorialer Argumente ein. Beide Schritte waren umstritten.

William bezeichnet den Ort manchmal als "das Medium", womit er nicht unbedingt den Mittelbegriff meint, sondern das, was als Bindeglied zwischen den Extremen eines Arguments fungiert. Er nannte den Ort auch "das Argument", womit er meint, dass der Ort die argumentative oder inferentielle Kraft liefert. Aber welcher Name auch immer er wählt, Williams realistisches Engagement ist offensichtlich.

Das Gleiche ist das Argument und der Ort nach Meister W., aber der Ort ist die Kraft des Arguments [sedes argumenti], und so ist dieses Ding die Kraft des Arguments. (Green-Pedersen 1974: Fragment 1)

In den Einführungen nennt William loci "Wörter" [Voces], aber es sind Wörter, die die Dinge selbst oder ihre Beziehungen (Habitudinen) bezeichnen (IGP I 7). Aber William ist sich nicht klar darüber, wie wichtig diese Unterscheidung zwischen Dingen und Beziehungen ist. Fragmente seiner späteren Arbeit berichten, dass er sehr vorsichtig war, um seine Ansicht von jeder Art von Vokalismus zu unterscheiden. Er unterschied das Wort (vox), das Verständnis oder die Bedeutung des Wortes (intellektus) und das Ding selbst, das durch das Wort bezeichnet wird, und vertrat die Auffassung, dass das Ding selbst der Ort ist. (Green-Pedersen 1974: frag 3,4)

In kategorialen Syllogismen führt William den Ort aus Subjekt, Prädikat, sowohl Subjekt als auch Prädikat und aus dem Ganzen ein (ISW II 2.2; IGP I 8ff; siehe Stump 1989: 117ff). Also das Argument

Alle Menschen sind Tiere.

Kein Tier ist ein Stein.

Deshalb ist kein Mensch ein Stein

wird durch den Ort des Prädikats garantiert. Das Prädikat des ersten Satzes ist die Verbindung oder das Medium zwischen den extremen Begriffen in der Schlussfolgerung. In diesem Fall ist das Tier (vermutlich das Universelle selbst) der Ort oder Sitz des Arguments. Die Regel lautet: Wenn etwas von einem Subjekt universell vorhergesagt wird, wird alles, was universell aus dem Prädikat entfernt wird, universell aus dem Subjekt entfernt (William stellt einen langen Satz von Regeln bereit, die die logischen Beziehungen beschreiben, die zwischen Subjekten und Prädikaten bestehen). Wie oben beschrieben, ist William der Ansicht, dass solche maximalen Sätze den Sinn jener Sätze enthalten, die unter sie fallen. Die Regel enthält Sätze, die die Beziehungen zwischen Mensch und Tier sowie zwischen Tier und Stein bezeichnen (IGP I 8.4). Die Beziehungen des Tieres zu den Extremen rechtfertigen die Schlussfolgerung.

William liefert einen ähnlichen Bericht über hypothetische Syllogismen. Er führt verschiedene Orte und Regeln ein, aber dies sind keine formalen Regeln. Was letztendlich einen hypothetischen Syllogismus rechtfertigt, ist die gleiche abgeleitete Bedeutung einer außermentalen Sache oder Beziehung. Vorausgesetzt, Sokrates ist risikoreich, ist "Sokrates ist ein Mann" wahr. Der folgende hypothetische Syllogismus wird durch den Ort aus der Konsequenz gerechtfertigt:

(Sokrates ist ein Mann → Sokrates ist ein Tier) → (Sokrates ist risikoreich → Sokrates ist ein Tier)

Die Regel lautet: Was aus der Konsequenz folgt, folgt aus der Vorgeschichte. In diesem Fall lautet die Konsequenz "Sokrates ist ein Mann" und die Vorgeschichte "Sokrates ist risikoreich". Dies sieht nach einer formalen Regel aus:

(A → B) → ((B → C) → (A → C))

aber William präsentiert es nicht als solches. "Sokrates ist risikoreich → Sokrates ist ein Mann" wird durch den Ort von gleichberechtigt garantiert, und "Sokrates ist ein Mensch → Sokrates ist ein Tier" wird durch den Ort aus dem Teil garantiert (IGP I 9.2). Die Schlussfolgerung „Sokrates ist risikoreich → Sokrates ist ein Tier“wird durch aktuelles Denken und nicht durch formale Folgerungsregeln erreicht. Dies ist die Grundlage für einen Großteil der späteren Kritik an seiner Arbeit. Insbesondere Abaelard leitet Widersprüche aus seinen Ansichten ab, indem er Williams Loci als formale Inferenzregeln behandelt (siehe Martin 2004).

3.4 Modalität

Abaelard berichtet, dass William dachte, dass alle Modalitäten de dicto (oder, in Abaelards Terminologie, de sensu) seien.

Unser Lehrer lehrte, dass Modalsätze von einfachen Sätzen abstammen, weil Modalsätze den Sinn einfacher Sätze betreffen. Wenn wir also sagen: "Es ist möglich (oder notwendig), dass Sokrates läuft", sagen wir, dass das, was der Satz "Sokrates läuft" sagt, möglich oder notwendig ist. (Abaelard D 195.21; siehe auch Mews 2005: 49; Knuuttila 1993: 87; Kneale and Kneale 1962: 212).

Inwieweit diese Zuschreibung zutreffend ist, ist unklar. Die Ansicht steht zumindest oberflächlich im Widerspruch zu Williams Realismus und Anti-Vokalismus in allen anderen Bereichen. Darüber hinaus war Abaelard einer der ersten, der die Bedeutung der Unterscheidung zwischen Diktat und De Re erkannte. Das Thema kann in Williams Arbeit ziemlich verwirrt sein, wie es in vielen anderen war. Andererseits schreiben mehrere anonyme Texte William die Behauptung zu, dass "möglicherweise" und andere modale Begriffe die Bedeutung anderer Wörter in einem Satz modifizieren. "Bischof" bedeutet also tatsächliche und bestehende Bischöfe, aber "möglicher Bischof" hat einen bildlichen Sinn, der all jene Dinge bezeichnet, deren Natur es nicht ablehnt, Bischof zu sein (Iwakuma 1999: 112). Dies ist nicht unbedingt eine Ablehnung der De-Modalität, aber auch hier muss mehr von Williams Arbeit untersucht werden.

4. Ethik

Williams Ethik beginnt mit zwei allgemein anerkannten frühmittelalterlichen Behauptungen: (1) Das Böse ist keine positiv existierende Sache, sondern nur die Entbehrung des Guten (Sen 277.1); (2) Jede Handlung oder jedes Ereignis, das eintritt, wird von Gott ausgeführt oder geduldet und ist daher gut (Sen 277.11-15). Diese führen William unter anderem dazu, moralisches Gut und Böse im menschlichen Geist zu verorten.

Zu diesem Zweck nennt William die Elemente einer ziemlich komplexen moralischen Psychologie: Laster, Begehren / Lust, Vergnügen, Wille, Absicht und Zustimmung. Einige oder alle dieser Elemente könnten eine Rolle bei sündigem Verhalten spielen. Das Laster selbst ist nicht unbedingt schlecht, da die Laster keine erworbenen Gewohnheiten sind, sondern angeborene Dispositionen. Laster neigen uns zu schlechtem Verhalten, zwingen aber nicht unbedingt den Willen: Es gibt keine Sünde, wenn wir nicht dem Verhalten zustimmen, zu dem uns das Laster neigt (Sen 278.10). Fleischliches Verlangen, Lust und Vergnügen sind dagegen immer moralisch schlecht. William schreibt ausführlich über sexuelle Lust und Vergnügen, insbesondere weil sie an der Übertragung der Erbsünde beteiligt sind. Vor dem Sturz war Sex nicht angenehmer als "den Finger in den Mund nehmen" (Sen. 254). In unserem gefallenen Zustand jedochLust und Vergnügen können niemals aus der Handlung entfernt werden. Weil unsere "Fähigkeit", dieses Vergnügen zu erfahren, das Ergebnis der Erbsünde ist, ist das Vergnügen selbst immer schuld. Die Zustimmung zu einer sexuellen Handlung unter den richtigen Umständen - z. B. zwischen rechtmäßigen Ehepartnern zum Zwecke der Zeugung - verringert nur die Schwere der Sünde (Sen 255; 246). In Williams moralischer Psychologie sind Wille, Absicht und Zustimmung die undifferenzierten Elemente freiwilligen Handelns. Diese spielen die wichtigste Rolle, aber Sünde liegt nicht ausschließlich im Willen, in der Zustimmung oder in der Absicht.zwischen rechtmäßigen Ehepartnern zum Zwecke der Zeugung verringert nur die Schwere der Sünde (Sen 255; 246). In Williams moralischer Psychologie sind Wille, Absicht und Zustimmung die undifferenzierten Elemente freiwilligen Handelns. Diese spielen die wichtigste Rolle, aber Sünde liegt nicht ausschließlich im Willen, in der Zustimmung oder in der Absicht.zwischen rechtmäßigen Ehepartnern zum Zwecke der Zeugung verringert nur die Schwere der Sünde (Sen 255; 246). In Williams moralischer Psychologie sind Wille, Absicht und Zustimmung die undifferenzierten Elemente freiwilligen Handelns. Diese spielen die wichtigste Rolle, aber Sünde liegt nicht ausschließlich im Willen, in der Zustimmung oder in der Absicht.

Unsere beste Hoffnung, Sünde zu vermeiden, besteht darin, zu wollen, was aus den richtigen Gründen richtig ist. Wenn es jedoch darum geht, herauszufinden, was richtig ist und was gewollt werden sollte, beginnen wir mit einem Nachteil. Der menschliche Geist hat natürlich die Macht, Gut und Böse zu unterscheiden (Sen 253.10; IGP II 4), aber eine der Auswirkungen des Falls ist, dass unsere rationalen Fähigkeiten getrübt und vermindert wurden. Vor dem Fall waren die Sinne der Vernunft unterworfen; Nach dem Fall ist dies umgekehrt (Sen 253.12-15), denn seitdem ist der Geist enger mit dem Körper verbunden und sogar versklavt. Dies ist das Schicksal der Sünde, eine fleischliche Schwäche, die unsere Vernunft trübt und uns mehr zur Sünde neigt (Sen 246.39). Angst, nicht Vernunft, ist der Schlüssel für William, da "Angst der Anfang aller Weisheit ist" (Sen. 276.1). William beschreibt drei Arten von Angst (Sen 276.17-34). Erstens ist die natürliche Angst vor Gefahr und Schmerz; Sogar Jesus war dieser Angst ausgesetzt. Zweitens ist die Angst, materielle Dinge zu verlieren oder die Angst vor Bestrafung in der Hölle. Diese Angst zeigt, dass man Komfort und materielle Dinge mehr schätzt als Güte und Gerechtigkeit. Menschen, die von dieser zweiten Angst motiviert sind, werden zu Recht aus Angst vor dem Verlust materieller Güter oder aus Angst vor den Qualen der Hölle handeln, aber nicht aus guten oder richtigen Absichten: "Er verdient keine Gnade, die nicht seiner Liebe zur Gerechtigkeit dient, sondern seiner Liebe zu Dinge oder seine Angst vor Bestrafung "(Sen 261.23-25). Drittens ist die Angst, die aus dem Respekt vor Gottes Gerechtigkeit und Kraft entsteht. Diese respektvolle Angst vor Gott, mit Kenntnis unserer eigenen Schwäche und Fehlbarkeit, wird "besser die Liebe Gottes genannt" (Sen 276.39-43). Diese demütige Furcht vor Gott sollte unser Leitfaden für das sein, was richtig ist.

Williams Einfluss auf Abaelard ist hier offensichtlich. In erster Linie waren William und vielleicht andere aus der Schule von Anselm in Laon dafür verantwortlich, die komplexe moralische Psychologie zu beschreiben, die den Kern von Abaelards Ethik bildet. Die Hauptunterschiede bestehen in Bezug auf Vernunft und Verantwortung. Aufgrund unseres gefallenen Zustands hat William wenig Rücksicht auf die Fähigkeit der menschlichen Vernunft, richtig zu erkennen, was gut ist. William gibt sich auch damit zufrieden zu beweisen, dass das Böse nichts ist, indem er seine Quelle irgendwie im menschlichen Geist verortet. Er ist nicht daran interessiert zu zeigen, dass wir verantwortlich sind, nur dass wir und nicht Gott verantwortlich sind. Unser Wille ist wie unser Geist und unser Körper fehlerhaft und wir leiden unter den Folgen seines Versagens. Es ist Abaelard, der diese moralische Psychologie aufgreift und daraus eine Theorie der moralischen Verantwortung entwickelt.

5. Philosophische Theologie

William ist dem Glauben verpflichtet, dass die Geheimnisse des Glaubens den Rahmen der menschlichen Vernunft sprengen, aber dies hindert ihn nicht daran, die Themen philosophisch zu diskutieren und seine Fähigkeiten als Logiker einzusetzen, um seinen Standpunkt zu beweisen.

Das Problem des freien Willens und des göttlichen Vorwissens ist bekannt: Wenn Gottes Vorwissen unfehlbar ist, dann geschehen alle zukünftigen Ereignisse, einschließlich der Handlungen der Menschen, notwendigerweise; Wenn andererseits zukünftige Ereignisse, einschließlich der Handlungen von Menschen, anders eintreten könnten, wäre Gottes Vorwissen fehlbar. William bestreitet beide Vorschläge. In Bezug auf das erste bietet er zwei Argumente. Er behauptet, dass Gott die gesamte Bandbreite möglicher Entscheidungen voraussieht und unfehlbar voraussieht, welche Option freie Kreaturen wählen werden (Sen 237; 238). Die Veranstaltung selbst ist nicht notwendig; Tatsächlich sieht Gott unfehlbar voraus, dass das Ereignis nicht notwendig ist. Er fügt dann eine interessante Behauptung über zukünftige zufällige Sätze hinzu: Sie sind definitiv wahr oder falsch, aber es ist die Unfehlbarkeit des göttlichen Vorwissens, die sie so macht. Das zukünftige Ereignis selbst, um das es in dem Satz geht, existiert noch nicht und ist unbestimmt (eventus rerum de quibus agitur unbestimmt) (Sen 238.36). William scheint zu behaupten, dass die Zukunft unbestimmt ist und dass Gottes Vorwissen definitiv wahr oder falsch ist.

Der zweite Satz, "wenn zukünftige Ereignisse, einschließlich der Handlungen von Menschen, anders eintreten könnten, dann wäre Gottes Vorwissen fehlbar", wurde von Williams Zeitgenossen auf verschiedene Weise interpretiert. Einige meinten, wenn das Ereignis eintreten könnte, wäre Gott sonst fehlbar. Andere meinten, weil das Ereignis eintreten könnte, sonst sei Gott tatsächlich fehlbar (siehe Mews 2005: 135). Ersterer würde die Behauptung zurückweisen, dass das Ereignis anders eintreten könnte, letzterer würde jedoch einfach die göttliche Unfehlbarkeit ablehnen und eher argumentieren, dass Gott epistemisch nur sehr glücklich ist. Beide Ansichten sind natürlich theologisch verdächtig, und William argumentierte, dass beide Schlussfolgerungen ungültig sind. Aber er tut dies, indem er eine ungeklärte modale Intuition einführt, die im Kontext fragend aussieht:Der Rückschluss von „das Ereignis könnte anders eintreten“auf „Gott ist oder könnte getäuscht werden“ist nicht erforderlich. Es ist möglich, dass das erstere wahr und das letztere falsch ist, weil "es niemals notwendig ist, dass das Unmögliche aus dem Möglichen folgt und es für Gott unmöglich ist, getäuscht zu werden oder gewesen zu sein" (Sen 237.68).

William vermeidet geschickt das Übergreifen, das Philosophen wie Roscelin und Abaelard in solche Schwierigkeiten gebracht hat. Er skizziert eine Theorie der metaphorischen Sprache zur Beschreibung Gottes und argumentiert, dass die grundlegenden Beziehungen der Dreifaltigkeit außerhalb der Kräfte des menschlichen Geistes liegen, um sie zu verstehen.

Prädikate wie gut, gerecht usw. haben, wenn sie auf Gott angewendet werden, eher eine metaphorische als ihre übliche wörtliche Bedeutung. Wie oben beschrieben, argumentierte William, dass alle bedeutenden Wörter auferlegt werden, um existierende Dinge in der Welt zu benennen, und diese Wörter erzeugen ein solides Verständnis der Dinge, die sie auferlegt wurden, um zu bedeuten. Wenn wir das Wort "gerecht" oder "gut" auferlegen, um eine gerechte oder gute Person zu benennen, tun wir dies, weil Gerechtigkeit oder Güte in irgendeiner Weise eine Eigenschaft dieser Person oder ihrer Handlungen ist. Gott hingegen ist Güte selbst und Gerechtigkeit selbst. Die Würde und Kraft Gottes kann von der menschlichen Vernunft nicht erfasst werden, und deshalb können wir uns Gott nicht einmal ausreichend vorstellen, um Wörter, die göttliche Attribute benennen, genau durchzusetzen: "Wörter, die für den menschlichen Gebrauch auferlegt werden, werden metaphorisch verwendet, um über Gott zu sprechen" [ad loquendum de Deo transferuntur] (Sen 236,46).

Wann immer er über die Dreifaltigkeit spricht, verbindet William den Vater mit Kraft, den Sohn mit Weisheit und den Heiligen Geist mit Liebe. Diese Metapher soll uns jedoch nicht helfen, die Dreifaltigkeit rational zu verstehen oder die Eigenschaften der drei Personen in einer Weise klar abzugrenzen, die eine Erklärung ihrer Beziehungen und Unterschiede ermöglicht. William argumentiert, dass es in der geschaffenen Welt nichts Vergleichbares wie die Dreifaltigkeit gibt und dass der menschliche Verstand nichts verstehen kann, was als Analogon zur Erklärung der grundlegenden Beziehung der Dreifaltigkeit verwendet werden könnte, drei Personen, die irreduzibel in einer Substanz vorhanden sind: " Ich sehe nicht, durch welche Qualität ich dies erklären könnte, da nichts Ähnliches in der Natur irgendeiner Sache zu finden ist "(Sen 236.86). William lehnt Augustine ab 's Metaphern der Sonne und des Sonnenscheins und des Geistes und der Vernunft. Sonnenschein ist ein Unfall der Luft und gehört nicht zur Substanz der Sonne. Ebenso ist die Vernunft eine Kraft des Geistes und nicht seine Substanz (Sen 236.101). William erklärt auch, dass keine seiner Universaltheorien angewendet werden kann, um die Gleichheit und den Unterschied der göttlichen Personen zu erklären. Der Realismus der materiellen Essenz würde bedeuten, dass die Personen in der Gottheit versehentlich individualisiert werden, und dies ist inakzeptabel. Die Gleichgültigkeitstheorie würde die Nichtidentität von drei getrennten Substanzen erfordern, was ebenfalls der Glaubenslehre widerspricht. Was ist Williams endgültige Schlussfolgerung? "Da keine Ähnlichkeit beschrieben werden konnte, muss die Dreifaltigkeit allein durch den Glauben verteidigt werden" (Sen 236.91). Sonnenschein ist ein Unfall der Luft und gehört nicht zur Substanz der Sonne. Ebenso ist die Vernunft eine Kraft des Geistes und nicht seine Substanz (Sen 236.101). William erklärt auch, dass keine seiner Universaltheorien angewendet werden kann, um die Gleichheit und den Unterschied der göttlichen Personen zu erklären. Der Realismus der materiellen Essenz würde bedeuten, dass die Personen in der Gottheit versehentlich individualisiert werden, und dies ist inakzeptabel. Die Gleichgültigkeitstheorie würde die Nichtidentität von drei getrennten Substanzen erfordern, was ebenfalls der Glaubenslehre widerspricht. Was ist Williams endgültige Schlussfolgerung? "Da keine Ähnlichkeit beschrieben werden konnte, muss die Dreifaltigkeit allein durch den Glauben verteidigt werden" (Sen 236.91). Sonnenschein ist ein Unfall der Luft und gehört nicht zur Substanz der Sonne. Ebenso ist die Vernunft eine Kraft des Geistes und nicht seine Substanz (Sen 236.101). William erklärt auch, dass keine seiner Universaltheorien angewendet werden kann, um die Gleichheit und den Unterschied der göttlichen Personen zu erklären. Der Realismus der materiellen Essenz würde bedeuten, dass die Personen in der Gottheit versehentlich individualisiert werden, und dies ist inakzeptabel. Die Gleichgültigkeitstheorie würde die Nichtidentität von drei getrennten Substanzen erfordern, was ebenfalls der Glaubenslehre widerspricht. Was ist Williams endgültige Schlussfolgerung? "Da keine Ähnlichkeit beschrieben werden konnte, muss die Dreifaltigkeit allein durch den Glauben verteidigt werden" (Sen 236.91). William erklärt auch, dass keine seiner Universaltheorien angewendet werden kann, um die Gleichheit und den Unterschied der göttlichen Personen zu erklären. Der Realismus der materiellen Essenz würde bedeuten, dass die Personen in der Gottheit versehentlich individualisiert werden, und dies ist inakzeptabel. Die Gleichgültigkeitstheorie würde die Nichtidentität von drei getrennten Substanzen erfordern, was ebenfalls der Glaubenslehre widerspricht. Was ist Williams endgültige Schlussfolgerung? 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"Da keine Ähnlichkeit beschrieben werden konnte, muss die Dreifaltigkeit allein durch den Glauben verteidigt werden" (Sen 236.91). Die Gleichgültigkeitstheorie würde die Nichtidentität von drei getrennten Substanzen erfordern, was ebenfalls der Glaubenslehre widerspricht. Was ist Williams endgültige Schlussfolgerung? "Da keine Ähnlichkeit beschrieben werden konnte, muss die Dreifaltigkeit allein durch den Glauben verteidigt werden" (Sen 236.91).

Literaturverzeichnis

Primäre Quellen

Wilhelm von Champeaux

• Kommentar zu Ciceros De Inventione; Auszüge bearbeitet und diskutiert in Fredborg 1976.
• Kommentar zu Ciceros Rhetorik ad Herennium; Auszüge bearbeitet und diskutiert in Fredborg 1976.
• Kommentar zu Porphyrs Isagoge; der Beginn eines frühen Kommentars, der 1993 in Iwakuma herausgegeben wurde
• Einführung dialecticae secundum Wilgelmum (ISW), hrsg. Iwakuma 1993; de Rijk 1967, Band II, Teil 1: 130-46. (Verweise oben beziehen sich auf Iwakuma 1993)
• Einführung in dialecticae secundum magistrum G. Paganellum (IGP), hrsg. Iwakuma 1993.
• Sententiae (Sen), hrsg. Lottin 1958, Band V: 190-227; Lefevre 1898 (Verweise oben beziehen sich auf Lottin 1958)

Mehrere von Williams Kommentaren wurden identifiziert, obwohl die Zuschreibung in einigen Fällen vorläufig ist. (Die Nummern P *, C *, H * und B * sind diejenigen, die in der Liste der Kommentare in Marenbon 1993 und 2000 sowie in Green-Pedersen 1984 angegeben sind.)

• Porphyr-Isagoge, P3, P14, P29
• Aristoteles 'Kategorien, C8, C14
• Aristoteles 'De Interpretatione, H3, H9, H11
• Boethius 'De Differentiis Topicis, B8

Kürzere Auszüge aus einigen von Williams Kommentaren finden sich in Iwakuma 2004b, 1999, 1992, bevorstehendes A, bevorstehendes B; Marenbon 1997; Marenbon 1992.

Andere Haupttexte

• Abaelard, Peter. Dialectica (D). Ed. LM de Rijk. Petrus Abelardus: Dialectica. Assen: Van Gorcum, 1970
• -----. Historia calamitatum (HC). Ed. J. Monfrin. Abélard, Historia calamitatum: texte et commentaires, J. Vrin: Paris 1974
• -----. Logica Ingredientibus: Kommentar zu Porphrys Isagoge (LI Por). Ed. B. Geyer. Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 21 (1-109). Aschendorff: Münster 1919.
• -----. Logica Ingredientibus: Kommentar zu Boethius 'De Differentiis Topicis (LI Top). Ed. M. Dal Pra. Pietro Abelardo: Scritti di Logica, Florenz 1969.
• John von Salisbury. Metalogicon. Ed. JB Hall und KSB Keats-Rohan. Corpus Christianorum Continuatio Medievalis, 98. Turnhout: Brepols, 1991.

Verweise auf William in zeitgenössischen Quellen

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• Referenzen in Peter Abelards Kommentar zu Boethius 'De Differentiis Topicis: 220.6ff; 271-73.
• Referenzen in Peter Abelards Kommentar zu Porphrys Isagoge: 10-16, tr. Spade 1994: 29 - 37.
• Fragmente aus anonymen Manuskripten werden 1974 in Green-Pedersen gesammelt; Iwakuma 1992, 1999, 2004b und bevorstehendes B; Marenbon 1997.

[Der Autor würde Ergänzungen und Überarbeitungen der obigen Liste begrüßen.]

Sekundärquellen

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• -----. „Mittelalterliche lateinische Kommentare und Glossare zu aristotelischen logischen Texten vor 1150 n. Chr.“In Glosses und Kommentaren zu aristotelischen logischen Texten: Die syrischen, arabischen und mittelalterlichen lateinischen Traditionen. Ed. C, Burnett. London: Warburg Institute, 1993; Nachdruck in Marenbon 2000 mit ergänzendem Material.
• -----. Vokalismus, Nominalismus und die Kommentare zu den Kategorien des frühen 12. Jahrhunderts “, Vivarium 30 (1992): 51-61; Nachdruck in Marenbon 2000.
• -----. Frühmittelalterliche Philosophie. New York: Routledge, 1983.
• Martin, C. "Logik." In The Cambridge Companion zu Peter Abelard. Ed. J. Brower und K. Guilfoy. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
• Mews, C. Abelard und Heloise. Oxford: Oxford University Press, 2005
• Michaud, E. Guillaume de Champeaux und die Ecoles de Paris au XIIe siècle. Paris: 1867; Repr. Dubuque, Iowa: William C. Brown, 1962.
• McGarry, D. (tr.). Das Metalogicon von John of Salisbury. Berkeley: University of California Press, 1962.
• Radice, E. Die Briefe von Abaelard und Heloise. New York: Penguin Books, 1974.
• de Rijk, LM Logica Modernorum. Assen: Van Gorcum, 1967.
• Spade, P. Fünf Texte zum mittelalterlichen Problem der Universalien. Indianapolis: Hackett, 1994.
• Stump, E. Dialektik und ihr Platz in der Entwicklung der mittelalterlichen Logik. Ithaca: Cornell University Press, 1989.

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